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Los C nicos

R. BRACHT BRANHAM
M.-O. GOULET-CAZ (Eds.)
Seix Barral Manuales de la Cultura

Los cnicos

R. Bracht Branham
y Marie-Odile Goulet-Caz (Eds.)

El movimiento cnico
en la Antigedad y su legado

Prlogo a la edicin espaola por


C arlos G arca G ual
Traduccin del ingls po r
V ic e n t e V illacam pa

Titulo original:
The Cynics
The Cynic Movement iti Antiquily
and Its Legacy

Diseo coleccin:
losep Bag Associats

Primera edicin: abril 2000

O 1996 by The Regents


of the University of California
Published by arrangcmenl with
the University of California Press

Derechos exclusivos de edicin


en castellano reservados para
todo el mundo y propiedad
de la traduccin:
O 2000: Editorial Seix Barral, S. A.
Provenza, 260 - 08008 Barcelona

ISBN: 84-322-1600-3
Depsito legal: B. 14.908 - 2000
Impreso en Espaa

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el diseflo de la cubierta, puede ser
reproducida, almacenada o transmitida en
manera alguna ni por ningn medio, ya sea
elctrico, qumico, mecnico, ptico, de
grabacin o de fotocopia, sin permiso
previo d d editor.
S U M A R IO

1 La actualidad de los cnicos (A modo de prlogo)


Carlos Garda Gual
10 Agradedmientos
11 Introducdn
45 La tradicin socrtica: Digenes, Crates y la tica helenstica
A. A. Long
69 La religin y los primeros cnicos
Ai.-O. Goulet-Caz
111 Invalidar la moneda en curso:
La retrica de Digenes y la invendn del cinismo
R. Bracht Branham
142 El cosmopolitismo cnico
John L. Moles
163 Cabezas de Perro y Nobles Salvajes:
Cinismo antes de los cnicos?
James Romm
182 El acento escita: Anacarsis y los cnicos
R. P. Martin
208 La filosofa de Aristn de Quos
/. I. Porter
251 El cinismo y los romanos: Atraccin y repulsin
Miriam Griffin
270 El ideal cnico de Epicteto a Juliano
M. Billerbeck
291 El desvergonzado y la sociedad
La im pudicia de D igenes en la cultu ra ro m an a im perial
Derek Krueger

Vil
315 Cinismo y cristianismo en la Edad Media y en el Renacimiento
S. Matton
346 Menipo en la antigedad y en el Renacimiento
Joel C. Relihan
383 Herederos del Perro:
La personalidad cnica en la cultura medieval y renacentista
Daniel Kinney
430 La recepcin moderna del cinismo: Digenes y la Ilustracin
Heinrich Niehues-Prbsting
475 Retratar a Digenes
Diskin Clay
500 Apndice A: Catlogo integral de los filsofos cnicos conocidos
M.-O. Goulet-Caz
532 Apndice B: Quin fue el primer Perro?
M.-O. Goulet-Caz
535 Colaboradores
539 Bibliografa selecta y anotada
543 Index locorum
569 Index nominum

VIII
LA A C T U A L ID A D D E LO S C N IC O S (A M O D O D E P R L O G O )

Carlos Garda Gual

El hecho de que en un perodo reciente, es decir, en los ltimos veinti


cinco aos, se hayan renovado con nuevos acentos y gran impulso los estu
dios sobre el cinismo y su legado literario debe verse como un dato muy sig
nificativo. Podemos detectar, en estos aos, una importante revalorizacin
del cinismo antiguo y su influencia filosfica y literaria, un aprecio por el ci
nismo como un movimiento filosfico y social de sorprendente y muy lar
ga impronta cultural. Esta atencin renovada hacia l est justificada, pien
so, no slo por la publicacin de algunos estudios importantes de sus textos
que el lector ver citados oportunamente en el presente volumen, como los
de Lonce Paquet (1975) y Gabriele Giannantoni (1990) benemritos fi
llogos que con admirable cuidado han editado, traducido, y anotado el
conjunto de los fragmentos de los cnicos antiguos, y por las doctas y es
timulantes revisiones crticas de Heinrich Niehues-Prbsting (1979) y Ma-
rie-Odile Goulet-Caz (1986), y el extenso e influyente ensayo filosfico de
Peter Sloterdijk (1983) en un libro que contrasta el cinismo antiguo con
sus sombras en la modernidad, sino que responde, adems, creo, a una
nueva comprensin, a cierta simpata de nuestro tiempo favorable a
una reinterpretacin actualizada de su legado filosfico. La simpata hacia
esos vagabundos anrquicos y humoristas de la temprana poca helenstica,
y hacia la larga estela de sus ecos en una discontinua, pero vivaz y abigarra
da tradicin filosfica literaria, es un sntoma de una cierta mentalidad y
complicidad postmoderna.
Desde una renovada actitud y con una perspectiva amplia se aquilata y
registra mejor cun permanente y sugerente ha sido la herencia subversiva
de esa tendencia filosfica, su resonancia social e intelectual, el humor cido
y rebelde de su crtica radical, transgresora y contestataria, as como su esti
mulante influencia en nuevos gneros, diversos escritores y varias pocas.

i
Contrasta esta revalorizacin actual de la tradicin cnica con el escaso
margen de atencin que tradicionalmente le dedican las habituales historias
de la filosofa. En los manuales acadmicos al uso se despacha a los cnicos
en unas pocas lneas. Porque se cuenta la historia de la filosofa tomando
como eje narrativo central la progresin de las ideas y la secuencia e inte
rrelacin de teoras y escuelas filosficas, as como el impacto intelectual de
los grandes textos de venerables maestros del pensar. Y en esa perspectiva el
cinismo resulta fcilmente arrumbado y preterido, visto como un pensa
miento de ocasin y de chisporroteo anecdtico, sin grandes textos memo
rables, tan fragmentario como informal y disperso. Se puede ver como una
expresin condicionada histricamente, y un tanto marginal respecto de la
gran tradicin escolar, de un cierto malestar en la cultura, una tendencia cr
tica y tica que ni siquiera acierta a definirse como una autntica escuela,
sino ms bien como una vaga y pintoresca secta de disfraz filosfico, caren
te de seriedad y sistema y con escasa teora profunda.
Sin duda, el replanteamiento actual del aprecio crtico en los recientes
estudios sobre el cinismo responde a una perspectiva distinta de la de esos
manuales acadmicos. A los que hay que reconocer que, desde su punto de
vista, tienen razn al marginar a los cnicos. Nada menos acadmico que es
tos pensadores de aires bufonescos. Nada ms opuesto a la seriedad de los
profesores de filosofa que un tipo como Digenes. En una perspectiva he-
geliana que toma como eje el progreso dialctico de las grandes escuelas fi
losficas, esa perspectiva adoptada por las modernas historias de la filosofa,
de la secta de los cnicos hay poco que decir.
El renovado inters actual por los cnicos responde, en cambio, a una
atencin enfocada hacia un pensamiento menos sistemtico, poco formaliza
do, en absoluto escolstico, y a una consideracin que no slo toma en cuen
ta la teora filosfica de nivel ms abstracto, sino tambin otras formas de ex
presin del pensamiento ms laxas y su repercusin literaria. Desde este pun
to de vista, los cnicos nos parecen representativos no slo de una profunda
crisis cultural en un momento histrico bien definido, sino tambin muy
modernos, por su rebelda ante los valores tradicionales y por su inconfor
mismo radical, en su afn de transgresin de las normas sociales, en su acti
tud iconoclasta y libertaria. Desde los aos sesenta, estamos sensibilizados
hacia esas formas subversivas de crtica.
Pues no atrae nuestra reflexin y admiracin la escasa teora abstracta
del cinismo, ruda y bastante elemental, sino ms bien la actitud personal his
trica de los cnicos, su actuacin de rechazo y provocacin, su empeo en
alterar el comn sistema de valores, de invalidar la moneda de curso legal,
como reza su famoso lema. En ese modo de rebelin cultural que protago
nizan en el contexto de su tiempo, de un lado mediante una provocativa re

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nuncia a toda actividad civica y poltica, con un radical desprecio de las con
venciones morales, practicando una vida perruna (un bios kyniks), y por
otro ejercitando un estilo expresivo propio (el trpos kyniks), revestido de
cido humor y corrosiva irona, en stiras, diatribas, parodias, ancdotas,
sentencias, chistes y gestos burlones, nos parece sentir algo que sintoniza
con nuestras propias inquietudes. En su bsqueda de una dicha despreocu
pada y animal, el cinismo desdea las convenciones y se re de todo lo res
petable en un ejercicio constante de desvergonzada e implacable sinceridad
y libertad de palabra. Es la culminacin del individualismo desengaado de
todas las trabas y trampas sociales.
Bajo el emblema del perro (kon), smbolo para los griegos de la total
desvergenza, el cnico se proclamaba seguidor fiel de la naturaleza (physis)
y sus instintos, y liberado de cualquier sumisin a toda institucin o ley (no
mos) convencional o local. Se mofaba de las vanas penas y preocupaciones
ajenas y escandalizaba a los ms pacatos y necios. Predicaba la autosuficien
cia, la franqueza de palabra, la austeridad extrema, y la desvergenza radical
como el camino ms corto para alcanzar la tranquilidad de nimo y la vida
feliz. Slo as puede el sabio rerse de los vaivenes de la Fortuna, slo as se
ve exento de penas, pasiones molestas y compromisos encadenantes. Cos
mopolita, desarraigado, pobre y a sus anchas en cualquier lugar, va y viene
el cnico con un mnimo equipaje, un tosco manto, un bastn de caminan
te y una alforja ligera, suficiente a si mismo, asctico, imperturbable y di
choso en su esplndida libertad y su colmada independencia.
As se configur en la antigedad el paradigma del sabio cnico, cuyo
ejemplo inaugural fue Digenes de Snope. Los muchos kyniko que, prime
ro en las goras soleadas de la Hlade, y luego en muchas otras plazas, calles
y ciudades del Imperio romano, dieron testimonio de esa austera y cida sa
bidura prctica, con su mnimo atuendo, sus hirsutas barbas, mordaces y
mendicantes, imitaban al implacable Digenes. En contraposicin a los h
bitos docentes de otros filsofos predicaban con el ejemplo personal una
subversin desvergonzada. En contraposicin a las prestigiosas escuelas de
filosofa el cinismo no pas de ser una pantomima y una parodia, y, sin em
bargo, una farsa de sorprendente resonancia.
Digenes fue un personaje histrico, desde luego. Pero, en mucha ma
yor medida, su figura se fue perfilando como un personaje literario, el au
tntico hroe fundador de la secta, el paradigma del cinismo. Su biografa,
al menos tal como nos ha llegado en el libro VI de Digenes Laercio, est
constituida de muchos aadidos, y no es ms que una divertida y continua
sarta de ancdotas, sentencias y chocantes episodios paranovelescos. La fun
cin de Antstenes, discpulo y amigo de Scrates, un escritor de amplia
obra (perdida) y de indudable valor filosfico, parece, al ser confrontada

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con la trayectoria de Digenes, un tanto ambigua. Ya en l encontramos las
lneas fundamentales de la tica cnica, pero no vive an con la audaz des
vergenza del buen cnico. Y la unin de teora y vida parece decisiva para
el caso. Porque, como en otras escuelas helensticas, como entre los epic
reos y los estoicos, el valor de la doctrina se constata por su finalidad prc
tica y su realizacin en la propia existencia personal. Todas estas filosofas
helensticas pretenden mostrar un camino hacia la felicidad individual, des
ligada de las trabas de una sociedad alienada y alienante. 1 cinismo res
ponde al mismo malestar y descontento que otras doctrinas, pero resulta
ms tajante y subversivo.
Como ya hemos dicho, el cinismo se muestra como un modo de vida
(un bos), pero tambin como un estilo de pensar y expresarse (un trpos).
Vida y estilo que iban unidos en el caso ejemplar de Digenes, pero que lue
go pueden disociarse en sus seguidores. Son muchos los que llevan el man
to spero y el mnimo zurrn del cnico, pero pocos tienen la agudeza de pa
labra y humor mordaz del viejo maestro. Ese estilo y humor cnico se en
cuentra, en cambio, adoptado por algunos escritores, que lo utilizan con
desparpajo y gran rendimiento literario para expresar su propia y cida vi
sin de la sociedad y la cultura, como es el caso de Menipo y de Luciano,
dos maestros de la stira y la parodia, de enorme influencia literaria poste
rior. Con ellos la filosofa se disuelve en literatura. No se trata ya de practi
car la asctica vida del cnico, sin patria ni hogar ni profesin ni dinero, sino
de mantener en sus escritos una ptica desenfadada y crtica, subversiva y
despiadada, expresada en el troquel de los nuevos gneros literarios ligados
a ella. A pesar de que, como decamos, hay una ligazn profunda entre la
doctrina y su realizacin personal en la vida, cabe quedarse slo con aqu
lla. Es decir, uno puede pensar y expresarse como un cnico, pero vivir de
modo ms cmodo y burgus. Como quiso vivir el sagaz Luciano, por ejem
plo. La influencia del cinismo se extiende en esa direccin y rebasa los mr
genes de la filosofa para fecundar la literatura con su frescura y su humoris
mo, su aspecto ms informal, su irreverencia y su procacidad. La personali
dad literaria de los cnicos es un trazo revelador ya desde los comienzos mis
mos del cinismo, y luego tiene variados reflejos.
Muy bien lo indica, con otras palabras, R. Bracht Branham, al subrayar
aqu las dimensiones retricas y literarias del primitivo cinismo (cf.
pp. 112 y ss.):
Dada la naturaleza pragmtica del cinismo como ideologa escri
be, teora y prctica o discurso y experiencia parecen resistir la separacin
an ms tenazmente de lo usual. Dnde termina pues la teora de Digenes
y dnde empieza la vida? Es verdad que la figura de Digenes y el cuerpo de
gneros inventados por los cnicos desbordan el movimiento que los gene

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r. Pero esto slo sugiere que la dimensin retrica o literaria puede haber
sido ms fundamental para el cinismo que para las dems escuelas filosfi
cas que no dejaron un legado semejante. De hecho, ningn otro movimien
to filosfico de la antigedad ha tenido consecuencias de tanto alcance en la
literatura o ha extendido su influencia tan lejos en el mbito del discurso es
crito.
El estilo cnico se refleja en nuevos moldes expresivos, que no tienen la
formalidad de los antiguos. La parodia, la stira, la diatriba, el dilogo c
mico, la ancdota y el chiste (chrea), la sentencia (gnome), permiten la ex
presin de ese humor caracterstico y consiguen un efecto inmediato, mu
chas veces de alcance popular. El tono aguzado y festivo de esos gneros me
nores va bien a la retrica de la calle, y al desparpajo y la burla que practi
can los cnicos. El cnico rehuye la solemnidad y abomina de la pesadez. Es
como un guerrillero de la filosofa. Dispara su flecha y rompe a rer; con el
punzn de su humor deshincha cualquier globo retrico; con un gesto bur
ln manda a paseo las nfulas del idealismo. No sienta ctedra, sino que zan
cadilla a los profesores.
De ah que la escritura cnica se exprese en formas literarias que evitan
la seriedad, y frecuentan la irona y el sarcasmo. En ellas mezclan la prosa y
el verso, desafiando as las convenciones formales clsicas o tradicionales
(as inventan el prosimetrum)y o bien combinan lo serio y lo ridculo (cre
ando lo seriocmico o spoudaoigloion), o bien recurren a la parodia fr
vola de los gneros ms respetables, como la tragedia, o nos ofrecen en for
mato menor escenas de comedia o de dilogo filosfico. La stira es un pro
ducto de raigambre cnica. Lo es tambin el viaje fantstico (a un mundo
utpico o al fnebre Hades), que recoge y distorsiona en plan ldico moti
vos de la comedia y los antiguos relatos mticos. Y, sobre todo, lo es la anc
dota y el chiste, lo que suele denominarse como la chrea. Las que Digenes
Laercio, en el siglo m de nuestra era, ha recogido acerca de Digenes son de
la mejor calidad humorstica. Nunca una escuela se sirvi tanto y tan agu
damente de las ancdotas, reales o inventadas, para trazar una silueta ejem
plar y clavetear una doctrina filosfica de tono popular.
Esas frases y gestos memorables de Digenes son como petardos que el
teorismo personal del cnico arroja sobre los monumentos de otras ideolo
gas, quiebros giles contra la seriedad de las convenciones ms respetables
de la moral dominante, muecas de bufn y risas de payaso para desenmas
carar la aparatosa vanidad de las ideas y los ms indiscutibles tabes cvicos.
Si bien el cnico se sita en el mbito de la tradicin socrtica, en su crtica
racional y en su programa asctico y est clara la ascendencia socrctica
del pensamiento de Antstenes, rebasa en seguida la moderacin de aqul.
(De ah la definicin que Platn da de Digenes como un Scrates enlo-

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querido, Scrates mainmenos, que el lector encontrar muy repetidamen
te glosada en las pginas de este libro.) De ah tambin el enfrentamiento a
otras escuelas, y no slo al platonismo, sino a toda la tradicin tica orien
tada a lograr la sophrosyne o moderacin como camino de felicidad. De ah
que hasta los epicreos, por ejemplo, rechazaran el modo de vida de los
cnicos. (Como seala bien M. Gigante, Cinismo e epicureismo, Npoles,
1992.)
No slo en la forma, sino tambin en el fondo, Digenes se distancia del
maestro de Antstenes y de Platn, victima consciente de su sumisin y obe
diencia de las leyes patrias. La concepcin de la paideia en uno y otro reve
la bien esa divergencia, pese a que pueden detectarse rasgos socrticos en el
origen del cinismo ms ilustrado. La bsqueda de la virtud mediante un
examen racional y crtico transgrede aqu la clsica cordura. La irona deri
va hacia el sarcasmo, la crtica al rechazo radical de la poltica. Y tambin las
formas expresivas se hacen ms agresivas, ms radicales, ms impregnadas
de una comicidad desaforada, escandalosa e hiriente.
Sencillamente, el mapa de la literatura ya no fue el mismo despus de
los cnicos, anota Bracht Branham. Los aires de farsa de los desvergonzados
cnicos insuflaron en la literatura helenstica rachas de modernidad, y una es
ttica ms suelta, frvola y ldica. El tono cnico resurge aqu y all, rejuve
necido, en ecos varios de pensadores posteriores. No es que en esos escrito
res de acentos cnicos resucite entera la doctrina de la autosuficiencia y la
dura asctica de la vida perruna, sino que ellos usan el estilo acuado por el
cinismo para expresar su visin de la sociedad, para volver a invalidar las
convenciones sociales mediante el sarcasmo y la irona de troquel cnico. Los
satricos latinos no eran filsofos cnicos, pero reactualizan algunas leccio
nes de Digenes, a su conveniencia y en frases sueltas. Tampoco era un c
nico cabal Luciano, que tantos temas y figuras evoca y reanima con singular
talento y humor gil. En esos literatos el cinismo es, fundamentalmente, una
farmacopea y una perspectiva mordaz sobre la sociedad. Sobre el muro del
academicismo, la retrica oficial, la seriedad, la pompa y la rutina, la mira
da cnica descubre agujeros con vistas a la naturaleza. Invita a arrancar las
mscaras y a derribar los dolos del foro, y a rerse luego de los fantasmas y
los fantasmones de turno.
El ensayo de H. Niehues-Probsting recogido en este mismo volumen
(pp. 430 y ss.), subraya muy bien la pervivencia del cinismo en algunos pen
sadores ilustrados, y, sobre todo, en Nietzsche. (Despus de Diderot,
Nietzsche represent la etapa ms importante en la historia de la recepcin
del cinismo filosfico que acab llevando al concepto moderno del cinismo
como actitud.) A riesgo de repetir alguna de sus consideraciones, creo que
podemos destacar esa simpata de Nietzsche hacia los cnicos. Una simpata,

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expresada repetidamente y en frases muy bien perfiladas, que se refleja en
varias obras, tanto por lo que toca a su pensamiento subversivo y antiaca
dmico, como por la forma fragmentaria y de aforismos y apotegmas de la
enseanza cnica.
Tanto la reflexin filosfica de Nietzsche como su concepcin funda
mental de la existencia, tan marcada por la metafsica de Kant y Schopen-
hauer, desbordan, desde luego, los limites de la visin del mundo cnica, e
incluso la contradicen a fondo, pero eso no resta valor a esa manifiesta sim
pata, que es tanto de fondo como de forma. Tambin Nietzsche siente una
singular afinidad de esa expresn sincopada en aforismos y lemas punzan
tes, y de esos gestos subversivos y tajantes con los que el cnico golpea las
ideas y argumentos de sus adversarios. Ese aire de bufones de los cnicos le
resulta a Nietzsche muy atractivo. Aprecia en los cnicos su audacia en la re
belin ideolgica, pero sobre todo su soltura en la expresin de su actitud
subversiva. Y esa simpata de Nietzsche por los cnicos, y por el afilado esti
lo cnico, resuena de modo claro en el libro de Sloterdijk, y, mezclado con
ecos de ste, en otros posteriores. (Como, por ejemplo, en el de M. Onfray,
Cynismes, Pars, 1989, o en mi breve texto La secta del perro, Madrid, Alian
za, 1987, 7.a edicin, 1998.)
El neocinismo de Nietzsche escribe Niehues-Prbsting es uno de
los modelos para la ms espectacular recepcin y actualizacin literaria del
cinismo en tiempos recientes. La Critica de la razn cnica, de Peter Sloter
dijk (1983), ha sido el mayor xito de ventas de un libro de filosofa en Ale
mania desde 1945 (a.c., p. 472). La Crtica de la razn cnica se tradujo al
espaol por las mismas fechas que al ingls y al francs. (En excelente ver
sin de Miguel ngel Vega, con un muy breve prlogo de Fernando Savater,
y se public en dos volmenes, en Madrid, Taurus, 1989, aunque no s si fue
muy ledo entre nosotros.) Partiendo de los cnicos antiguos, reconsiderados
con simpata nietzscheana, este brillante y extenso ensayo rastreaba y co
mentaba a fondo los rasgos cnicos que permean la modernidad y ofreca
una crtica y apologa del cinismo difuso del presente, ese Zynismus deriva
do y divergente del Kynismus antiguo.
De nuevo citar a H. Niehues-Prbsting, que me parece que resulta
enormemente acertado y actual en sus opiniones crticas al respecto (a.c.,
p. 473): El xito de Sloterdijk se basa en su fcil y en ocasiones virtuosista
estilo de escritura, pero tambin, esencialmente, en su continuidad con la
teora crtica, mientras que al mismo tiempo evita el callejn sin salida al
que esa teora estaba condenada, porque rechazaba la perspectiva que hu
biera permitido una solucin prctica al dilema entre la dialctica de la Ilus
tracin y la razn instrumental. La solucin de Sloterdijk es el cinismo. Con
esta postura se encuentra a mitad de camino de esas tendencias que sobre

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vivieron a la fase (en ltimo trmino fracasada) de la realizacin poltica de
la teora crtica. Esas tendencias incluyen el alejamiento de la esfera pbli
ca, el movimiento ecolgico, la nueva sensualidad y la toma de conciencia
del cuerpo, el feminismo, etc. El libro de Sloterdijk es un autntico espe
jo del desarrollo educativo (Bildungsgang) de la generacin del movimiento
estudiantil. Esto explica su enorme resonancia, pues en l se reconoca a s
misma una generacin.
La larga sombra del viejo cinismo puede percibirse sobre esos movi
mientos actuales de protesta y ruptura, que con un estilo tambin agresivo
e irreverente claman contra lo establecido y se proponen tambin paracha-
rttein to nmisma, reacuar de nuevo las convenciones e invalidar la
moneda en curso. Si presentan un acento revolucionario que no estaba en
el cinismo antiguo, sin duda ms individualista, mantienen un talante des
vergonzado y subversivo que recuerda la rebelda de los filsofos perrunos.

En este libro de Los cnicos se han reunido quince artculos muy bien selec
cionados que enfocan el contexto histrico y filosfico, las ideas, las figuras,
los motivos y la repercusin filosfica y literaria del cinismo. Nos ofrece as
una perspectiva muy completa sobre su extensa y abigarrada impronta en la
historia del pensamiento y de la literatura, no slo en el mundo antiguo,
sino tambin en sus reflejos modernos. Y la variedad de enfoques aade in
ters a esa perspectiva de conjunto.
Como seala su editora M.-O. Goulet-Caz, evidencia muy bien, a tra
vs de los ensayos a la par sugerentes y eruditos, la renovada atencin al ci
nismo en los ltimos veinticinco aos. (La bibliografa del volumen confir
ma ese atractivo y est muy actualizada. Sin embargo, sera justo aadir a
ella algn trabajo en espaol, como el libro de Javier Roca Ferrer, Kyniks
trpos. Cinismo y subversin literaria en la Antigedad, Barcelona, 1974, pio
nero en su perspectiva y enfoque de conjunto, y mi librillo La secta del pe
rro, de 1987.)
Los cnicos es, y creo que ser por largo tiempo, una obra de referencia
inevitable, el conjunto de estudios ms actualizado y comprensivo sobre este
movimiento filosfico de tan larga estela literaria. De excelente factura aca
dmica, es un libro de alto rigor hermenutico y notable carcter universi
tario, y a la vez un texto de enorme amenidad y atractivo actual, por sus
muchas resonancias y sugerencias, por su aguzado estilo y su extenso hori
zonte crtico.

8
Chaqu side, et le ndtre surtout, auraient besoin dun Diog-
ne, mais la difficult est de trouver des hommes qui aient le coura-
ge de ltre, et des hommes qui aient le courage de le souffrir.
DAlembert,
Essai sur la socit des gens de lettres (1759)

Der moderne Diogenes. Bevor man den Menschen sucht,


muss man die Lteme gefunden haben. Wird es die Lteme des
Cynikers sein mssen?
Netzsche,
Menschliches, Allzumenschliches 2,2,18 (1880)

Cynicism is merely the art of seeing things as they are instead


of as they ought to be.
Oscar Wii.de,
Sebastian Melmoth (1904)
A G R A D E C IM IE N T O S

Ante todo, deseamos expresar nuestro reconocimiento a los colabo


radores por haber hecho posible este conjunto de textos. En segundo lu
gar, queremos dar las gracias a quienes leyeron y comentaron determi
nadas colaboraciones, sobre todo a Brad Inwood, Tony Long, Walter
Reed y David Sedley. Por ltimo, agradecemos el decisivo apoyo presta
do a este proyecto por el Centre National de la Recherche Scientifique, la
Universidad de Emory y el Stanford Humanities Center.
IN T R O D U C C I N

Se puede argumentar que el cinismo fue la rama ms original e in


fluyente de la tradicin socrtica en la antigedad, pero slo despus de
que D. R. Dudley consiguiera que la significacin literaria y filosfica de
los cnicos empezara a ser reconocida por los modernos eruditos a par
tir de su obra A History of Cynicism from Diogenes to the Sixth Century
A.D. (Londres, 1937). Curiosamente, los cnicos permanecieron todava
en la sombra hasta 1975, ms o menos, al parecer condenados a la mar-
ginacin, fuera de las escuelas cannicas de filosofa. Pero desde enton
ces se han prodigado los estudios sobre el tema,1y hoy en da al cinismo,
por fin, se lo considera un movimiento filosfico y cultural de inters

Los editores expresan su gratitud a Michael Chase por traducir al ingls las secciones de
la presente introduccin escritas originalmente en francs por M.-O. Goulet-Caz.
1. Citaremos aquf, en orden cronolgico, unos pocos ttulos que pueden ilustrar la
amplitud de la renovacin de los estudios cnicos en los ltimos veinte aos: Lonce Paquet,
Les cyniques grecs: Fragments et tmoignages, Montreal, 1975; 2.* ed., 1988. Ed. abreviada en
la coleccin Livre de Poche, Pars, 1992. I. F. Kindstrand, Bion of Borysthenes, Uppsala,
1976. E. N. ONeil, Teles the Cynic Teacher, Missoula, 1976. Margarethc Billerbeck, Epiktet:
Vom Kynismus, Leiden, 1978. Id., Der Kyniker Demetrius, lbid., 1979. Hcinrich Niehues-
Prbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, Munich, 1979. Peter Slo-
terdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfiirt, 1983. G. Giannantoni, Socraticorum Reli-
quiae, 4 vols., Npoles, 1983-1985. T. Flynn, Foucault as Parrhesiast: His Last Course at the
Collge de France (1984), en Final Foucault, ed. ). Bemauer y D. Rasmussen, Cambridge,
Massachusetts, 1988. M.-O. Goulet-Caz, Lascse cynique: Un commentaire de Diogne Lacr
ee V I70-71, Pars, 1986. J. Hammerstaedt, Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaos, Frankfurt,
1988. R. Bracht Branham, Unruly Eloquence: Ludan and the Comedy of Traditions, Cambrid
ge, Massachusetts, 1989. M. Onfray, Cynismes, Pars, 1989. G. Giannantoni, Socratis et Socra
ticorum Reliquiae, Elenchos 18, Npoles, 1990. A. Brancacci, Oikeios logas; La filosofa del lin-
guaggio di Antistene, Elenchos 20, Npoles, 1990. M. Billerbeck, Die Kyniker in der modernen
Forschung, Amsterdam, 1992. P. Marshall, Demanding the Impossible; A History of Anarchism,
Londres, 1992. J. Relihan, Ancient Menippean Satire, Baltimore, 1993.

11
perdurable. La traduccin francesa de Lonce Paquet de los principales
fragmentos recientemente reimpresos en la coleccin Livre de Po-
che y la edicin completa de textos antiguos por Gabriele Giannanto-
ni (1983-1985; 2.a ed., 1990) han hecho asequibles todos los testimonios
relevantes. El hecho de que en julio de 1991 pudiera celebrarse en Pars
un coloquio internacional sobre Los cnicos de la antigedad y su in
fluencia, demuestra el creciente inters que la filosofa cnica ha desper
tado en aos recientes.2 El presente trabajo tambin forma parte de este
renovado inters por Digenes y sus seguidores, e ilustra una vez ms la
fascinacin que los Perros han continuado ejerciendo.
El ttulo que hemos escogido Los aicos: el movimiento cnico en la
antigedad y su legado indica la naturaleza y envergadura de nuestro
proyecto. Nuestro propsito consiste, por una parte, en investigar la filo
sofa y la literatura cnicas de la antigedad en todos sus aspectos; y, por
otra, trazar las lneas principales de su impacto en la cultura occidental
desde la antigedad hasta el presente, centrndonos en los mbitos de la
produccin literaria y de la reflexin tica. Ciertamente, la figura de Di
genes puede parecemos remota, con su bculo, su zurrn y su manto an
drajoso. Aun as, el movimiento cnico no slo dur casi un milenio en la
antigedad, sino que gener una notable variedad de formas literarias que
sobreviviran a la cultura clsica. La stira menipea es probablemente el
gnero cnico ms familiar, pero en la antigedad los cnicos eran conoci
dos por sus innovadoras formas de parodia, stira, dilogo, diatriba y afo
rismo. Adems, como tan persuasivamente demuestran en sus trabajos en
este volumen Heinrich Niehues-Prbsting y Daniel Kinney, el cinismo fue
tambin una preocupacin filosfica central para pensadores tan diferen
tes como los humanistas del Renacimiento, Wieland, Rousseau, Diderot y
Nietzsche, aunque, como veremos, a veces resulta difcil mantener la dis
tincin entre significacin literaria y filosfica del cinismo.
La naturaleza del movimiento y su longevidad requieren alguna
explicacin. El cinismo no fue una escuela: los filsofos cnicos no die
ron clases en un lugar concreto ni encontramos entre ellos a escolarcas
que se sucedan a la cabeza de una institucin. Su filosofa no fue tanto

2. Le cynisme anden et ses prolongements: Actes du Coloque International du C.N.R.S.,


ed. M .-0. Goulet-Caz y R. Goulet, Pars, 1993. Varios de los trabajos presentados en esta
conferencia se han convertido en aportaciones al presente volumen, a saber: los de Billerbeck,
Branham, Goulet-Caz, Griffin, Moles y Niehues-Probsting. Agradecemos a Presses Univer-
sitaires de France (Pars) su amable autorizacin para publicarlos.

12
una materia que se impartiera en clases o conferencias como una mime
sis: ia imitacin activa de figuras ejemplares. En otras palabras, nos ha
llamos ante algo que se entiende mejor si no se considera una escuela,
sino un movimiento filosfico e incluso cultural que, si bien sumamen
te diversificado, se mantuvo fiel al ejemplo de Digenes, a su modo de vida
y a sus principios filosficos, tal como se interpretaron a lo largo de los
siglos. As resulta fcil entender que existan diferencias significativas en
tre el propio Digenes, cuyo objetivo y cuya audiencia era la muy culta
sociedad de la Grecia clsica tarda (siglo IV a.C.), y aquellas cuadrillas de
cnicos que vagaban por las calles de Alejandra o Constantinopla en la
poca del Imperio romano proclamndolo como su mxima autoridad y
modelo. Lgicamente, en los seis siglos que separan la poca de Dige
nes de la del emperador Juliano (332-361), las conductas y la percepcin
de los problemas evolucionaron al modificarse los contextos.
Una de las ventajas de una obra de compilacin de trabajos es que,
a diferencia de una monografa, puede y debera abarcar perspecti
vas divergentes. La diversidad de las colaboraciones reunidas es una de
liberada respuesta al carcter asimismo diverso del cinismo, tal como se
ha presentado en el transcurso del tiempo. Aproximarse a tan variado
repertorio de tradiciones desde un solo punto de vista o con una meto
dologa nica, equivaldra a negar esa variedad y, por tanto, a empobre
cerla. Aunque por lo general las colaboraciones estn dispuestas cro
nolgicamente Grecia, Roma, Renacimiento, poca moderna, no
comenzamos con la cuestin de los orgenes, sino con una serie de revi
siones sinpticas de las figuras y los conceptos ms influyentes del movi
miento. stas sirven a su vez como constantes para toda la obra: as, la
significacin de Digenes y Orates para la filosofa moral (Long), la cr
tica radical cnica de la religin (Goulet-Caz), y los conceptos centrales
cnicos de libertad (Branham) y cosmopolitismo (Moles). Una vez perfi
lada la naturaleza del movimiento, pasamos a considerar los posibles an
tecedentes de la ideologa cnica en la cultura clsica y arcaica griegas,
con estudios comparativos de formas protocnicas de discurso (Romm)
y del legendario sabio cnico Anacarsis de Escitia (Martin). Cuando, a
continuacin, nos fijemos en la figura central del siglo ui a.C., el estoico
cinizante Aristn de Quos (Porter), ya estaremos en disposicin de en
tender la recepcin del cinismo, un proceso que, dadas nuestras fuentes,
nos interesaba desde el principio, pero que a partir de ese momento pasa
a primer plano e impregna el resto del libro.

3
Nos acercamos a la recepcin o legado del cinismo como un lar*
go, discontinuo y centrfugo proceso cultural, no como una serie de
pensadores autnomos empeados en un dilogo sin fin. Algunos de los
aspectos ms importantes de la recepcin romana de esta tradicin au
tnticamente griega se concretan en los mbitos de la filosofa (Biller-
beck), la educacin (Krueger) y la sociedad (Griffin) romanas. Explora
mos luego las complejas transformaciones literarias y filosficas del ci
nismo en la cultura cristianizada del Renacimiento (Matton, Relihan,
Kinney), y la moderna revalorizacin del cinismo que empieza con la
Ilustracin del siglo xvm y pervive en la actualidad en la obra de
Niehues-Prbsting (vase tambin el presente volumen), Sloterdijk,
Foucault y otros; una revalorizacin a la que esperamos contribuir.
Concluimos nuestro examen de los cnicos y su legado con un artculo
ilustrado sobre la representacin visual de los cnicos en la antigedad y
en el Renacimiento (Clay).
El problema central con que han tropezado nuestros colaboradores es
el de los testimonios. Las obras ms influyentes de la literatura cnica en
otro tiempo abundantes han desaparecido, y slo nos han quedado es
casos fragmentos citados por intermediarios que, por aadidura, en oca
siones son hostiles a los cnicos a quienes citan: tal es el caso, por ejemplo,
del epicreo Filodemo (siglo i a.C.) y de algunos Padres de la Iglesia. Ade
ms, esos fragmentos no son siempre fciles de interpretar, como lo de
muestra un pasaje sobre la ley en Digenes Laercio (6, 72) que ha provo
cado un amplio debate.3 Por tanto, debemos mostrarnos extremadamente
cautos al descifrar ciertos pasajes de los que, a primera vista, no tenemos
ninguna razn en especial para sospechar, pero que pueden resultar deso
rientadores, de manera deliberada o no. Tal vez sea se el caso de varias tra
diciones consignadas en el libro VI de Digenes Laercio, Vidas y sentencias
de los ms ilustres filsofos (primera mitad del siglo iii d.C.),4 que estable
ciendo la sucesin Scrates-Antstenes-Digenes-Crates-Zenn, atribua al
estoicismo una descendencia socrtica por la va del cinismo. No es impo
sible que detrs de esos textos podamos vislumbrar una tesis formulada a
posteriori, tanto por estoicos ansiosos de legitimacin socrtica como por
autores de Sucesiones en busca de inequvocas lneas de afiliacin.

3. Vase, por ejemplo, los apndices a M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Cam
bridge, 1991.
4. Vase M.-O. Goulet-Caz, Le livre VI de Diogne Larce: Analyse de sa structure
et rflexions mthodologiques, ANRW 2,36, 6, Berln, 1992, pp. 3880-4048.

14
Por consiguiente, los cnicos son conocidos hoy no por sus obras li
terarias, sino por dichos (apophthegnmta o chreiai) transmitidos en
antiguas colecciones (gnmologia) y luego copiados por autores como
Digenes Laercio. Slo este hecho justifica ya una aproximacin cautelo
sa, pues nada garantiza la historicidad de la tradicin; y, por supuesto, al
gunos dichos aparecen en ms de una forma o bien se atribuyen a ms
de un filsofo: si acaso, se justifica que los consideremos parte del anti
guo dilogo provocado por los Perros.

H is t o r ia d e l m o v im ie n t o

Empecemos por recordar el origen de la palabra cnico, literal


mente: perruno. Hay dos etimologas en competencia. Segn una de
ellas, la palabra proviene del gimnasio donde Antstenes acostumbraba
ensear, gimnasio llamado de Cinosarges, y dedicado a Heracles (que ha
ba de convertirse en un legendario protocnico).5 Lo que significa exac
tamente la palabra Cinosarges est lejos de resultar claro. Perro blan
co [o rpido] o Carne de perro? Es fcil imaginar que esa etimologa
(haciendo de Antstenes el primer perro) se ideara a posteriori, por
analoga con la Stoa o la Academia, las cuales reciben su nombre de los
lugares de Atenas donde enseaban sus fundadores. La segunda etimolo
ga es mucho ms plausible: remite a una chanza que comparaba a Di
genes (o a Antstenes) con un perro, cabe suponer que debido a su modo
de vida perruno, o sea cnico. As pues, los cnicos fueron bautizados
no slo por ser francos y directos (por ladrar y menear el rabo) o por
su habilidad para distinguir entre amigos y enemigos (en este caso, los
capaces de filosofar frente a los incapaces), sino, ante todo, por su mane
ra de vivir en pblico como los perros, desvergonzadamente indiferen
tes a las normas sociales ms enraizadas. Su deliberado rechazo de la
vergenza, piedra angular de la moral tradicional griega, les permita
adoptar modos de vida que escandalizaban a su sociedad pero que ellos
consideraban naturales. Su radical idea de la libertad utilizar cual

5. El Cinosarges estaba reservado a los vdot (vstagos de uniones ilegtimas). Sobre


este gimnasio, vase el estudio arqueolgico de M.-F. Billot, Antisthne et le Cynosarges
dans lAthnes des v et iv sides, en Goulet-Caz y Goulet {supra, n. 2), pp. 69-116. Id., Le
Cynosarges: Histoire, mythes et archologie, en Dtctionnaire des phibsophes anticues, ed.
R. Goulet, vol. 2, Bablyca d'Argos d Dyscolius, Pars, 1994, pp. 917-966.

15
quier lugar para cualquier propsito (Digenes Laercio 6, 22) hizo del
insultante epteto canino algo tan apropiado para nuestros filsofos que
lo adoptaron como un desafo, como una metfora de su nueva postura
filosfica.6 O as lo registra la historia.
Resulta conveniente e histricamente riguroso distinguir dos fases
del movimiento: 1) el cinismo primitivo (siglos iv - iii a.C.); y 2 ) su re
cepcin en el Imperio romano (desde el siglo i d.C. hasta la antigedad
tarda). Estas dos grandes corrientes quedaron separadas por lo que
nuestras fuentes sugieren que fue una decadencia del cinismo durante
los siglos ii y i a.C.7 La primera de estas dos fases tuvo por escenario Gre
cia, mientras que la segunda se desarroll en las grandes ciudades del
Imperio romano: Roma, Alejandra y Constantinopla. La primera fase se
basaba en una radical filosofa individualista profesada por personalida
des carismticas, mientras que la segunda, aunque no careci de figuras
memorables pinsese, por ejemplo, en Demetrio, Demonax o Peregri
no Proteo , evolucion hacia una praxis filosfica colectiva que, de ma
nera gradual, hizo del cinismo la filosofa popular dominante en el Im
perio romano.

Por qu el cinismo apareci primero en Grecia en el siglo v (o v) a.C.


y reapareci al comienzo del Imperio romano?

En los inicios del perodo helenstico (323-331 a.C.), la sociedad


griega gozaba de los refinamientos y el lujo de una civilizacin desarro
llada, pese a que las desigualdades sociales estaban muy extendidas. A
menudo se ha dicho, y no sin justificacin, que con la decadencia de la
polis (o ciudad Estado) como referente principal de la vida social, cada
individuo se sinti impulsado a asegurar su propia felicidad en un m un
do en el que no resultaba infrecuente verse exiliado, caer en poder de los
piratas o ser vendido como esclavo, segn los caprichos de Fortuna
(Tych). Desde este punto de vista, el cinismo se concibi como una
respuesta a esa bsqueda de la felicidad, por la que los griegos de aque
lla poca incierta estaban casi obsesionados. En consecuencia, el cinis

6. La manera ms comn de designar al filsofo cnico en griego es, sencillamente,


con la palabra perro (kudn).
7. Para ms detalles sobre la trayectoria del cinismo en los siglos II y i a.C., vase M.-
O. Goulet-Caz, Le cynisme lpoque mpriale, ANRW 2, 36, 4, Berln, 1990, pp. 2723-
2724; y ms adelante, n. 34.

16
mo ofreca a la sociedad helenstica una prctica (techne) moral siste
mtica capaz de guiar al individuo hacia la felicidad y liberarlo de la an
gustia.
Desde luego que esa consideracin no explica por qu el cinismo
surgi cuando lo hizo, puesto que la misma lnea de razonamiento pue
de invocarse para explicar la emergencia en el siglo iv a.C. de otras filo
sofas que trataban de definir las condiciones adecuadas para alcanzar la
felicidad humana, como el estoicismo o el epicureismo (o la filosofa de
Platn o la de Aristteles en lo relativo a este punto). Las razones de que
una nueva ideologa surja en una poca y un lugar determinados y al
cance influencia son complejas y oscuras. Ofrecemos esta explicacin
como algo convencional, a falta de una alternativa ms convincente.8
Una explicacin completa debera considerar otros muchos factores de
mogrficos, sociales y culturales que van ms all de los planteamien
tos de esta introduccin. Tambin habra de considerarse que los propios
cnicos fueron agentes de cambios histricos en el siglo iv, como pode
mos ver en el artculo de Goulet-Caz, en este volumen, sobre la religin
y los cnicos primitivos.
No menos difcil resulta explicar la reviviscencia del cinismo en los
comienzos del Imperio romano. En esa sociedad, la gravitas todava te
na significado. El cosmopolitismo cnico, tal como se reconstruye en la
colaboracin de John Moles, no encajaba con facilidad en las pretensio
nes imperiales de una metrpoli de la antigedad, y el extremo ascetis
mo y las bufonadas subversivas de nuestros filsofos chocaban no slo a
unos pocos plutcratas romanos. Pero en medio de su prosperidad, la
populosa Roma ofreca a sus elites rectoras riqueza y lujo a una escala tal,
que, como sucedi en la Atenas del clasicismo tardo, inspir a moralis
tas y satricos la denuncia de semejantes excesos. No es, pues, sorpren
dente que las exhortaciones de los cnicos a regresar a una simplicidad
original y a un estado natural previo a toda civilizacin hallaran una au
diencia atenta en Roma.
Si, adems, el cinismo suscita hoy un vivo y renovado inters, y un
autor como Sloterdijk tiene un xito extraordinario cuando insta a sus
contemporneos a abandonar el cinismo (Zynismus) moderno para

8. Para criticas sobre la visin critica de la filosofa helenstica, vase A. A. 1-ong,


Hellenistic Ethics and Philosophical Power, en Hellenistic History and Culture, ed. P. Green,
Berkeley y Los ngeles, 1993, p. 140; Hellenistic Philosophy, Berkeley y Los Angeles, 1986,
pp. 2-4.

17
regresar al cinismo (Kynismus) antiguo,9 no se deber a que nuestra
sofisticada civilizacin, invadida por artilugios y esclava de las aparien
cias, ansia reaprender el significado de trminos como felicidad, sim
plicidad, libertad y autonoma?

Los primeros cnicos

En la antigedad, se consideraba a Antstenes (c. 445-despus del 366


a.C.) el fundador del cinismo. Hijo de un ateniense tambin llamado An
tstenes y de una mujer tracia, estudi retrica con el gran rtor Gorgias
(D.L. 6,1-2) y se convirti a su vez en rtor antes de ser compaero asi
duo de Scrates. Gracias a Platn,10 sabemos adems que fue uno de los
pocos seguidores de Scrates que presenciaron su muerte. Antstenes fue
tambin autor de una extensa obra literaria. Digenes Laercio cita un
impresionante catlogo de sus escritos que consta de ms de setenta t
tulos divididos en diez tomos. A diferencia de los cnicos posteriores,
Antstenes escribi sobre retrica y lgica,11 y tambin de tica, poltica
y literatura.
Fuera o no el primero en ser llamado el Perro,12 probablemente re
sulta ms adecuado considerar a Antstenes un importante precursor del
movimiento (ms que un fundador), cuyas enseanzas, tanto las trans
mitidas por tradicin oral como las contenidas en sus escritos, aportaron
a la prctica de Digenes cierta base terica. Particular relevancia ten
dran sus creencias en la virtud como cuestin de actos, que no necesi
ta muchos discursos ni enseanzas y en que eso basta para la felicidad,
puesto que la felicidad no requiere ms que la fortaleza de un Scra
tes.13 Si, como muchos creen, Jenofonte sigue a Antstenes en su retra
to de Scrates, Antstenes debi haber hecho hincapi especialmente en
el autodominio (egkrateia) de Scrates. En su Simposio (4, 34-44), Je
nofonte presenta a Antstenes quitando importancia a la riqueza para go
zar de la felicidad e incluso propugnando la pobreza, lo que ciertamente

9. P. Sloterdijk, Kritik der zynisthen Vernunft, Frankfurt, 1983.


10. Platn, Fedn 59b (= V A 20 G).
11. Antstenes fue el primero en definir el Xyog. Sostena que slo haba un predica
do para cada sujeto, el cual slo permita la formulacin de juicios de identidad y exclua to
dos los juicios atributivos. Tambin sostena la imposibilidad de contradiccin e incluso de
falsedades manifiestas.
12. Vase apndice B, Quin fue el primer Perro?
13. D. L. 6,11: V A 134 G.

18
tiene resonancias cnicas. Digenes Laercio (6, 15) dice que Antstenes
proporcion a Crates el modelo de autodominio y a Digenes el de
imperturbabilidad (apatheia), que aprendi imitando a Scrates (6, 2;
V A 12 G), con lo que se inici el modo de vida cnico.
Cualquiera que fuese su relacin con Antstenes, Digenes de Sino-
pe (412/403-324/321 a.C.) personific el paradigma del cnico de la an
tigedad. Aunque Digenes fue una figura histrica, no tard en con-
vertise en personaje literario, probablemente en sus propias obras, hoy
perdidas, y con certeza en obras ajenas. De este modo, su vida, sus escri
tos perdidos y sus enseanzas orales se entremezclan en una tradicin
que presenta al menos dos vertientes: una biogrfica, transmitida por las
Vidas y sentencias de los ms ilustres filsofos, de Digenes Laercio, un
conjunto de tradiciones literarias y orales acerca del cnico, cuya histori
cidad siempre es problemtica; y el retrato, ms abiertamente literario,
de Digenes a cargo de autores de poca imperial, como Luciano y Din
Crisstomo. Digenes siempre est dispuesto, por tanto, en el proceso
de recepcin.14 Pero en su caso faltan las extensas fuentes contempor
neas de que disponemos, por ejemplo, para Scrates en la obra de Pla
tn y Jenofonte.
La contribucin crtica de la tradicin biogrfica es ms importante
de lo usual en el caso de Digenes, puesto que su pensamiento se ha
transmitido hasta nosotros, ante todo, en forma de ancdotas y agudos
aforismos acerca de su vida. De acuerdo con Digenes Laercio,15 Dige
nes era hijo del banquero Hicesias, y fue desterrado de Snope (en la cos
ta meridional del mar Negro) por invalidar monedas de la ciudad. In
validar la moneda en curso la razn de que el filsofo fuera desterra
do iba a convertirse en una metfora central de la actividad filosfica
de Digenes: rechazar la falsa moneda de la sabidura convencional para
dejar paso a la autntica vida cnica. Resulta sorprendente que los ha
llazgos numismticos de este siglo parezcan confirmar la historia del des
tierro de Digenes, pero sa podra ser la nica parte fiable de su bio
grafa. La tradicin (en Digenes Laercio) tambin afirma 1) que Dige
nes estudi con Antstenes;16 2) que descubri su vocacin (invalidar la
moneda en curso) tras consultar un orculo;17 y 3) que fue vendido

14. Como observa Niehues-Prbsting (supra, n. 1, p. 17).


15. D. L 6, 20-21: V B 2 G.
16. D. L 6,21: V B 19 G.
17. D. L. 6, 20: V B 2 G.

19
como esclavo y pas el resto de su vida como preceptor de los hijos de su
amo.18 La primera afirmacin puede ser cronolgicamente imposible (y
quiz se apresuraran a propalarla los estoicos para atribuir a su escuela
una ascendencia socrtica a travs de los cnicos). La segunda afirmacin
recuerda sospechosamente historias similares referidas a Scrates y a Ze-
nn de Citio, el fundador del estoicismo. La tercera es incompatible con
la tradicin de que Digenes envejeci veraneando en Corinto e inver
nando en Atenas, viviendo en su pithos, un tonel de vino (Din Criss-
tomo, Or. 6, 1-3): Con toda probabilidad, la segunda y la tercera afirma
ciones se basan en obras literarias de Digenes o en obras que trataban
sobre l, y que ms tarde fueron interpretadas como biografas. Esta cla
se de fuente es caracterstica de la tradicin. Por ejemplo, hay tres ver
siones de la muerte de Digenes, que reflejan un punto de vista ora hos
til, ora favorable al filsofo (D.L. 6, 76-79).
Del mismo modo, Digenes Laercio recoge varias versiones contra
dictorias a propsito de la actividad literaria de Digenes. Se tiene cons
tancia de que dos autoridades helensticas, Stiro y Soscrates, niegan que
Digenes dejara escrito alguno. No obstante, Digenes Laercio reprodu
ce dos listas de obras atribuidas a aqul. La primera consta de trece di
logos (incluyendo una Repblica), algunas epstolas y siete tragedias. Una
segunda lista, transmitida por Socin y probablemente de origen estoico,
da doce dilogos (ocho de los cuales faltan en la primera lista), algunas
cartas y dichos (chreiai). Pero la segunda lista niega implcitamente la au
tenticidad de la Repblica de Digenes y de sus tragedias.19
Sin embargo, la confusa situacin de las fuentes no tiene por qu di
suadirnos de valorar la significacin filosfica de Digenes, aunque tal
significacin sea en gran medida producto de numerosas tradiciones en
caminadas a presentarlo a partir de los hechos de su vida, de la cual sa
bemos poco. Las ideas centrales del cinismo de Digenes son: 1) La na
turaleza aporta una norma tica observable en los animales y deducible
de comparaciones entre culturas. 2) Puesto que la sociedad griega con
tempornea (y por extensin cualquier sociedad existente) se halla en

18. D. L. 6, 30-32, 74; V B 70-80 G.


19. Para un anlisis convincente de cmo pudieron ser las tragedias de Digenes,
vase K. Dring, Spielereien, mit verdecktem Emst vermischt": Unterhaltsame Formen li-
terarischer Wissensvermittlung bei Digenes von Sinope und den frhen Kynikern, en Ver-
mittlung und Tmdierung von Wissen in der griedttschen Kultur, ed. W. Kullmann y |. Althof,
Tbinga, 1993, pp. 337-352.

20
conflicto con la naturaleza, sus valores ms fundamentales (por ejemplo,
en religin, poltica, tica, etc.) no slo son falsos sino contraproducen
tes. 3) Los seres humanos slo pueden ajustarse a su naturaleza y, por lo
mismo, alcanzar la felicidad adoptando una rigurosa disciplina (asksis)
de entrenamiento corporal y actos ejemplares encaminados a preparar
los para las condiciones reales de la vida humana, a saber, todas las en
fermedades de las que la carne mortal es heredera. 4) La finalidad de la
disciplina cnica (asksis) consiste en promover los atributos esenciales
de una vida feliz, que son la libertad y la autosuficiencia (autarkeia). 5) La
libertad cnica es negativa en el sentido de Isaiah Berln libertad
de ms que libertad para ,20 pero tambin es activa, tal como se ex
presa en la metfora de invalidar la tradicin (mediante la parodia y la
stira) y en actos provocativos de libre expresin dirigidos a subvertir las
autoridades existentes (por ejemplo, Platn, Alejandro Magno y otros).
Todos estos puntos se ven confirmados en las ancdotas sobre Di-
genes, pero en definitiva hemos perdido la atrevida y paradjica condi
cin de su experimento, y el singular sentido del humor que lo infor
ma.21 La tenaz persecucin de la felicidad impuls a Digenes a desafiar
las ideas y los tabes ms fundamentales de la civilizacin griega, y a va
lorar la naturaleza como una fuente de criterio moral ms importante
que la costumbre o las escuelas filosficas existentes. A menudo se dice
que Digenes abogaba por una vida de acuerdo con la naturaleza, pero
esta frmula, como veremos, plantea tantas preguntas como las que re
suelve.22
La famosa definicin que hizo Platn de Digenes como Scrates
enloquecido (D.L. 6, 43) implica algunas de las preguntas ms impor
tantes planteadas por la tradicin cnica: en qu aspectos es continuador
el cinismo de la tradicin socrtica de la filosofa moral, y en qu aspec
tos constituye una reaccin contra el caracterstico intelectualismo y la
vinculacin a la polis clsica de esa tradicin? La imagen de un Scrates
enloquecido demandndonos un regreso a la naturaleza y tratando de
redefinir qu significa ser humano sin apelar a la religin refleja tanto la

20. I. Berln, Two Concepts of Liberty, en Four Essays on Liberty, Oxford, 1979,
p. 131.
21. Se sugiere a menudo que a Digenes (y a la tradicin cnica en general) le faltan
argumentos, pero eso es a todas luces falso. La tradicin abunda en argumentos inductivos y
deductivos en forma retrica, o sea, en ejemplos y entimemas.
22. Vase el artculo de Branham en este volumen.

21
originalidad como el carcter profundamente ambiguo del cinismo, cua
lidades que valieron al movimiento y a sus fundadores (en particular a
Digenes y a Menipo) una rica vida literaria y filosfica tras la antigedad.
El cnico ms influyente de la antigedad fue, despus de Digenes,
Crates de Tebas (368/365-288/285 a.C.),23 un rico terrateniente y, por
tanto, situado en el polo opuesto del espectro social respecto a un Di
genes desterrado y pobre. (Era hermano del filsofo megrico Pasicles,
alumno de Euclides de Megara.) Era jorobado, y varias ancdotas se re
fieren a su cmico aspecto (D.L. 6, 91). Cas con Hiparquia de Maronea,
quien (junto con su hermano Metrodes) adopt el cinismo y se convir
ti en la filsofa ms famosa de la antigedad. Su matrimonio cnico
(kunogamia), basado tan slo en el consentimiento mutuo, era con
gruente con los puntos de vista de Digenes, pero se enfrentaba radical
mente a la costumbre griega.24 Segn la tradicin, Hiparquia adopt la
sencilla indumentaria de Digenes un manto basto (sin chiton), zu
rrn y bculo y vivi en trminos de igualdad con su marido, dedica
da a asuntos usualmente reservados a los hombres, y defendiendo con
xito su decisin de entregarse a la filosofa y no a tejer.25 Crates e Hi
parquia tambin se hicieron famosos por vivir y dormir juntos en luga
res pblicos, cnicamente indiferentes a la vergenza y a la opinin p
blica.26 Fue Crates quien describi los frutos de la filosofa como una
medida de habas y la ausencia de preocupaciones.27
Cualesquiera que fuesen las circunstancias en que Crates conoci a
Digenes, su vida fue una aplicacin de los principios cnicos. Se consi
deraba inequvocamente un seguidor, y se llamaba a s mismo conciu
dadano de Digenes.28 Hay varios relatos (probablemente ficticios)
acerca de cmo Crates se convirti en cnico, y que giran en torno al he

23. Adems de Crates, la tradicin menciona los nombres de varios discpulos de Di


genes: Onesicrito de Egina y sus dos hijos, Andrstenes y Filisco; y un segundo Onesicrito (de
Egina o de Astipalea) que fue timonel del barco de Alejandro durante la expedicin de ste a
la India. Otros incluyen a Mnimo de Siracusa; Menandro, llamado Robledal; Heguesias,
llamado Collar de Perro; el estadista Focin el Bueno; y Estilpn de Megara.
24. D. L. 6,72: V B 353 G.
25. D. L. 6, 98: V 1 1 G. La idea de que la virtud (arete) es esencialmente la misma
para hombres y mujeres se remonta al Menn y a la Repblica, de Platn, asi como a Antis-
tenes (D. L. 6,12).
26. Vase V H 20-25 G.
27. D. L. 6, 86: V H 83 G.
28. Se dice tambin que fue alumno de Brisn de Aquea (D. L. 6, 85) y de Estilpn
(Sneca, Ep. 1,10).

22
cho notable de que, evidentemente, vendi todas sus posesiones y repar
ti las ganancias entre sus conciudadanos, abrazando as la pobreza,
como ya hiciera Digenes (D.L. 6, 87). Crates muri a edad avanzada y
fue enterrado en Beocia. En contraste con Digenes, con su combativo
estilo y su afilada lengua, Crates fue recordado como un personaje ben
volo y, gracias a su papel como rbitro en querellas familiares, reveren
ciado como una divinidad del hogar en Atenas.29 Pero sus fragmentos
denotan una perspectiva satrica (o a medias seria y cmica): Acostum
braba decir que deberamos estudiar filosofa hasta que considersemos
a los generales como meros conductores de asnos. (D.L. 6, 82.)
Crates fue una de las figuras literarias ms influyentes del siglo iv, y
sus escritos contribuyeron en gran medida a extender la ideologa cnica
y a fijar la parodia como el modo caracterstico de los cnicos para in
validar la tradicin. Su obra es notable tanto por su originalidad como
por su variedad. Sabemos que escribi tragedias, elegas, epstolas y
parodias, como su poema en hexmetros titulado Pera (zurrn); un him
no a la frugalidad, un Elogio de la lenteja y unas Ephmerides (diario).
Adems de su esposa Hiparquia y de su hermano Pasides, entre los
alumnos de Crates se incluyen su cuado Metrocles, probablemente el
primero que recogi y public dichos (chreiai) de los cnicos, y Mni-
mo de Siracusa, cuyas bagatelas [paignia] mezcladas con seriedad disi
mulada fueron ejemplos tempranos del estilo a medias serio y a me
dias cmico, una caracterstica de la literatura cnica asociada, en par
ticular, a Crates y a sus seguidores.30
Menipo (primera mitad del siglo 111 a.C.) es el ms famoso cnico de
la antigedad despus de Antstenes y Crates. Se dijo que fue alumno
de este ltimo. La poco fiable tradicin biogrfica lo describe como un
esclavo fenicio que compr su libertad pidiendo limosna o dedicndose
a la usura, y que se ahorc cuando quebr su negocio. Sea como fuere,
Menipo se cuenta entre los autores helensticos ms influyentes. Es el
nico cnico al que en la antigedad se llam explcitamente spoudaoige-
loios (seriocmico; Estrabn 16, 2, 29. C 759) y, como su nombre in
dica, se le atribuye la invencin de la stira menpea, una forma que pa
rodia tanto el mito como la filosofa. Digenes Laercio asigna trece libros
a Menipo, incluida una Necyia. Las imitaciones y adaptaciones de su

29. Apuleyo, Florida 22: V H 18 G.


30. Vase Demetrio, De ElocuHone 170: V H 66 G.

23
obra por Varrn (116-26 a.C.) y Luciano (en Icaromettipo, en Mettipo y
en los Dilogos de los muertos) dieron a las formas menipeas una larga e
influyente posteridad en la antigedad y en el Renacimiento, haciendo
del cinismo una de las fuentes primarias de la literatura satrica en Eu
ropa. Menipo se convirti en un personaje literario por derecho pro
pio, especialmente popular en los autores neolatinos del Renacimiento
(vase Relihan en este volumen).
Bin de Borstenes (325-245 a.C.) tambin desempe un papel im
portante en el cinismo primitivo, particularmente en el mbito de la li
teratura. La tradicin sostiene que fue vendido como esclavo en la niez,
pero que lo adquiri un rtor que le dio formacin de tal. Ms tarde, es
evidente que recibi en Atenas una educacin eclctica en materia de fi
losofa: estudi con los miembros de la Academia (Jencrates y Crates),
con los cnicos, los cirenaicos y, por ltimo, con los peripatticos. Proba
blemente Bin dio origen a la forma literaria de la diatriba, un monlo
go de debate con interlocutores imaginarios, que constituy un modelo
importante para los satricos y los ensayistas de poca imperial. Dado
que el cinismo de Bin parece menos radical y ms oportunista que el de
Digenes, a veces ha sido caracterizado como un cinismo hedonizan-
te.31 Las referencias en Horacio y otros autores sugieren que se trata de
un pensador eclctico dotado de notable talento literario, como confir
man sus ingeniosos fragmentos.
En este contexto merece mencionarse a Teles (floruit en el 235 a.C.).
Fue un maestro y moralista que cit frecuentemente a filsofos como
Digenes, Crates, Metrocles, Estilpn y Bin, este ltimo su autoridad
favorita y su modelo. Los fragmentos supervivientes de sus Diatribas
siete en total, transmitidos por Estobeo (siglo v d.C.), quien los cita a
partir del eptome de un tal Teodoro constituyen los primeros ejem
plos disponibles de la influyente tradicin de la diatriba cnica.
En las obras de Cercidas de Megalpolis (290-220 a.C.) el ltimo
entre los cnicos tempranos importantes, el cinismo toma un sorpren
dente sesgo poltico. Cercidas fue soldado, poltico y legislador, y tam
bin poeta, lo que resulta inslito en un cnico. Es conocido por su Me-

31. Asi, G. A. Gerhard, Zur Legende vom Kyniker Digenes, Archiv filr Religions-
wissenschaft 15, 1912, pp. 388-408. Comprese con Kindstrand en Bion of Borysthenes,
pp. 66-67, quien sostiene que el cinismo original fue influido por el ascetismo eudemonista
de Scrates, y que Bin no introdujo, por tanto, una nueva forma de cinismo, puesto que sta
se hallaba ya presente desde el comienzo.

M
liambi (escrito en dialecto drico), en el que emplea una forma lrica
para formular una seria crtica cnica de la poltica de la poca.32
Hasta ahora hemos dirigido una rpida mirada a los primeros cni
cos, centrndonos en unas pocas figuras. Hubo otras, pero para nosotros
apenas son ms que nombres.33 Tambin merecen destacarse en este con
texto los primitivos estoicos, cuyo pensamiento se desarroll a partir de
un dilogo con el cinismo, incluyendo entre aqullos al fundador de la es
cuela, Zenn de Citio (h. 332-261 a.C.), convertido al cinismo por Crates
antes de elaborar su propio sistema; y a su influyente alumno Aristn de
Quos (vase Porter, en este volumen). Esperamos que esta breve panor
mica sirva al menos para subrayar la crucial importancia de la actividad
literaria de los primitivos cnicos, y sugerir las fuentes de las que provi
nieron la influencia y la autoridad que llegaron a ejercer. Hoy da, por
desgracia, los fragmentos de sus obras perdidas pueden producirnos tan
slo una frustrante vislumbre de cmo fue en realidad esa literatura.

La recepcin del cinismo en el Imperio romano

Cualesquiera que sean las causas de su aparente decadencia entre


Cercidas (290-220 a.C.) y Demetrio (siglo i d.C.),34 cuando el cinismo

32. La tradicin biogrfica nunca rene todas las funciones de Cercidas en una mis
ma informacin, con la excepcin de la fuente tarda de Esteban de Bizancio (siglo vi d.C.).
1.a creencia de que Cercidas era un poeta cnico, sin embargo, se basa en pruebas papirolgi-
cas (una suscripcin en POxy, 1082, descubierta en 1906: Kegxa x w $ fteXiftfiot). La
intervencin de Cercidas en la vida poltica no armoniza muy bien, a decir verdad, con la ac
titud antipoltica generalmente adoptada por los cnicos. De todas formas, los temas de los
meliambos que nos han llegado no contienen nada que contradiga la hiptesis de un Cerci
das cnico. Sobre reservas al respecto, vase J. L. Lpez Cruces, Les Mliambes de Cercidas de
Mgabpoiis: Politque et tradition littraire, Amsterdam, 1995, esp. 52-63. Se atribuyen a Cer
cidas dos colecciones poticas: los Yambos, de los que slo se ha conservado un verso, y los
Meliambos. Cercidas tambin puede haber sido el autor de una Antologa moral, si dos textos
escritos en yambos y transmitidos por tres papiros del siglo ti son realmente suyos.
33. Vase apndice A, Catlogo integral de los filsofos cnicos conocidos.
34. Esta aparente decadencia puede representar el estado de las pruebas de que dispo
nemos, ms que un hecho histrico. I. Moles, Honestius Quam Ambitiosius: An Exploration
of the Cynics Attitude to Moral Corruption in His Fellow Men, JHS 103, 1983, pp. 103-123;
el autor aporta razones convincentes de la continuidad del cinismo en los dos ltimos siglos
a.C. (p. 122). Sobre la recepcin del cinismo bajo el imperio, vase M. Billcrbcck, La rcep-
tion du cynisme Rome, VAntiquit Classique 51 (1982), pp. 151-173; M.-O. Goulet-Caz,
Le cynisme lpoque imprtale, ANRW 2, 36, 4, Berln, 1990, pp. 2720-2833. Sobre De
metrio, vase Moles (supra citado);). F. Kindstrand, Demetrius the Cynic, Philologus 124,

25
vuelve a aparecer en el Imperio romano, ha cambiado, como tambin ha
cambiado el mundo. Debido a una serie de confrontaciones durante los
reinados de Nern, Vespasiano y Domiciano, unos aristcratas romanos
simpatizantes de la Repblica fueron condenados a muerte, y a los fil
sofos asociados a ellos tanto estoicos como cnicos se les desterr de
Roma. El cnico ms conocido de este perodo, Demetrio, amigo y hroe
del filsofo Sneca, es un ejemplo ilustre del compromiso cnico con la
oposicin filosfica al emperador. Segn dice Tcito (An. 16, 34-35)
estuvo presente en el suicidio de uno de los oponentes a Nern ms es
timados e influyentes, Traseas Peto. Nos consta que Demetrio fue expul
sado de Roma por Nern y que regres con Galba, slo para ser deste
rrado a una isla por Vespasiano, despus de lo cual ya no se vuelve a sa
ber de l (Din Casio 65, 13).35 Tambin nos consta que los cnicos fue
ron azotados y decapitados bajo Vespasiano (por criticar pblicamente el
propuesto matrimonio del hijo del emperador, Tito, con la princesa ju
da Berenice: D.C. 65, 15).36 Los ltimos intentos de suprimir la oposi
cin filosfica los llev a cabo Domiciano, y de nuevo se resolvieron ex
pulsando de Roma a los filsofos en general. Adems, los autores roma
nos (Aruleno Rstico, Herrenio Senecio) de reseas hagiogrficas sobre
los mrtires estoicos (Traseas Peto, Helvidio Prisco) fueron condenados
a muerte y sus libros, quemados en pblico.
La historia de la oposicin filosfica en Roma ilustra algunas de
las caractersticas distintivas de la recepcin del cinismo en el imperio:37
1) El contexto cultural romano en el que los cnicos se asocian ambi
guamente con sus descendientes ms respetables, los estoicos, con los
que en ocasiones chocan en lo ideolgico.38 2) El contexto poltico im-

1980, pp. 83-98; M. Billerbeck, Der Kyniker Demeirius: Etti Beitrag zur Geschichte der friih-
kaiserzeitlichen Popularphilosophie, Philosophia Antiqua 36, Leiden, 1979.
35. Filostrato; vase Kindstrand (supra, n. 34), p. 89.
36. Vase el articulo de Griffin en este volumen.
37. Vase D. R. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the Sixth Century A.D.,
Londres, 1937, p. 135: La oposicin al principio de la monarqua hereditaria puede haber
sido muy bien una caracterstica de la propaganda estoico-cnica, y como seala Rostovtseff,
la filosofa pact una tregua con la monarqua cuando se observ el principio de la adopcin,
como sucedi desde Ncrva hasta Marco Aurelio. Sobre la oposicin filosfica, vase Dud
ley, cap. 7.
38. Comentando la critica de Muciano sobre los estoicos, que evidentemente llev a la
expulsin por Vespasiano de los filsofos (recogida en D. C. 65,13), Dudley observa: El pa
saje es interesante porque demuestra hasta qu punto, en este perodo, los filsofos estoicos
no se distinguan de los cnicos, tanto en su razn de ser como en su propaganda (p. 137).

26
pcriiil, en el que el precio de asumir la cnica parrhsia (discurso libre)
poda acarrear azotes, exilio o decapitacin. 3) Y, lo que es ms signifi
cativo, la sorprendente ambivalencia de las elites rectoras hacia los fil
sofos en general y los cnicos en particular, una ambivalencia lo bastan
te profunda como para provocar tanto elogios hagiogrficos como que
mas de libros.
La emergencia del cinismo como una poderosa ideologa poltica
opuesta a la monarqua hereditaria en el siglo i d.C. es altamente
significativa pero puede resultar desorientadora: la mayora de los cni
cos no vivi en Roma o en Occidente, sino en las ciudades orientales de
habla griega, desde Atenas a Alejandra. Los ms no eran polticamente
activos, sino que estaban entregados al gnero de vida propio de los c
nicos, mendigando el pan de cada da y dando testimonio del ejemplo de
Digenes. Socialmente, su situacin fue muy variada, pero por regla ge
neral no se asociaban con hombres ricos ni poderosos como Sneca el
joven.39
Si todo eso es cierto, el papel de los cnicos en la oposicin filosfi
ca merece recordarse no slo porque muestra cun seriamente se toma
ban en ciertos ambientes a algunos filsofos y las enseanzas cnicas (o
estoicas), sino tambin porque ilustra la variedad de actividades a las
que hasta ahora nos hemos venido refiriendo como recepcin, desde
idealizar la tradicin (vase Billerbeck en este volumen) hasta la rein
terpretacin y la apropiacin selectivas (vanse Griffin y Krueger), pa
sando por la denuncia satrica (por ejemplo, a cargo de Luciano) y la
prescripcin (por Nern, Vespasiano y otros). Tambin merece desta
carse que la recepcin de los cnicos no empieza cuando dirigimos
nuestra atencin al perodo romano; las identidades de los fundadores
del cinismo, antes presentadas, estn casi por entero construidas a par
tir de fuentes imperiales, en particular nuestra fuente primaria, las Vi
das y sentencias de los ms ilustres filsofos, de Digenes Laercio, que es
una compilacin de compilaciones.40 No podemos comparar fcil
mente a los Perros originales (de los siglos iv y m a.C.) con sus tardas
representaciones romanas, puesto que nuestras propias representacio
nes se basan casi por entero en fuentes del perodo romano, escritas ms
de quinientos aos despus de los acontecimientos relatados. El estudio

39. Vase Goulet-Caz {supra, n. 34), pp. 2731-2746.


40. Vase Goulet-Ca2 (supra, n. 4), pp. 3976-3977.

27
del cinismo a diferencia, digamos, del platonismo es insepara
ble del estudio de su recepcin.41
En consecuencia, la atencin de nuestros colaboradores se dirige a
algunos de los aspectos ms importantes de este complejo proceso que
llamamos recepcin del cinismo, un proceso caracterizado tanto por su
extensin en el tiempo y en el espacio como por la intensidad de la con
troversia que levant, y no slo en Roma. Pero la controversia no versa
ba sobre la literatura cnica de la poca. En efecto, una de las paradojas
centrales de la recepcin del cinismo en el Imperio es que la influencia
de esta ideologa alcanz su apogeo (en el siglo n d.C.) cuando quienes
la profesaban apenas escriban literatura cnica original. Nuestras fuentes
ms importantes (aparte Digenes Laercio) son sofistas como Luciano
y Din Crisstomo,42 que hicieron amplio uso de personajes cnicos; y
moralistas estoicos como Sneca y Epicteto, preocupados por reconciliar
el cinismo con la corriente principal de la filosofa moral (socrtica y es
toica) en el Imperio. Los cnicos ms prominentes del siglo 11 d.C., Pere
grino y Demonax, no se conocen como autores sino como maestros y
prcticos del cinismo, y estaran olvidados si Luciano no hubiera satiri
zado al primero (Sobre la muerte de Peregrino) de manera tan memora
ble como elogi al segundo (La vida de Demonax). Enomao de Gadara
(siglo ii d.C.) es el nico cnico del Imperio al que conocemos por su
obra escrita, Charlatanes desenmascarados, un vivo aunque no particu
larmente original ataque a la veracidad de los orculos, y que sobrevive
porque lo cita Eusebio (libros 5 y 6 de la Praeparatio Evanglica). Sin em
bargo, no parece haber causado gran impresin entre los contempor
neos del propio Enomao.43 Ni Digenes Laercio ni Luciano lo mencio-

41. Por ejemplo, muchas de las ancdotas sobre Digenes recogidas por Digenes
Laercio, como si se tratara de sucesos reales para ilustrar la prctica del cinismo, pueden ha
ber sido tomadas de obras literarias dilogos, parodias, stiras debidas a los primeros c
nicos o que trataran sobre ellos. Vase Niehues-Prbsting ( supra, n. 1), p. 27.
42. A menudo resulta difcil caracterizar a los escritores eclcticos del imperio. Ello es
sintomtico del contexto cultural posclsico. Din Crisstomo estaba muy interesado tanto
en el estoicismo como en el cinismo, y pudo haber hecho un uso peculiar de las obras de An-
tstenes. Sobre su autopresentacin como cnico en determinadas etapas de su carrera, vase
J. Moles, The Career and Conversin of Dio Chrysostom, JHS 98, 1978, pp. 79-100.
43. Sobre Enomao, vase Goulet-Caz (supra, n. 34), pp. 2802-2803;). Hammerstaedt,
Die Orakelkritik des Kynikers Oenomaus, Beitrge zur Klassischen Philologie 188, Frankfurt,
1988; Der Kyniker Oenomaus von Gadara, ANRW 2, 36, 4, Berln, 1990, pp. 2834-2865.

28
miu. Sus otras obras se han perdido, entre ellas, las tragedias que es
candalizaron al piadoso em perador juliano (Or. 7, 210d-211a).
Todo lo que conservamos de la literatura cnica del Imperio, adems
ile Enoniao, se reduce a las Epstolas cnicas, una coleccin de cartas fic
ticias atribuidas a los primeros cnicos y a otros sabios.44 Los autores de
esas cartas son desconocidos, y sus fechas de composicin pueden variar
considerablemente (del siglo ni a.C. al 11 d.C.). Las epstolas (escritas en
koin) ofrecen una visin vlida de los topoi y ancdotas que deben ha
ber alimentado muchas diatribas,45 trmino ste usado convencional
mente para designar las predicaciones callejeras de los cnicos, tan a me
nudo sealadas por nuestras fuentes. Es probable que esos discursos fue
ran los medios primarios para extender las enseanzas cnicas entre la
poblacin. Las Epstolas cnicas confirman la impresin de que la litera
tura cnica en el Imperio ya no est marcada por las parodias y polmi
cas innovadoras del perodo clsico; ahora sirve sobre todo para propa
gar el cinismo como una ideologa popular y una praxis moral colectiva.
Precisamente la forma colectiva, popular y prctica que toma el ci
nismo en el imperio, explica la controversia que rodea su recepcin des
de la poca de Nern a la de Juliano, y la curiosa ambivalencia de nues
tras principales fuentes (por ejemplo, Luciano, Din Crisstomo [c.40
d.C.-c. 111], Epicteto [c.55 d.C.-c.l35] y Juliano), que manifiestan una
tpica admiracin por los cnicos antiguos conocidos, tal vez, por los
clsicos cnicos hoy perdidos,46 tanto como desprecian al grueso de
los cnicos contemporneos.47 Este contraste habitual entre lo contempo
rneo y lo clsico, lo real y lo ideal no debera menospreciarse como un
mero lugar comn. La persistencia de esta doble respuesta a lo largo de
varios siglos es sumamente reveladora. Nuestras fuentes registran el dato

44. Las epstolas se atribuyen a Anacarsis, Crates, Digenes, Herdito, Scrates y los
socrticos. Vase A. J. Malherbe, The Cynic Epistles: A Study Editiotu Missoula, 1977; Gike
Miiseler, Die Kynikerbriefe, 2 vols., Paderborn, 1994. La estoica y otras influencias filosficas
limitan el valor de las Epstolas para perfilar la ideologa cnica.
45. Para bibliografa, vase Goulet-Caz (supra, n. 34), p. 2804, n. 538.
46. Algunas obras de los primeros cnicos estaban sin duda disponibles bajo el impe
rio, pero a menudo resulta difcil precisar cundo un autor ha bebido directamente de ellas
o en la amplia literatura secundara que se desarroll en torno a los cnicos. Vase Goulet-
Caz (supra, n. 34), pp. 2724-2727. Resulta significativo que Demetrio (De Eloc. 259) pueda
hablar (refirindose a Crates) de un kynikos tropos (estilo cnico), que sugiere un cuerpo de
textos bien conocido.
47. Vase Epicteto 3,22, 50 y 4, 8, 5; Din Crisstomo 32,9 y 34, 2; Juliano 7,9. Los
ataques ms feroces de Ludano a los cnicos son Los fugitivos y Sobre la muerte de Peregrino.

29
ms significativo sobre la trayectoria del cinismo bajo el imperio: que el
movimiento se dividi segn la clase, la riqueza y la educacin, precisa
mente aquellas distinciones sociales que el cinismo trataba de anular. As
pues, ahora hallamos, por una parte, una ideologa popular y un gnero
de vida; y, por otra parte, una tradicin literaria de reflexin tica y de
stira. Todas nuestras fuentes se vinculan en diverso grado a esa tradi
cin literaria. La mayora de los cnicos practicantes, algunos de los cua
les fueron literatos, se adscribieron a la ideologa popular.
El cinismo fue nico entre las tradiciones intelectuales clsicas, pues
to que se convirti en algo parecido a un movimiento de masas.48 Aun
que resulta imposible una cuantifcacin exacta, podemos identificar a
ms de ochenta antiguos cnicos;49 y de prestar algn crdito a nuestras
fuentes, la estampa de cnicos mendigando y predicando no era inslita
en las ciudades de Oriente. Esta popularizacin de una tradicin clsica
provocaba ansiedad e indignacin entre las elites cultas, tanto ms cuan
to que ellas se consideraban las autnticas portavoces de esa tradicin en
concreto, como era el caso de Luciano, Din Crisstomo, Epicteto y Ju
liano. Pero la atraccin de la ideologa cnica era demasiado contagiosa
para contenerla y controlarla, como vemos si consideramos cun dispares
eran las posiciones, tanto sociales como intelectuales, de quienes se inte
resaban seriamente por ella: Filn el Judo,50 los primeros cristianos, los
aristcratas romanos (vase Griffin en este volumen), los satricos, los so
fistas griegos, los educadores y moralistas imperiales, los Padres de la Igle
sia (vase Krueger en este volumen), un emperador piadoso (vase Biller-
beck en este volumen) y los pobres de la ciudad, tanto libres como escla
vos.51 Todos esos grupos tenan su opinin sobre el significado y usos del
cinismo, una opinin configurada por sus propias trayectorias sociales e
intelectuales. De ah que debamos resistir la tentacin de reducir las di
versas iniciativas individuales de recepcin a una nica estructura o pau
ta. Se echa de ver que en el imperio se desarrolla un debate acerca de un
legado: quines son los herederos legtimos? Cul es el valor ltimo de
la tradicin: literario, social, tico, poltico? Y, no en ltimo lugar, quin
est legitimado para hablar con la autoridad de Digenes?

48. Su carcter proselitista, sin embargo, resiste la comparacin con el del epicureis
mo. Vase N. W. De Witt, Epicurus and His Philosophy, Minneapolis, 1954.
49. Vase apndice A: Catlogo integral de los filsofos cnicos conocidos.
50. Vase Dudley (supra, n. 37), pp. 186-187.
51. Luciano, Los fugitivos, 17.

30
I-as carreras de Luciano y de Peregrino se ofrecen como alegoras de
las tendencias en conflicto dentro del movimiento cnico bajo el imperio;
la tendencia hacia el cinismo literario por una parte, y a la praxis colec
tiva por otra. Al igual que otros intrpretes imperiales, tomaron lo que
precisaban de la tradicin, y al proceder as tendan a reconstruirla a su
propia imagen. Para Luciano, la literatura cnica era un ejemplo liberador
de innovacin y subversin en el seno de la tradicin clsica. Los clsicos
cnicos (y la ideologa cnica) le daban nada menos que licencia para es
cribir stiras sobre todas las cosas griegas, las cuales incluan ahora, claro
est, a los cnicos y el mismo cinismo. Cuando fue atacado por su risible
caricatura Filsofos en venta!, en la que los padres fundadores de la filoso
fa griega, incluido Digenes, son subastados como esclavos, se reviste de
una mscara cmico-cnica (Parrh'esiad'es) para defender sus principios
literarios.52 Sus muchas obras que recurren a personajes cnicos (por ejem
plo Digenes, Antstenes, Crates, Menipo y otros) o son deudoras de las
tradiciones cnicas de parodia y stira (por ejemplo, Filsofos en venta!;
Zeus, actor trgico; Dilogos de los muertos) nos brindan las ms vivas im
genes que tenemos de lo que pudieron ser los cnicos clsicos, y constitu
yen las principales fuentes por las que las tradiciones cnicas llegaron a for
mar parte de la literatura europea. En su Demonax, Luciano liega a mos
trar un notable inters por construir un modelo tico contemporneo a
partir de la tradicin cnica (y socrtica).53 Aunque resultan innegables sus
afinidades con el cinismo, Luciano se muestra hiriente en su stira de los
cnicos contemporneos (dejando aparte a Demonax), precisamente por
que ofenden su sentido del verdadero centro de gravedad de la tradicin:
la prctica de la stira (parrh'esia) y una tica individualista, no colectivis
ta.54 Mientras que otros observadores contemporneos ven en Peregrino a

52. Para un anlisis, vase Branham (supra, n. 1), pp. 28-38.


53. Para un anlisis del Demonax, vase Goulet-Caz (supra, n. 34), pp. 2763-2764;
Branham (supra, n. 1), pp. 57-63.
54. Niehues-Prbsting (supra, n. 1, pp. 211-213) distingue con buen criterio tres co
rrientes en el cinismo de Luciano: 1) una tendencia a la idealizacin en el Demonax y en El
cnico; 2) la critica satrica de la prctica cnica contempornea en Sobre la muerte de Peregri
no y Los fugitivos-, y, la ms importante, 3) el uso de voces y personajes cnicos en su stira,
por ejemplo Zeus refutado, El viaje abajo, Dilogos de os muertos, etc. En general esto es co
rrecto, pero cabra argumentar que El cnico es un encomio paradjico, y que su hiperblica
ponderacin de la vestimenta cnica tradicional tiene una intencin irnica. Sobre El cnico,
vase R. Bracht Branham, Utopian Laughter: Lucan and Tomas More, Moreana 86, 1985,
pp. 23-43; sobre la autenticidad de El cnico, vase Branham (supra, n. 1), p. 237, n. 4.

3i
un filsofo serio,55 Luciano lo considera un mero impostor que entra a
saco en las tradiciones cnicas para exaltarse a s mismo y para cobrar
fama; o sea, por motivos contrarios a lo cnico. Y en un caracterstico quie
bro lucianesco, ni siquiera es un buen farsante: imitar la muerte de Hera
cles por el fuego es una manera absurda de perpetuar la tradicin, un in
tento de mimesis cmicamente inepto. La trgica muerte de Heracles le
fue impuesta, en tanto que la inmolacin de Peregrino es libremente esco
gida (Peregrino 25), anunciada con cuatro aos de antelacin y consuma
da en los Juegos Olmpicos (165 d.C.)!56 Al impulsar el cinismo en la di
reccin de un culto religioso,57 convirtindolo en otro mito, es inevitable
que Luciano juzgue la carrera de Peregrino como una traicin al impulso
cnico original de invalidar los dolos de la tribu. Sobre la muerte de Pe
regrino no trata slo de este ambicioso cnico;58 se trata del estudio de un
caso acerca de cmo y por qu sus ambiciones desembocaron en el mito y
en el culto. La fama era un tema de particular inters para Luciano, quien
dedic muchos esfuerzos a convertirse en una autoridad como satrico, a
lo que contribuy en gran medida una serie de mscaras y voces cnicas.
La teatral imitacin que Peregrino hizo de Heracles le impresion como
una apropiacin ilegtima de la tradicin que l haba cultivado: si tena
xito, el cinismo se transformara en otro culto, y por supuesto que siem
pre corre el peligro de convertirse en eso meramente en virtud de su auto-
rreproduccin a lo largo del tiempo, un proceso que implica imitacin y
que cae fcilmente en la mera concordancia con un tipo.59

55. Vase Aulo Gelio, Noches ticas 12, 11, citado por Goulet-Caz (supra, n. 34),
p. 2766.
56. Mientras que el suicidio en algunos contextos es autnticamente cnico, el llama
tivo suicidio de Peregrino es un disfraz del apego cnico a la vida, incluso en las condiciones
ms adversas. Cabra recordar la historia narrada a propsito de Antistenes (D. L. 6,18) y el
comentario de Nietzsche (tratado por Niehues-Prbsting [supra, n. 1], p. 147): Cuando el
achacoso Antistenes exclam: Quin me librar de estos dolores?", Digenes contest:
Esto", mostrndole una daga. Antistenes respondi: He dicho de mis dolores, no de mi
vida. Nietzsche comentaba acerca de esta ancdota (citado por Niehues-Prbsting, p. 147):
Eine ganz tiefsinnige Ausserung... Es ist ersichtlich, dass der Cyniker am Leben hngt, mehr
ais die andern Philosophen: der krzeste Weg zum Glick ist so viel ais, Lust am Leben an
sich und volle Anspruchslosigkeit in Bezug auf alie andern Gter. (Philologica 2, 196.)
57. Dudley (supra, n. 37: pp. 179-181) manifiesta que Peregrino pudo haber conse
guido establecer un culto.
58. Para un excelente anlisis, vase Niehues-Prbsting ( supra, n. 1), pp. 195-213;
vase Branham (supra, n. 1), cap. 4.
59. Este es precisamente el punto, en El cnico, de la alabanza irnica del uniforme c
nico: su reduccin de la filosofa a la forma ms literal de imitacin.

32
Ui posteridad del cinismo

Mientras que el cinismo como tal desaparece con la antigedad cl


sica, el cinismo como fuerza ideolgica y tradicin literaria ha tenido
una notable posteridad, y sus consecuencias para la cultura occidental
tan slo estn empezando a comprenderse. Cuatro colaboradores de este
volumen (Matton, Relihan, Kinney y Niehues-Prbsting) se aventuran
en el intento de cartografiar algo del desconocido territorio de la recep
cin posclsica del cinismo, desde el perodo medieval al moderno.
Como ya hemos visto en el Imperio romano, la recepcin del cinismo no
fue una preocupacin exclusiva de filsofos profesionales, sino que pe
netr en el discurso general literario, religioso, poltico y moral. En efec
to, la ms vigorosa expresin de la vitalidad del cinismo en los inicios y
en la plenitud del mundo moderno es discutible que se site en el es
tricto mbito de la filosofa; ms bien habra que buscarlo en una tradi
cin literaria de fantasa satrica (o seriocmica) y en el dilogo, que va
de obras lucianescas como el Elogio de la locura de Erasmo, la Utopa de
Moro y Garganta y Pantagruel de Rabelais, a las comedias satricas
de Ben Jonson, los Viajes de Gulliver de Swift y El sobrino de Ramean de
Diderot (vase Niehues-Prbsting).60 As, una de las particularidades
ms sorprendentes de la ideologa cnica posclsica es la supervivencia de
la provocacin del modelo cnico, aun cuando sus adeptos originarios se
hubieran convertido en figuras literarias, relegadas prudentemente a un
legendario pasado pagano. Si consideramos las respuestas de los cristia
nos medievales (en Occidente, Matton), de los humanistas del Renaci
miento (Kinney, Relihan) o de los philosophes de la Francia dieciochesca
(Niehues-Prbsting), hallamos que el modelo cnico de un yo natural
mente libre y autnomo ejerce una poderosa atraccin que puede ser tan
difcil de resistir como de domesticar. La ambivalencia de la respuesta ro
mana al cinismo fue en esto precursora.
As, el cinismo sigui siendo una fuente vital del discurso disidente a
lo largo de su historia, que ha consistido en un proceso continuo de reva

60. Adems de las contribuciones de Relihan, Kinney y Niehues-Prbsting a este vo


lumen, vase Niehues-Prbsting (supra, n. 1), pp. 214-243; Branham (supra, n. 54); M. Baj-
tfn, Rabelais and His World, trad. H. Iswolsky, Bloomington, 1984, cap. 2; M. A. Scrcech, Ra
belais, Ithaca, 1979, p. 441; D. Duncan, Ben Jonson and the Lucame Tradition, Cambridge,
1979; C. Robinson, Lucan and His nfluence in Europe, Chapel Hill, 1979; R. E. Compean,
Swift and the Lucianic Tradition (tesis doctoral), Universidad de California, Davis, 1976.

33
lorizacin, empezando por los cristianos, a medida que cada cultura do
minante intentaba ensear a los perros a hacer sus necesidades fuera de
casa. El contacto de cnicos y cristianos probablemente data de las pri
meras etapas del cristianismo. Se ha dicho que los cnicos aportaron un
importante modelo pagano a las primitivas comunidades cristianas.61 Sea
como fuere, ambos movimientos estuvieron estrechamente asociados en
las mentes de sus ms enconados crticos, como Luciano (en el Peregrino),
Elio Arstides (Or. 46) y el emperador Juliano (Or. 7,224). Y hubo cnicos,
como Peregrino y Mximo Hern (del siglo iv d.C.), cuya conversin al
cristianismo por un tiempo es conocida. Por supuesto, Luciano llega ms
lejos, hasta el punto de atribuir la autora de muchos libros cristianos a
Peregrino, probablemente como una manera de subvertir tanto a su au
diencia cnica como a la cristiana. Y es que los cristianos son presentados
como alocados crdulos que adoran a un sofista crucificado y no recla
man base racional alguna para sus creencias (Peregrino 11-13). El terreno
comn compartido por cnicos y cristianos era, presumiblemente, la prc
tica de un gnero de vida asctico, pero la finalidad del ascetismo cnico
(asksis) felicidad es, sin ambigedades, inmanente y secular, y como
tena bien claro san Agustn, el rechazo de la vergenza por los cnicos cho
ca de frente con la doctrina cristiana ms bsica.62 Sin embargo, el osten
sible parecido de la virtud cnica con la cristiana en particular en lo re
lativo a la pobreza y a cierta clase de ascetismo, despert inevitable
mente la admiracin de muchos cristianos: Dante colocara a Digenes en
tre los mayores filsofos, en el primer crculo del Infierno, el Limbo
reservado a los no bautizados pero virtuosos.63 Y como Matton muestra en
su aportacin a este volumen, tanto la tradicin enciclopdica medieval
como el humanismo asimismo medieval representado, por ejemplo, por
Juan de Gales (c. 1220/1230-c. 1285) y Jacques Legrand (c. 1365-1415),
manifiestan una sorprendente simpata por las tradiciones cnicas cuando
intentan reconciliar las formas de sabidura pagana y cristiana.
El delicado equilibrio medieval que permiti la apropiacin selecti
va de la ideologa cnica dentro de un marco cristiano tradicional se de
sestabiliz por la intervencin de dos factores: 1) El renacimiento de la

61. Vase F. G. Downing, Cynics and Christian Origins, Edimburgo, 1992; Goulet-
Caz (supra, n. 34), pp. 2788-2799.
62. La ciudad de Dios 14, 20. Vase la contribucin de Krueger a este volumen.
63. Vase la contribucin de Matton a este volumen.

34
culi u n clsica, promovido por los humanistas en el siglo XV y comien
zos del xvi, puso en circulacin los textos cnicos y lucianescos previa
mente inaccesibles (incluida nuestra fuente principal, el libro VI de Di-
genes Laercio) y que se revelaran como incendiarios en el polmico con
texto de la Reforma. 2) Inspirados por su ampliado conocimiento de las
tradiciones importantes, los humanistas que escriban en latn, como
Erasmo y Moro, y los autores vernculos desde Rabelais a Montaigne64
penetraron en las perspectivas literarias y filosficas abiertas por el cinis
mo con tal imaginacin y tan evidente placer, que se gener una reaccin
cristiana conservadora. A la cristianizacin experimental del cinismo
por los humanistas se respondi con una absoluta demonizacin de los
Perros en el siglo xvii, en que se les condena considerndolos fuente de
herejas contemporneas como las relacionadas con la Sociedad de los
Pobres (o begardos y turilupinos).65 Aunque segua habiendo defensores
dispuestos a replicar a esos ataques, en ocasiones ahistricos, la polmi
ca contrarreformista contra los cnicos fue feroz, y los Perros no fueron
sistemticamente rehabilitados hasta que pasaron a formar parte del dis
curso de la Ilustracin en la Francia y la Alemania del siglo xviii.
En su contribucin al presente volumen, La recepcin moderna del
cinismo, Heinrich Niehues-Prbsting nos acerca nuestra historia al pre
sente, argumentando que ni la ideologa de la Ilustracin ni los riesgos
que implica pueden entenderse histricamente sin referirse al papel de
sempeado por el cinismo en la definicin que de s mismas hicieron fi
guras tan influyentes como Wieland, Rousseau, Diderot y Netzsche. Su
anlisis es rico en implicaciones a propsito de los orgenes de los con
ceptos poscristiano y postilustrado del yo.66 Concluye su estudio con una
reveladora crtica del trabajo que suele considerarse ms influyente sobre
la relacin entre el cinismo antiguo y el moderno: Critica de la Razn C
nica* de Peter Sloterdijk.
Hay muchos temas de inters que hubiramos querido explorar en

64. Vase R. Esdapez, Montaigne et les philosophes cyniques, Bulletin de la Soci-


it des Amis de Montaigne 5-6, 1986, pp. 59-76; A. Comte-Sponville, Montaigne cynique?
(Valcur et vrit dans les Essais), Revue Internationale de Phibsophie 46, n. 181, 1992,
pp. 234-279.
65. Vase la contribucin de Matton a este volumen.
66. Es extrao que los cnicos estn ausentes del excelente estudio de C Taylor, Sour
ces of the Selfi The Making of Modern Identity, Cambridge, Massachusetts, 1989. Vase tam
bin The Ethics of Authenticity, Cambridge, Massachusetts, 1991.

35
esta reunin de monografas, pero no nos fue posible. Entre ellos: 1) las
recepciones bizantina y rabe del cinismo;67 2) la recepcin verncula en
el Renacimiento (por Rabelais o Montaigne);68 3) el encuentro de Michel
Foucault con los cnicos.69 Queda, pues, mucho por hacer. Desde luego
que todos los trabajos aqu incluidos asumen cierta idea o conjunto de
conceptos identificables a los que se remite el trmino cinismo. Pero
una de las preocupaciones centrales de este volumen, y a la que ahora
volvemos, es el problema de identificar el cinismo: como moral asctica
prctica para los desposedos, como modelo tico universal de libertad y
autonoma, o como prctica cultural encaminada a invalidar los falsos
valores de la cultura dominante.

F u e el c in is m o u n a f il o s o f a ?

Puede parecer extrao formular semejante pregunta, puesto que los


cnicos se presentaban a s mismos como filsofos. Pero no podemos evi
tar planternosla, puesto que desde la antigedad muchos les han nega
do la condicin de filsofos.70
Es preciso admitir, adems, que los cnicos proporcionaban a sus
oponentes sobrados argumentos. Carecan de escuela en el sentido insti
tucional del trmino, y no dudaron en hacer objeto de crticas mordaces
a la praxis filosfica de sus contemporneos. Y, por encima de todo, no
ocultaban su intencin de invalidar la moneda en curso no slo en el
terreno de las relaciones sociales y en materia de religin, poltica y ti
ca, sino tambin en lo que respecta a la filosofa. En realidad, desconfia
ban de las palabras y, en lugar de ellas, demandaban accin; rechazaban
la idea misma de cultura tal como se conceba tradicionalmente y enten

67. Sobre la recepcin rabe, vase D. Gutas, Sayings by Diogenes Freserved in Ara-
bic, en Goulet-Caz (supra, n. 2), pp. 475-519. Sobre la recepcin bizantina, vase D. Krue-
ger, Symeon the Holy Fool: Leontiuss Life and the Late Antique City, Berkeley y Los Angeles,
1995.
68. Vase Esclapez y Comte-Sponville (supra, nn. 60 y 64). Hubo tambin tradiciones
vernculas vivas en Espaa (stiras menipeas del siglo xvi) e Italia. Vase, por ejemplo, II cae
di Diogene, una prosa satrica de F. F. Frugoni (h. 1620-1686), en la que el autor personifi
ca al perro de Digenes. Cada captulo se titula ladrido, latrato.
69. Foucault no vivi para publicar su ltimo trabajo sobre los cnicos. Vase lo que
Fiynn dice al respecto (supra, n. 1).
70. Vase M.-O. Goulet-Caz, Le cynisme est-il une philosophie?, en Contre Platn,
vol. 1, Le platonisme dvoil, ed. M. Dixsaut, Pars, 1993, pp. 273-313.

36
dan su praxis filosfica ms como un modo de vida que como una dis
ciplina intelectual.

Las censuras formuladas por los adversarios de los cnicos

Si la condicin de escuela filosfica siempre les fue regateada a los c


nicos como la tradicin anecdtica muestra con bastante claridad,
el hecho de que se vertieran crticas formales a la escuela cnica, al me
nos desde los tiempos de Hipoboto (siglo 11 a.C.), sugiere que los filso
fos helensticos debieron tomar en serio el cinismo.71 En cualquier
caso, hubo tres corrientes crticas principales en contra del cinismo
como escuela filosfica.

La ausencia de dogmas. Al movimiento se le censuraba carecer de


dogmas filosficos. (Dogma: Conjunto de creencias al que atenerse por
principio.) En la antigedad haba dos conceptos enfrentados sobre lo
que deba ser una escuela de filosofa (hairesis),72 ambos de tono es
cptico. Hallamos sus ecos en Digenes Laercio (1,20) y en Sexto Emp
rico.73 Uno de dichos conceptos define una escuela (hairesis) como la
adhesin a varias creencias, aparentemente coherentes entre ellas.74
Aqu creencia se define como un asentimiento dado a algo que es in
cierto.75 El otro concepto entiende la escuela (hairesis) como una for
ma de conducta que parece basarse en un principio filosfico que indi
ca cmo llegar a vivir correctamente.76

71. Hipoboto fue el autor de una obra titulada flegi Agoetov y de otra titulada
T&v 0tXoo<p<ov Avayga<pr. Segn D. L. 1, 19, se neg, en Jeei Agoetov, a incluir a
la escuela cnica, asi como a las escuelas eletica y dialctica, entre las aigoeig. Las fechas de
Hipoboto son objeto de controversia. El editor de estos fragmentos sita su madurez en la
primera mitad del siglo ti a.C. Vase M. Gigante, Frammenti di Ippoboto: Contributo alia
storia della storiografa filosfica, en Omaggio a Fiero Treves, ed. A. Mastrocinque, Padua,
1983, pp. 151-193.
72. Sobre el concepto de hairesis, vase Long (supra, n. 8), pp. 138-140.
73. Sexto Emprico, Hipotiposis pirrnicas 1,16-17.
74. rgoxhoiv yfiaoi xokkoig xokovdav %ovot ngg kkrjk re xai
Qcuvpeva.
75. ypa r m rjkq) ovyxaxOeoiv.
76. Ttv kytp u v i xaxa x tpaivfievov xokovOovoav yojytjv, xelvov xov
kyov g io u v gOmg oxeiv rv vrtoeixvvovxog. El texto que citamos de las dos de
finiciones es el de Sexto, pero l las presenta de manera ms desarrollada que Digenes
Ijercio.

37
Con su exclusin de la escuela cnica, Hipoboto demuestra que con
sideraba como condicin necesaria la presencia de una forma sistemti
ca de especulacin un conjunto de creencias o hiptesis para que
una tradicin reclamara el ttulo de escuela (hairesis). Para crticos
como Hipoboto, si el cinismo no presenta un conjunto sistemtico de
creencias no pasa de ser un gnero de vida.7778

Ausencia de una finalidad o una meta filosfica (telos). La se


gunda crtica consista en que el cinismo careca de finalidad (telos).76
A decir verdad, tenemos pruebas antiguas del telos cnico,79 pero ste no
puede atribuirse a Antstenes o a Digenes. Fueron autores posteriores,
que deseaban considerar el cinismo una autntica escuela, quienes for
mularon un telos particular cuando las escuelas filosficas empezaron a
caracterizarse segn el bien soberano al que tendan (siguiendo a Aris
tteles). Segn la definicin dada por Digenes Laercio (6,104), la fi
nalidad [del cinismo] consiste en vivir de acuerdo con la virtud. Se ha
sugerido que esta formulacin tuvo su origen en el estoico Apolodoro de
Seleucia,80 a quien tambin debemos la famosa definicin del cinismo
como un atajo hacia la virtud.81 Al atribuir al cinismo su particular fi
nalidad, Apolodoro trataba de apoyar su creencia en una genealoga (S-
crates-Antstenes-Digenes-Crates-Zenn de Citio) que vinculaba a cni-

77. La frmula evoraotg tov / lov (gnero de vida) se usa en D. L 6,103. Cierta
mente, este autor no la atribuye expresamente a Hipoboto; se limita a decir: Sostenemos que
la filosofa cnica es una escuela de pensamiento y no, como algunos creen, un gnero de
vida. Puesto que. como explica en 1,19-20. Hipoboto excluy a la escueta cnica de la lista
de aQtoetg, es probable que Digenes Laercio site a Hipoboto entre quienes consideran el
cinismo un mero gnero de vida.
78. Comenzando por la tica a Nicmaco, de Aristteles (vase Libro I ad. init.), se
hizo comn enumerar los diversos fines y, en especial, el fin ltimo o telas. Entonces se
atribula un bien soberano a cada escuela filosfica, de tal modo que pudieran relacionarse
entre ellas.
79. Asi, Clemente de Alejandra, Strom. 2,21 y 130,7; vol. 2, p. 184,18 Sthlin (An
tstenes afirma que atyphia es la finalidad de la vida); Juliano, Or. 9 , 8 , 188b-c (La meta de
la vida para Antstenes, Digenes y Crates, y su finalidad, era, segn mi punto de vista, el co
nocimiento de uno mismo, el desdn por las opiniones vanas y tambin la prosecucin de la
verdad... con toda la fuerza de su inteligencia); 1 2 ,192a (La meta propuesta por el cinismo
es la apata, que equivale a convertirse en Dios); y 1 3 ,193d (La meta y finalidad propues
tas por la filosofa cnica, como, por lo dems, toda filosofa, es la felicidad; pero esa felicidad
consiste en vivir de conformidad con la naturaleza, no de acuerdo con las opiniones de la
multitud).
80. Goulet-Caz (supra, n. 4), pp. 3941-3949.
81. D. L 7,121.

3
eos y estoicos directamente con Scrates. Esta construccin era vital para
la pretensin de Apolodoro de que el cinismo deba ser reconocido como
una escuela filosfica (hairesis) de pleno derecho.
Pero otros y no slo Hipoboto negaron que el cinismo tuviera
su propio telos. Hallamos un eco de esta posicin en un pasaje de la obra
De Philosophia, de Varrn, en la que el cinismo se reduce a un simple
estilo de vida (habitus o consuetudo) compatible con cualquier escuela
filosfica cualquiera que fuese su telos.62

El repudio de toda cultura intelectual (paideia). Para hacer filosofa,


los cnicos rechazaban tomar el camino de la cultura intelectual (aunque
esto no les impidi ser cultos). Pero desdeaban las disciplinas intelec
tuales, como la msica, la geometra y la astronoma, que juzgaban des
provistas de utilidad e innecesarias.8283 Desde su punto de vista, tales em
peos tericos distraan a la humanidad del estudio que le es propio: el
ser humano (anthrpos).
Esta actitud fue a menudo criticada en la antigedad. Galeno recri
minaba a los cnicos evitar todo cuanto guardase relacin con la lgica,
y consider que la caracterstica definitoria del cinismo era ser un atajo
hacia la vanidad y no hacia la virtud.84 Del mismo modo, Luciano ha
bla de un atajo hacia la notoriedad.85 Apuleyo, por su parte, se mostr
cruel en su desprecio hacia aquella gente brutal, sucia e inculta, la cual,
hablando y viviendo mal corrompa la filosofa.86
Est claro que la filosofa cnica tena una dudosa reputacin en la
antigedad, y los crticos no dudaron en denigrarla e incluso en negarle
su condicin de filosofa. Cuando el emperador Juliano se refiere a ello,
se considera obligado a aadir que no es la ms vil y desacreditada for
ma de filosofa, sino la rival de las formas ms estimables.87 Cuando Eu-
napio (siglo iv d.C.) evoca al cnico Carneades, cree necesario precisar:
No fue en absoluto menor entre los cnicos, si es que tomamos en con
sideracin a los cnicos.88

82. El pasaje lo cita san Agustn. La ciudad de Dios 19. 1 ,2-3.


83. Vase D. L. 6,73.
84. Galeno, De Peccatorum Dignotione 3, 12-13; p. 48, 23-49; 10 de Boer (= vol. 5,
p. 71, Khn).
85. Luciano, Vitarum Audio, 11. Doxa es aqui claramente peyorativa.
86. Apuleyo, Florida 7, 10-13.
87. Juliano, Or. 9, Contra los cnicos incultos, 2 , 182c.
88. Eunapio, Vidas de filsofos y sofistas, 2 , 1,5; p. 3, 11-12 Giangrande.

39
Qu filosofa reclamaban como suya los cnicos?

Los cnicos permanecieron indiferentes a las crticas que llovan so


bre ellos desde todas partes. Se declaraban, de manera inequvoca, fil
sofos, y disputaban a los dems ese ttulo. Su concepcin de la filosofa,
sin embargo, resulta muy peculiar, pues la identificaban con el acto de
invalidar.

Invalidar la moneda en curso. Tal como lo presenta la tradicin,


el propsito de Digenes era demostrar con su propio ejemplo la supe
rioridad de la naturaleza sobre la costumbre, y dedic toda su vida a tra
tar de invalidar los falsos valores de la cultura dominante. En cada m
bito de la actividad humana, esta invalidacin condujo a los cnicos a
adoptar posiciones escandalosas.
Tomemos un ejemplo en el campo de la poltica: los cnicos apare
cieron en una poca en que, si bien los cimientos de la polis tradicional
empezaban a tambalearse por las conquistas del joven Alejandro, muchas
poleis an no estaban dispuestas a renunciar a sus papeles tradicionales
en la vida cvica y poltica. Y sin embargo Digenes predicaba el cos
mopolitismo, declarndose a s mismo sin ciudad (a~polis), sin ho
gar (a-oikos)69 y ciudadano del universo (kosmopolits).8990 Hasta el
momento, ese cosmopolitismo se haba considerado esencialmente nega
tivo por rechazar todos los estados existentes, pero la colaboracin
de Moles al presente volumen ha reanimado el debate una vez ms. Sea
como fuere, Digenes animaba a la gente a abstenerse de todo compro
miso poltico que, al igual que la familia o las obligaciones sociales, pu
diera constituir un obstculo para la libertad individual.
La invalidacin cnica era igualmente radical en cuestiones religio
sas.91 En primer lugar, trastroc la tradicional jerarqua de los seres en su
fundamento: la serie animal-hombre-dios se transform en hombre-ani
mal-dios. Para el hombre, como ser de deseo y angustia, animal y dios
constituan respectivamente el modelo concreto y terico de autosufi
ciencia y de indiferencia, y por consiguiente, de felicidad. Pero esto no
significa que los cnicos fueran piadosos. No sentan inters por las cues
tiones religiosas, y consideraban a dios un mero punto de referencia te

89. Vase D. L. 6, 38 ( = V B 263 G).


90. Vase ibid. 6, 63 ( = V B 355 G).
91. Vase la contribucin de Goulet-Caz a este volumen.

40
rico. En general, cabe decir que su actitud hacia la religin era escptica
o agnstica: preferan no enjuiciar asuntos que superaban su compren
sin. Aunque veian al hombre como un ser enfrentado a un mundo irra
cional, forzado a plegarse a los caprichos de Fortuna, se negaban a vivir
en el temor constante a los dioses y a los castigos del Hades. Por eso, ade
ms, envidiaban a los animales, a los que consideraban felices por su ca
rencia de cualquier idea de un dios que premiara o castigara. Semejantes
puntos de vista, combinados con mordaces crticas al antropomorfismo,
los Misterios, la plegaria, la interpretacin de los sueos, las purificacio
nes rituales y otras instituciones religiosas, apuntaban directamente con-
tra la ideologa religiosa tradicional.
Digenes tambin invalidaba la filosofa, no slo porque criticaba
a filsofos contemporneos como Platn, Eudides o Aristipo y rechaza
ba todos los sistemas, prefiriendo demostrar sus creencias mediante sus
acciones, sino tambin porque sostena que la filosofa est fuera de
nuestro alcance, y que todo cuanto podemos hacer es aparentar.92 De
qu modo le pareca esto a Digenes una rotunda renuncia a su invali
dacin! Tal como sostuvo Scrates, la filosofa ya no deba reservarse a
una elite social o intelectual: todo el mundo poda filosofar. As pues, no
resulta sorprendente que, en el Imperio romano, el cinismo se convirtie
ra en la filosofa ms popular.
Armado con la metfora de invalidar que l mismo haba escogi
do, Digenes estaba preparado para cualquier acto de desvergenza, y
acept su papel de escandalizador de la sociedad.

Opcin tica que conduce a la filosofa prctica. Los cnicos, siguien


do los pasos de Scrates, adoptaron una decidida orientacin tica. Aun
que nos mostremos justificadamente escpticos respecto a la caracteriza
cin que de ellos hace Digenes Laercio (segn la cual rechazaban los to-
poi lgicos y fsicos de la filosofa),93 no deja de ser cierto que toda su ac
titud filosfica era inseparable del mbito tico. Para los cnicos, lo que

92. D .L .6 ,6 4 ( = V B 3 6 4 G ).
93. Vase Goulet-Caz (supra, n. 70), pp. 291-292. Las conclusiones de la demostra
cin global efectuada por P. Hadot, Les divisions des parties de la philosophie dans lanti-
quit, Museum Helvericum 15 (1979), pp. 201-233, pueden aplicarse a D. L 6,103. Tenemos
motivos justificados para suponer que, despus, algunos estoicos quiz en concreto Apo-
lotloro de Seleucia dieron al concepto cnico de la filosofa, ciertamente unitario, una
formulacin que puso en juego las tres partes de la filosofa que ellos mismos distinguan.

41
importaba era vivir bien para ser feliz. Cuando a Digenes le pregunta
ron qu provecho obtena de la filosofa, respondi: Esto, si no otra
cosa: estar preparado para cualquier tipo de suerte,94 o Ser rico aunque
no disponga de un solo bolo.95 El cinismo pretende, entre otras cosas,
demostrar que estamos constituidos por la naturaleza de un modo tal
que la felicidad es posible aun en las ms adversas condiciones. Quien
pone en prctica la doctrina cnica vive una existencia prxima a la na
turaleza. Los cnicos rompieron con el modelo intelectual de la filosofa
y privilegiaron la experiencia existencial del sabio.
Para conseguir la felicidad, Digenes y sus sucesores insistan en la
importancia de los actos en oposicin a las palabras. Irnicamente, a
la vista de sus amplias actividades literarias, su divisa pudo haber sido:
Buen vivir en vez de buen hablar. Pero no debe sorprendernos si las
formas de discurso por las que llegaron a ser conocidos guardaban poca
semejanza con el discurso filosfico tradicional. El de los cnicos era
custico y agresivo, y arrinconaba al interlocutor hasta que ste se vea
forzado a ponerse a s mismo en tela de juicio. De ah que el juego de pa
labras, el hiriente sarcasmo y las chanzas despiadadas fueran sus mto
dos caractersticos y la forma en que los dems los presentaron.

Disciplina cnica

El cinismo se defina a s mismo o, mejor, fue definido96 como


un atajo hacia la virtud, en oposicin al largo camino que pasaba por
el laborioso estudio de textos y por la adquisicin de conocimientos te
ricos. Pero ese atajo era muy difcil, pues requera la aplicacin de un
mtodo exigente: askesis (ejercicio, prctica, entrenamiento, dis
ciplina).97
Entendida en el sentido cnico del trmino, la askesis era un mto
do preventivo. Todos los das, el cnico ejercita el yo fsicamente, culti
vando las artes de la resistencia. El ejercicio diario de la voluntad ali

94. D. L. 6, 63 ( = V B 360 G).


95. Gnomologium Vaticanum 743, n. 182, p. 74, Sternbach ( = V B 361 G).
96. Vase Goulet-Caz (supra, n. 4), pp. 3941-3949. Esta denicin difcilmente pue
de deberse a los primeros cnicos; ms bien debe atribuirse a los estoicos y, ms en concreto,
a Apolodoro de Seleucia.
97. D. L. 6, 70-71 conserva un extracto de una obra de Digenes en la que el filso
fo presenta su concepcin de asksis. Para un anlisis de este pasaje, vase Goulet-Caz (su
pra, n. 1).

42
menta el temor a abandonarse, pues el cnico practicante fortifica cons
tantemente el yo frente a las adversidades imprevistas.
El concepto de disciplina (asksis), tomado del vocabulario del
atletismo, no lo usaban los cnicos en sentido meramente metafrico. La
disciplina (asksis) del filsofo, lo mismo que la del atleta, era algo
muy concreto. La nica diferencia consista en el telos de ese entrena
miento: mientras que el atleta adiestraba su cuerpo con vistas a la victo
ria en el estadio, el cnico se formaba para fortificar su voluntad y ase
gurar su capacidad de resistencia.
El adiestramiento (asksis) cnico es una preparacin para un en
frentamiento, y el agonista debe estar seguro de no olvidar cul es el fin
de su lucha. Digenes adverta contra el sufrimiento intil exigido por la
costumbre social, la familia, el negocio o la poltica, y que no mereca
la pena: Elogiaba a los que estaban a punto de casarse y desistan, a los
que se disponan a embarcarse y desistan, a los que iban a tener hijos y
desistan, a los que iban a vivir en la corte y desistan (D. L. 6, 29). Re
nunciando a esas vanas aspiraciones, Digenes se instrua en luchar con
tra adversarios existenciales como el exilio, la pobreza, el hambre y la
muerte. Para l, sta era la nica batalla que mereca ganarse. Mientras
que la existencia civilizada presenta esas pruebas (ponoi) como males, los
cnicos procuran resistirlas precisamente negndose a juzgarlas como
males. Para alcanzar ese estado mental, los cnicos se exhortaban a s
mismos y a los dems a llevar una vida acorde con la naturaleza (kata
physin). Alguien entrenado para beber agua, dormir en el suelo y co
mer y vestirse con sencillez, y a exponerse al calor o al fro de las esta
ciones, sabr responder con serenidad a los ataques de Fortuna. La ley de
la asksis cnica era simple. Consista en vivir en la pobreza y en satisfa
cer slo las necesidades naturales de uno: la enseanza-va libre para
aprender filosofa.98 De esta manera, el cnico buscaba liberarse de la
agitacin emocional (apatheia) y persegua la independencia respecto del
mundo exterior. En el cinismo de Digenes no hay negacin de uno mis
mo para sus propios fines o al servicio de una meta trascendente. Es cier
to que se ha perdido buena parte de lo que determin la influencia de
Digenes en la antigedad, si entendemos el cinismo tan slo como una
moral prctica. Pero este elemento prctico fue fundamental para el
atractivo de la doctrina.

98. Estobeo 4, 2; 32; 19 (= V B 223 G).

43
A Digenes le gustaba proclamarse:99

Sin ciudad, sin hogar, carente de patria,


un mendigo y un vagabundo que vive al da.

Los signos tangibles de esta disciplina (askisis) eran los pertrechos


que el filsofo llevaba consigo: su zurrn, que contena todas sus perte
nencias, su bculo y su corto y basto manto, nica vestidura tanto en in
vierno como en verano, que tambin usaba como manta. El cnico, mi
sionero y doctor de almas,100 iba camino adelante para propagar su
mensaje. La terapia que recomendaba era inslita: se basaba, en primera
instancia, en la franqueza y la libertad de palabra (parrhsia), que a me
nudo conduca a agotadoras rplicas y reprimendas, y a la risa; una risa
franca que chocaba al interlocutor y le forzaba a reaccionar. Por ltimo,
se fundamentaba en la provocacin, particularmente en forma de des
vergenza, que Digenes no consideraba como un fin en s mismo, sino
como un instrumento pedaggico que una vez ms tenda a arran
car de su complacencia a los interlocutores. La prctica de Digenes tra
taba de que los dems fueran conscientes de las incoherencias de la vida
civilizada, si se la comparaba con la vida natural, y conseguir que
abandonasen su falsa vergenza. Tales eran los principios indispensables
para cualquiera que pretendiera practicar la filosofa.

99. D. L. 6, 38 ( = V B 263 G).


100. Para la aplicacin filosfica de esta metfora en otras escuelas helensticas, vase
M. Nussbaum, The Therapy o f Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethies, Princeton,
1994.

44
LA TRADICIN SOCRTICA:
DIGENES, CRATES Y LA TICA HELENSTICA

A. A. Long

De todas las vas por las que la filosofa de Scrates se transmiti al


mundo helenstico, la que siguieron los cnicos fue la ms sorprendente y,
en ciertos aspectos, la que ms influencia ejerci. 1 cnico Crates fue el
primer maestro en Atenas de Zenn de Citio, el fundador del estoicismo.
A Crates se lo describe en la tradicin biogrfica como un hombre igual
al Scrates de los Recuerdos de Scrates (Memorabilia) de Jenofonte (D.
L 7, 2-3). Puede considerarse que los primeros estoicos se apresuraron a
propagar tales historias, decididos como estaban a relacionar a su funda
dor con Scrates.1 De ah que pregonaran que exista una sucesin filos
fica entre Scrates, Antstenes, Digenes, Crates, Zenn. En el canon es
toico de santos y casi sabios, Scrates y Digenes forman un do ubicuo.2

Una versin abreviada de este trabajo aparecer como parte del capitulo The Socratic
I.cgacy, en la Cambridge History of Hellenistic Philosophy, en preparacin, ed. J. Barnes,
1. Mansfeld y M. Schofield. Expreso mi gratitud a estos especialistas por sus comentarios so
bre la primitiva versin. Tambin manifiesto mi reconocimiento a la John Simn Gug-
genheim Memorial Foundation por la beca que me concedi, y que me permiti disponer de
tiempo para escribir el presente texto.
1. Vase mi articulo Scrates in Hellenistic Philosophy, CQ 38 (1988), pp. 150-171
(reimpreso en mi libro Stoic Studies, Cambridge, 1996, pp. 1-33), esp. pp. 151-154 y 161-162.
Algunos estoicos posteriores, especialmente Atenodoro, bibliotecario de Prgamo, trataron
de restar importancia a las influencias cnicas en el primer estoicismo, para no contaminar a
los fundadores de la Stoa con la desvergenza cnica. Estas actitudes curiosas hacia los cni
cos han dejado su marca en la vida de Zenn segn D. L.: vase J. Mansfeld, Digenes
lacrtius on Stoic Philosophy, Elenchos 7 (1986), pp. 297-351; y D. Hahm, Digenes Laer-
lius VII; On the Stoics, ANRW 2, 36, 6, Berln, 1992, pp. 4088-4105.
2. Vase Epicteto 2, 16, 35; 2, 3, 24; 3, 21, 19 (que aade a Zenn); 3, 22, 63 (Antste
nes, Digenes y Crates); 3, 24, 40; 3, 24,60-71; 3, 26,23; 4, 1,152-169; 4, 7, 29; 4,9, 6; 4, 11,

45
En contraste con los estoicos, Epicuro neg explcitamente que el
hombre sensato practicara el cinismo (D. L. 10,119). Aunque los prin
cipios que un epicreo podra adoptar respecto a la satisfaccin de los
deseos, las actitudes hacia la sociedad, la autosuficiencia y la libertad tie
nen mucho en comn con los preceptos cnicos; esta afinidad se advier
te ms claramente en el tono satrico de las mximas epicreas, muchas
de las cuales centran la atencin en la vanidad de las convencionales mo
tivaciones humanas (vase Epicuro, KD 15,21,29; Gnom. Vat. 21,25,33,
46,65). Las tendencias cnicas an son ms manifiestas en nuestras fuen
tes acerca de dos rivales de Epicuro, los cirenaicos Teodoro y Heguesas.*3
Tambin se advierten considerables elementos cnicos en la crtica pirr
nica de Timn a la tradicin filosfica.4 Tanto si su valoracin oficial de
los cnicos era positiva como negativa, las nuevas escuelas helensticas re
conocan que el cinismo era un movimiento tico que anticip y bos
quej algunas de sus preocupaciones esenciales.
Por muchas razones, resulta difcil una apreciacin rigurosa de este
punto. En primer lugar, nuestras fuentes fiables sobre los primeros cni
cos son insuficientes y su evaluacin es problemtica. En segundo lugar,
se falseara la naturaleza del movimiento cnico si se abstrajera un reper
torio puramente terico de nociones a partir de los estilos, deliberada
mente extravagantes, de conducta y de expresin literaria propios de di
cho movimiento. Tercero, los principios cnicos de accin, en la medida
en que pueden ser formalmente considerados, acaso parezcan desprovis
tos de inters si se comparan con la tica, ms elaborada, de estoicos y
epicreos. Ante tales dificultades, uno puede sentirse tentado de coinci
dir con Hegel en que no hay nada de particular que decir sobre los c

21-22. El tratamiento que Epicteto hace de Digenes y del cinismo est indisimuladamente
idealizado. Por tanto, su intento de separar al autntico cinismo de las trampas charlatanes
cas de los que se atribulan ese ttulo no puede retrotraerse al Digenes histrico. Con todo,
el largo discurso de Epicteto sobre el cinismo (3,22; bien comentado por M. Billerbeck, Epik-
tet: Vom Kynismus, Leiden, 1978) es importante porque muestra cunto poda hallar en co
mn un estoico tardo entre los dichos o los actos cnicos y su propia filosofa.
3. Heguesas: las condiciones externas, incluyendo recursos y posicin, no guardan re
lacin con el placer (D. L. 2, 94). Teodoro: ciudadana del mundo, irrelevancia de la moral
popular, conducta sexual pblica del hombre sabio (D. L. 2,99).
4. Las tendencias cnicas de Timn han sido investigadas con detalle: vase mi artcu
lo Timn of Phlius: Pyrrhonist and Satirist, PCPhS, n. s. 24, 1978, pp. 68-91; F. Deeleva
Caizzi, Tvtpoq: Contributo alia storia di un concetto, Sandalion 3, 1980, pp. 53-66; A.
Brancacci, La filosofa di Pirrone e le sue relazioni con il cinismo, en G. Giannantoni, ed.,
Lo scetticismo antico, Roma, 1981, pp. 213-242.

46
nicos, pues tienen poqusima filosofa, y la que tuvieron no la estructu
raron en un sistema cientfico.5
Deberamos resistir esa tentacin. El cinismo posee inters filosfico
por derecho propio. Nietzsche insista con firmeza en este punto.6 La ac
tual disposicin favorable de los filsofos a tomar en serio a Nietzsche es
una buena noticia para los antiguos cnicos. Pero aunque fueran rele
vantes para la historia de la filosofa slo por su influencia sobre las prin
cipales escuelas helensticas, la aportacin de los cnicos sera significati
va. En un lenguaje mucho ms vivo que el que empleo aqu, puede con
siderarse que propugnaron lo siguiente:

1. La felicidad consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza.


2. La felicidad est al alcance de cualquier persona dispuesta a en
tregarse a una ejercitacin fsica y mental adecuada.
3. La esencia de la felicidad es el autodominio, que se manifiesta en
la capacidad para vivir felizmente incluso en circunstancias su
mamente adversas.
4. El autodominio es el equivalente de un carcter virtuoso, o lo
uno implica lo otro.
5. La persona feliz as entendida es la nica realmente saba, sobe
rana y libre.
6. Las cosas que convencionalmente se consideran necesarias para
la felicidad, como la riqueza, la fama y el poder poltico, carecen
de valor en la naturaleza.
7. Los principales impedimentos para la felicidad son los falsos jui
cios de valor, junto con los trastornos emocionales y el carcter
vicioso que dimana de esos juicios falsos.

En su conjunto, estas proposiciones constituyen la suma del eude


monismo, que tuvo el mximo atractivo en la filosofa helenstica.7 Un

5. Vase Lectures on the History of Philosophy, trad. E. S. Haldane y F. H. Simson,


rcimpr. Londres, 1983, vol. 1, p. 479.
6. Vase H. Niehues-Prbsting, Der Kynismus des Diogenes un der Begriff des Zynis-
mus, Munich, 1979.
7. Para una ampliacin de este punto, vanse mis artculos Stoic Eudaimonism en
1roceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, ed. f. Cleary y D. C. Shartin,
l .unham, 1989, vol. 4, pp. 77-101 (reimpreso en mi libro supra, n. 1, pp. 179-201); y Helle-
nisiic Ethics and Philosophical Power, en Peter Green, ed., Hellenistic History and Culture,
Herkeley y Los ngeles, 1993, pp. 138-156.

47
seguidor de Epicuro o un escptico pirrnico, a diferencia de un estoico,
no las aceptara en su totalidad. Pero no haba desacuerdo en las relacio
nes entre felicidad y autodominio, ejercitacin, rechazo de la mera con
vencin como fundamento de los valores, y el carcter virtuoso. Los
filsofos helensticos compartan su inters por la interiorizacin com
pleta de la felicidad. Su proyecto consista en hacer que la felicidad de
pendiera esencialmente del carcter moral y las creencias del sujeto, mi
nimizando o desechando as su dependencia de las contingencias exte
riores. (El epicreo, como el sabio estoico, es feliz en medio del tormen
to, un pensamiento que Aristteles consideraba escandaloso: EN 7, 14;
1153bl9.) Si el primero en formular este concepto de felicidad fue S
crates,8 los cnicos, probablemente por influencia de los escritos socrti
cos de Antstenes, se erigieron en sus ms cualificados representantes en
los inicios del perodo helenstico.
Para el propsito de este estudio, la tradicin socrtica slo incluye
los primeros aos del cinismo, la poca en que chocaron con el movi
miento los fundadores de las principales escuelas helensticas. Resulta
muy peculiar lo que escribieron acerca de Digenes y el cinismo auto
res que vivieron durante el Imperio romano: Epicteto, Luciano, Din
Crisstomo, Juliano. Tambin reflejan elaboraciones filosficas y socia
les que los califican como de dudoso valor histrico para interpretar la
filosofa helenstica. Por fortuna, Digenes Laercio escribi una vida del
cnico Digenes rica en materiales que tienen muchas posibilidades de
ser autnticos o, al menos, que reflejan verazmente el espritu del dis
curso de Digenes, aunque algunas partes estn contaminadas por el es
toicismo hasta un grado a menudo difcil de determinar.9 Este texto es
la fuente principal que usar para reconstruir el primitivo pensamiento
cnico.10

8. Vase el desao de Glaucn al Scrates platnico para demostrar que un hombre


justo, aunque continuamente difamado como criminal y sujeto a toda posible privacin y
tortura, ser ms feliz que el injusto: Rep. 2,360e-362c.
9. Sobre la presencia cnica en la vida de Zcnn, segn Digenes Laercio, vase Mans-
feld (supra, n. 1), pp. 317-351; y sobre la influencia estoica en la representacin de Digenes,
vase M.-O. Goulet-Caz, Vascise cynique: Un commentaire de Diogne Logree VI 70-71, Pa
rs, 1986.
10. En esto me muestro conforme con K. von Fritz, Quellenuntersuchungen zur Leben
und Philosophie des Digenes von Sinope, Philologus Suppl., 18, Leipzig, 1926; y D. R. Dudley,
A History of Cynicism from Digenes to the Sixth Century a. d., Londres, 1937; pero no con
R. Histad, Cynic Hero and Cynic King, Uppsala, 1948, cuyas reconstrucciones de la filosofa
de Digenes dependen en gran medida de los cnicos romanos, sobre todo de Din.

48
El estilo anecdtico de Digenes Laercio suele ser un impedimento
para la informacin filosfica. En el caso del cnico Digenes, sin em
bargo, ancdota y aforismo deberan explicarse como los vehculos
esenciales de su pensamiento. No era la clase de filsofo que funda una
escuela con un programa, un lugar de reunin y un sucesor reconoci
do. De haber actuado as, hubiera traicionado su radical empeo de re
futar las convenciones. Sin embargo, sera equivocado interpretar a
I )genes como otra cosa que un filsofo en una tradicin griega reco
nocida; un filsofo de los que pasean y hablan, por as decir. En su for
ma de discurso, comparte caractersticas con los primeros crticos de la
tica convencional, especialmente con Jenfanes, Herdito y, por enci
ma de todos, Scrates en algunas de las versiones que de l tenemos.11
Pero al mismo tiempo, la voz de Digenes es muy personal, como l
mismo se propuso. Buscaba publicidad, y no es demasiado aventurado
conjeturar que consideraba la narracin biogrfica sobre su persona
como un material adecuado para la reflexin filosfica. Su estilo de
vida, en otras palabras, no se interpreta mejor como una espontnea
proclamacin de sus convicciones, sino como un intento premeditado
de construir una vida que da pie a la clase de tradicin anecdtica que
recoge Digenes Laercio. Digenes no slo se propona arrancar de su
complacencia a su audiencia inmediata, sino pasar a la historia como
un perro cuyo ladrido proyectara su eco en los relatos que la posteridad
conservara sobre l. Este punto parece haber sido olvidado por los es-
Iodiosos modernos. Para los antiguos griegos, con su inters por per
petuar la propia memoria, es probable que eso cayera por su mismo
peso. En cualquier caso, nuestro Digenes forma parte de la tradicin
anecdtica y en ella tiene su lugar. Deberamos permitir que ello indu
jera a pensar no slo en sus doctrinas, sino tambin en su concepto del
papel del filsofo como modelo de vida.

II. La similitud entre el discurso transcrito de Scrates y el de Digenes es demasia


do marcada para que aqu se trate extensamente. Los rasgos caractersticos incluyen la elec-
i ion por cada filsofo de una sorprendente comparacin: las descripciones de Scrates acer-
i a de si mismo como un tbano o una partera; y de Digenes como un perro de caza (D. L
ti, .13) o un explorador (kataskopos, D. L. 6, 43), un titulo en el que Epicteto se detiene lar
gamente (3, 22, 23-25); y su comn ataque a la incoherencia o inarmona mental y a la prc-
liia desdeable de la teorizacin vacua (vase Jen. Mem. 1, 1, 11-15 y D. L 6, 27-28).

49
A n tsten es y D i g en es

Quines eran los cnicos? La primera referencia que se ha conserva


do proviene de la Retrica de Aristteles (3, 10; 1411a 25). Refirindose
a la metfora, Aristteles dice: Cefisodoto [un escultor] llamaba a los
trirremes molinos decorados, y el Perro llamaba a las tabernas del tica
cantinas [espartanas].12 Por el Perro o sea el cnico casi seguro
que se refiere aqu a una persona en concreto, Digenes de Snope. En
otras palabras, Aristteles slo conoca a un cnico, el original. Se refiere
varias veces a Antstenes o a los antisteneos, pero nunca los relaciona
con Digenes o con los cnicos.13 Es muy posible que Digenes llegara a
Atenas despus de la muerte de Antstenes (vase el apndice a este ar
tculo). La relacin maestro-alumno y el tratamiento de Antstenes como
fundador del cinismo son casi con certeza una antigua invencin bio
grfica.14
Aun as, los escritos de Antstenes y su interpretacin de Scrates
fueron probablemente las ms poderosas influencias sobre el desarrollo
filosfico de Digenes. En un pasaje del Simposio de Jenofonte (4, 34-
44), Antstenes seala que, aun no teniendo un cntimo, presume de su
riqueza. La verdadera riqueza o pobreza, argumenta, radica en las almas
de las gentes. Observa a personas convencionalmente ricas, pero patol
gicamente insatisfechas de sus posesiones. En lo que se refiere a l, tiene
lo suficiente para cubrir todas sus necesidades corporales bsicas, y como
no es exigente, siempre puede encontrar alguna mujer bien dispuesta si
le apetece mantener relaciones sexuales. Para la diversin, en lugar de ad-

12. Digenes aparece diciendo que el equivalente ateniense de lo que los espartanos
llamaban cantinas militares {(judria), donde sus soldados-ciudadanos coman en comn,
eran las tabernas donde los atenienses se entregaban a la gula y se emborrachaban juntos.
13. Al parecer a diferencia de Aristteles, Teofrasto estaba lo bastante interesado en
Digenes para escribir xtv A toyvovg avvayuyytj (D. L. 5,43). Esto probablemente no se
refiere a una coleccin de escritos de Digenes, sino de sus dichos. Como tal, cabe aventurar
la hiptesis de que se trata de una fuente primaria de material anecdtico. Lo que esto signi
fica puede inferirse de D. L. 6, 22, donde el dilogo de Teofrasto El megrico se cita a prop
sito de un relato sobre cmo descubri Digenes la habilidad observando las actividades de
un ratn.
14. Esto es ahora ampliamente reconocido (vase G. Giannantoni, Socratis et Socrati-
corum Reliquiae, vol. 4, Npoles, 1990, pp. 223-233), aunque algunos especialistas (por ejem
plo, Histad) an aceptan la relacin maestro-alumno. De acuerdo con Sosicrates, un autor
antiguo de sucesiones filosficas, la primera figura que adopt un estilo de vida cinico fue
Diodoro de Aspendo (D. L. 6, 13).

50
quirir cosas caras, busca en los recursos de su alma. Anticipndose a Epi-
curo (vase Ep. Mett. 130-131), dice que procura ms placer saciar el ape-
tito cuando se est de veras hambriento o sediento que cuando no se tie
ne necesidad. Semejante frugalidad genera honradez y conformidad.
Haramos objeto de una grave injusticia a Antstenes si le recrimin
ramos por la trivialidad de esa forma de sentir. Slo es trivial desde la
perspectiva de una tradicin mucho ms tarda, saturada de esas mxi
mas carentes de profundidad. En su contexto histrico, su elogio de la
pobreza es revolucionario. Tambin encaja bien con dos tesis que gene
ralmente se le atribuyen: La virtud pertenece a las acciones y no necesi
ta complejas teoras [logoi] o lecciones y La virtud basta para la felici
dad, puesto que la virtud no necesita nada aparte de la fuerza socrtica
(I). L. 6, 11). La caracterstica ms notable de Scrates en los escritos de
Jenofonte es la egkrateia, el autodominio, entendiendo por tal el de cuer
po y mente.15 Es muy probable que Jenofonte estuviera sobre todo in-
IIu ido en esto por Antstenes.16
Cualquiera que haya sido la relacin de Digenes con Antstenes, es
imposible no ver el material anecdtico (casi lo nico que queda de su
filosofa) como la prueba de un serio intento de desempear el papel de
Scrates enloquecido (como se dice que le llam Platn: D. L. 6, 54) o de
llevar a su extremo la frugalidad y autosuficiencia propugnadas por An
tstenes. Los relatos son demasiado familiares para necesitar aqu ms
que unos breves ejemplos: masturbarse en pblico, vivir en una tinaja de
vino, dormir en los templos o en su recinto, caminar descalzo sobre la
nieve y tratar de comer carne cruda.17 No obstante, la mayora de las

15. Vase Mem. 1,2,1 y mi texto sobre el autodominio en Hellcnistic Ethics and Phi-
ItMophical Power (vase supra, n. 7).
16. Como supuesto fundador del cinismo, de acuerdo con la tradicin doxogrfica, a
Antstenes se le atribuyen bsicamente las mismas doctrinas ticas que los dnicos vistos des
le una perspectiva estoica (vase D. L. 6,10-13 con 6,103-105). Debe haber aqu alguna sim
plificacin excesiva, probablemente a costa de Antstenes. Todo cuanto podemos d ed r con
<rrteza es que los primeros estoicos consideraron a Antstenes y a Digenes lo bastante cerca
Ir su propio punto de vista tico como para acogerlos como vnculos que los conectaban con
Sitales.
17. En CR 38, 1988, p. 163, a propsito de Lascse cyrtique, de Goulet-Caz, Mansfeld
r u ribe: Si Digenes quera adiestrar para el logro de la total independenda, entonces, por
<|ii, por ejemplo, convirti en hbito masturbarse en la plaza del mercado (D. L. 6, 69) en
lugar de hacerlo en privado? Era un actor, constantemente necesitado de pblico. Mansfeld,
le se propone discutir la seriedad moral de Digenes, omite mencionar que esa ancdota va
unida al dicho de Digenes: Ojal fuera posible saciar el hambre frotndose el vientre. La
ancdotas no se ocupan de lo que hizo Digenes, sino de lo que dijo. Lo
mismo que Scrates, fue por encima de todo un gran conversador y po
lemista. La significacin filosfica de Digenes consiste en sus esfuerzos
por invalidar la moneda en curso, como pone de manifiesto la mxi
ma cnica.18 Para comprender lo que esto implica, lo mejor ser partir de
una seleccin de sus famosos dichos.
Preguntado dnde poda uno ver a hombres de bien en Grecia, res
pondi: Hombres en ninguna parte, pero muchachos, en Esparta (D. L.
6,27). Cuando lo capturaron y pusieron a la venta, le preguntaron qu sa
ba hacer, y contest: Mandar a los hombres. Y le dijo al heraldo que
anunciara: Alguien quiere comprarse un maestro? (D. L. 6, 29). Vien
do que los funcionarios de un templo arrestaban a alguien que haba ro
bado un cuenco perteneciente al tesoro, dijo: Los grandes ladrones de
tienen al ladronzuelo (D. L. 6, 45). Interrogado sobre qu animal tena
la peor picadura, manifest: Entre los salvajes, el sicofante, y entre los
domsticos, el adulador (D. L. 6, 51). A la pregunta de por qu el oro es
plido, repuso: Porque hay mucha gente conspirando contra l (ibid.).
Estos aforismos tan slo una representativa seleccin tienen al
menos tres cosas en comn: humor negro, paradoja o sorpresa y serie
dad tica. Aceptan las connotaciones ordinarias de las palabras por
ejemplo, la masculinidad de los hombres, la autoridad de un maestro, lo
inapropiado del robo e insisten en que sus significados convenciona
les se aplican mal o necesitan ser invertidos. Un hombre de verdad debe
ser ms duro y ha de estar mejor entrenado que un guerrero espartano.
Un maestro de verdad debe ser alguien que se gobierne totalmente a s
mismo, y que posea autoridad moral para decir a los dems cmo debe
ran comportarse. A los hombres al servicio del Estado puede acusrse
les de ladrones lo mismo que a los delincuentes comunes. Estos afo
rismos plantean todo un desafo a los puntos de vista irreflexivos sobre
la relacin entre lenguaje y juicio tico.
Probablemente nunca sabremos si Digenes o su padre realmente

independencia de Digenes no est en juego. Sin duda es un exhibicionista, pero utiliza su


propia conducta como una manera de comentar las posibilidades y limitaciones de la natu
raleza humana. El sobrio Crisipo citaba la ancdota entera sobre Digenes, aprobndola.
Vase Plutarco, St. Rep. 1044b.
18. naQaxagtxeiv r vfiiofia: vase D. L. 6, 20, 71. Sobre ejemplos de la expre
sin en el cinismo posterior, vase Giannantoni, Socr. Re, vol. 2, V B 8-10.

52
invalidaban la moneda de Snope, como sostiene la tradicin biogrfica
(I). L 6, 20-21). Parece cierto, sin embargo, que el relato circulaba cuan
do resida en Atenas y que, lejos de negarlo, contribua a su difusin. La
mxima de su propio estilo de vida y de su discurso, invalidar la mone
da, esto es, tratar de retirar de la circulacin la mala moneda, ejempli
fica perfectamente las peculiaridades que acabamos de sealar en sus
aforismos. Digenes Laercio, nuestra fuente, toc ese punto con este co
mentario sobre el discurso y la conducta cnicos (6, 71): Realmente in
validaba la moneda, pues a los asuntos convencionales no les otorgaba el
peso que atribua a los asuntos acordes con la naturaleza.
Se acostumbra relacionar la prctica de Digenes con la moda sofs
tica del siglo v de oponer convencin (nomos) a naturaleza (physis). Sin
duda, su insistencia en que las prescripciones de la naturaleza deberan
preferirse a las normas convencionales presenta una semejanza formal
ton el uso de esta anttesis por el sofista Antifn y por Calicls en el Gor-
gias platnico. Pero hay una notable diferencia entre la idea de Digenes
sobre la importancia concedida a lo anterior y los argumentos sofsticos
acerca de la superioridad de la justicia natural sobre la moral convencio
nal. Antifn y Calicls argumentan que la moral convencional es una re
presin antinatural de los derechos de una persona para perseguir su
propio beneficio sin preocuparse por los intereses de los dems. Asi, de
acuerdo con Calicls, la justicia natural permite a un hombre poderoso
dominar a sus conciudadanos y satisfacer sus apetitos sin limitacin al
guna (Platn, Gorg. 491e-492c). Digenes, segn el material anecdtico,
extrae un mensaje moral muy diferente de su polarizacin de naturaleza
y convencin. Alguien que sigue los dictados de la naturaleza, tal como
la entiende Digenes, no tendr inters en el ideal de libertad de Calicls
-adquirir el poder y los recursos para dar rienda suelta a todos los ape-
litos, sino que limita sus deseos a los que la naturaleza prescribe. Si se
examina la cuestin, resulta que esos deseos (de sustento, abrigo, sexo,
compaa) pueden satisfacerse con un mnimo de provisiones fcilmen
te disponibles. Lejos de pedir al cnico que persiga sus intereses a costa
de otras personas, todo cuanto requiere la naturaleza de l es que cultive
su habilidad para hacerse totalmente adaptable a la fortuna.
Hay una segunda diferencia importante entre el uso que hace Di
genes de la distincin naturaleza/convencin y el que hacen los sofistas.
Para estos ltimos, las convenciones o normas antitticas respecto de la
naturaleza son los principios ticos de la moral popular: justicia, mode

53
racin (sdphrosyn), etc., tal como se encuentran en la tradicin literaria
y educativa griega. Ni que decir tiene que esos principios constituan un
blanco fcil para la crtica filosfica, ya que en ellos primaban el uso o la
ideologa sobre el pensamiento sistemtico. Aun as, podan invocarse, y
regularmente lo eran, como sanciones contra la conducta antitica, el
robo, el adulterio o el libertinaje, que la justicia natural de Calicls no
condenaba. Las ancdotas y aforismos de Digenes manifiestan su cus
tica crtica a propsito de ladrones, adlteros y licenciosos. En otras pa
labras, Digenes no atac los principios generales de la moral popular
griega. Antes bien, el blanco de su ataque a lo convencional fue su hipo
cresa e incoherencia. Vea que las mismas normas convencionales se in
vocaban tanto para proscribir la conducta antitica como para tolerarla,
y que la prctica convencional sancionaba lo que el precepto asimismo
convencional prohiba.
La invocacin de Digenes a la naturaleza, por tanto, no debera ex
plicarse como una crtica de todos los principios ticos que el nomos sanr
donaba. Parece haber considerado natural gran parte de la conducta te
nida convencionalmente por injusta. Las convenciones que l trataba de
erradicar mediante su discurso y el ejemplo de su propia conducta eran
las que entenda como meros prejuicios irracionales y enemigas de la sa
tisfaccin de las necesidades naturales. Aceptaba el apodo de perro
(kun) como smbolo de su carencia de vergenza (anaideia). La cuali
dad opuesta, aidds, estaba consagrada por la tradicin como una carac
terstica necesaria de la vida civilizada. Como tal, serva de sancin con
tra la conducta antisocial, en el riguroso sentido tico, y asimismo mar
caba los lmites del decoro en la vida diaria. En sentido amplio, aids re
mita ms a las costumbres que a la moral: la conducta sodalmente
aceptable de hombres y mujeres en materia de vestido, comida, conver
sacin, usos amorosos, etc.
Est claro que el impudor cnico, tal como Digenes lo proclam,
manifiesta desdn por el aidds sobre todo en su segundo sentido. Se afir
ma explcitamente que recrimin a varias personas por comportarse con
falta de tica en el primer sentido, empleando las palabras No os da
vergenza...? (D. L. 6, 65). La contrapartida positiva del impudor cni
co se resume en la consigna libertad de discurso (parrhsia). Tras re
ducir todas las normas a las que uno deba atenerse a las dictadas por la
naturaleza, Digenes se encuentra liberado de las inhibiciones burguesas
y de los usos sociales. Dado que son meramente convencionales, simples

54
t os timbres locales, no dimanan de la naturaleza humana, como resulta
evidente por la gran variedad de costumbres de los diversos pueblos
(I). I.. 6, 73). Equipado con un basto manto, un zurrn y un bastn (los
pertrechos de que sola disponer el mendigo), el cnico adopta un estilo
de vida que simboliza su independencia respecto de los valores no mo
rales que esclavizan a la mayora de las personas.
En su autoproclamado triunfo sobre todas las adversidades (tal
como se conciben convencionalmente: D. L. 6, 38), Digenes contaba
con el precedente de Antstenes para su idea de que el cnico es el equi
valente moral de Heracles, exterminador de monstruos.19 1 equivalente
cnico de los trabajos de Heracles es el esfuerzo desplegado en la ejerci-
iacin para rechazar todos los valores no sancionados por la naturaleza,
y la disposicin para afrontar todas las contingencias (vase D. L. 6,68).
Puesto que el cnico es el nico hombre que tiene imperio sobre s, l es
el nico rey, hablando con propiedad.20 En esta afirmacin, tantas veces
proclamada (como en otros puntos del discurso cnico), podemos ob
servar otra derivacin de la anttesis naturaleza/convencin, y un nuevo
aspecto del empeo de Digenes en refutar los valores en curso.
Los nombres son naturales o convencionales? Y cul es el criterio
correcto para aplicarlos? El debate sobre estas cuestiones haba ocupado
sobremanera a los filsofos desde los ltimos aos del siglo v. Los de
fensores de la opcin naturalista argumentaban que hay, o debera haber,
una relacin entre nombres y cosas, de tal manera que los nombres de
nominan sus denominados en virtud de su afinidad o de unas propieda
des compartidas. Antstenes probablemente debera clasificarse en el
campo de los naturalistas, pues negaba la posibilidad de contradiccin
basndose en que slo una atribucin, el logos adecuado, poda ser apli
cada, en sentido estricto, a cada cosa.21 Una atribucin adecuada que
era tambin la nica atribucin posible era la que revelaba la esencia

19. Sobre la santificacin de Heracles por Antstenes y los cnicos, vase Histad (su
fra, n. 10), pp. 22-73. Sobre la comparacin hecha por el propio Digenes de su estilo de vida
ton el de Heracles, D. L. 6, 71. Algunos estoicos interpretaron el mtico Heracles como una
alusin a la tensin csmica: SVF I, 514.
20. Sobre esta tradicin y la atmsfera que la envuelve, vase Histad (supra, n. 10),
fiussim. Tambin en este caso los estoicos la siguieron; vase SVF 3,617. Aunque los encuen
tros entre Digenes y Alejandro Magno sean espurios, se convirtieron en la ilustracin favo
rita de los cnicos de la superioridad de la tica sobre la realeza y la poltica.
21. Para detalles y tratamiento del tema, vase W. K. C. Guthric, A History of Greek
fliilosophy, vol. 3, Cambridge, 1969, pp. 209-217.

55
de la cosa. El estoico Epicteto, refirindose a Antstenes, se pregunt que
quin haba escrito que la investigacin de los nombres era el principio
de la educacin (1, 17, 10).22
Estos fragmentos sugieren otro aspecto de la influencia de Antste
nes sobre Digenes. Parte de los textos que recogen las intervenciones
orales de este ltimo lo muestra convirtiendo nombres en principio
descriptivos en palabras que slo pertenecen a quienes merecen la des
cripcin. Los gobernantes no cnicos no estn, en realidad, calificados
como gobernantes. No hay hombres atenienses y ni siquiera espartanos.
En otros casos, sustituye un nuevo nombre por el convencional: Acos
tumbraba llamar a los demagogos sirvientes de las turbas, y a sus co
ronas, hojarasca de la fama (D. L. 6, 41). Estos procedimientos hi
perblicos podran interpretarse como parte integrante de la filosofa de
Digenes. Su invalidacin de los valores en curso inclua un intento
de estimular la reflexin mediante la reforma del lenguaje. Al rechazar
las designaciones comunes de ciertos trminos y al rebautizar determi
nadas cosas, indicaba la brecha entre el discurso tico corriente y lo que
l consideraba el significado natural de los trminos. Los estoicos si
guieron su iniciativa reformista.23
Aunque sencilla y minimalista en sus necesidades, la vida cnica se
considera que demanda constante ejercitacin y esfuerzo a quien la prac
tica. Este requisito ofrece tal vez la explicacin ms prometedora sobre
las relaciones que Digenes parece haber intuido entre naturaleza, felici
dad, virtud, racionalidad, autodominio y libertad interna y externa. El
debate sobre este punto depende en gran medida del siguiente pasaje de
la biografa escrita por Digenes Laercio (6, 70-71):

22. El catlogo de los escritos de Antstenes le atribuye una obra en cinco libros, So
bre la educacin o los nombres, y otro libro, Sobre el uso de los nombres: D. L. 6, 17.
23. La reforma estoica del lenguaje tico es ms radical y formalista que cualquier otra
atribuida a los cnicos. Para puntualizar que slo el bien moral es el bien, los estoicos situa
ron los bienes convencionales, como la salud y la riqueza, en la categora de las cosas indife
rentes (adiaphora), subdividiendo dicha categora en cosas preferibles, no preferibles e ine
quvocamente indiferentes. Vase A. A. Long y D. Sedley, The HeUenistic Philosophers, Cam
bridge, 1987, seccin 58. La influencia directa del cinismo en el estoicismo es ms evidente
en la prctica estoica de tratar a su sabio como el nico sujeto de predicados tales como li
bre, rey, etc. Ambas filosofas podan invocar el precedente de Scrates. Vase Jen. Mem.
1, 1, 16, donde Scrates autoriza el trmino servil para caracterizar a las personas igno
rantes en materia de moral; y Platn, Gorg. 52Id, donde Scrates proclama ser tal vez el ni
co ateniense experto en poltica.

56
fil [Dgencs| solfa decir que la preparacin es de dos clases, mental
y corporal. La primera se refiere a la adquisicin, mediante continuo ejer
cicio, de impresiones mentales [phantasiai] que facilitan el acceso a los
actos virtuosos. Un tipo de adiestramiento es incompleto sin el otro, pues
la buena condicin y la fuerza se incluyen en no pequea medida entre
las cosas apropiadas que conciernen tanto a la mente como al cuerpo.
Acostumbraba argumentar lo anterior diciendo que la virtud se adquiere
fcilmente a partir del ejercicio. As, en el caso del trabajo y las activida
des manuales, observamos que los obreros adquieren una extraordinaria
destreza mediante la prctica; y de manera similar observamos que los
flautistas y los atletas sobresalen en sus respectivos campos gracias a la
continua ejercitacin. Nos percatamos de que si tambin hubieran apli
cado ese adiestramiento a la mente, no se hubieran afanado sin provecho
y en vano.
Acostumbraba decir que en la vida nada puede lograrse sin adiestra
miento, y que ste puede prevalecer sobre todo. As pues, en lugar de afa
narse por cosas intiles, las personas deberan escoger las que son natu
rales, y de este modo vivir felizmente, mientras que en realidad son infe
lices como resultado de su necedad. En efecto, el desprecio real del placer
es sumamente agradable cuando se ha hecho habitual. Del mismo modo
que quienes estn acostumbrados a vivir de forma placentera consideran
intolerable la situacin contraria, aquellos que han seguido un adiestra
miento en sentido opuesto obtienen mayor satisfaccin en el menospre
cio de los placeres reales.

Aunque es probable que algo en el lenguaje y el pensamiento de este


pasaje resulte anacrnico, en la medida que eso pueda afectar a Dige-
nes, sus lneas generales son coherentes con el testimonio anecdtico y
con lo que parece plausible en un filsofo cuyos principales antecedentes
fueron socrticos.24 Scrates fue el precursor en emplear analogas con el
trabajo manual para ilustrar cuestiones de filosofa moral. Hay tambin

24. Dudley (supra, n. 10: pp. 216-220) y Histad (supra, n. 10: pp. 38-47) creo que
han acertado al mostrar que este pasaje (diferenciado del prrafo siguiente, seccin 72) no
est muy contaminado por el estoicismo, como sostena Von Fritz (supra, n. 10: p. 58). El
nico concepto que es casi seguro una infiltracin estoica (con permiso de Dudley y HOis-
lad) es impresiones mentales (<pavtaaai). No estoy convencido de que el adiestramiento
por partida doble con que se inicia este pasaje sea una importacin del estoicismo romano,
ionio insiste en sostener Goulet-Caz (supra, n. 9: pp. 210-213). El Scrates platnico hace
de ese adiestramiento algo esencial para los ciudadanos de su estado ideal; vase Rep. 3 ,403c-
II 2b. Por contra, lo ignoramos prcticamente todo del adiestramiento fsico en nuestras
Itientes fiables para la teora estoica.

57
slidas pruebas en Jenofonte y Platn de que Scrates hubiera simpati
zado con las observaciones de Digenes sobre el placer y los vnculos
causales entre el adiestramiento del cuerpo y el de la mente. 1 pasaje
concuerda igualmente bien con la clase de educacin que Digenes pos
tulaba para los hijos de Jenades (D. L. 6, 30): suficiente entrenamiento
fisico para lograr una buena condicin, pero distinta de los cuerpos atl
ticos; memorizar la literatura; habituarse a cuidar de si mismos sin sir
vientes; contentarse con una dieta mnima, y vestir sin afectacin y con
sencillez.
Si en este punto Digenes empieza a coincidir demasiado con los
principios que regan en la escuela secundaria victoriana, un rpido re
cuerdo de su masturbacin pblica y de su ingestin de carne cruda di
sipar rpidamente esa impresin. En lo que debemos fijarnos es en la
unidad de razn y propsito que subyace tras su radical exhibicionismo.
Los pasajes citados nos autorizan a atribuirle una filosofa unitaria, que
sin duda profes pese a formularla de manera asistemtica. Que cuerpo
y alma estn mutuamente relacionados y que se influyen para bien o
para mal es un pensamiento con amplio respaldo socrtico. No obstan
te, el nfasis en el endurecimiento corporal es una caracterstica cnica.
Obviamente concuerda con la nocin de que uno ser tanto ms feliz
cuanto menos dependa de circunstancias externas, pero parece que in
terviene algo ms: una buena condicin fsica ayuda a establecer un flu
jo regular de impresiones mentales que facilita los actos virtuosos.
Qu podra significar esto?
Las fuentes no nos revelan si Digenes tena una teora articulada so
bre la virtud. Pero los estoicos no hubieran hecho suya una buena parte
del cinismo si la vida de los cnicos, acorde con la naturaleza, hubiera en
trado en abierto conflicto con su propia tica. Y as, el estoico Apolodo-
ro (siglo II a.C.) consideraba el cinismo un atajo hacia la virtud, enten
diendo sta de conformidad con los propios estoicos.25 Acaso esta me-

25. D. L. 7, 121. La expresin ha sido examinada de manera interesante por V. Emel-


janow, A Note on the Cynic Shortcut to Happiness, Mnemosyne 18 (1965), pp. 184-186.
Se reere al Ps. Digenes, Ep. 30, en el que se presentan dos caminos hacia la felicidad, y se
comparan con ascensiones alternativas a una acrpolis: una larga, suave y fcil; y la otra cor
ta y difcil. Para llevar a cabo esta ltima, la va cnica, es necesario estar bien entrenado y
cambiar el atuendo ciudadano por el manto cnico. El atajo se explica en el Ps. Crates, Ep.
13 como seguridad, salud y libertad; y en Ep. 21 como prctica de acciones cotidianas,
diferenciadas de la ruta de los discursos. Vase tambin Goulet-Caz (supra, n. 9), pp. 22-
24, n. 22.

5
inorable expresin pueda servirnos de ayuda. Tal vez el cinismo conduz
ca a la virtud con rapidez porque si realmente uno puede vivir la vida de
los cnicos si uno puede dominar sus pasiones, no temer las contin
gencias como algo capaz de perturbar la fuerza mental, se habr ad
quirido o bosquejado un carcter virtuoso, tal como lo conceban los
cnicos. Y lo habr logrado sin invertir aos estudiando lgica, fsica y
tica.
Por consiguiente, si por actos virtuosos Digenes entenda accio
nes que son el resultado de un carcter fortificado de la manera mencio
nada, no sera absurdo suponer que una condicin fsica endurecida lle
va a la formacin de dicho carcter. El cnico se ha adiestrado para ser
del todo indiferente a lo que come o bebe, dnde duerme, cmo satisfa
ce sus deseos sexuales, etc.; y gracias a esta frugalidad se supone que goza
de una excelente salud. En consecuencia, es razonable pensar que su con
dicin fsica le libera de muchos de los temores y deseos que perturban
a las personas de condicin menos robusta, y de muchas de las razones
que llevan a la conducta antitica. Sera absurdo suponer que un fsico
robusto implica un carcter virtuoso, pero no consta que Digenes hi
ciera semejante afirmacin. Segn su doctrina, la buena condicin fsica
fomenta estados mentales que facilitan las acciones virtuosas: metis sana
in corpore sano.
Ms problemtica, al parecer, es la relacin que supuestamente re
sulta de adiestrarse y vivir de acuerdo con la naturaleza. Ambas cosas
suelen ser antitticas en el pensamiento griego. El adiestramiento impli
ca la prctica deliberada (asksis), cuya forma de realizacin puede (o
no) venir naturalmente dada. Es probable que la mejor rplica que
ofreci Digenes consistiera en invocar la conducta animal, lo que se
convirti en una mxima favorita de los cnicos para ilustrar la supe
rioridad de lo natural sobre lo convencional. La nocin de que los hu
manos tienen algo que aprender de los animales no implica, como se ha
supuesto, que Digenes deseara reducir la naturaleza humana a la de las
bestias.26 Contra esta interpretacin, basta invocar su mxima de razn
0 la soga de un ahorcado (D. L. 6, 24). La teora y la prctica ticas de
1)igenes slo tienen sentido si se admite que la naturaleza humana es
racional, y esta razn puede y debera desplegarse para apartar los impe-

26. Este es el punto de vista de Niehues-PriJbsting en Der Kynismus des Digenes (su-
pea, n. 6).

59
dimentos de la convencin irracional. Al mismo tiempo, l insista en que
los seres humanos son animales, y que como tales comparten muchas ca
ractersticas con ellos. Es probable que Digenes considerase que la hu
manidad civilizada y convencional haba perdido de vista ese hecho. Los
animales, al vivir su existencia natural, atienden a sus necesidades de ma
nera efectiva, y carecen de necesidades que no puedan satisfacer, pues se
las marca la misma naturaleza. Pero la naturaleza humana, en las actuales
condiciones de Adda, no est preparada, sin adiestramiento, para viAdr una
vida satisfactoria comparable. La naturaleza humana, esencialmente ra
cional, requiere un adiestramiento riguroso para alcanzar la autosuficien
cia, que es la condicin adecuada para todo animal.
Dejando aparte las abstracciones, la interpretacin de Digenes re
sistira el retrato que de l se hace con frecuencia, citando a George Boas,
como el primitivista cultural ms extremado.27 Segn Boas, Digenes
y los cnicos al parecer no tenan inters en valorar la vida de la po
ca, y propugnaban un programa cuyas consecuencias lgicas incluan la
renuncia a la vida social [y a la enseanza] de cualquier clase y vagar
en soledad, se revolvan contra el intelecto y atribuan a nuestros
primeros antepasados slo aquellas formas de conducta que no se basa
ban en el aprendizaje. El mejor testimonio sobre Digenes y su inme
diata influencia transmite una versin completamente distinta. Lo que se
lleva dicho basta para refutar las observaciones de Boas sobre la valora
cin de la vida de la poca y la revuelta contra el intelecto. Tampoco, que
a m me conste, Digenes apela a seguir la conducta de nuestros primi
tivos antecesores. En cuanto a lo que escribe Boas sobre la vida social,
conviene una consideracin ms extensa.
Aunque ninguna de las ancdotas y aforismos recogidos, relativos a
Digenes, fueran autnticos, es impensable suponer que falsifican la im
presin generalizada a que dio lugar su vida. En esas ancdotas y aforis
mos, Digenes no es retratado como una figura solitaria desinteresada
por la vida social, como tampoco lo era Scrates. Tampoco se ha dicho
que Digenes atacara la existencia comunitaria como tal o recomendara
una vida bestial y solitaria, aunque en algunas ancdotas l mismo se
describe como un mendigo vagabundo sin ciudad, hogar ni pas (vase
D. L. 6, 38). Parece haber sido un hombre culto, que gustaba de debatir

27. Me refiero al artculo de Boas Primitivism, en Dictionary of the History of Ideas,


ed. P. H. Wiener, vol. 3, Nueva York, 1973, p. 585.

6o
con otros filsofos y que se gan el respeto de muchos ciudadanos. Su
estilo de vida no convencional tena un propsito filosfico, tal como sus
contemporneos parecen haber entendido. Adems, se le atribuye la re
daccin de un amplio nmero de escritos. Algunos de ellos eran casi con
seguridad autnticos, en especial su Repblica, una obra citada por varios
filsofos estoicos.28 Aunque atac lo convencional (nomos), no prevea el
abandono de todas las formas de organizacin social, sino que propug
naba una crtica radical de la polis griega. Los escritos de su seguidor
Crates (vase ms adelante) confirman lo dicho.29
Si el primitivismo cultural cuadra con ciertos aspectos de la filo
sofa de Digenes, sa es una categora en exceso limitada para caracteri
zar su tica en general y su tipo de discurso. Lo mismo cabe decir a pro
psito de la influyente postura de Hdistad: puro individualismo ti
co.30 Si se admite que esto significa centrarse en uno mismo y carecer
de inters por la sociedad, las fuentes, como acabamos de ver, apuntan
en otro sentido. Digenes deca ofrecer una va a la felicidad, cuyos in
gredientes esenciales eran la libertad y la autosuficiencia. Su hombre li
bre y autosuficiente no necesita nada que no pueda procurarse con faci
lidad, y esto prefigura a los sabios estoicos y epicreos. Pero la autosufi
ciencia, segn mi interpretacin ya expuesta, no implica el menosprecio
hacia lo que aqullos o Scrates consideraran principios ticos. Antes
bien, garantiza su observancia, puesto que el cnico no tiene inters en su

28. El texto clave relativo a la autenticidad de la Repblica de Digenes es Filodemo,


/V Stoicis, cois. 13-10 = Giannantoni, Socr. Re., vol. 2, V B 126. Filodemo (vase la edicin
del texto de este autor por T. Dorandi, Filodemo, gli stoici |P. Herc. 155 3 339], Orn Ere
12. 1982, pp. 91-133) seala que las dudas de algunos de sus contemporneos (siglo i a.C.)
debieron de resolverse acudiendo a los catlogos de las obras de Digenes y a las alusiones al
libro hechas por los estoicos Cleantes, Crisipo y Antipatro. Evidentemente, pues, tal obra
existia en una fecha tan temprana como el siglo III. Los estoicos posteriores que se sintieron
molestos por la Repblica de Zenn, probablemente decidieron negar la autenticidad de su
modelo cnico; vase Mansfeld (supra, n. 1), pp. 348-351; M. Schoeld, The Stoic Idea o f the
( 'ity, Cambridge, 1991, pp. 9-10. Sobre la actividad literaria de Digenes, vase tambin Gou-
let-Caz (supra, n. 9), pp. 85-90.
29. La crtica de la xenofobia griega es el tema de las dos primeras Epstolas de Anacar-
fis, atribuidas a un prncipe escita del siglo vi. Esta correspondencia inventada, que consiste en
diez cartas breves que desarrollan temas cnicos habituales, ha sido fechada, por su lenguaje y
estilo, entre el 300-250 a.C por F. H. Reuters, Die Briefe des Anacharsis, Berln, 1963.
30. Histad (supra, n. 10) no aclara lo que entiende por individualismo tico, pero
aplica repetidamente sta y parecidas expresiones a los cnicos: vanse pp. 33, 37,47, 50,92.
Vase tambin Schoeld (supra, n. 28), p. 52: Los valores que (los cnicos) invocan en su ar
gumentacin son slo individuales, no comunales.

6t
propio beneficio a costa de los dems. El cnico es convencionalmente
antisocial en su desdn por los que considera convencionalismos irracio
nales. Nada sugiere, sin embargo, que sus principios le empujen a recha
zar todas las formas de vida cooperativa.

C rates y la t r a d ic i n t ic a d e LOS CINICOS

Probablemente Digenes no tuvo alumnos, entendidos stos como


personas adiestradas para ser sus seguidores oficiales. Pero a travs del
contacto personal, las palabras dichas en pblico o los escritos logr pro
poner su estilo de vida como una prctica tica que otros podran imi
tar. Quienes as lo hicieron, como Crates de Tebas, fueron por ello con
siderados cnicos. Tenemos nombres y breves detalles relativos a otros
varios cnicos a partir de las ltimas dcadas del siglo iv a.C., pero Cra
tes es el nico de ellos que merece atencin como filsofo creativo.31 En
los ltimos aos del siglo rv a.C., la influencia del cinismo, o al menos de
sus principios ticos, estaba mucho ms difundida de lo que podra dar
a entender un recuento de todos los que las antiguas fuentes llaman c
nicos. Puesto que el cinismo no fue una escuela formal con un cuerpo de
doctrina codificado, algunos de sus preceptos y actitudes caractersticos
podran apropirselos sin mayores problemas filsofos de otras tenden
cias, como ya seal al comienzo de este estudio. Dos filsofos que
manifiestan esta influencia difusa son el megrico Estilpn y Menedemo
de Eretria, del que se dice que fue llamado perro por sus compatriotas
(D. L. 2, 140).32 Con el florecimiento del estoicismo y el epicureismo en
la siguiente generacin, el cinismo dej de ofrecer una opcin tica lo
bastante poderosa para resistir el atractivo, ms complejo, de los filso-

31. De los otros, acerca de los cuales trata de manera til Dudley (supra, n. 10), el ms
interesante fue probablemente Onesicrito, soldado e historiador ms que filsofo. Como par
ticipante en las campaas de Alejandro, recogi su experiencia de los sabios indios, a los que
consider excelentes practicantes del cinismo. Vase el magnifico estudio de T. S. Brown,
Onesicritus, Berkeley y Los ngeles, 1949; y tambin M.-O. Goulet-Caz, Une liste de disci-
ples de Crats le cyniquc en Diogne Larce 6,95, Hermes 114, 1986, pp. 247-252.
32. En la tradicin biogrfica, Estilpn se vincula a Crates como alumno y como pro
fesor! Vanse los testimonios recogidos por K. Dring, Die Megariker, Amsterdam, 1972,
pp. 46-53. Tambin se dice que fue un profesor a cuyas lecciones asisti Zenn el Estoico des
pus de dejar a Crates (D. L. 7,1). Lo mnimo que demuestran estos testimonios es una ma
nifiesta congruencia entre las filosofas cnica, megrica y estoica.

62
los rivales, quienes reintcrprctaron e incorporaron sus ms vlidas con
tribuciones a la tica. Expulsado de la corriente principal de la filosofa
helenstica, el cinismo degener en un moralismo popular, en lugares co
munes en clave de stira y prdicas callejeras charlatanescas.
En la poca de la madurez de Grates (325 a.C.), esa evolucin no po
da preverse. Cualquiera que fuese su manera de llegar al cinismo, su
vida y los escritos que de l nos han llegado concuerdan notablemente
con los principios ticos de Digenes tal como se han reconstruido has
ta aqu. La diferencia principal entre Crates y Digenes radica en sus cir
cunstancias externas. Digenes pudo muy bien haber sufrido exilio y es
clavitud. Haca gala de su indiferencia al infortunio (D. L. 6, 38), lo que
sin duda contribuy a su atractivo. Crates era ciudadano de Tebas y un
rico terrateniente. Tenemos razones para dudar del idealizado relato se
gn el cual se dedic a la filosofa despus de asistir a la representacin
de una tragedia sobre Tlefo, mendigo y rey (D. L. 6, 87), pero proba
blemente el relato se basa en un hecho notable: Crates vendi sus tierras
y regal el dinero obtenido a sus conciudadanos!33
Si la renuncia de Crates a la riqueza fue una deliberada adopcin de
la pobreza cnica, su actitud respecto al sexo no resultaba menos radical.
La segunda cosa por la que tiene renombre es su relacin con su esposa
lliparquia. Opuesta al convencionalismo griego, pero en lnea con los
puntos de vista de Digenes, la relacin de Crates e Hiparquia se basaba,
al parecer, en el mero consentimiento mutuo (D. L. 6,96), que concuer
da con la doctrina sobre el matrimonio atribuida a Digenes (D. L. 6,
72). Ignorando el consentimiento paterno y los criterios vigentes de ri
queza y posicin, se dice que Hiparquia se enamor de Crates, de su vida
y de sus discursos. Sin regatear su parte a la magnificacin biogrfica,
preciso es reconocer que su relacin fue lo bastante notable como para
hacerse famosa. Apuleyo y los cristianos propagadores de escndalos su
ministran picantes relatos de encuentros sexuales en pblico de Crates e
I lparquia.34 Ms interesante, y probablemente ms prxima a la verdad,
es la tradicin segn la cual Hiparquia era una mujer por completo libe

33. Sobre los diversos relatos sobre el tema, vase Giannantoni, Socr. Re., vol. 2, V H,
l|>. 4-17.
34. Vase Giannantoni, Socr. Re, vol. 2, V H 24-25. Las posturas cnicas sobre moral
sexual estn bien tratadas en ). Rist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pp. 56-62. Schofield
(</>r<i, n. 28: p. 45, n. 39) especula de manera atractiva que el matrimonio de Crates e Hi-
l<.irquia influy en las doctrinas de Zenn sobre el am or y el sexo en su Repblica.

63
rada que comparta los intereses de Crates y cuya conducta en pblico no
difera de la de su marido. Segn la visin convencional griega de cul
era el lugar apropiado para la mujer, aquello se interpretara como un
sorprendente ejemplo de exhibicionismo sexual.
No necesitamos especular sobre la historicidad de los relatos sobre
cmo Crates ofreci a su hija para un matrimonio a prueba durante un
mes, o cmo inici en el sexo a su hijo llevndolo a un burdel (D. L. 6,
89,93). El cinismo sera una mera pretensin si no estuviera acompaa
do de una prctica radical. La crtica de lo convencional en relacin con
la riqueza y el sexo se cont entre los principales objetivos de Digenes.
El respeto del estoico Zenn hacia Crates, y las Memorias de Crates (D. L.
7,4), que aqul escribi, son razones suficientes para creer que Crates sin
duda se atuvo a sus principios cnicos aunque la tradicin biogrfica
haya incorporado algunas fabulaciones.35
As pues, la vida de Crates puede considerarse una contribucin a la
tica helenstica, lo mismo que la de Digenes. Hay una tendencia, en el
estudio actual de la tica griega, a ignorar la biografa, aduciendo que
el historiador de la filosofa debe limitar su atencin al anlisis formal de
los conceptos morales. En el caso de los filsofos de la tradicin socrti
ca, vida y pensamiento se relacionan demasiado ntimamente como para
que esa restriccin sea defendible. La filosofa tica griega se supone que
dice cmo ser feliz y cmo se debera vivir para serlo. Se considera que
el filsofo est tan interesado en la felicidad como su audiencia, y que las
razones que pueda aducir ante sta para vivir de una determinada ma
nera son las que l mismo cree lo bastante convincentes para actuar en
consecuencia. Si Digenes y Crates o, en este caso, Pirrn, Zenn, Arce-
silao y Epicuro no hubiesen vivido vidas concordantes con su pensa
miento, su filosofa hubiera quedado desacreditada.
Crates dio publicidad a su cinismo escribiendo versos satricos. Las
lneas conservadas, en varios metros, incluyen una parodia de la poesa
arcaica. Esta iniciativa puede interpretarse como una de las aportaciones
de Crates a la invalidacin de los valores en curso, y fue imitada por el

35. Es muy fuerte la impronta cnica en la actividad literaria estoica temprana: se atri
buyen libros de chreiai a Aristn (D. L. 7,163), Perseo (D. L. 7, 36) y Cleantes (D. L. 7,175).
Otros ttulos de resonancias cnicas incluyen Memorables sobre la vana opinin (Aristn;
D. L. 7,163), Sobre la instruccin (Herilo; D. L. 7,166), una obra en dos libros con el mismo
titulo, de Dionisio de Heradea (D. L. 7,167) y muchos ms.

64
pirrnico Timn.36 En un famoso himno a las Musas, el estadista ate
niense Soln rogaba poder gozar de prosperidad y de una buena reputa
cin entre todos los hombres. Crates (fr. 1 Diehl; Giannantoni, Socr. R e,
vol. 2, V H 84) sustituye lo anterior por constante forraje para mi vien
tre. Donde Soln manifestaba su deseo de ser dulce para con mis ami
gos y amargo para mis enemigos, Crates escribe til, no dulce, para
mis amigos. En lugar de desear, como Soln, posesiones honradamen
te adquiridas, Crates compara aqullas con la riqueza para un escaraba
jo o una hormiga. Se limita a pedir una participacin en la justicia y la
riqueza que sea inofensiva, fcil de transportar, fcil de adquirir y de va
lor para la virtud.
El comienzo de su ms famoso poema (fr. 6 Diehl; Giannantoni,
Socr. Re, vol. 2, V H 70) se abre parodiando la descripcin homrica de
Creta (Od. 19, 172-173):

Hay una ciudad llamada Pera [juego de palabras con el zurrn del
mendigo] en medio de una niebla oscura como el vino [juego de palabras
a propsito de la divisa cnica typhos, referida al engao de los valores
convencionales], hermosa y frtil, completamente esculida, que no posee
nada, adonde ningn loco navega, donde no hay parsito ni libertino que
disfrute con el trasero de una prostituta; pero all hay tomillo y ajo, higos
y panes que no son causa de que los habitantes guerreen entre si, ni de
que tomen las armas para obtener beneficio o fama.

Los otros versos son igualmente directos en su mensaje; por ejemplo:

Da diez minas al cocinero, una dracma al mdico, cinco talentos al


adulador, humo al consejero, un talento a la prostituta y tres bolos al fi
lsofo.37
(fr. 13 Diehl; Giannantoni, Socr. Re, vol. 2, V H 78)

La pasin se extingue a causa del hambre, y si no, a causa del tiem


po. Pero si ni el uno ni el otro te libran de ella, recurre a la soga.
(fr. 14 Diehl; Giannantoni, Socr. Re, vol. 2, V H 79)

36. Para ejemplos de las parodias de Timn, vase mi Timn of Phlius (supra, n. 4),
|p. 75-76.
37. Una dracma constaba de 6 bolos, y una mina era 100 dracmas. Como unidad de
peso, al talento no puede asignrsele un equivalente monetario preciso. Deberla tomarse en
este caso como una cantidad considerablemente superior a 10 minas.

65
No tengo un pais donde refugiarme, ni siquiera un techo, pero cada
tierra tiene una ciudad y una casa dispuestas a divertirme.
(ff. 15 Diehl; Giannantoni, Socr. Re., vol. 2, V H 80)

Crates imprimi su carcter a la tradicin cnica no slo mediante la


poesa, sino con sus observaciones. Muchas de ellas configuran la escena
de lo que luego fue la cantera de los temas cnicos: la indiferencia frente
al exilio, la necesidad de liberarse de las pasiones para alcanzar la felici
dad. Uno de los fragmentos que han llegado a nosotros presenta mayor
inters terico.
Crates afirmaba que una vida feliz no puede basarse en la preponde
rancia de los placeres.38 Trataba de probar esto pasando por todas las eta
pas de la vida, desde la infancia a la ancianidad, fin cada etapa, el que
reflexiona hallar que los dolores son considerablemente ms numerosos
que los placeres. Tal como se formula, este argumento apenas pasa de
un ataque directo al hedonismo. Crates puede haberlo desarrollado con
ms sutileza de lo que nos ha sido transmitido. En cualquier caso, pro
bablemente tena un objetivo filosfico como, tal vez, una concepcin
popular de la felicidad. De ser as, el mejor candidato es el hedonismo ci-
renaico de Aristipo el Viejo y el Joven, los cuales haban identificado el
supremo bien con el placer del momento. Que un ataque como el de
Crates dio en el blanco est probado por los forzados intentos de los ci-
renaicos tardos de modificar su hedonismo. Uno de ellos, Heguesas, in
cluso neg la posibilidad de ser feliz, en trminos similares a los que ha
llamos en la refutacin de Crates al hedonismo, y seal la ausencia de
dolor como la finalidad tica (D. L. 2, 94-95). Se reserv a Epicuro de
sactivar la fuerza de la crtica de Crates, identificando la finalidad tica y
el lmite del placer con la ausencia de dolor (Ep. Met. 128,13 Q. As, po
da mostrarse de acuerdo en que las sensaciones placenteras, tal como las
interpretaban los cirenaicos, podan no predominar sobre los dolores,
pero sin admitir que la tranquilidad (liberacin del dolor en cuerpo y
mente) peligraba de manera similar.
Crates se presenta como un cnico que permaneci fiel a los princi
pios ticos de Digenes. Al propagar estos principios en versos atractivos
y satricos, probablemente hizo ms que ningn otro filsofo para fami
liarizar con el cinismo a una audiencia mucho ms amplia. De este modo

38. Teles, pp. 38-39 Hense = Giannantoni, Socr. Rei, vol. 2, V H 44.

66
H cnico se convirti en una figura caracterstica de la cultura helensti
ca, contribuyendo a la literatura y apareciendo en ella como un topos. Si
la simplicidad y radicalidad del cinismo fueron su ruina, al menos en lo
que concierne a filosofa creativa, ayudan a entender su significacin en
la tica helenstica. Los cnicos lograron demostrar que muchos valores
convencionales eran vulnerables al escrutinio crtico. Haban liberado la
felicidad de su acostumbrada dependencia de circunstancias externas, e
insistieron en la capacidad de la razn para descubrir una autonoma
que permitira vivir bien exclusivamente con los propios recursos. As
transmitieron a la filosofa helenstica la nocin del sabio o superhom
bre, que no responde ante nadie salvo ante s mismo, e indiferente a la
pasin que perturba los caracteres menos fortalecidos. stas fueron las
contribuciones radicales a la tica griega, capaces de desarrollarse de ma
nera fructfera, independientes por entero del estilo de vida marginal y
le hiperblico discurso de los cnicos.

A p n d ic e :
C r o n o l o g a de A n t s t e n e s , D i g e n e s y C rates

Antstenes parece haber sido al menos quince aos mayor que Pla
tn (n. 427). Se dice que luch en Tanagra (D. L. 6 ,1 ), referencia tal vez
i la batalla librada en 426 (Tuc. 3,91); y que quiz an viva en 366 o al
menos en 371 (vase Giannantoni, Socr. Re, 4, 199). Por tanto, su vida
comprendi aproximadamente el perodo 445-365. Se cree que Digenes
muri a los ochenta aos o cerca de los noventa el 13 de junio de 323
(I). L. 6, 76, 79), el mismo da que Alejandro Magno. Si la coincidencia
es improbable, la cronologa parece satisfactoria como aproximacin.
Unos cuarenta aos ms joven que Antstenes, Digenes pudo haber
mantenido estrecho contacto con l, pero es muy posible que no llegaran
a conocerse. En Transactions o f the International Numismatic Congress
(1936), de J. Alian y otros (Londres, 1938), 121, C. T. Seltman diriga la
atencin sobre la existencia de monedas invalidadas procedentes de S-
uopc y que databan del perodo 350-340, as como sobre la existencia de
otras monedas ms o menos del mismo perodo que llevan el nombre
del funcionario que las acu, Hicesias. ste es el nombre del padre de
I Mgenes. De acuerdo con la tradicin biogrfica (D. L. 6, 20-21), Hice
sias tena la concesin de la ceca de Snope. l o Digenes invalidaron

67
monedas, y el segundo fue desterrado o huy por propia decisin. Si
Seltman est en lo cierto, la moneda no fue invalidada con nimo de de
linquir, sino para retirar de la circulacin piezas de mala calidad. Sea
como fuere, las pruebas numismticas corroboran sobremanera la bio
grafa. (Para ms informacin, vase Dudley [supra, n. 10], 54-55; Gian-
nantoni, Socr. Re, 4,423-433; Histad [supra, n. 10], 10-12, que trata de
impugnar el dato; y H. Bannert, Numismatisches zu Biographie und
Lehre des Hundes Diogenes, Litterae Numismaticae Vindobonenses 1
[1979], 49-63.) No es imposible, por supuesto, que Digenes visitara
Grecia y a Antstenes antes del episodio de las monedas, y que luego re
gresara a Snope. (De acuerdo con el Chronicon Paschale [Giannantoni,
Socr. Re, vol. 2, V B 2], Digenes ya era famoso en el ao 362.) Pero si
la prueba numismtica y la fecha asociada con ella pesan, los hechos de
Snope probablemente fueron anteriores, e influyeron en la decisin
de Digenes de invalidar la moneda en sentido cnico, en cuyo caso Di
genes rondara los cincuenta aos cuando lleg a Grecia por primera vez.
Y no slo estara muerto Antstenes sino posiblemente tambin Platn,
con quien lo asocia la tradicin biogrfica.
El floruit de Crates se sita entre 328-325 (D. L. 6, 87). Parece haber
vivido hasta una edad avanzada, lo que coincide con el hecho de que ins
truyera al estoico Zenn en los ltimos aos del siglo (D. L. 7,1-3). Aun
que tebanos de origen, Crates e Hiparquia probablemente vivieron en
Atenas la mayor parte de sus vidas. Crates pudo haber coincidido con
Digenes all, pero no debe darse por cierto que se conocieran. Se le con
sidera de forma natural alumno de Digenes, pero tambin se le atribu
ye haberlo sido de Brisn el Aqueo (D. L. 6, 85) y de Estilpn (Sneca,
Ep. 1, 10).

68
LA R E L IG I N Y LO S P R IM E R O S C N IC O S

M.-O. Goulet-Caz

La idea de mirar con ojos nuevos la religin de los primeros cnicos


se me ocurri cuando me percat de hasta qu punto eran divergentes las
interpretaciones de las actitudes religiosas para ellos propuestas por los
especialistas, y cmo tales interpretaciones han carecido por completo de
cualquier aproximacin rigurosamente sistemtica al problema. Zeller
habl de Aufklrung (Ilustracin).1 Bernays los present como adeptos
de la ms pura secta desta de la antigedad.2 Gomperz explic que el
monotesmo de los cnicos introduca una divinidad que era una abs
traccin desprovista por completo de color, comparable a la Primera
Causa de los destas ingleses.3 Guthrie se refera al pantesmo de Antis-
tenes.4 Rahn lleg a titular uno de sus artculos Die Frmmigkeit der
Kyniker (La piedad de los cnicos).5 Y esta lista no toma en cuenta la re
putacin de atesmo que ciertos autores clsicos atribuyeron a Digenes
de Snope o a Bin de Borstenes. Tal diversidad de puntos de vista re
clamaba un examen ms detenido.
Al optar por este enfoque, deben evitarse dos peligros principales. El

Doy las gracias a Helena Caine-Surez, que tradujo amablemente mi articulo al ingls.
1. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 4.* ed.,
leipzig, 1889; 2, 1, 328.
2. ). Bernays, Ludan und die Kyniker, Berlin, 1879, p. 31.
3. T. Gomperz, Les penseurs de la Grce: Histoire de a philosophie antique, 2.* ed., Pa
rs, 1908, p. 170. (Traduccin francesa de Griechische Denker: Eine Geschichte der antiken Phi
losophie, Leipzig, 1902; 2,134.)
4. W. K. C. Guthrie, A History o f Greek Philosophy, 3, Cambridge, 1969, p. 249 y n. 2.
5. H. Rahn, Die Frmmigkeit der Kyniker, Paideuma 7, 1959-1961 (1960),
pp. 280-292.

69
primero consiste en proyectar sobre las actitudes religiosas de los cnicos
nuestras ideas modernas sobre la religin. La tentacin de hacerlo es par
ticularmente fuerte porque las fuentes de primera mano son muy esca
sas en nmero y resulta difcil tomarlas en cuenta sin adoptar una inter
pretacin que es, de hecho, muy subjetiva; tanto ms cuanto que, con la
excepcin de Antstenes, los cnicos no desarrollaron ninguna teora tra
bada sobre el tema de la religin. Por aadidura, las ancdotas y apoteg
mas que nos han llegado son a menudo contradictorios y se discute su
autenticidad. Para tratar de entender esos textos, debemos situarlos en el
contexto histrico y religioso del que surgieron y en el que tomaron
forma.
El segundo riesgo es comn a todo estudio sobre el cinismo antiguo.
No debemos confiar en absoluto en las fuentes antiguas en tanto no ha
yamos hecho todo lo posible por evaluar con el mayor cuidado y senti
do crtico su valor histrico. Algunos autores antiguos son hostiles: los
epicreos,6 por ejemplo, se mostraron contrarios a los cnicos. En cam
bio, Epicteto y Juliano tendieron a idealizarlos y a proponerlos como
modelos de piedad.7 Estas actitudes contradictorias hacen necesario, por
encima de todo, poner de maniesto la actitud de los cnicos a la luz de
las ideas subyacentes, que eran esenciales para su filosofa.
Para empezar, dirijamos una breve mirada al clima religioso que ali
ment a las primeras generaciones de cnicos, entre los siglos iv y m a.C.8

El c l im a r e l ig io s o a fin a les d e l p e r io d o c l s ic o y a c o m ie n z o s

DE LA POCA HELENSTICA

El fin del perodo clsico y el comienzo de la poca helenstica pre


senci el desarrollo de nuevas actitudes hacia los dioses y la reli-

6. El pasaje mejor conocido aparece en el libro 2 de legi Btatv, de Epicuro (D. L. 10,
119 = fr. 14 Usener; 10 Arrighetti2): o v i x v v u iv [se. rv oo<f>v]..., ovk rmox/evoeiv. So
bre la polmica anticnica posterior, vase M. Gigante, Cinismo e epicureismo, en Le cy-
ttisme anden et ses prolongements: Actes du Colloque International du C.N.R.S., ed. M.-O.
Goulet-Caz y R. Goulet, Pars, 1993, pp. 169-175.
7. Vase, por ejemplo, M.-O. Goulet-Caz, Le cynisme lpoque impriale, ANRW
2, 36, 4, Berln, 1990, pp. 2773-2781.
8. La religin del periodo helenstico ha atrado a muchos especialistas. Mencionar
aqu solamente el estudio clsico de M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religin, vol. 2,
Die hellenistische und rmische Zeit, 3.* ed., Munich, 1974.

70
Xin.'* I.as criticas manifestadas y las objeciones surgidas estn lejos de
proceder de un nico bloque. Debemos ser capaces de distinguir todo
un abanico de posturas, desde la impugnacin basada en el simple sen
tido comn hasta las abiertas profesiones de atesmo.
Las personas cultas en general y los filsofos en particular se mos
traban cada vez ms crticos con la religin en todas sus formas tradi
cionales. Se oponan por igual al antropomorfismo y a los mitos, cuya
inmoralidad era denunciada, as como a las prcticas religiosas, esencial
mente ritualistas, y a las plegarias evidente y ofensivamente egostas. En
t torios crculos receptivos a este tipo de crtica, la impiedad adquiri for
mas prcticas: los misterios se parodiaron y se mutilaron los bustos. En
otros crculos, la crtica de la religin tradicional acarre todo un proce
so de reflexin que condujo a un amargo escepticismo. Se consideraba
pie la injusticia predomina en el mundo. La pltora de males que pesan
sobre la humanidad es un signo de la ineficacia de los dioses o, al menos,
de su absoluta indiferencia. Y el reconocimiento de sta empuja a la ex
presin de radicales dudas sobre los fundamentos mismos de la creencia
religiosa. Tal escepticismo puede llevar al pesimismo intelectual cuando
l.is personas se dedican a meditar acerca de la conducta de la entidad que
acabar por adquirir la plena condicin divina: Tych o Fortuna. Pero
otros llegan a cuestionarse la existencia misma de los dioses, y puede
considerrseles ateos en el pleno sentido de la palabra.
Los filsofos que no renunciaron a la trascendencia efectuaron una es
pecie de desplazamiento de lo divino, pues acabaron adoptando una pecu
liar c individualista forma de religin, muy intelectualizada. Esto puede
aplicarse a Platn y sus Ideas, unidas por el Uno, que es asimismo el Bien;
a Aristteles y su Primer Motor; y a los estoicos y su Logos, que era al mis
mo tiempo Destino y Providencia. En todos los casos, se ensancha el abis
mo entre la religin popular, fiel a la prctica fundada en el ritual, y la au
daz teorizacin de un significativo nmero de intelectuales.

El avance simultneo de la supersticin y la impiedad


La fe popular permanece bastante viva, pero queda encerrada en ri
tos vinculados a lo que tendemos a considerar supersticin. No obstan-9

9. En La rvlation dHerms Trismgiste, vol. 2, Le dieu cosmique, Pars, 1949, reimpr.


I9HI, pp. 153-195. A. J. Festugire dedica un capitulo que merece leerse sobre lo que llama
el espritu de la poca.

71
te, debemos entender esta palabra en su antiguo sentido, a saber, el per
petuo temor a los seres divinos.10 Cabra extenderse sobre tablillas con
inscripciones de conjuros y descripciones de rituales mgicos, pero ste
no es el lugar para un tratamiento detallado de tales temas. Me limitar
a proponer tres ejemplos que ponen de manifiesto la fuerza de las creen
cias de tipo supersticioso.
En primer lugar, citar uno de los apotegmas de Digenes, tal como
lo transmite Digenes Laercio: Cuando alguien muy dado a la supersti
cin le dijo: Con un solo golpe, te abrir la cabeza, Digenes replic: Y
yo te har temblar estornudando hacia la izquierda.11 Clemente de Ale
jandra refiere un segundo apotegma.12 Digenes bromea sobre las ins
cripciones que a menudo se encontraban en las paredes de las casas y a
las que se atribua una virtud mgica y protectora. Por ejemplo, cuando
lee en la casa de un individuo dudoso: Aqu vive Heracles el de las gran
des victorias; que el mal no entre, seala con fingida ingenuidad: Pero
entonces, cmo entrar el dueo de la casa?
El tercer ejemplo se refiere a la muerte en Calcis, a mediados del si
glo iii, del filsofo cnico Bin de Borstenes, tal como la recoge Dige
nes Laercio.13 A lo largo de toda su vida, Bin haba criticado la supers
ticin y, en particular, los amuletos que las ancianas solan llevar al cue
llo. Pero cuando estuvo en trance de muerte y comprendi que no tena
remedio, parece que se dej persuadir para que se pusiera uno de esos
objetos. Es cierto que el valor histrico de esta noticia suele considerar
se dudoso, pero confirma la importancia de las prcticas supersticiosas
en la vida diaria.
Tambin podemos recordar que Menandro escribi una comedia ti
tulada El supersticioso, y que Teoffasto, en el captulo 16 de los Caracte
res, escritos alrededor del 319 a.C., trata del mismo tipo de personaje.14

10. Vase A. J. Festugire, picure et ses dieux, Pars, 1946, rcimpr. 1968, pp. 73-76.
Festugire nos recuerda la definicin dada por Teofrasto ( Caracteres 16): deioiaipova se
ria, al parecer, un sentimiento de constante terror (etKa) frente al poder divino.
11. D. L. 6, 48 = fr. V B 346 en G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae 2,
Npoles, 1990. El estornudo se consideraba un presagio (Anth. Pal. 11, 268, 375), y estornu
dar hacia la izquierda era un mal augurio.
12. Clemente de Alejandra, Strom. 7, 4, 25, 5-26, 1 Stahlin (vase D. L 6, 39 y 50) =
V B 347 G. Vase tambin Ps. Dig. Ep. 36 a Timomaco (pp. 249-251, Hercher = V B 566 G).
Vase Nilsson (supra, n. 8), p. 189 y n. 5.
13. D. L. 4, 54.
14. En este capitulo, Teofrasto ofrece varios ejemplos concretos de las supersticiones
del eiotaficav. Si una comadreja cruza el camino, el hombre supersticioso no proseguir

72
A lo largo de la poca helenstica, la religin se desliza fcilmente ha
cia la supersticin. A algunos ritos se les atribuye valor mgico. Por do
quier las gentes recurren a los presagios, la adivinacin y los sacrificios.
1.a religin se convierte en un refugio de las incertidumbres de la vida y
tlel temor al mundo de ultratumba.
El aspecto irracional de estas prcticas gener de forma natural una
fuerte reaccin adversa entre las personas cultas, hasta tal punto que es
tamos obligados a distinguir entre religin popular y religin de los fil
sofos. Esta reaccin intelectual nos permite entender cmo fue posible la
radical revalorizacin de la religin tradicional por los cnicos, y asimis
mo que sus ideas religiosas no siempre fueron tan revolucionarias como
podra parecer a primera vista.

La reaccin de os intelectuales15

Los filsofos presocrticos. A partir del siglo vi, los filsofos preso
crticos haban dirigido su crtica a la prctica y la teora de la religin
tradicional.16 Jenfanes, en Sobre la naturaleza, 17 ya haba demolido el
politesmo y desbrozado el camino hacia un concepto monotesta de la
divinidad. Proclamaba que Dios es uno, ms grande que dioses y hom

hasta que vea a otra persona o haya arrojado tres piedras a lo largo del recorrido efectuado
por el animal. Si un saco de harina ha sido rofdo por un ratn, el hombre supersticioso con
sulta al adivino para que le diga qu hacer. Si el adivino le dice que acuda al zapatero para
que le eche un remiendo al saco, el hombre supersticioso ignora el consejo, se va y ofrece un
sacrificio expiatorio. Si durante un viaje oye el grito de una lechuza, se detiene y no reanuda
su marcha hasta que ha pronunciado las palabras Atenea es ms fuerte. Unos siglos ms
tarde, Plutarco escribi un tratado leg i A etaiai/ioviag, en el que retom los temas habi
tuales de la escuela epicrea, extremadamente hostil a todas las formas de supersticin. Va
se Festugire (supra, n. 10), pp. 78-80. Algunos especialistas, en particular W. Abemetty, De
Plutarchi Qui Fertur de Superstitione Libello (dis. Kdnigsberg, 1911) 89 fif., seguido por H.
lirbsc, Plutarchs Schrift Ilegi Aeioiaifiovag, Henttes 80, 1952, pp. 299-300, han suge
rido como posible fuente una obra de Bin sobre d mismo tema, escrita bajo la influencia de
Tcofrasto y de Menandro. Otros se muestran en desacuerdo; vase |. F. Kindstrand, Bion of
Horysthenes: A Collection o f the Fragments with Introduction and Commentary, Uppsala, 1976,
p. 235.
15. Vase D. Babut, La religin des philosophes grecs de Thalis aux toiciens, Pars, 1974.
16. Vase, por ejemplo, W. Jaeger, Die Theoiogie der frhen grieehischen Denker, Stutt-
gart, 1953.
17. La existencia de una obra de Jenfanes que lleva este titulo ha levantado conside
rable controversia. Ha sido vigorosamente defendida por K. Deichgritber; vase Guthrie (su
pra, n. 4), vol. 1, Cambridge, 1967, p. 366, n. 1.

73
bres, en nada semejante a los mortales, ni en cuerpo ni en mente.18 Al
expresarse de este modo, Jenfanes no niega la pluralidad de los dioses,
pero afirma la supremaca de un dios sobre los dems. Ello implica que
este dios es de una naturaleza superior y trascendente. sta es, en s, una
idea revolucionaria. Por otra parte, Jenfanes tambin critica la visin
antropomorfa de la divinidad, que atribua a los dioses la voz, el cuerpo
e incluso las vestiduras de los seres humanos,19 y tambin les imputaba
actos tan recusables como el robo, el adulterio y el fraude, habituales en
las obras de Homero y Hesodo.20 Tales opiniones fueron mucho ms all
de la simple crtica, pues condujeron a un nuevo tipo de piedad. As, Je
nfanes, impresionado por las plegarias interesadas de sus contempor
neos, quiso que a los dioses se les honrase mediante mitos piadosos y un
lenguaje puro, y pensaba que la nica peticin que deba dirigrseles era
fortaleza para obrar con justicia.21 Esta postura, muy avanzada para su
tiempo, influy sobre generaciones posteriores de filsofos, y muy en
particular en Antstenes.22
La tradicin atribuye a Herdito posiblemente de manera err
nea un libro titulado Sobre la naturaleza, cuya tercera parte versaba su
puestamente sobre teologa.23 En esta obra o en otro lugar, Herdito cri
ticaba la iniciacin en los misterios, que consideraba impos,24 as como

18. Fr. 23 Diels-Kranz, con traduccin de Guthrie (supra, n. 17), 1, 374.


19. Fr. 14 D.-K. Vase Guthrie (supra, n. 4), 1, 373-375.
20. Frr. 11,12 D.-K.
21. Fr. 1,13-16 D.-K.
22. Vase G. A. Gerhard, Phoenix von Kolophon: Texte und Untersuchungen, Leipzig,
p. 178, n. 6. Explica que los cnicos vean en Jenfanes a uno de sus beliebten alten
Gewhrsmnner.
23. Vase D. L. 9, 5: T tpEQpevov a v io v fhfiXov ori ftev orn to v
ovvxovrog lleg i <pvoewg, iqgtjrai eig rgelg Aoyovg, eg re rv negi tov n a v io s
x a i jioXitix v x i Oeoaytxv. Vase G. S. Kirk, Heraclitus: The Cosmic Fragments, Cam
bridge, 1954, p. 7. Este autor explica que la rgida divisin de la obra en tres partes, fsica, po
ltica y teolgica, tal como la presentaba Digcnes Laercio, podra no provenir del propio He-
rclito, y que, segn sealaba K. Deichgraber (Bemerkungen zu Diogenes Bericht ber
Heraklit, Phtlologus 93, 1938-1939, p. 19), coincide, aunque el orden no es exactamente el
mismo, con las tres ltimas subdivisiones que Cleantes distingua en filosofa, que, en con
junto, eran las siguientes: dialctica, retrica, tica, poltica, fsica y teologa. La divisin he
cha por Digenes Laercio podra, pues, ser de origen estoico. En la medida en que afecta al
libro mencionado, Kirk sugiere que, ms que tratarse de una verdadera obra por derecho
propio, podra ser una compilacin posterior. Hay un elevado nmero de fragmentos que pa
recen ser yvt&ftai aisladas. Originalmente, pudieron ser dichos del filsofo, recogidos tras la
muerte del maestro.
24. 22 B 14 D.-K.

74
las plegarias y los sacrificios, que tenia por irracionales. Por ejemplo, una
persona que ha derramado la sangre de otra cree que se purificar man
chndose con la sangre de un sacrificio. Como dice Herclito, eso es como
si alguien que ha caminado sobre fango tratara de limpiarse con fango.25
Advertimos el mismo deseo de purificar la religin en Empdocles,
quien manifiesta que nos es imposible ganar el favor de la divinidad por
nuestros propios medios y para nuestros propsitos, y que tambin lo es
asimilar lo divino a las cosas humanas atribuyndole formas humanas y
pretendiendo alcanzarlo con nuestos ojos o nuestras manos.26
Con estas brevsimas alusiones a los filsofos presocrticos, espero
luber mostrado lo bien preparado que estaba el terreno para las procla
mas ladridos de los cnicos. La misma tarea preparatoria la lleva
ron a cabo los sofistas, alguno de los cuales lleg tan lejos como para po
ner en duda la existencia misma de los dioses.

Los sofistas. Los debates religiosos del siglo v se centran en Sobre los
tlioses, de Protgoras. Un interesante extracto de la introduccin se con
serva en Digenes Laercio27 y en Eusebio, quien en su Praeparatio Evan
glica nos informa de que la opinin sustentada por Protgoras en este
pasaje era atea.2* Sabemos que a causa de este pasaje el sofista fue deste
rrado y sus obras fueron quemadas en el gora.29 He aqu las famosas
(rases tomadas de la introduccin: Referente a los dioses, soy incapaz de
descubrir si existen o no, o a qu se asemejan. Pues hay muchos impedi
mentos para el conocimiento: la oscuridad del tema y la brevedad de la
vida humana. Aqu se da un paso crucial, pues se trata de una clara pro
lesin de agnosticismo.
Prdico an va ms all que Protgoras, y se atreve a afirmar sin va
cilacin que los dioses surgieron y tomaron forma en la imaginacin de
los hombres cuando stos se enfrentaron al espectculo de la naturaleza:
Id sol, la luna, los ros, las fuentes y, en suma, todo cuanto es til para
nuestra vida diaria, pensaron los antiguos que eran dioses debido al pro
vecho que obtenan de ello, de la misma manera que los egipcios crean
que el Nilo era un dios.30 Sexto, que menciona el pasaje, comenta: Por

25. 22 B5D .-K .


26. 31B 133D .-K . .
27. D. L. 9, 51 (= 80 B 4 D.-K.).
28. Eusebio, Praeparatio Evanglica 14, 3, 7 (= 80 B 4 D.-K.).
29. D. L 9, 52 (= 80 A l D.-K.).
30. 84 B 5 D.-K.

75
esta razn vimos a Demter en el pan, a Dionisos en el vino, a Posekln
en el agua, a Hefesto en el fuego, y as sucesivamente para todo aquello
que es til. Considerados desde este punto de vista, los dioses no son
ms que el resultado de una santificacin de aquellas cosas que las gen
tes entendan necesarias para su existencia.
Me permitir una ltima referencia. Se refiere a Critias, que era a la vez
sofista y discpulo de Scrates. Se crea que tom parte en la mutilacin de
los bustos en 415, y como consecuencia de ello fue llevado ante la boule y
la ekklsia acusado de impiedad.31 Es verdad que escribi un drama satri
co titulado Ssifo, del que un largo fragmento nos ha llegado a travs de
Sexto.32 Para Ssifo, y por tanto para Critias, los hombres del amanecer
de los tiempos llevaban una vida que era ataktos, sin orden, thridds, al ni
vel de los animales salvajes, y sujetos a la ley del ms fuerte. El bien no era
recompensado ni el mal castigado. Para paliar las desventajas de esta con
dicin, los humanos decidieron promulgar leyes. Como resultado de ello,
los malhechores, que hasta entonces haban actuado a plena luz del da, se
vieron obligados a hacerlo en secreto. En este punto, algn sabio invent
el temor a los dioses para amedrentar a quienes actuaban, hablaban o in
cluso pensaban en secreto. Aqulla fue la persona que introdujo la divini
dad entre los hombres, y sa la razn de que lo hiciera.33
Este texto es crucial. Escrito como parte de un drama satrico, de
muestra que la idea de los dioses como mero resultado de la imaginacin
humana y de las convenciones humanas era capaz de alcanzar a un am
plio pblico.34

El crculo de Scrates. Puesto que Critias era tambin discpulo de


Scrates, descubrimos con sorpresa que, incluso en el crculo de Scra-

31. Vase Andcides 1, 47. Vase O. Aurenche, Les groupes dAkibiade, de Logoras et
de Teucros: Remarques sur a vie potinque athnienne en 415 av. J.-C., Pars, 1974, pp. 69-70.
32. 88 B 25 D.-K. Recientemente A. Dihle, Das Satyrspiel Sisyphos, Hermes 105,
1977, pp. 28-42, sugiri que esta obra debia atribuirse a Eurpides ms que a Critias.
33. Vase Guthrie (supra, n. 4), 3, 243-244; H. Ley, Geschichte der Au/klitrung und des
Atheismus, Berln, 1966, 1,275-277.
34. A Eurpides hay que contarlo entre los sofistas, porque se hallaba muy cerca de ellos,
y los cnicos al parecer conocan bien sus tragedias. En algunos pasajes de sus obras encontra
mos deas muy revolucionarias. As, en el vaso 800 de Hcuba, leemos: Es la costumbre lo que
nos hace creer en los dioses, vfttp y g r ovg Oeovc, qyovpeOa. Vase Guthrie (supra, n. 4),
3, 231-232. Vase tambin la cita de Belerofimte (TGrF 445 n. 286) traducida por Festugire
(supra, n. 9), 2,162. Sobre Eurpides, vase tambin W. Fahr, Oeoitg Nofi&iv: Zum Problem
der Anfnge des Atheismus bei den Griechen, Spudasmata 26, Hildesheim, 1969, pp. 50-69.

76
les l mismo respetuoso con las prcticas religiosas de la ciudad,35
se planteaban esas audaces ideas relativas a las prcticas tradicionales,
listo viene confirmado por lo que sabemos de las deas religiosas de uno
de los ms fervientes discpulos de Scrates, Aristodemo el Exiguo, tal
como constan en el captulo 1 de los Recuerdos de Scrates (Memorabilia)
de Jenofonte. Aristodemo mantena una postura en muchos sentidos si
milar a la de los cnicos, osando declarar que no sacrificaba a los dioses,
no oraba y no recurra al orculo. Semejante actitud por su parte no de
rivaba de un desdn hacia lo divino; se limitaba a considerar que lo di
vino era demasiado grande para requerir sus servicios.36
Se echa de ver que el atesmo, en el sentido que hoy le damos, esta
lla en condiciones de desarrollarse en aquel clima. En la antigedad, la
palabra atheos tena en realidad dos acepciones. En primer lugar, signifi
caba impo y designaba a todo aquel que no respetaba la religin esta
tal o se propona introducir en ella alguna innovacin. Desde este punto
de vista, Protgoras, Aristodemo y Scrates eran atheoi. La palabra tiene
tambin su sentido moderno, esto es, designa a quienes niegan la exis
tencia de los dioses.37 As, fueron ateos declarados el poeta del siglo v
I igoras de Melos y el filsofo cirenaico del iv - h i Teodoro, que fue maes-
tro de Bin de Borstenes.38
Como nos informa la Historia Philosopha del Pseudo Galeno,39 Di-

35. Vase Jenofonte, Mero. I, 4, 15-18: Scrates sostiene, como contra Aristodemo,
i|iic la adivinacin y las maravillas son mensajes de los dioses, que la divina inteligencia dis
pone todo segn su deseo, que se ocupa de todas las cosas al mismo tiempo, y que el ojo de
dios lo ve todo de una vez y todo lo comprende. Scrates exhorta a sus discpulos a que no
(.(metan impiedad alguna, pues ninguna accin escapa al conocimiento de los dioses. Vase
lanihin Mem. 1,3, donde lenofonte subraya la posicin religiosa de Scrates, quien creia que
obre esas materias los hombres deban obedecer la ley del estado, pedir a los dioses cosas
buenas sin especificarlas, y hacer ofrendas de acuerdo con sus ingresos, porque a los dioses
les complace ms una ofrenda piadosa que rica. En todas las circunstancias, la palabra de los
dioses debe obedecerse, aunque al hacerlo los dems lo tomen a uno por enfermo.
36. Ibid. 1,4, 2,10.
37. La expresin Oeolg xfiQg es sinnima de Oeog. Por otra parte, los sustantivos
tkxrjs y Oeta se usaban de manera indistinta par designar 1) la actitud del hombre im
plo que no acude a los santuarios, desdea el ritual y muestra, por tanto, su desconsidcra-
i ln hacia los dioses tradicionales o, en otras palabras, la ofieta llevada a su extremo (va-
te Piln de Alejandra, De Ebrietate 18; Juliano, Contra los tnicos 1 7 ,199b); 2) la misma ac
titud, pero en nombre de otra fe (Juliano, Misopogon 363a-b; Ep. 84, 429b; Din Casio 57,
14); y 3) el hecho de no creer en la existencia de los dioses (vase Plutarco, De Superstitione
I65b-c; Salustio, De Deis et Mundo 18).
38. Los fragmentos dejados por estos dos ateos reconocidos han sido recogidos por M.
Winiarczyk en Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae, Leipzig, 1981.
39. Digoras T 52 = Teodoro T 38 en Winiarczyk, ibid. 17.

77
goras y Teodoro tenan en comn que se atrevieron a mantener m eita i
theous, que los dioses no existen.40 La sociedad no se tom el asunto a la
ligera: Digoras, que adems divulg los misterios, se vio obligado a huir
y se puso precio a su cabeza,41 y sin la intervencin de Demetrio de Fa-
lero, Teodoro hubiera tenido que comparecer ante el Arepago para res
ponder por sus ideas impas.42
Como resultado de esto, se desarroll gradualmente un considerable
clima de escepticismo y atesmo tanto en el signicado antiguo como en
el moderno de estas palabras, y lo demuestra el creciente nmero de pro
cesos por impiedad.43 Hubo un tiempo que presenci simultneamente
un avance de la supersticin entre las mentes menos esclarecidas y un
progreso del atesmo entre las mejor dotadas.

Cambios religiosos en poca helenstica

Puesto que no puedo trazar aqu un detallado panorama de la reli


gin de la poca helenstica ni entrar en detalles sobre el contexto y el
trasfondo histricos, me limitar a mencionar dos nuevos e importantes
elementos que aparecieron en este tiempo en la escena religiosa.

El culto de Tych. Tych o Fortuna, que depara toda clase de reve


ses,44 desempeaba un importante papel en la visin que los cnicos te
nan del mundo. Su culto experiment una rpida expansin en el mun
do helenstico,45 en una poca en que las gentes tenan gran facilidad

40. En su De Natura Deorum 1, 1-2 (Digoras T 40 = Teodoro T 29), Cicern subra


ya la diferencia que les separa de un Protgoras. Mientras que este ltimo manifestaba dudas
sobre la existencia de los dioses, Digoras de Melos y Teodoro de Cirene proclamaban que no
habla ningn dios en absoluto, nullus esse omnino.
41. Digoras T 6 B .T 7, 17.
42. Teodoro T 3.
43. Vase E. Derenne, Les procs dimpit intents aux phiiosophes Athnes au v" et
au /v* sicles avant J.-C., Bibliothque de la Facult de Philosophie et Lettres de lUniversit de
Liige 45, Lieja, 1930; G. Marasco, I processi dempiet nella democrazia ateniese, Atene e
Roma 21, 1976, pp. 113-131.
44. Vase Menandro fr. 590 Kock: <5 perafioAalg xagovoa navroaig vffl.
45. El rastro ms antiguo que podemos hallar del culto de Fortuna se sita en Tebas a
comienzos del siglo tv (vase Pausanias 9 ,1 6 ,1 : Se le dedic un templo en la ciudad, donde
poda verse una estatua de la diosa con el nio Pluto, el dios de las riquezas, en brazos. Plu-
to fue ms tarde reemplazado por el cuerno de la abundancia, el atributo especifico de
Tvxt.) Sobre este culto, vase Nilsson (supra, n. 8) 2, 200-210.

78
para personalizar abstracciones y para crear cultos alrededor de ellas:
/ h'tnokratia, Homonoia o Eirr, por nombrar unos pocos. Muchas ciu
dades levantaron templos a Tych: Megalpolis, Argos, Elis, Hermione,
Antioqua donde la Tych erigida por Seleuco I se hizo particularmen
te lamosa y Atenas, donde en 335 se inici la construccin de un tem
plo a Agath Tych. Y lo cierto es que el papel preponderante desempe
ado por Tych apunta a una ausencia de verdadera religin. Como afir
ma Nilsson,46 es una especie de Ersatz que toma su fuerza ms del sim
bolismo y la alegora que de cualquier sentimiento autnticamente
religioso.
Gracias a los poetas de la Nueva Comedia, como Filemn, Menan-
dro o Difilo; a un historiador como Polibo; a oradores como Demste-
nes y, por supuesto, a filsofos que trataron del asunto en libros titula
dos Sobre Fortuna,47 estamos familiarizados con las caractersticas de una
entidad que, de ser una simple abstraccin, gradualmente consigui ocu
par un lugar importante en el mundo religioso. Tych es kyria, o sea, la
seora del mundo.48 Es celosa,49 ciega, perversa,50 paradjica, caprichosa
e irracional. En otras palabras, no hace nada kata logon, segn las reglas
de la razn. Por aadidura, tiene un carcter desagradable, a la vez im
personal e imprevisible. Cuando Filemn la invoca, habla de to automa-
ton (lo accidental),51 mientras que Menandro se refiere a ta prospiptonta
(lo que sucede).52 Los hombres se quejan de que juega con ellos53 y se re
de ellos.54 Por eso las escuelas de filosofa se propusieron la tarea de ele
var al hombre por encima de semejante ser, y de hacerlo inmune a sus
ataques. De ah que los primeros cnicos lucharan contra ella con la bur
la y trataran de hacerse totalmente inmunes a los golpes a que los some
ta: Cuando Digenes cay una vez ms en el infortunio, dijo: Real
mente, Fortuna, haces bien enfrentndote a m de la manera ms viril

46. Ibid. 207.


47. Por ejemplo, Aristipo, Esfera y Demetrio de Falero.
48. Vase Demstenes 18, 194: orne xr}$ Tvxr/G xvgiog fv, Xk' xdvr) xtv
nvxatv.
49. Vase Plutarco, Consolatio ad Apollonium 6, 105b.
50. Vase Menandro, fr. 417 Kock.
51. Filemn fr. 137 Kock; vase Menandro fr. 275 Kock.
52. Menandro fr. 51 Kock, donde se usa el participio de aoristo xa jiQoojteovxa.
53. Vase Anth. Pal. 9,49.
54. Filemn fr. 110 Kock. Por un fragmento de Difilo (fr. 107 Kock) sabemos que all
donde enva una bendicin enva tres infortunios a la vez.

79
posible. En esta situacin l era capa/, de seguir murmurando para si.5*
El filsofo aadi a su desdn una especie de audacia, mezcla de exalta
cin por la victoria y de abierta impudicia: Digenes acostumbraba de
cir que se imaginaba a Fortuna lanzndose contra l y dicindole [aqu
aprovecha la oportunidad para citar a Homero, II. 8,299]: No puedo al
canzar a este perro loco con mis dardos.5556 Actitudes semejantes se en
cuentran en su discpulo Crates.57 Enfrentndose a los ataques de Fortu
na, Crates exclam: Bravo, Fortuna, me muestras lo que es correcto.
Mira cun fcilmente me veo reducido al manto rado de los filsofos!
La misma actitud se halla en Metrodes, el hermano de Hiparquia.58 Le
jos de considerarla una divinidad propiamente dicha, los primeros cni
cos despreciaban a Fortuna, se negaban a tomarla en serio e interpreta
ban sus golpes como un estmulo para el esfuerzo moral.59 De todas for
mas, a partir de Bin de Borstenes (c. 335-245 a.C.) su actitud cambi
significativamente. Procuraron aceptar lo que ella les enviara, conside
rndola el khorgos de la gran comedia humana, el director que reparte a
cada uno su papel en el escenario de la vida y al que, por tanto, debemos
obedecer.60

Los dioses orientales. Los dioses importados de Oriente desempea


ron una importante funcin en el mundo helenstico. Sealar dos de
ellos, puesto que aparecen en los documentos cnicos: Cibeles, la Gran
Madre, a la que se menciona en dos apotegmas atribuidos a Antstenes,61
y el dios egipcio Serapis, al que hace referencia Digenes, aunque proba
blemente se trate de un anacronismo, pues el culto de esa divinidad pa

55. Estobeo 4, 44, 71 = fr. V B 351 G.


56. Estobeo 2, 8, 21 = fr. V B 148 G.
57. Fr. V H 8 G.
58. Fr. V L 3 G.
59. La actitud de los estoicos sobre esta materia es similar. Por ejemplo, Perseo, SVF
1, 449: ootpg vn rfjg TVffl? rTTrzg o n x a i ovXatzog xa i xgaiog xai
jcadijg.
60. Vase Teles, Diatriba 6, p. 52 Hense. Bin puntualiza lo siguiente: rj zvffl &oxeq
7toiriQt u g ovoa navzooat n oiel jiqoojio, vavayov, rtzwxov, Qvyog, vd^ov,
l-ov.
61. Fr. V A 2 G: A alguien que le dijo: Tu madre es frigia, le replic: Como la ma
dre de los dioses. Tambin fr. V A 182 G: Antstenes estaba en lo cierto cuando les dijo
a los sacerdotes de la Gran Madre, a los que vio pedir limosna: Yo no alimento a la Madre
de los Dioses; la alimentan los dioses.

8o
rece haber sido introducido en el mundo griego por Ptolomeo I. Serapis
era una combinacin de Osiris, el esposo de Isis, y Apis, el toro sagrado
ile Menfis. Se le representaba con Cerbero, el perro del inframundo, a su
lado. Se dijo que haba pasado de Snope a Alejandra. Estos dos detalles
tal ve/ den sentido a la ancdota en la que Digenes, al escuchar que Ale
jandro se haba autoprodamado objeto de adoracin a la manera de
I )ionisos, sugiri que l tambin debera ser adorado como Serapis.62 Se
propona, obviamente, ridiculizar tanto las pretensiones de Alejandro
como el servilismo de los atenienses.

Auge de orculos y misterios. Junto con los cambios reseados, ha


bra que considerar el auge de los orculos y los misterios.63 Apolo se ex
presaba a travs de los orculos de Delfos, Dlos, Didima (cerca de Mi-
loto) y Claros (cerca de feso). El de Delfos (o quiz el de Dlos) impul
s a Digenes a invalidar la moneda en curso.64 Tambin gozaban de cre
ciente importancia los misterios, que ofrecan a los iniciados garantas
respecto a su vida de ultratumba. Los misterios se convirtieron en una
institucin muy extendida en poca helenstica. Los haba rfcos; de De-
mter y Kore en Eleusis; de Dionisos, de Isis y Osiris en Egipto; de Atis
en Frigia; de Adonis en Siria; y de los Cabiros en Samotracia. En un mo
mento dado, Antstenes quiso ser iniciado en los misterios rfcos, pero
el proceso termin bruscamente, como veremos. Digenes no se priv de
ridiculizar los misterios de Demter y Kore en Eleusis.
La actitud de los cnicos sobre cuestiones de religin se explica as
por el contexto de la poca helenstica contra el que reaccionaron. Pero
necesitamos apreciar que las crticas que dirigieron a la religin no eran
ms revolucionarias en s mismas que las de los filsofos ya reseados.
En lo que respecta a que los cnicos fueran originales, necesitamos bus
car esa originalidad en otra parte.

62. D. L. 6,63; vase J. Servis: Alexandre-Dionysus et Diogne-Srapis. A propos de


Miognes Larce VI 63, VAntiquit Classique 28 (1959), pp. 98-106. Servis sugiere que la
aguda observacin atribuida a Digenes puede haber sido inventada en el primer cuarto del
igl<> ni, en la poca de los dos primeros Lgidas.
63. Vase Nilsson (supra, n. 8), 2, 90-113.
64. D. L. 6, 20.

8i
La CRITICA d e los a n t ig u o s c n ic o s a ia s cu estio n es religiosas

Inters limitado por los temas religiosos

Cuando repasamos la lista de ttulos de las obras de los primeros c


nicos, advertimos de inmediato que hay muy pocos que traten de temas
religiosos, como si la religin fuera algo que no les interesara realmente.
Antstenes, sin embargo, ocupa un lugar aparte. Es imposible, al menos
en lo que concierne a la religin, agruparlo con los dems cnicos, pues
casi con seguridad escribi obras acerca de ella, incluida Sobre injusticia
e impiedad (y un Physikos, que acaso pueda identificarse con Peri Phy-
seos y con Erotma peri Physeds, hallados en el catlogo conservado por
Digenes Laercio).65 Entre los filsofos presocrticos, este tipo de traba
jo se ocupa de la cuestin de los dioses.66 En lo que respecta a Digenes,
las dos listas de sus obras que se han conservado no comprenden ningu
na con un ttulo especficamente religioso. Lo que sabemos de sus con
cepciones sobre el particular proviene exclusivamente de ancdotas (o
chreiai). Entre los Poemas ligeros de Crates, las Paignia, hallamos una ele
ga que se abre con una invocacin a las Musas de Pieria, que al menos
a primera vista podra tomarse por una expresin de piedad.67 Tambin
sabemos que Menipo escribi algunas Epistolai Kekompseumenai apo ton
Thedn Prosdpou, un ttulo difcil de traducir, para el que cabra proponer
Cartas festivas escritas como por los dioses; una Necyia, que Luciano us
como inspiracin para su Menipo o la necromancia; y tambin, posible
mente, un libro titulado Sobre los sacrificios. En un estudio sobre una
obra de Luciano con el mismo ttulo68 (y algunos fragmentos de Varrn
y del libro 7 de Adversus Nationes de Arnobio), J. Geffcken demostr que
probablemente Menipo escribi un libro titulado Sobre los sacrificios.69
Finalmente, por los fragmentos que quedan, hay razones para creer que

65. Estas dos obras se citan en D. L. 6,17. A. Brancacci, Oikeios Logas: La filosofa del
linguaggio di Antistene, Elenchos 20, Npoles, 1990, p. 23, afirma ver en 'E qwtthm jieq
<>voe(oc un subtitulo de TIeq Q voex;.
66. Vase, por ejemplo, TIeq 4>voeatg de (enfanes (frr. 23, 24, 38 D.-K.), un frag
mento del cual se cit antes (vase n. 18).
67. Vanse los versos citados ms adelante, al comienzo del apartado dedicado a Ora
tes de Tebas.
68. ). Geffcken, Menippos TIeq Onoeov, Herntes 66, 1931, pp. 347-354.
69. Arnobio se remonta a Varrn, cuyos vnculos con Luciano y Meleagro nos llevan
a Menipo.

82
Hin de Borstenes loc temas religiosos en sus diatribas, pero eso es
todo cuanto sabemos.
Kl inventario es ms bien descorazonados en particular porque
examinando el trabajo de los cnicos posteriores hallamos una sola obra
importante, eso s que toma partido en materia de religin: Kata ton
Khrstrin (Contra los orculos), de Enomao de Gadara.70 La compara
cin con los estoicos muestra con ms claridad an la falta de inters por
la religin y la teologa manifestado por los cnicos, siempre con la ex
cepcin de Antstenes. Perseo,71 Oleantes,72 Crisipo73 y Posidonio74 escri
bieron cada uno una obra titulada Sobre los dioses.
Tambin descubrimos que los textos que revelan las concepciones y
el estilo de vida de los cnicos hacen escasas o nulas referencias a cues
tiones religiosas. Consideremos el ejemplo de los fragmentos de la Rep
blica de Digenes recogidos por Filodemo. Por supuesto que son slo
fragmentos, y no puede excluirse la posibilidad de que Digenes tratase
de religin en esta obra en otro lugar, aparte los fragmentos selecciona
dos por Filodemo. Pero stos presentan el mayor inters y tratan de mu
chos aspectos de la vida social. Todo lo que puede hallarse sobre religin
es una frase de la columna 20 tomada directamente de la Repblica: de
beramos considerar que los amigos son falsos, desleales y enemigos de
los dioses. El lector queda insatisfecho. Por chocante que pueda resultar
en s misma, esta idea nada nos dice sobre Digenes salvo que haca re
ferencia a los dioses. Tambin podamos haber esperado alusiones a las
ideas religiosas de Digenes en Digenes Laercio 6, 30-31, donde Eubu-
lo seala el estilo de educacin impuesto por Digenes a los hijos de Je-
nades. Mas nada en este pasaje socava el comportamiento religioso.
Parece, no obstante, poderse deducir con seguridad que la reflexin
religiosa y teolgica no ejerci gran fascinacin sobre los cnicos, al me

70. Este titulo lo ha transmitido Juliano. Probablemente pueda identificarse con


lorT<ov <Pa>Q, obra de la que se han conservado extractos en la Praeparatio Evanglica de
Kuscbio. Sobre Enomao y sus escritos, vase J. Hammerstaedt, Die Orakelkritik des Kynikers
Oenomaus, Athenaums Monografien Altertumswissenschaft, Beitrge 7.ur Klassischen Philo-
logie 188, Frankfurt del M., 1988; id., Der Kyniker Oenomaus von Gadara, ANRW 2 ,3 6 ,4 ,
Berln, 1990, pp. 2834-2865; id., Le cynisme littraire lpoque mpriale, en Goulet-Caz
y Goulet, eds. (supra, n. 6), pp. 403-418.
71. SVF 1, 448.
72. SVF 1,481.
73. SVF 3.197,9-21.
74. Frr. 20, 21 Edelstein-Kidd.

3
nos en lo que respecta a Digenes y sus sucesores. Lo esencial de la prue
ba de que disponemos consiste en relatos y ancdotas transmitidos por
la tradicin, cuyo valor documental deriva del hecho de que parece pro
bable su atribucin a Digenes o a alguno de los otros cnicos.

Los motivos de los cnicos

Aunque no ardieran de entusiasmo por la teologa, los cnicos dedi


caron bastante tiempo y energa a criticar las prcticas religiosas. Qu
motivos pudo haber detrs de la crtica del antiguo cinismo, tan virulen
to en lo concerniente a la religin tradicional?
Un motivo salta de inmediato a la vista, ciertamente importante pero
no peculiar de los cnicos, puesto que ya se halla en Scrates. Los cnicos
trataban de obligar a sus contemporneos a reflexionar sobre la falta de
moral en su manera de honrar a los dioses y en las peticiones que les for
mulaban. Este deseo de pureza se halla en los planteamientos de la con
ducta moral de los cnicos. Tanto es as que Antstenes aconsejaba a quie
nes aspiraban a la inmortalidad que vivieran piadosamente y con justi
cia.75 En lo relativo al contenido de las plegarias, Digenes recriminaba a
los hombres por pedir a Fortuna cosas que a ellos les parecan buenas
pero en realidad no lo eran.76 El segundo motivo ya es ms caracterstico
de los cnicos, pues se funda en la distincin tan querida para Dige
nes y sus discpulos entre lo sensato y lo insensato. En la conducta re
ligiosa, como en lo dems, el cnico hace una cuestin de honor de la de
nuncia de la locura de sus semejantes (su anoia) y la exhortacin a la ra
zn, al sentido comn y al discernimiento. Leemos en Digenes Laercio:77
Digenes tambin dijo que cuando vio las vidas de los gobernantes, doc
tos y filsofos, pens que el hombre era el ser vivo ms inteligente. Por
otra parte, cuando vio a los intrpretes de sueos, a los adivinos y a quie
nes les escuchaban, o a quienes se jactaban a causa de su soberbia o de sus
riquezas, pens que nada haba ms necio que un hombre. Digenes
tambin se pona fuera de s cuando vea a los hombres sacrificar a los
dioses para gozar de buena salud, y mientras se desarrollaba la ceremonia,
comer de manera que perjudicaban su salud.78 Asimismo se mofaba de

75. D. L. 6, 5 (= fr. V A 176 G).


76. D. L. 6,42 (= fr. V B 350 G).
77. D. L. 6, 24 (= fr. V B 375 G).
78. D. L. 6, 28 (= fr. V B 345 G).

84
los que eran lo bastante ingenuos como para creer que los iniciados en los
misterios adquiran el derecho a los mejores lugares del Hades:79 Deja
que me ra! Agesilao y Epaminondas permanecern acurrucados en el
Tango, mientras cualquier badulaque con tal que sea un iniciado es
tar en las Islas de los Bienaventurados!80
El tercer motivo es tambin autnticamente cnico. Digenes trata de
mostrar que la religin popular y sus prcticas derivan del nomos y no
de la physis. Estas prcticas, inscritas en el marco de la costumbre y la
convencin en todas sus formas, domstica, social o poltica, fueron
siempre blanco favorito de los cnicos, y a ellas oponan la physis, o sea
la naturaleza. Remito al famoso pasaje de Physikos de Antstenes en el
que dice que de acuerdo con la tradicin hay muchos dioses, pero de
acuerdo con la naturaleza hay uno solo 81 Para todos los cnicos, la reli
gin popular desempea un papel en las convenciones sociales, y por eso
la critican. Esto inspir los irrespetuosos comentarios de Digenes, que
debieron haber chocado a sus contemporneos. Dijo, por ejemplo, que no
haba nada reprobable en robar en un templo.82 Para Digenes, pues
to que los templos son una institucin humana, el respeto por los bienes
que guardan no pasa de ser una convencin social.
Un motivo final lo hallamos en el pensamiento cnico en general. Es
su concepcin de que la felicidad del hombre sabio consiste en alcanzar
la autosuficiencia, la libertad y el desapego interior. Por supuesto que la
religin tradicional, con su demanda de formas especficas de culto, con
el temor que inspiraba en el individuo especialmente el de la muerte y
del castigo eterno y con sus creencias ingenuas e ilusorias, debieron
verla Digenes y Crates como el obstculo que era preciso evitar a toda
costa, aunque no llegara a experimentarse la verdadera apatheia (imper
turbabilidad). Recordemos las famosas lneas de Crates: No conocis la

79. D. L 6, 39 (= fr. V B 339 G).


80. El rey espartano Agesilao y el general tebano Epaminondas lucharon en Coronea
en 394 y en Leuctra en 371. Si aceptamos las creencias tradicionales tal como las expresa Pla
tn (Fedn 69c), esos bravos generales, por el simple hecho de que no eran iniciados, no ha
bran tenido derecho, tras su muerte, a un lugar en las Islas de los Bienaventurados, y hubie
ran sido condenados a permanecer en el cenagal. Sobre este ltimo, vase M. Aubineau, Le
thme du bourbier dans la littrature grccque profane et chrtienne, Recherches de Science
Religieuse 47, 1959, pp. 185-214. Una variante del pasaje en cuestin la cita luliano Or. 7,
238a, donde se explica que la iniciacin en los misterios de Eleusis estaba restringida a los
inscritos en el censo de ciudadanos atenienses, tanto de nacimiento como nacionalizados.
81. Frr. V A 179, 180 G.
82. Fr. V B 353 G.

85
fuerza del zurrn de un mendigo,/ un puado de altramuces y ausencia
de preocupaciones [to rudenos meleit\.83

La jerarqua cnica hombre-animal-dios

La concepcin que los cnicos tenan de los animales no deja de


guardar relacin con sus puntos de vista religiosos y con las motivacio
nes que acabo de subrayar. Mientras que en la antigedad los animales
se sitan en un bajo lugar en la escala del ser, con el hombre muy por en
cima y los dioses en la cspide, los cnicos invirtieron por completo esta
jerarqua. Su razonamiento era ms moral que religioso: es condicin de
los dioses no necesitar nada, y la de los que ms se les parecen, necesitar
muy poco.84 Entonces, para los cnicos, quines son ms parecidos a los
dioses? Muy sencillo, los animales. En un nmero significativo de sus es
critos, los cnicos proponen a los animales como un ejemplo para el
hombre, basndose en que los animales tienen muy pocas necesidades y
dan los mejores ejemplos vivientes de autosuficiencia. Tanto es as, que
de acuerdo con El megrico, de Teofrasto, Digenes se convirti a la vida
frugal observando a un ratn que viva sin deseos ni anhelos.85 Conside
remos de nuevo las palabras de Crates en uno de sus poemas: Lejos de
acumular fabulosas riquezas, aspiro,/ como mi nica opulencia, a la feli
cidad del escarabajo pelotero, a las riquezas/ de la hormiga.86 Tal es la
paradjica jerarqua de la que los cnicos toman a dioses y animales
como sus dos paradigmas.87

83. Fr. V H 8 3 G .
84. D. L. 6, 105 ( = V A 135 G). Esta dea volvemos a encontrarla en Din Crissto-
mo, Or. 6, 31: Digenes trataba de imitar las vidas de los dioses. Pues, como dice Homero,
slo los dioses llevan una vida fcil, mientras que los hombres viven trabajosa y dolorosa
mente.
85. D. L. 6,22 ( = ff.V B 172 G).
86. luliano, Or. 7 ,9 , 213c ( = fr. V H 84 G). Esta idea dur tanto como el propio ci
nismo. En el P$. Luciano, Cnico 12, el cinico declara: Si creis que vivo la vida de una cria
tura salvaje porque necesito poco y pido poco, de acuerdo con vuestro razonamiento los dio
ses son inferiores incluso a los animales salvajes, porque carecen por completo de necesida
des... Como regla general, en todos los terrenos, el dbil tiene ms necesidades que el fuerte.
Por eso los dioses no las tienen y quienes estn cerca de ellos tienen muy pocas.
87. Aunque al filsofo cinico no se lo menciona como tal, hallamos un eco de estos
paradjicos puntos de vista en Aristteles, Poltica 1, 2, 1253a26-29, sobre el tema de la au
tosuficiencia: El que no es capaz de vivir en una comunidad, o el que, debido a su autosu
ficiencia, no experimenta necesidad alguna de hacerlo, no forma parte de la ciudad y, por
tanto, o es un animal salvaje o un dios.

86
Podemos examinar los fundamentos de esta jerarqua (hombre-ani
mal-dios) con ms profundidad observando como prueba de conviccin
la felicidad de ios animales. El texto al que vamos a referirnos raras ve
ces se incluye en ios estudios sobre el cinismo, por la sencilla razn de
que su autor, el epicreo del siglo I a.C. Filodemo, nunca menciona el
nombre de aquellos a quienes ataca. La obra aludida es Sobre los dioses,88
y la polmica gira en torno al problema de tarakhe o todo aquello que es
perturbacin, agitacin y angustia, en oposicin a apatheia, el ideal del
sabio cnico.89 Dice Filodemo: Muchos consideran benditos a los ani
males debido a las duras condiciones de su vida \epi talaipdrismdi tou
pontos autdn biou], y especialmente porque no conocen a los dioses; los
dioses que, por su misma naturaleza, nos inspiran tanto terror a noso-
i ros. Creo que Diels estaba completamente en lo cierto al identificar a
los cnicos, en este pasaje, como oponentes de Filodemo y, en particular,
por avanzar el argumento de que talaipria (tarea ardua, penalidad) es
un concepto clave cnico,90 relacionado con la teora cnica de ponoi, esos
esfuerzos a los que los cnicos exhortaban a los hombres con tanta insis
tencia. Para los adversarios de Filodemo, si los animales, a diferencia del
hombre, son felices, se debe a que llevan una vida dura y carecen de in
tuicin de lo divino. Esto los libra de sufrir angustias, en particular cuan
do se enfrentan a la muerte.91 Pero se opona Filodemo a los cnicos de

88. Filodemo, Jegi Oetv 1, col. 15,17 [PHerc. 26], ed. H. Diels, Philodemos ber
lie Gtter, APAW, Philosophisch-historische Klasse, 1, Buch, Jg. 1915 (7 Abh.), Berln,
1916,26.
89. Vase Teles, Diatriba 7, IJegi Anadeac;, p. 56, 4 Hense: Asi, el que est ms
all de la pasin y la tribulacin ser feliz ((] xrg r o v JtaBovq x a i ra g a x >v). Del
mismo modo, en su Diatriba 2, IJegi Avragxea$, p. 12, 6-7, Teles opone t v ftv v tfj
jtofi evxakq. x a i naOeq. ovxa y r v v tf nag xagax-
90. Diels (supra, n. 88), pp. 72-75. Cita a Jenofonte, Mem. 2 ,1 ,1 8 , donde Scrates (no
Antstenes, como afirma Diels) se dirige a Aristipo: El que vive miserablemente por su pro
pia eleccin [ ftv ixovoax; takaunogwv], se regocija en sus sufrimientos porque tiene la
esperanza de la felicidad. A este texto, cuyo testimonio no es particularmente fiable, pues
quien habla es Scrates y no un cnico, podemos aadir Epicteto 3, 24, 64 acerca de Dige-
nes: No amaba a nadie Digenes, l, que siempre estuvo tan lleno de am or hacia los otros
hombres, que por el bien pblico soport alegremente tantas miserias y penalidades fsicas
| tooom ovs itvovg x a i TOautiogag rov o<ftazog]i La expresin de Filodemo puede
parecemos paradjica: cmo pueden considerarse felices los animales, con su miserable
vida, llena de nvoit Pero el contexto es polmico; es la manera que tiene Filodemo de ridi
culizar la teora cnica de noval.
91. He aqu la rplica de Filodemo (IJegi 0em v 1, col. 15, II. 21-34, pp. 26-27 Diels):
El razonamiento que sigue despeja la gran dificultad adicional que ha salido a la luz (a sa-

7
su poca? O se limitaba l a replicar a los argumentos hallados en los es
critos cnicos de poca anterior? A fin de cuentas, eso poco importa. 1.a
referencia a la felicidad de los animales es uno de los principios ms an
tiguos y fundamentales del cinismo. Si Digenes y los cnicos tomaron
un perro como modelo, se debe a que advirtieron ventajas en llevar una
vida talaipdros (ardua).92
Otro pasaje que precisamos considerar es de fecha mucho ms tem
prana. Corresponde al tratado titulado Sobre el desdn irracional, edita
do por Giovanni Indelli (vase esp. cois. 21-22).93 El autor es el epicreo
del siglo iii a.C. Polistrato, segundo sucesor de Epicuro. Los adversarios
de Polistrato no se mencionan por su nombre, aunque hoy suele conve
nirse en que se trata de los escpticos, y tambin, en determinados pasa
jes, de los cnicos.94 La polmica que opone a Polistrato y a sus adversa

b a , la idea expuesta por los adversarios de Filodemo, de que los animales son ms felices que
nosotros debido a sus duras condiciones de vida y al hecho de que no tienen conocimiento
de los dioses], por cuanto pone bien en claro que los animales viven con los mismos terro
res que nosotros y ensea adems que, en algunos aspectos, sienten terrores mayores que los
nuestros. A la vez, esta lnea de argumentacin desecha la idea de la felicidad de los anima
les, pues no les reconoce la manera de mitigar su incomodidad en tanto conservan su natu
raleza animal. En el caso del hombre no ocurre lo mismo. La razn le permite desechar infi
nitamente la angustia y el temor de la naturaleza. De manera similar, hacindonos reflexio
nar sobre las pasiones y los escasos medios de tratarlas, la razn nos lleva a menospreciar
tales pasiones y a concluir que son fciles de controlar. Tambin deberamos reflexionar, por
una parte, sobre lo que es bueno, y por otra, sobre lo que es malo, y acerca de la causa ms
comn de la miseria. En este pasaje, Filodemo replica que todas las criaturas vivas sienten
xaQUxa cuando se enfrentan a la muerte, y que esas xagayai son ms fuertes en el hombre
que en los animales porque estos ltimos, a diferencia del hombre, no pueden contrarrestar
las con la razn.
92. Encontramos una alusin a la voluntaria eleccin por los cnicos de una vida que
era xakaiwQOt; en Ateneo, Deipmsophistae 13, 611c. Mirtilo recrimina a Cinulco por es
forzarse en imitar los aspectos negativos de un gnero de vida perruno: El perro es ofensi
vo y voraz; y lo que es peor, lleva una existencia miserable y a la intemperie. Estos son exac
tamente los dos aspectos que os dedicis a imitar: decs cosas desagradables, sois glotones y,
lo que es ms, vivs sin hogar ni cobijo.
93. Ed. G. Indelli, Polistrato sul disprezzo irrazionale delle opinioni popolari: Edizione,
traduzione e commento, La Scuola di Epicuro 2, Npoles, 1978.
94. Vase Gigante (supra, n. 6), pp. 203-209. Es verdad que los adversarios de Polis-
trato no se nombran claramente, y los especialistas no siempre se han puesto de acuerdo en
su identificacin. As, K. Wilke, Polystrati Epicurei Eleg Xyov xaxa<pQOVtjoe(og tbettus,
Leipzig, 1905, los considera escpticos, mientras que R. Philippson (Polystratos Schrift
ber die grundlose Verachtung der Volksmeinung, Neue Jahrbcher flir das Klassische Alter-
tum 12,1909, pp. 487-509) y Diels (supra, n. 88) los consideran cnicos. El hecho de que en
col. 21,7-10 Polistrato se refiera a r<5v naOelq x a i xvvtxoiig avxovq ngooayoeevovxwv

88
los se refiere a la psicologa de los animales. Dichos adversarios, a
los que Polistrato considera henchidos de insolencia,95 observan que los
umeeptos morales no son los mismos para el hombre que para los ani
males, y que esos valores morales generalmente aceptados varan de una
i ullura a otra y de un hombre a otro.96 Concluyen que esas ideas mora
les, desprovistas de physis, carecen de valor universal aparte el que Ies
presta la convencin, a diferencia del oro y la piedra, cuya diferencia se
dice que es de naturaleza y no de convencin. A los ojos de los adversa-
i ios de Polistrato, que probablemente son los cnicos, conceptos ticos
ionio lo noble (to kalott) o lo ruin (to aiskhron) corresponden a creen-
i i.is falsas del hombre y no merecen ser tomadas en serio,97 puesto que
no existen objetivamente (kat altheian).98 Esta postura choc obvia
mente a Polistrato, puesto que implica una fundamental identificacin
espiritual entre el alma humana y las almas de los animales, una idea que
Polistrato impugnaba con ardor y que cae en el ridculo. Este pasaje es
similar por su tono a la paradjica jerarqua antes mencionada. Supone
que los animales tienen las mismas almas que los hombres, mientras que
los cnicos llegan ms lejos al decir, como ya hemos visto en el caso de
I ilodemo, que los animales son ms felices que el hombre porque des-
i onocen lo divino.
Esa jerarqua es tan fundamental que por mucho tiempo sirvi para
simbolizar las actitudes cnicas. Puede hallarse un rastro de ella en una
la ha tan tarda como el siglo II de nuestra era en el Discurso a los grie
gos, de Taciano, 25, 1. Aunque obviamente ignora por completo la para
djica jerarqua de los cnicos, Taciano se dirige a uno de ellos con la si
guiente recriminacin: Vosotros, los que imitis al Perro, no conocis a
I >ios y habis descendido a la imitacin de criaturas desprovistas de ra
zn [kai epi ten alogdn mimsin metabebkas). Esta imitacin, que Ta-
iiino considera un descenso, una degeneracin, para el cnico es, al con-

4|Niyi a Diels y Philippson. Sin embargo, en el cap. 5 de su edicin (supra, n. 93), lndelli
mi miaba claramente que Polistrato atac a varios adversarios: su principal objetivo es cier-
i.ini-ntc el escepticismo, pero tambin lo son los cnicos, estoicos y megricos. Gigante, que
i.... bien defiende la naturaleza antiescptica del texto, subraya los pasajes dirigidos contra ios
>lim os.
95. Col. 23, 2.
96. Col. 23, 3-5.
97. Cois. 21,17-18; 22, 10, 22; 24, 3-4; 25, 9; 26, 25; 28, 10.
98. Col. 21, 29.

89
trario, un importante paso hacia la finalidad propuesta de la autosufi
ciencia.
La crtica cnica va, pues, mucho ms all de una simple crtica de la
religin popular y sus prcticas. Ciertamente lo divino puede servir
como paradigma moral de la autosuficiencia, a un nivel ms elevado que
las bestias. Aun as, los cnicos envidian a los animales, que carecen de
nocin sobre los dioses o de los conceptos ticos y religiosos y pueden,
por tanto, conocer el autntico desapego. Estamos aqu lejos de Scrates,
para quien una de las superioridades del hombre sobre los animales era
precisamente el hecho de saber que los dioses existen.*9 Para Digenes y
sus discpulos, la religin pareca ser un obstculo a la felicidad humana,
y por eso los cnicos consideraban el estado de criatura irracional muy
preferible al de los hombres, que sufren el infortunio de tener un con
cepto de los dioses.

La crtica de a religin

Me parece ms til empezar analizando los motivos de los cnicos an


tes de enumerar sus crticas a la religin. Slo necesitamos abrir el libro 6
de Digenes Laercio para encontrar numerosos ejemplos de tales crticas.
En lo que respecta a la oposicin a las prcticas tradicionales, Antstenes
comparte plenamente las actitudes de Digenes y sus sucesores. Lo mismo
que ellos, centra sus ataques en la nocin tradicional y popular de divini
dad es decir, en el antropomorfismo, a la vez que golpea en el cora
zn del politesmo. Cuando sostiene que Dios no se parece a nadie [o a
nada]; precisamente por eso nadie puede captarlo en una imagen,99100 se
propone arrojar dudas sobre el culto de las estatuas. Dentro del mismo es
pritu, Digenes se niega a admitir que los dioses vivan en los templos.101
Este aspecto del cinismo debe haber influido en los estoicos, en particular
sobre los dos que ms cerca estuvieron de los cnicos: el joven Zenn,
que dice en su Repblica que carece de sentido edificar templos, puesto

99. En Jenofonte, Mem. 1,4,13, Scrates se expresa asi: Ante todo, qu otra criatu
ra viviente [o sea, qu criatura aparte del hombre] tiene un alma capaz de reconocer que
existen los dioses que ordenaron el universo, la mayor y ms hermosa de todas las cosas? Y
qu otra raza salvo la humana adora a los dioses?
100. Fr. V A 181 G.
101. Esta es la razn de que comer en un templo no le resultara ms difcil que ha
cerlo en la plaza de la ciudad.

90
mii1ninguna obra de constructor o de artesano es sagrada;102 y Aristn de
(Julos, quien manifiesta que el hombre no puede captar la forma de Dios:
|Ar!f|... qui eque formam dei intellegi posse censeat.103 Finalmente, de
bemos recordar que uno de los dogmas del catecismo estoico es [theon]
me cituii anthrdpomorphon (Dios no existe en forma humana).104
1.a crtica cnica se dirige en cualquier caso a las formas tradiciona
les de religin, y en particular a los misterios.105 Lo que los cnicos obje
tan en la prctica de los misterios es que una vez el proceso de iniciacin
se ha completado, los iniciados creen que ya han ganado automtica
mente el derecho a la salvacin, y que al final de sus vidas tendrn ase
gurado un lugar en las Islas de los Bienaventurados. Esto significa, o as
lo suponen, que si la teora se lleva a su extremo, pueden llevar una exis
tencia desenfrenada, sin temor al castigo, a partir del momento en que se
u invierten en iniciados. Semejante pretensin de controlar el poder de
los dioses choc a los cnicos. Ya se ha citado la reflexin de Digenes so
bre la no iniciacin de Agesilao y Epaminondas en Eleuss. No menos re
levante es el amargo comentario de Antstenes a un sacerdote celebrante
le los misterios rficos:106 Mientras estaba siendo iniciado en los mste
nos rficos, y cuando el sacerdote haba confirmado que los iniciados
gozaban de ciertas ventajas en el Hades, Antstenes replic: Por qu no
o s mors entonces?107
La plegaria fue otro de los blancos preferidos de nuestros filsofos.
<ionio ya hemos visto, recriminaban a los fieles el contenido de sus ora-
i iones, puesto que a menudo pedan cosas que ellos consideraban ben
diciones pero que realmente no lo eran. Adems, les reprochaban diri
girse a los dioses, sin escatimar ofrendas ni sacrificios, antes de haber he-
( lio todo lo posible para ayudarse a s mismos. Antstenes les dijo a unos

102. SVF 1, 264.


103. SVF 1,378.
104. SVF 2, 1021.
105. La creencia popular era que los misterios nos liberaban del Destino, de la causa
lidad determinista conocida por los griegos como Heimarmeni.
106. Antstenes no desafi la prctica de los misterios, pero se neg a aceptar que la
n in a iniciacin aportara una garanta automtica de recompensa futura.
107. Fr. V A 178 G. Vase tambin Bin de Boristenes (fr. 28 Kindstrand), que ridi-
ulir.o el castigo infligido en el Hades a los no iniciados en los misterios. Se esperaba que lle
na! an un barril agujereado con agua acarreada en un cedazo. El carcter secreto de los mis-
K'i ios es objeto de critica en Luciano, Demonax 11. Demonax seala que si los misterios fue-
ian deshonestos, las personas se apartaran de ellos, pero si fueran buenos deberan ser reve
lados a todo el mundo.

91
sacerdotes de Cibeles que le pidieron limosna: Yo no alimento a la Ma
dre de los Dioses; los dioses la alimentan.108 Digenes, viendo a algunas
personas hacer sacrificios a los dioses para tener un hijo, les pregunt:
No hacis sacrificios por la clase de persona que vuestro hijo acabar
siendo?109 Y ste es el mismo Digenes que se mofa de las placas con
memorativas de Samotracia, ofrecidas en agradecimiento a los Cabiros,
protectores de los marineros durante las tormentas. Con su tpica agu
deza, replic a alguien impresionado por las placas: Habra muchas ms
si se colocaran las de quienes no se salvaron.110
Se ve la misma virulencia contra la interpretacin de los sueos.
Digenes reprochaba a los hombres aterrorizados por sus sueos que no
se preocuparan en absoluto de lo que hacan cuando estaban despiertos,
y en cambio se mostraran curiosos por lo que imaginaban mientras dor
man.111 Actitudes similares se toman respecto a los ritos de purificacin.
Sera absurdo, de acuerdo con Digenes, imaginar que el agua puede
limpiarnos de nuestros errores morales ms que de nuestros errores gra
maticales.112
Queda pendiente la cuestin de las instituciones religiosas. Un da
Digenes vio a los guardianes de un templo detener a un hombre que
haba robado una copa del tesoro y dijo: Mirad: los grandes ladrones se
llevan a un ladronzuelo.113
En general, pues, los cnicos no podan soportar la tendencia a hacer
depender la felicidad humana de prcticas que nada tenan que ver con
la disposicin moral del hombre.

La originalidad de los planteamientos tnicos

Hay alguna diferencia entre las crticas expresadas por los cnicos y
las de otros filsofos? Cabe afirmar, ciertamente, que los cnicos llevaron

108. Fr. V A 182 G.


109. D. L 6, 63 = fr. V B 343 G.
110. D. L. 6,59 = fr. V B 342 G. Los cabiros, divinidades que se suponfa protegan a los
marineros durante las tormentas, tenan su santuario en la isla de Samotracia. La costumbre
estableca que cuando los marineros regresaban sanos y salvos de un viaje por mares tempes
tuosos, deban depositar tablillas conmemorativas ante los cabiros, en las que escriban su
agradecimiento. La misma ancdota la atribuye Cicern a Digoras, De Natura Deorum 3,89.
111. D. L. 6,43 = fr. V B 327 G.
112. D. L. 6,4 2 = fr. V B 326 G.
113. D. L. 6,4 5 = fr. V B 462 G.

92
ti extremo la crtica a la religin. Pero la mayor diferencia es que no hi
cieron la mnima concesin a la religin tradicional. Se trata de una ac
titud original si se compara con la de los estoicos o los epicreos. Sabe
mos que Epicuro escribi un libro Sobre los dioses, otro Sobre lo sagrado
y un tercero Sobre la piedad;114 que sacrificaba piadosamente a los dioses,
uimpla con todos los ritos de la religin de acuerdo con la costumbre
iiceptada, y que animaba a participar en ceremonias pblicas.115 Aunque
los dioses de los epicreos no se ocupan en absoluto de los hombres y no
escuchan sus plegarias, y aunque no desempean actividad alguna, Epi
curo sostena la idea de que existen, y llama locos a quienes lo niegan,
como Prdico, Critias o Digoras.116 En lo que respecta al sabio estoico,
lo mismo que el cnico no se priva de criticar la religin popular, pero
tampoco procura distanciarse de las creencias de la mayora del pueblo.
I)e ah que explique y excuse el antropomorfismo y procure salvaguardar
el politesmo,117 mostrando al mismo tiempo una clara tendencia al mo
notesmo. Manifiesta una actitud piadosa, ofrece sacrificios a los dioses y
lleva a cabo ritos de purificacin.118 En otras palabras, la revolucin te
rica del sabio estoico va acompaada de actitudes extraordinariamente
conservadoras, por completo ajenas a los cnicos. Pero an hay ms.
Otros filsofos, como ya hemos sealado, consiguieron elaborar nuevos
sistemas que salvaguardaban la religin popular. Tal fue el caso de las
Ideas platnicas, del Primer Motor aristotlico y del Logos estoico. In
cluso los epicreos, con su filosofa materialista, consiguieron mantener
un lugar para los dioses, a los que situaban en los intermundiay como si
el hombre, en cualquier caso, tuviera necesidad de conservar su concep
to de lo divino.

114. Son una sola obra Jcq OouhtTOS y Jegi Evoefieta^i O dos obras diferen
tes? Sobre este punto, vase la nota de A. S. Pease a su edicin de De Natura Deorum, Cam
bridge, Massachusetts, 1955, 1, 41, 115, pp. 506-508.
115. Vase, por ejemplo, Usener 12, 13, 169, 387 (= 10, 3, 134, 93, 114 Arrighetti2).
Sobre la religin de Epicuro, vase, entre otros, Festugire (supra, n. 9), esp. cap. 4, La reli
gin d picure; y ). Salem, Tel un dieu parmi les hommes: L'thique dpicure, Bibliothque
l'IIistoire de la Philosophie, Parts, 1989, pp. 175-179.
116. Vase fr. 27,2 Arrighetti2.
117. Las estrellas, aos, meses y cambios de aos eran, todos, dioses para l (Zenn,
SVF 1,165 = Cicern, De Natura Deorum l, 36), aunque al mismo tiempo sostuviera el dog
ma de la divina unidad al concebir un dios que es a la vez Fuego, ter, Brisa, Inteligencia, Ra
tn, Destino y Providencia.
118. Vase Crisipo, SVF 3,604,608.

93
En el caso de los cnicos, sin embargo, no hallamos nada parecido.
No tenan ni una imagen racional del mundo ni una concepcin provi
dencial de la naturaleza. No pensaban que el universo fue creado para
provecho del hombre o que haba un misterio del mundo esperando ser
descubierto. Por esta razn cabra considerar su visin de las cosas como
algo mundano, cuando, de hecho, es esencialmente realista. Compren
dan lo artificial del mundo y se resignaban a ello. Aceptaban la condi
cin humana y, al mismo tiempo, permanecan por entero conscientes
de que no haba ninguna otra particularmente envidiable. En definitiva,
se sometan a las leyes de la naturaleza, resueltos a rechazar toda ilusin
y, por lo mismo, las tentaciones llamadas civilizacin. Pero encontramos
en ellos una urgente aspiracin de lucidez y un deseo de predicarla. Por
eso salan a las calles y a las plazas del mercado, insistiendo en que el
hombre debe regresar a la naturaleza y que no es difcil conseguirlo. Pero
se negaban de plano a permitir que el hombre cuyos lmites conocan
por lo dems muy bien abandonara su verdadero lugar y su autntica
naturaleza, y se abandonara en manos de lo trascendente.

Las posturas religiosas de los filsofos cnicos

Aunque sus crticas y el rechazo a elaborar un nuevo sistema religio


so constituyen las principales caractersticas de los cnicos en materia de
religin, no por ello es imposible examinar las posiciones de los cnicos
considerados individualmente. Cuando se trata de esta materia, es cru
cial diferenciar entre Antstenes y otros cnicos, pues por lo que podemos
decir basndonos en los textos que han sobrevivido, la distincin de An
tstenes entre dos niveles uno del dios nico y otro de la pluralidad de
dioses no es compartida por los cnicos posteriores. Adems, Antste
nes es el nico cnico que elabor una teora de los dioses y un lenguaje
apropiado para hablar de ellos. En el estricto sentido de la palabra, fue el
nico telogo entre los de su escuela y tambin, al parecer, el nico del
que cabe afirmar que crea en la existencia de una divinidad.

Antstenes (445-h. 360 a.C.)

De Antstenes puede tratarse ms brevemente que de Digenes,


pues Aldo Brancacci ya ha realizado un excelente estudio de su teolo-

94
Hi.!.111* En su Physikos, que Brancacci califica de obra de teologa espe
culativa, Antstenes afirma que de acuerdo con la tradicin hay mu
chos dioses, pero de acuerdo con la naturaleza hay uno solo.11920 Si
tuando esta frase en el contexto de los debates suscitados por Sobre los
dioses, de Protgoras, Brancacci analiza las diferentes lecturas consulta
das para las citas, a fin de poner de manifiesto las oposiciones de uno
frente a muchos, y de naturaleza frente a costumbre, que l vincula co
rrectamente con otra oposicin a la que Antstenes otorgaba gran im
portancia: la de verdad frente a opinin.121 Antstenes coloca el dios
nico al nivel de unidad, naturaleza y verdad, y los muchos dioses de
la religin popular, al nivel de la multiplicidad, la tradicin y la opi
nin recibida.
La postura tomada por Antstenes se pone claramente de manifiesto
en el segundo texto de Physikos del que disponemos, un texto transmiti
do por Clemente de Alejandra y por Teodoreto,122 que supone un serio
esfuerzo por parte de Antstenes para depurar la idea de divinidad: Dios
no es conocido a travs de una imagen, no es visto con los ojos, no se pa
rece a nadie [o a nada]. El dios en cuestin es el nico acorde con la
naturaleza; lo divino acorde con la costumbre lo representan los dioses
antropomorfos de la religin popular.
Podemos, entonces, hablar de monotesmo refirindonos a Antste
nes? Resulta difcil no hacerlo si es correcta la idea que le atribuye Lac-
tancio de que los dioses de la creencia popular son muchos,123 pero el
creador del universo es singular.124 Sin embargo, coincido con la inter
pretacin de Brancacci: Esta nocin tiene alguna legitimacin, con tal
de que de la idea monotesta se haga una lectura restrictiva, o sea, una
crtica filosfica expuesta dentro de un contexto de teora politesta y con
un significado nicamente dentro de dicho contexto. Al mismo tiempo,
si es adecuado afirmar que el monotesmo, de acuerdo con la estricta de
finicin del trmino, supone una absoluta divisin entre Dios y el mun

119. A. Brancacci, La thologie dAntisthne, Philosophia 15-16 (1985-1986),


pp. 218-230.
120. Filodemo, De Pietate 7a 3-8 (= fr. V A 179 G).
121. La cita fue recogida de manera distinta por Filodemo, Cicern, M inudo Flix y
Lactancio.
122. Fr. V A 181 G.
123. Lactancio, Divin. inst. 1, 5, 18 = fr. V A 180 G.
124. Antisthenes mullos quidem esse populares dos, unum tomen naturalem id est sum-
mae totius artificem.

95
do, est claro que carecera de sentido atribuir a Antstenes una visin
trascendente de Dios, dada la estrecha relacin que estableca entre los
conceptos de dios y naturaleza.125
Sobre este punto, deseara sealar que la principal contribucin de
Antstenes al cinismo radica en la distincin que estableci entre natura
leza y cultura, otorgando mayor importancia a la primera y rebajando la
importancia de cultura o costumbre. Sin este punto de partida, en el que
se basa la moral cnica, la filosofa de Digenes nunca hubiera podido
existir, ni tampoco hubiera habido refutacin alguna de los valores en
curso.
Contamos con otra prueba para abonar la idea de que Antstenes
no slo crea en los dioses o, para ms precisar, en un dios , sino
tambin que lleg a manifestar cierto grado de piedad. A ello se refie
re un pasaje de Digenes Laercio que ya he mencionado: Deca que
quienes desearan ser inmortales deberan vivir de acuerdo con la pie
dad y la justicia.126 Una segunda prueba merece nuestra atencin. Si
no es, en sentido estricto, una prueba de piedad, no deja de demostrar
que Antstenes hizo mucho en favor de lo divino: Cuando alguien le
preguntaba qu deba ensear a su hijo, Antstenes replicaba: Si va a
vivir con los dioses, filosofa; si va a vivir con los hombres, retri
ca.127 No debe sorprender demasiado el plural dioses, pues Antste
nes se sita en el marco cultural de la persona a la que est hablando.
Resulta interesante, sin embargo, el hecho de que advertimos aqu otra
oposicin que aadir a las ya expuestas, con lo divino y la filosofa por
un lado, en el mbito de la unidad y la naturaleza, y con hombres y re
trica por otro, en el mbito de la multiplicidad y la convencin. Slo
la filosofa permite al hombre sobrepasar el nivel humano y alcanzar el
divino.
Podemos, entonces, concluir legtimamente que Antstenes crea en
un dios. Quisiera manifestar asimismo que no podemos excluir la posi
bilidad de que mantuviera una actitud piadosa, por ms que se tratara de
una piedad distinta de la usual en su poca.

125. Brancacci (supra, n. 119).


126. D. L 6, 5 = V A 176 G.
127. Estobeo 2, 31,76 = fr. V A 173 G.

96
Digenes (412/403-324/321 a.C.)

El caso de Digenes resulta mucho ms complejo que el de Antste-


nes, porque la prueba, sopesada como un todo, se revela inconsistente.
Digenes a menudo se refiere a los dioses y habla de ellos, lo que dara
pie a la hiptesis de que era creyente. Pero al mismo tiempo hace gala de
una actitud agnstica. Algunos han ahondado en el estudio de la anti
gedad para tratar de presentarlo como ateo.

Catlogos antiguos de ateos. Si examinamos las listas de ateos que


nos ha legado la antigedad, comprobamos que Digenes no figura en
ellas.128 El primer catlogo, que de acuerdo con Winiarczyk se remonta
al neoacadmico Clitmaco, no parece en la medida en que podemos
reconstruirlo que contenga el nombre de Digenes. Aparecen perso
najes como Digoras, Prdico, Teodoro, Evmero, Critias y Protgoras,
pero no Digenes. La nica lista de ateos en la que se incluye es la con
tenida en las Variae Historiae de Ebano.129 Pero resulta extremadamente
improbable que este Digenes sea el de Snope, dado que su nombre se
acompaa del gentilicio el Frigio.130 En otras palabras, las listas no nos
dicen nada sobre el atesmo de Digenes.

Atribuciones dobles. Hay varios casos en que la misma ancdota se


atribuye a Digenes o a uno de los dos famosos ateos Digoras y Teodo
ro. Es una seal de que se trataba de presentar a Digenes como ateo. Un
caso a propsito es la ancdota sobre las placas conmemorativas de Sa-
motracia.131 Digenes Laercio la atribuye a Digenes, pero aade: Otros
repiten esta historia adjudicndosela a Digoras de Melos. Es posible,
por supuesto, que una historia que originalmente protagonizara Dige-

128. Vase M. Winiarczyk, Der erste Atheistenkatalog des Kleitomachos, Philologus


(1976), 32-46, donde se muestra que los catlogos de ateos dejados por el Ps. Plutarco, Pl
cito Philosophorum 880d-e (= Aecio 1,7,1-2; Diels, Dox. Gr. 297-298); por Cicern en su De
Natura Deorutn 1,117-118; y por Sexto en su Adversas Mathematicos 9, 50-58 tienen como
origen comn el catlogo del neoacadmico Clitmaco de Cartago, que vivi alrededor de
100 a.C.
129. Eliano, Variae Historiae 2, 31, p. 32,1-2 Dilts.
130. Se refera el autor a Digenes de Snope y tal vez confundi a los dos? Esta hi
ptesis es improbable, dado que en otros pasajes de las Variae Historiae (por ejemplo, 3,14;
3,29), Eliano menciona definitivamente a Digenes de Snope. Esta ciudad no est en Frigia,
aunque el Ponto y Frigia no distaban mucho uno de otra.
131. D. L. 6, 59 = ff. V B 342 G.

97
nes haya sido aplicada a algn otro. Eso sucede con el relato recogido en
la Teosofa de Tubinga, donde a Digenes se le describe arrojando una es
tatuilla de Heracles a las llamas.132 En este caso en particular es acepta
ble, a la luz de una referencia al pur de lentejas, que la ancdota fuese
de origen cnico y que slo ms tarde se atribuyera a Digoras.133 Pero
como a la misma conclusin se llega a propsito de Teodoro, se trata sin
duda de un indicio de que alguien ha tratado de presentar a Digenes
como ateo. Leemos en Digenes Laercio:134 Cuando Lisias el boticario
le pregunt si crea en los dioses, Digenes replic: Cmo podra no
creer en ellos, cuando veo que t eres enemigo de los dioses? Otros atri
buyen estas palabras a Teodoro.135 Por consiguiente, podemos pregun
tamos qu inters haba en que se considerase ateo a Digenes, y qu
motivo pudo haber para estas irregulares atribuciones. Algunos han vis
to aqu la intervencin de cnicos hedonistizantes como Bin, alumno de
Teodoro.136 Es una explicacin plausible. Personalmente, creo ms pro
bable que los enemigosde los cnicos, con la esperanza de desacreditar
los, pusieran en sus bocas las palabras de ateos notorios.137

132. Teosofa de Tubinga 70, p. 184,13-17 Erbsc (= Digoras T 29 Winiarczyk).


133. Esta era la postura de C. Buresch, Untersuchungen zum Orakelwesen des spdteren
Altertums, Leipzig, 1899, p. 119; pero fue impugnada por M. Winiarczyk, Diagoras von Me-
los und Digenes von Sinope, Eos 64,1976, p. 179 y n. 12. El segundo de esos autores crea
que el pur de lentejas no era un plato propio de los cnicos, sino sencillamente el alimento
comn de la poblacin pobre. Aade que ninguna fuente antigua representa el plato como
tpicamente dnico. Sin embargo, varios relatos dan a entender que el pur de lentejas goza
ba de gran favor entre nuestros filsofos. Asi, leemos en Plutarco y en Ateneo (V H 41 G)
esta observacin de Crates: No entremos en una discusin haciendo gala de nuestros guisos
a costa del pur de lentejas. Del mismo modo, un dia Crates dio a Zenn un puchero de len
tejas para que lo llevara, para gran contrariedad del segundo (V H 41 G). Pero el testimonio
ms concluyente se encuentra en Ateneo, Deipnosophistae 4 , 156c-c. Cinulco describe aqui el
Banquete de los cnicos de un tal Parmenisco. Este cuenta cmo quera asistir a una comida
dada por Cebes de Czico. Cuando lleg se encontr a media docena de cnicos, con Carne-
yo de Megara a la cabeza. Y qu se tom en esa comida? Pur de lentejas y ms pur de len
tejas: Apenas habamos vaciado un plato de lentejas, ya volva a estar lleno (156e; vase
157b). Ms adelante, el plato de lentejas parece haber estado asociado a Zenn: vase Ateneo
4 , 158b, donde se habla de Zrjvveiog <paxr), as como una parte de la receta dada por el fi
lsofo estoico para prepararlo. Pero parecera que esto abona la hiptesis de Buresch.
134. Digenes Laercio 6,42.
135. Sobre la confusin entre Digenes y Teodoro, vase M. Winiarczyk, Theodorus
M Oeot; und Digenes von Sinope, Eos 69, 1981, pp. 37-42. Como en el caso de Digo
ras, Winiarczyk cree que la ancdota se refera primero a Teodoro y que luego se atribuy a
Digenes.
136. Esta es, por ejemplo, la opinin de Gerhard (supra, n. 22), p. 81.
137. Esta es tambin la opinin de Winiarczyk (supra, n. 133), pp. 182, 184.

98
Posturas contradictorias. Disponemos tambin de varios textos que
puede considerarse que abonan la idea de un Digenes ateo. Por ejem
plo, leemos en De natura deorum,136 de Cicern: La prosperidad y con
tento de los mercaderes refutan, como dijo Digenes, todo el poder de
los dioses. O abundando en lo mismo:139 Digenes el cnico sola decir
que Harpalo, considerado en su tiempo un ladrn feliz, constitua una
prueba contra los dioses, porque su vida fue muy larga y goz de muy
buena fortuna. La verdad es que tales manifestaciones, en las que el au
tor extrae conclusiones de sentido comn a partir de simples hechos, no
pueden tomarse como profesiones de atesmo. A este respecto en parti
cular, da a sus contemporneos una leccin de sentido comn antes que
conducirlos al atesmo. En cualquier caso, no hay rastro de atesmo mi
litante en Digenes. Todo lo ms, y en gran parte como resultado de es
tas ancdotas, cabra referirse a un atesmo latente o implcito.
Aunque no hay un argumento inatacable en favor del atesmo de
Digenes, estamos en condiciones de concluir que era creyente? A pri
mera vista, algunos de los textos parecen apuntar en esa direccin. En
primer lugar est el famoso orculo de Apolo, al que Digenes, en su ju
ventud, pregunt si poda invalidar la moneda, y que, enigmticamente,
le permiti acuar moneda oficial por su cuenta y riesgo.140 Ignorar
esto por dos razones: en la poca en que acudi a consultar a Apolo, Di
genes an viva en Snope y por tanto an no era cnico. Cabe adems la
posibilidad de que el episodio del orculo sea una fabulacin posterior.
Resulta ms bien curioso que Scrates,141 Digenes y Zenn142 consulta
ran orculos antes de tomar decisiones clave en sus vidas.
En segundo lugar, en varios de sus apotegmas Digenes hace uso de
los dioses como paradigma moral para ilustrar la idea de la autosufi
ciencia, puesto que la nocin de divinidad implica la realizacin de di
cha autosuficiencia y enfrenta al hombre con la reflexin de qu ms po
dra realizar. As, dijo que la cualidad de los dioses es no necesitar nada,
y que quienes ms se les parecen precisan de muy poco.143 Al expresar

as. Cicern, De Natura Deorum 3, 35, 88.


139. Ibid. 3, 34, 83. En su edicin anotada de De Natura Deorum (supra, n. 114: 2,
1210). Pease cita varios pasajes de Teognis, Platn, Eurpides, Epicteto y Atcngoras, donde
se expresa la misma idea.
140. Digenes Laercio 6, 20-21 = V B 2 G.
141. Ibid. 2, 38.
142. Ibid. 7, 2.
143. D. L. 6, 105 ( = fr. V A 135 G).

99
se de este modo, Digenes recurre a una idea ampliamente aceptada que
le permite propagar con ms facilidad su mensaje. De hecho, esa dea ya
haba sido formulada por Scrates:144 El que est muy cerca de los dio
ses necesita muy poco. Segn esta afirmacin, los dioses sirven como
una referencia directa a la cultura de su tiempo. El mismo caso se da en
el siguiente silogismo propuesto por Digenes:145

Todo pertenece a los dioses.


Los hombres sabios son los amigos de los dioses.
Los amigos comparten los bienes.
Por tanto, todo pertenece a los hombres sabios.

La referencia positiva a los dioses en este razonamiento no sugiere,


en mi opinin, ningn tipo de creencia por parte de Digenes. Un silo
gismo arranca de una premisa generalmente aceptada; en otras palabras,
una que la audiencia pueda aceptar sin dificultad. Entonces, a travs de
la cadena del razonamiento, la audiencia es conducida a aceptar una
conclusin determinada. Qu se propone demostrar Digenes? Desea
mostrar que el sabio cnico lo posee todo para justificar su prctica de la
mendicidad. Cuando el sabio pide, se limita a reclamar lo que se le debe,
porque todo le pertenece por derecho. Para alcanzar la conclusin que
desea, Digenes parte de la sabidura recibida. Las ideas a las que apela,
a saber, que todo pertenece a los dioses, que los sabios son los amigos de
los dioses y que los amigos comparten los bienes, eran ms o menos pro
verbios, con un sabor vagamente pitagrico o platnico. Sin embargo, no
podemos utilizar en absoluto esas frases como prueba de que Digenes
crea en los dioses.
Se conserva un relato del que algunos han extrado la conclusin
equivocada, a mi parecer de que Digenes sustentaba puntos de vis
ta pantestas y una concepcin positiva de la divinidad: Un da vio a
una mujer postrndose ante los dioses en una postura particularmente
indecorosa. Con el propsito de apartarla de su supersticin, segn Zoi
lo de Perge, se le acerc y le dijo: No temes, mujer, permanecer en tan
indecente postura, si hay un dios detrs de ti, puesto que todo est lleno
de su presencia?146 En realidad, se trata ms de una salida a costa de la

144. D. L. 2, 27; Jenofonte, Mem. 1,6, 10.


145. D. L. 6, 37, 72.
146. D. L. 6, 37.

loo
piadosa mujer, a la que Digenes eligi aquel dia como blanco, que de la
afirmacin de un pantesmo rigurosamente elaborado.
Nada, sin embargo, prueba que Digenes fuera un ateo declarado,
como tampoco que fuera piadoso. Cmo puede definirse entonces su
actitud? Era un agnstico decidido, que de una vez por todas se haba
apartado del problema de la religin, y que triunf en librarse de pre
guntas embarazosas con un despliegue de agilidad intelectual. Es feliz el
ladrn Harpalo? Eso es un testimonio contra los dioses. Acta el boti
cario Lisias como un enemigo de los dioses? As pues, los dioses existen.
Pero el pasaje ms interesante se halla en Tertuliano:147 Cuando a Di
genes se le pregunt qu suceda en el cielo, respondi: Nunca estuve
all arriba. Digenes da muestras y creo que sa es su actitud funda
mental no tanto de atesmo cuanto de agnosticismo a propsito de un
terreno cuyos secretos ningn esfuerzo del entendimiento humano, ni
experiencia humana alguna, pueden penetrar. Tertuliano prosigue:
Cuando se le pregunt si los dioses existan, repuso: Existen los dio
ses? Yo no lo s, pero s que sera conveniente que existieran.148 As el
filsofo rechaza decididamente pronunciarse sobre la existencia de los
dioses. Pero demuestra ser bien consciente del papel social que la religin
puede desempear: el simple hecho de creer en los dioses infunde en el
hombre un temor del que la sociedad es capaz de obtener un beneficio.
En definitiva, descubrimos que los dioses son insignificantes en el ci
nismo y que en la filosofa de Digenes no hay lugar para las preocupa
ciones religiosas. A los ojos de Digenes, la religin no sirve a propsito
alguno, e incluso es un obstculo para la finalidad cnica del desapego. El
hombre por s solo es capaz de crear su propia felicidad. Debera contar
exclusivamente con su voluntad para seguir la naturaleza, el nico poder
que reconoce ms fuerte que l mismo. Pero acaso hemos de supo
ner que los cnicos vean un dios en la misma naturaleza? Un pasaje de
Digenes Laercio puede dar pie a esa interpretacin:149 Digenes cons
tantemente proclamaba que la vida que los dioses haban dado al hom
bre era fcil, pero que l malograba esa facilidad con su bsqueda de pas
teles de miel, perfumes y otros lujos de ese tipo. Resulta obvio que los

147. Ad Nationes 2, 2. Vase Luciano, Demonax 43: Cuando alguien le preguntaba:


En tu opinin, a qu se parece el Hades?, responda: Espera y te enviar una nota desde
all abajo.
148. Art dei essent, nescio, nisi ut sint expedire.
149. D. L. 6, 44.

101
dioses a los que aqu se hace referencia se han fundido en una sola cosa
con la naturaleza. Pero no debemos perder el sentido de la perspectiva.
El sabio cnico no debe reverenciar la naturaleza como lo hara con una
divinidad. Simplemente la acepta y se adapta a ella, porque no puede ha
cer otra cosa, porque al final resulta fcil vivir de acuerdo con la natura
leza. El que rechaza todo cuanto podra comprometer su ideal de desape
go, el que puede ser el dueo de su propia vida, reconoce la naturaleza y
sus servidumbres como los nicos lmites de su libertad. Pero una vez ad
mitidas tales servidumbres, construye, con la sola ayuda de su iskhys o
fuerza de voluntad, una felicidad a la que nada puede amenazar.150
Puede encontrarse una confirmacin de esta interpretacin en las
ideas de Digenes expresadas a propsito de su entierro. Circulan varias
versiones sobre la supuesta ltima voluntad del filsofo.151 Su limitado
valor histrico tiene aqu poca importancia; lo que cuenta es el senti
miento que hay detrs. Digenes pidi en diferentes ocasiones ser aban
donado a la intemperie, sin tumba, para que los animales salvajes pudie
ran repartirse su cuerpo; o bien ser empujado dentro de un hoyo y cu
bierto con un puado de polvo; o arrojado a un ro para que pudiera re
sultar til a sus hermanos (lo que podra significar los peces o, ms
indirectamente, sus semejantes a travs de aqullos). Digenes demues
tra que se preocupa muy poco de la muerte, que no cree en ninguna cla
se de vida ultraterrena y que acepta la muerte con absoluta sencillez,
como un fenmeno natural y un fin normal de la vida. Desde luego, en
semejante sistema de creencias los dioses tienen escaso papel.

Grates de Tebas (368/365-288/285 a.C.)

Leyendo lo que el emperador Juliano escribi de l en Contra Hera-


clio el Cnico,152 es muy tentador proponer a Crates de Tebas, el discpu
150. No debemos considerar a los cnicos personas agrias. Al contrario, eran unos
apasionados de la felicidad. Digenes sostena que hay una sola felicidad, que consiste en re
gocijarse verdaderamente y no estar nunca preocupado, cualesquiera sean el lugar o las cir
cunstancias en que te encuentres (Estobeo 4, 39,20 = V B 301 G). Afirmaba que la verda
dera felicidad se halla cuando la mente y el alma se encuentran en continua tranquilidad y
alegra (v tiovyq. xa i XagTtju): Estobeo 4, 2, 39, 21 = V B 300 G. Esto coincide con
Crates, quien vea en la vida un festival para rer y bromear (Plutarco, De Tranquillitate Ani-
mi 466e = V H 46 G). Digenes consideraba que para el hombre todos los das son de fiesta
( ibid. 477c = V B 464 G).
151. D. L. 6,76-77.
152. Juliano, Contra Heractio el Cnico 7, 9,213b = V H 84 G.

102
lo de Digenes, como modelo de piedad. Juliano incluye once versos de
una elega escrita por Grates, y proclama que dan testimonio de la pie
dad y reverencia del filsofo hacia los dioses. He aqu la traduccin de las
dos primeras lneas:

Nobles hijas de Mnemosine y de Zeus Olmpico,


Musas de Pieria, escuchad mi plegaria!

Y he aqu una de las dos ltimas:

Me propiciar a Hermes y a las puras Musas


no con lujosas ofrendas, sino con mi piadosa virtud.

Cuando examinamos esas lneas, desde luego parece perfectamente


adecuado considerar a Crates un piadoso cnico. Las plegarias de de
manda contenidas en los dos dsticos tienen un aire cnico, pues expre
san el deseo de vivir frugalmente, lejos de las riquezas y cerca de la vida
animal. Lo que debemos poner en claro, no obstante, es que esta elega
es la imitacin de una plegaria debida a Soln;153 de manera que Crates
tom prestado de Soln el piadoso marco de su oracin. Los dos prime
ros versos citados, que se proponen probar la gran piedad del filsofo,
reproducen palabra por palabra las dos primeras lneas de la plegaria
de Soln. Lo nico que cambia es el contenido de las plegarias en s mis
mas: Soln aspira a la felicidad, la fama y la fortuna, pidiendo que le sean
concedidas de acuerdo con las demandas de la justicia. Cabra hablar de
piedad en relacin con Crates? El marco piadoso del poema est tan es
trictamente basado en el de Soln que convendra mostrarse prudente al
descubrir en estos versos una piedad para la que no contamos con otra
prueba, y deberamos procurar no confundir adaptacin potica y ver
dadera piedad.154 El hecho de que Juliano utilice estas lneas como prue
ba de la piedad de Crates no tendra por qu impresionarnos, dado que

153. Soln, fr. 13 en T. Bergk, Poetae Lyrir Graeci, 4.* ed., Leipzig, 1882, 2, 41-46.
154. El poema de Crates suele considerarse una parodia. Sin embargo, U. Criscuolo,
Cratete di Tebe e la tradizione cnica, Maia 22, 1970, pp. 360-367, cree que a Crates le im
porta menos parodiar a Soln que mostrar que la felicidad fundada en la aTffxeta es su
perior al ideal de felicidad social exaltado por Soln, y basada en una buena fama y en las ri
quezas, entre las cuales el gozo es algo equitativo. Aun teniendo en cuenta esa hiptesis, por
lo dems plausible, no estamos obligados a atribuir una verdadera piedad a Crates.

103
Digenes, que fue el maestro de Crates, se presenta en los escritos del
emperador como una especie de santo investido de una misin divina.

Menipo de Gadara (primera mitad del siglo ni a.C.)

Entre los escritos ms notables de Menipo, discpulo de Crates, figu


ran Cartas festivas escritas como por los dioses, una Necyia155 y probable
mente Sobre los sacrificios. Nada ha sobrevivido de estas obras, pero con
tamos con Menipo o la necromancia, de Luciano, y un tratado del mismo
autor titulado Sobre los sacrificios, que es trasunto, como ha demostrado
Geffcken, de una obra anterior de Menipo sobre el mismo tema. Sera
imposible, por supuesto, determinar hasta qu punto es original de Me
nipo y hasta dnde llega el trabajo del propio Luciano imitando al fil
sofo cnico. Aun as podemos discernir en Luciano una recreacin par
dica de Menipo que concuerda con lo que hemos encontrado en Dige
nes. Por eso me parece til esbozar a grandes rasgos varias de las obras
de Luciano inspiradas por Menipo.15156
En Menipo o la necromancia, Menipo desciende al Hades para con
sultar a Tiresias sobre la mejor manera de vivir. Tiresias le aconseja que
deje de especular sobre lo que sucede en el cielo y de tratar de compren
der las causas primera y final. En lugar de eso, le recomienda que se pro
ponga como nica preocupacin to paron, la situacin presente o lo que
concierne de modo inmediato a su vida.
En su dilogo Sobre los sacrificios, Luciano pregunta si quienes ofre
cen sacrificios son piadosos o, por el contrario, enemigos de los dioses.
El sacrificio implica, segn Luciano, que los dioses tienen necesidad de
los hombres, que gozan con la adulacin y que se enfadan si son menos
preciados. Semejante concepcin slo puede ser impa. En este tratado
hallamos, pues, una acerba crtica de los sacrificios, crtica que probable
mente proviene del propio Menipo. Tambin el antropomorfismo es ob
jeto de crtica. Los piadosos cuentan con templos construidos y encarga
ron a Praxteles, Policleto o Fidias labrar estatuas que se parecieran exac
tamente a los dioses. Pero el fiel que acude a los templos cree que se tra
tan de dioses de carne y hueso, no de marfil u oro.

155. Estos dos ttulos se citan en D. L. 6, 101.


156. Para una exgesis detallada de Menipo y de Icaromentpo de Luciano, vase
R. Bracht Branham, Unruly Eloquence: Ludan and the Comedy of Traditions, Cambridge,
Massachusetts, 1989, cap. 1.

104
Zeus Refulatus manifiesta idntica audacia de pensamiento. Cinisco,
representante del punto de vista cnico, propone a Zeus preguntas que en
s mismas son impas, puesto que le interroga sobre si los dioses estn su
jetos a Heimarmen, el Destino. Zeus asiente. En este punto, Cinisco ob
serva que si los dioses estn sujetos al Destino, si su poder es tan limita
do, no merece la pena que los hombres les ofrezcan sacrificios. Zeus tra
ta de salir del embrollo aduciendo que los dioses pueden al menos ser
honrados por su condicin de adivinos y por revelar el futuro. Pero Ci
nisco, que tiene respuesta para todo, replica que carece de utilidad saber
el futuro sin tener el poder de cambiarlo. Al final del dilogo, Zeus se ve
obligado a preguntarse: Entonces, somos dioses en vano, no somos
providentes, no merecemos los sacrificios que se nos ofrecen?157
Tambin podemos dirigir una mirada a Zeus Tragicus y al Icarome-
ttipo, donde se expresa el mismo tipo de ideas. Los dioses carecen de po
der y temen no seguir recibiendo sacrificios, ofrendas y honores. Los fi
lsofos que proclaman conocer la verdad sobre los dioses se contradicen
entre s. La sabidura consiste en ocuparse de la propia vida y en no tra
tar de penetrar los secretos que hay ms all del hombre.
Menipo, el ejemplarmente spoudaoigeloios o escritor seriocmico,
puede muy bien haber escrito este tipo de stira, virulenta en su crtica
de los dioses y de la religin tradicional.

Bin de Borstenes (335-245 a.C.)

Para situar a Bin en su contexto debemos recordar que, en la po


ca de su llegada a Atenas, hacia 314 a.C., Digenes y Aristteles acaba
ban de morir y que las escuelas de Zenn y Epicuro an no existan, pues
Zenn lleg a Atenas por la misma poca que Bin, y Epicuro no se tras
lad a esa ciudad hasta 307/306. La postura de Bin entre los cnicos es
algo peculiar, pues frecuentaba a la vez la Academia, donde Crates el
Acadmico fue su maestro; la escuela cnica, donde probablemente escu
ch a Crates de Tebas; la escuela cirenaica, con Teodoro el Ateo; y, final
mente, el Peripatos con Teoffasto.158
Por lo que se refiere a los planteamientos religiosos de Bin, debe-

157. Luciano, Zeus Refutatus 15.


158. Vase J. F. Kindstrand, Bion of Borysthenes: A Collection of the Fragments with In-
troduetion and Commentary, Uppsala, 1976, pp. 56-78.

105
riamos seguir a Decharme159 y Drachmann,160 quienes lo presentan como
ateo; o a Kindstrand,161 que rechaza categricamente hablar de atesmo
refirindose a l?
Lo primero que se impone resaltar es que todas las crticas emitidas
por los cnicos anteriores estn presentes en Bin. Tambin se pronuncia
contra el antropomorfismo, las plegarias a los dioses, los amuletos, la adi
vinacin, los misterios y la idea de un castigo despus de la muerte. Todo
sugiere que tena una lengua afilada cuando se dedic a atacar las con
cepciones tradicionales. Por ejemplo: Cmo pueden los hombres pedir
razonablemente a Zeus buenos hijos, cuando Zeus no consigui tal cosa
para s mismo?162 Bin seala tambin lo absurdo de la idea de sacri
legio. En un momento determinado construye el siguiente silogismo:
Quienquiera que roba o destruye o incluso utiliza para sus propsitos lo
que pertenece a los dioses, comete sacrilegio; todo pertenece a los dioses;
por consiguiente robar cualquier cosa es siempre robrselo a los dioses, que
son los dueos de todo; por lo tanto, robar cualquier cosa es siempre un
sacrilegio.163 A continuacin sostiene que no hay tal sacrilegio, pues
todo lo que se roba tan slo se traslada de un lugar perteneciente a los
dioses... a otro que asimismo les pertenece.164 Su crtica del antropo
morfismo fue continuada por su discpulo el estoico Aristn de Quos,
quien a su vez ridiculiz la idea de los dioses con forma humana.165
Ciertamente, Bin formul alguna crtica acerba, pero es eso una
buena razn para hacer de l un ateo? Determinadas ancdotas han sido
interpretadas errneamente: por ejemplo, aquella en la que Bin afirma
que la religin no debera discutirse en la calle.166 Mientras Decharme

159. P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines au
temps de Plutarque, Pars, 1904, p. 175.
160. A. B. Drachmann, Atheism in Pagan Antiquity, Londres. 1922, p. 109.
161. Kindstrand (supra, n. 158), p. 240.
162. F 29 Kindstrand.
163. F 33 Kindstrand.
164. Ibid.
165. Vase Cicern, De Natura Deorum 1,37 = Zenn, SVF 1,378: cuius discipuli Aris-
tonis non minus magno in errore sententia est, qui eque formam dei intellegi posse censeat, e
que in dis sensum esse dicat dubitetque omnino deus animans necne sit.
166. Cuando Crates pregunt a Estilpn si los dioses se regocijaban con las proster-
naciones y las plegarias, se dice que respondi: Idiota, no me preguntes sobre eso en medio
de la calle; espera a que est solo. El mismo relato se cuenta de Bin, cuando le pregunta
ron si los dioses existan: Quieres alejar de mi a la gente, execrable anciano? (D. L. 2, 117
= F 25 Kindstrand.)

106
entendi que la actitud de Bin implica su negacin de la existencia de
los dioses, Kindstrand la interpret,167 correctamente en mi opinin,
como que discutir sobre religin era algo demasiado importante para ha
cerlo en pblico. En este sentido, no cabe excluir la posibilidad de que las
gentes no lograran entender lo que se propona decir. Pero si aceptamos
que Bin fue ateo, se debe, por encima de todo, a un poema compuesto
por Digenes Laercio al final del captulo sobre Bin en el libro 4 de sus
Vidas. El poema comienza as: Se dice, por lo que nos consta, que segn
Bin los dioses definitivamente no existen.168 En los siguientes versos,
Digenes Laercio aade su propia autoridad al rumor que corra en Cal
is (4, 54): cuando Bin estaba a punto de morir, tal como nos cuenta
Digenes, ofreci sacrificios a los dioses y llev amuletos al cuello, aun
que durante toda su vida haba criticado tales prcticas.169 Debemos -
creer las profesiones de atesmo que Digenes Laercio le atribuye, y he
mos de dar por bueno el relato que Digenes nos transmite sobre su
conversin? Bin haba concitado muchas hostilidades en vida. Digenes
menciona en particular la mala voluntad que le tenan Perseo y Filni-
des. Ms an, el hecho mismo de que fuera alumno de Teodoro habra
inducido a las gentes a considerarlo ateo. En definitiva, y siguiendo a
Hense, Dudley y Kindstrand,170 haramos bien en pensarlo dos veces an
tes de dar crdito a los detalles que Digenes Laercio nos ha hecho llegar
en su poema.
Otra cuestin es si deberamos considerar que sus ideas religiosas re
flejan la influencia cnica ms que la cirenaica, dado que fue discpulo de
Teodoro. Kindstrand sostiene que en la religin cnica hallamos rastros
de una actitud positiva, por ms que contemos con un material escaso y
tardo (Din, Epicteto, Mximo de Tiro, Juliano).171 A falta, en el caso de
Bin, de estos elementos positivos, Kindstrand concluye que el filsofo,
cuyos puntos de vista, por contraste, son negativos, debi haber recibido
la influencia de Teodoro el Ateo. De hecho, los rasgos positivos en cues
tin conciernen a la creencia monotesta, pero ya hemos visto que sta

167. Kindstrand (supra, n. 158), pp. 225-226.


168. D .L 4 .5 5 .
169. D. L. 4, 55-57.
170. O. Hense, Teletis Reliquiae, 2.* ed., Tubinga, 1909, LVI11-LIX; D.R. Dudley, A His-
tory of Cynicism from Digenes to the Sixth Century a. d Londres, 1937, pp. 64-65; Kinds
trand (supra, n. 158), p. 16.
171. Id. (supra, n. 158), p. 240.

107
slo se refiere a Antsienes y a la divina misin del filsofo, presente slo
en Epicteto y en Juliano. Sin nimo de negar que la influencia de esta re
lacin con Teodoro el Ateo pudiera haber llevado a Bin a endurecer sus
actitudes, creo que son perfectamente cnicas, en la lnea clara del pen
samiento de Digenes.
Slo una de sus ideas no puede atribuirse a la primera generacin
del pensamiento cnico. Surge cuando Bin se expresa acerca de la idea
de Tych, Fortuna. En el fragmento 16 Kindstrand, conservado en la dia
triba de Teles Sobre la autosuficiencia, Bin compara a Fortuna con un
poeta. ste distribuye papeles a los actores y los buenos actores saben ac
tuar bien en sus papeles. De modo similar, Fortuna distribuye papeles a
los hombres, y los buenos saben cmo aceptar los papeles que se les han
adjudicado: uno es un rey y otro, un mendigo; uno manda y al otro le
mandan. Consecuentemente, Bin aconseja a cada hombre aceptar el pa
pel que se le ha asignado. Esta actitud es notablemente distinta de la sus
tentada por los cnicos anteriores, que criticaban a Fortuna y se rean de
sus ataques. Pero este es el nico aspecto, creo, que no concuerda con
Digenes.
As Bin podra haber hallado perfectamente en el cinismo el conte
nido de sus crticas, por ms que las expresara en su particular estilo.
Ms all de esto, es probable que Teodoro lo apoyara en sus opiniones,
aunque el testimonio del poema de Digenes Laercio no basta por s solo
para clasificarlo como un ateo declarado, segn nos inducira a creer una
tradicin hostil, hallada en forma velada en Digenes Laercio.

Conclusin

De las interpretaciones mencionadas al comienzo de mi estudio,


retendra la dea de Aufklarung (Ilustracin) formulada por Zeller, ma
tizndola con la idea de agnosticismo. Discrepara de Rahn, que se pro
nunciaba por la piedad de los cnicos invocando un Digenes que no
era el Digenes de la historia, sino ms bien una creacin de Epicteto
o de Juliano. Rechazara el calificativo de incolora aplicado por
Gomperz pensando, principalmente, en Antstenes, para designar la di
vinidad tal como la conceban los cnicos. Si este monotesmo nos pa
rece incoloro, se debe a que todo cuanto conservamos se reduce a los
dos fragmentos de Physikos. En cuanto al pantesmo que Guthrie atri-

108
Imye a Antstencs, por una parte faltan pruebas en apoyo de la idea, y
por otro lado Brancacci ha dirigido acertadamente la atencin al hecho
de que ni Antstenes ni su poca hicieron de esta nocin un tema ha
bitual de indagacin. Y lo mismo cabra decir del desmo propuesto
por Bernays.
Trabajando con las observaciones anteriores, podemos llegar a las si
guientes conclusiones. Antstenes no era cnico en sus planteamientos re
ligiosos, pero al oponer naturaleza a costumbre indudablemente influy
sobre Digenes y sus sucesores, en particular en cuanto a la crtica de la
tradicin. Finalmente, Antstenes es el nico filsofo que hemos consi
derado al que puede atribuirse piedad, al menos de carcter filosfico.
En lo que se refiere a Digenes, sin duda sera una equivocacin ad
judicarle un atesmo que muy probablemente fue invencin de sus ene
migos. El problema no consiste en que los dioses existan o no, y por con
siguiente la cuestin no le interesa. Manifiesta un franco agnosticismo al
respecto. Por otro lado, est apasionadamente interesado en ser feliz,
mientras que la idea en s de la religin y los dioses, tal como la percib
an sus contemporneos, contradice su ideal de felicidad humana funda
da en la libertad, el desapego y la autosuficiencia. Por eso apartaba dicha
idea de sus pensamientos. Digenes quiere ser dueo de su propio desti
no. Los nicos lmites a su libertad que reconoce porque no puede ha
cer otra cosa son las servidumbres impuestas por la naturaleza. Pero
de ningn modo reverencia a sta como si fuera un dios. Simplemente,
tiene la sagacidad de no luchar contra ella en vano.
Por lo que respecta a los cnicos posteriores, como Grates, Menipo o
Bin, parecen haber permanecido fieles al espritu de Digenes. En el ci
nismo de poca imperial, Enomao de Gadara, con su virulenta crtica de
los orculos, no hace otra cosa, con todo su talento y conviccin, que se
guir los pasos de Digenes.172
Deliberadamente me he abstenido aqu de tratar de las diversas for
mas de idealizacin de Digenes, puesto que interfieren el verdadero
pensamiento del filsofo. En Epicteto, nuestro filsofo se ha convertido
en un servidor de Zeus, enviado a la tierra para servir de ejemplo al
hombre,173 mientras que Juliano lo representa como theosebs, un hom

172. Sobre Los charlatanes desenmascarados, de Enomao. vase Hammerstaedt (supra,


n. 70).
173. Diss. 3,24,64-73; 4, 8, 30; vase Goulet-Caz (supra, n. 7), pp. 2773-2776.

109
bre piadoso tanto en palabras como en hechos, actuando siempre al ser
vicio de los dioses.174 Estos autores convierten a Digenes en un hombre
piadoso, con una misin de los dioses, y le atribuyen un discurso sobre
lo divino que ciertamente no se origin con Digenes.

174. En Or. 7, Juliano explica que Digenes estaba convencido de que los dioses cui
daban de l y que no lo haban enviado a Corinto por azar. En efecto, esta ciudad tenia m u
cha ms necesidad que Atenas de un censor. Por ello, aun despus de su liberacin por Jena-
des cuando, en otras palabras, no estaba en absoluto obligado a quedarse, prefiri per
manecer en Corinto (Or. 7 , 212d). Juliano tambin se detiene a justificar que Digenes nun
ca hubiera sido iniciado. Explica que un candidato para la iniciacin deba estar inscrito en
la lista de ciudadanos atenienses. Digenes, sin embargo, se consideraba ciudadano del m un
do y, en consecuencia, por respeto a los dioses, no deseaba transgredir la ley (Or. 7,238). De
manera similar, Juliano admite que a Digenes se le pueda recriminar por no haberse acer
cado a santuarios, estatuas o altares. Pero argumenta que Digenes serva a los dioses con su
alma, dando lo ms precioso que tena (Or. 9 , 199b). De la misma manera idealiza a Crates,
que slo adoraba a los dioses mediante la santidad de su moral (Or. 7,213).

110
INVALIDAR LA MONEDA EN CURSO: LA RETRICA
DE DIGENES Y LA I N V E N C I N DEL CINISMO

R. Bracht Branham

El cinismo es la nica forma de aproximarse a la honradez al alcan


ce de las almas corrientes. El hombre superior debe aguzar el odo a todo
cinismo, tosco o refinado, y congratularse siempre de que un bufn im
pdico o un stiro cientfico hable en su presencia.
N ietzsche , Ms all d el bien y del m al 2, 26

Cmo, te pregunto, puede ser compatible tu admiracin por Dige-


nes y por Ddalo? Cul de estos dos te parece un hombre sabio: el que
invent la sierra, o el que, al ver a un muchacho beber agua en el hueco
de su mano, se apresur a sacar la copa que llevaba en su zurrn y a rom
perla, recriminndose a s mismo con estas palabras: Qu necio era aca
rreando todo el tiempo un equipaje superfluo, y se acurruc en su tonel
y se durmi?
Sneca, Epstolas a Lucilio 90, 14

Los cnicos atacaban y ridiculizaban la religin, la filosofa, la ciencia,


el arte, la literatura, el amor, la amistad, las buenas maneras, la lealtad a
los padres e incluso el atletismo; todo lo que tenda a embellecer y enri
quecer la vida humana, conferir a sta significado y hacerla digna de ser
vivida. La brutal amoralidad expresada por la palabra cinismo refleja la
impresin que produjeron en sus contemporneos.
F. Sayre, L o s c n ic o s g rie g o s

Quisiera agradecer a Marie-Odile Goulet-Caz su estimulo para la redaccin de este ar


ticulo destinado a su Colloque International: Le Cynisme anden et ses prolongements (Pa
rs, 1991). Tambin le agradezco a ella, asi como a Tony Long, Jim Porter y Dan Selden sus
lecturas y comentarios. Fue publicado en una redaccin anterior en Arethusa 27,3, otoo de
1994, pp. 329-359.

111
cnico ti. 1. Persona que cree que todas las personas estn movidas
por el egosmo. 2. Cnico. Miembro de una secta de antiguos filsofos
griegos que crean que el nico bien era la virtud y que el nico medio
para alcanzar sta era el control de uno mismo. cnico adj. 1. Relativo
al cinismo. 2. Cnico. Perteneciente a los cnicos o a sus creencias. [Latn
cytticus, filsofo cnico, del griego kynikos, de kuoti, kyn-, perro.)
American Heritage Dictionary

En su influyente estudio sobre los antiguos cnicos, A History ofCy-


nicism, D. R. Dudley hace preceder su exposicin de una lista de las que,
segn sus conclusiones, son las tres principales caractersticas del movi
miento cnico en la antigedad:1

1. La vida errante.
2. El asalto a todos los valores establecidos.
3. Un cuerpo de gneros literarios.

Dudley admite que estas tres caractersticas son separables, pero


parecen reducibles a dos categoras ms bsicas: la expresin de una
ideologa y su prctica. Sin embargo, dada la pragmtica naturaleza del
cinismo como ideologa,2 teora y prctica o discurso y experiencia pare
cen resistir la separacin an ms tenazmente de lo usual. Dnde ter
mina pues la teora de Digenes y dnde empieza la vida? Es verdad que
la figura de Digenes y el cuerpo de gneros inventados por los cnicos
desbordan el movimiento que los gener. Pero esto slo sugiere que la
dimensin retrica o literaria puede haber sido ms fundamental para el
cinismo que para las dems escuelas filosficas que no dejaron un lega
do semejante. De hecho, ningn otro movimiento filosfico de la anti
gedad ha tenido consecuencias de tanto alcance en la literatura o ha ex
tendido su influencia tan lejos en el mbito del discurso escrito. Pero
qu caractersticas del cinismo como ideologa o modus vivendi lo con

1. D. R. Dudley, A History o f Cynicism from Digenes to the Sixth Century a. d., Lon
dres, 1937, pp. xi-xn.
2. Utilizo ideologa en sentido neutro, tal como la defini R. Williams, Kywords: A
Vocabulary o f Culture and Society, Nueva York, 1976: De hecho, histricamente, este sentido
de ideologa como el conjunto de ideas que surgen de un conjunto de intereses materiales ha
sido al menos tan ampliamente usado como el sentido de ideologa como ilusin (129). Va
se T. Eagleton, Ideology: An Introduction, Londres, 1991; L. Althusser, Ideology and Ideologi-
cal State Apparatuses, en Lenin and Philosophy, trad. B. Brewster, Nueva York, 1971.

112
virtieron en seguida en el movimiento filosfico con ms inventiva lite
raria, y en el nico que ha atrado a un nmero significativo de seguido
res entre la mayora iletrada?3 Como una aproximacin a mi tema prin
cipal la invencin del cinismo, quisiera esbozar las dimensiones re
tricas y literarias del primitivo cinismo. A fin de apoyar mis postulados
sobre los orgenes retricos del cinismo, especificar aquellas caracters
ticas que hallamos en la actuacin de Digenes y que dan forma a una
retrica nica, diferente a toda otra desarrollada en la antigedad.4
Cuando pensamos en el cinismo, probablemente no lo asociamos de
manera inmediata con la teora ni con la prctica de la retrica. Despus
de todo, no era la de los cnicos la ms tosca y menos cultivada de las es
cuelas filosficas, suponiendo que sus miembros fueran considerados una
escuela? Pinsese en Antstenes: Arete (excelencia] es una cuestin de ac
tos [erga], no de discursos [logoi] o de aprendizaje [mathemata] (Dige
nes Laercio 6,11). O en Crates: No rehuyis la prctica del cinismo; antes
bien, evitad los discursos, pues el camino ms largo hacia la felicidad
pasa por ellos, mientras que el recorrido ms corto pasa por la prctica dia
ria de la accin (Epstola 21).5 Y no enseaban los cnicos oralmente y no
mediante tratados o disertaciones formales que pudieran dar ms juego a
la prctica de la retrica y de las artes literarias? En general, su hincapi
en la prctica sobre la teora y en la accin sobre las palabras parece ajena a
la retrica. Pero conviene recordar que en una cultura oral las grandes pa
labras no menos que las grandes acciones se consideraban una forma de

3. Dudley ( supra, n. 1): En los primeros aos del siglo II d.C., los cnicos eran nu
merosos en Roma, y an ms en Alejandra... Omos hablar de los cnicos en todas partes en
las provincias orientales. Eran numerosos en Asia y Siria, Atenas y Corinto, y resultaban fa
miliares en el Epiro y en Tracia. Incluso en las ms remotas partes del Ponto y de Mesia los
habitantes conocan que un hombre con atuendo de mendigo poda ser un filsofo (143).
Es imposible, por supuesto, documentar la extensin del movimiento cnico en una poca
determinada o qu parte de l era literaria. Pero Lucilio (Antologa griega 11,154) y Luciano
(por ejemplo, Fug. 13, Vict. Auct. 11) se refieren a pobres analfabetos que adoptaban el modo
de vida cnico: C'est l, croyons-nous, un trait sociologique typique du cynisme imprial: cdui-
r recrute de fafon importante dans es milieux sociaux les plus mal lotis. (M.-O. Goulet-Caz,
Le cynisme Ppoque mpriale ANRW 2, 36, 4, Berln, 1990, p. 2736.)
4. Desde luego que todo artefacto oral exhibir su propia retrica, y todo texto puede
ser analizado retricamente. A lo largo de este estudio atribuyo el trmino retrica a la ac
tuacin de Digenes en un sentido especficamente aristotlico, tanto por sus temas (por
ejemplo, parrhlsia) como por sus mtodos. Para un anlisis de ambos, vase La retrica de
Digenes, ms adelante. Sobre la actitud de Digenes respecto a la retrica, vase n. 22.
5. Citado por F. Sayre, The Creek Cynics, Baltimore, 1948, p. 7.

H3
accin,6 y el cinismo permaneci como la tradicin filosfica antigua ms
orientada hacia lo oral.7 Sin embargo, si retrocedemos al siglo IV a.C., ha
llamos que los legendarios fundadores del movimiento se asociaban inva
riablemente con una amplia variedad de actividades literarias y que a me
nudo mantenan estrechos vnculos con el estudio formal de la retrica.8 Si
tomamos como ejemplos las figuras que Luciano (siglo n d.C.) considera
cannicas Antstenes, Digenes, Crates y Menipo, advertimos que cada
una de ellas corresponde a una gran personalidad literaria, con la posible
excepcin del propio Digenes.9 Antstenes, por supuesto, no es tcnicamen
te un cnico,10 sino que se lo apropi la tradicin y, por tanto, es significati
vo aqu como parte de la descripcin que sta hizo de s misma. (Ni Dige
nes Laercio ni Luciano dudan en agruparlo con Digenes y compaa.) Pero
no deja de ser interesante que se lo considere estudiante de Gorgias11 al

6. W. J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, Londres, 1987, cap.
3; R. P. Martin, The Language of Heroes: Speech and Performance in the Iliad, Ithaca, 1989.
7. No se trata, ni mucho menos, de negar la oralidad de Scrates o de los acadmicos
postplatnicos que rechazaban la escritura. Sobre Digenes y la escritura, vase nn. 8 y 9.
8. La paradjica situacin de Digenes como autor es el tema de una chreia: Cuando
Heguesias le pidi prestado uno de sus escritos [suggrammata], Digenes dijo: Eres estpi
do, Heguesas. T no preferirlas unos higos pintados a otros reales [althinas], pero descui
das la disciplina real [asksis h althin] en tu avidez por una versin escrita (gegrammeni:
D. L. 6,48). Esta chreia podra interpretarse de dos maneras: 1) como la tradicin de la chreia
(originalmente oral), que se autoafirma frente a otros relatos escritos por o acerca de Dige
nes; o bien 2) como Digenes adoptando una postura casi socrtica en favor de la prctica
real (asksis) sobre la palabra escrita. Sobre las obras de Digenes, vase n. 9. Acerca del
carcter esencialmente oral de la retrica antigua, vase Ong (supra, n. 6), p. 109.
9. En la antigedad, a Digenes se le atribuy la autora de numerosos libros. Dige
nes Laercio le atribuye dilogos, tragedias, chreiai y epstolas, pero tambin recoge que Sti
ro, el bigrafo peripattico (siglo n a.C.), y Soscrates, un historiador y bigrafo (siglo II a.C.),
niegan que dejara escrito alguno (D. L. 6,80). Por otra parte, varios autores posteriores se re
fieren a sus obras por el titulo, incluida una Repblica. Para una cuidadosa valoracin de las
pruebas en favor de la actividad literaria de Digenes, vase M.-O. Goulet-Caz, L'ascse cy-
nique: Un commentaire de Diogne Larce V/ 70-71, Pars, 1986, pp. 85-90: G. Giannantoni,
Socratis et Socraticorum Reliquiae, Npoles, 1990, 4,461-484; K. Doring, Spielereien, mit
verdecktem Ernst vermischt: Unterhaltsame Formen Literarischer Wissensvermittlung bei
Digenes von Sinope und den frhen Kynikern, en Vermittlung und Tradierung von Wissen
in der griechischen Kultur, ed. W. Kullmann y J. Aithof, Tubinga, 1993, pp. 337-352. Si Di
genes escribi libros, con toda probabilidad fueron parodias y stiras dirigidas contra los ms
influyentes poetas y filsofos; no obras filosficas como las de Platn, Aristteles o los estoi
cos. Comprese, por ejemplo, la interpretacin de Digenes sobre Prometeo y Edipo en Din
Crisstomo, Or. 6,5-29; 10,29.-30.
10. Vase Giannantoni (supra, n. 9), pp. 223-233.
11. Cito esta afirmacin como parte de la autodcscripcin tradicional. No es posible
cronolgicamente.

114
igual que de Scrates y que entre sus muchos escritos se le atribuyan obras
de temas tan retricos como estilo y expresin, dialctica, erstica,
oratoria forense y sofistas, as como numerosos trabajos sobre cues
tiones literarias tomadas del mito, como el enfrentamiento entre yax y
Odiseo por las armas de Aquiles.12Tal variedad de intereses no es en abso
luto atpica en los primeros cnicos. Ni tampoco queda limitada a unas po
cas figuras principales. Un autor menor como Zoilo de Anfipolis, tambin
activo en el siglo iv, fue conocido en la antigedad como un retrico y sa
trico cnico (kun rhetorikos kai psogeros'. Eliano, VH 11, 10). Se hizo fa
moso por sus incisivos ataques a Iscrates, Platn y Homero, y fue apoda
do Homeromastix. Aristteles lo tom lo bastante en serio como para
escribir una rplica a su obra sobre Homero. Dionisio de Halicarnaso
(Pomp. 1) se refiere favorablemente a su crtica de Platn. Adems de las
obras de elogio y condena, Zoilo escribi un tratado tcnico sobre figuras
retricas, en el que ofreci una de las primeras definiciones formales del tr
mino skhma como fingir una cosa y significar otra (vase Quintiliano 9,
1, 14). Zoilo estudi con el rtor ateniense Polcrates, otro alumno de Gor-
gias, que escribi encomios de Busiris y Clitemnestra, as como una acusa
cin de Scrates. Zoilo fue profesor de Anaxmenes de Lampsaco, autor de
historias y a quien puede deberse Rhetorica ad Alexxmdrum (vase Quint. 3,
4, 9). Onesicrito de Astipalea13 es, aparte de Orates, el nico cnico ms o
menos contemporneo de Digenes una parte de cuya obra sobrevive. Re
sulta evidente que escribi un relato sobre Alejandro tomando como mo
delo la Ciropedia de Jenofonte, en el que consideraba a los gimnosofistas
(sabios desnudos) de la India semejantes al prototipo de los cnicos!
Aun excluyendo a figuras caractersticas o menores como Antstenes
o Zoilo,14 hallamos una notable variedad de actividades literarias atri
buidas a los primeros cnicos. Ciertamente, ninguna otra escuela filo
sfica cultiv tan diversas y originales formas en su produccin litera
ria. Mientras que la mayora de los escritos filosficos se limitaban a un

12. Del cual sobreviven los discursos de ambos hroes. Sobre este importante
fragmento, vase M.-O. Goulet-Caz, LAjax et lUlysse dAntisthne, en EO& IHE
M AIH TO PEE, Chercheurs de sagesse, Hommage fean Ppin, Srie Antiquit 131, Pars,
1992, pp. 5-36.
13. Vase T. S. Brown, Onesicritus, Berkeley y Los Angeles, 1949.
14. No pretendo exagerar la importancia de Zoilo, quien despus de todo ni siquiera
est incluido por Giannantoni en su coleccin de cnicos. Mi punto de vista es que si se lo
examina, incluso un cnico tan marginal como Zoilo resulta haber tenido signicacin en la
cultura literaria de su tiempo y se le sigue recordando muchos siglos despus.

U5
nmero relativamente reducido de formas familiares, como dilogos,
simposios, epstolas, memorias, disertaciones y tratados, los cnicos to
maron nuevas direcciones tanto para transformar el material mtico tra
dicional en burlas y parodias, como para renovar formas asimismo
tradicionales como el proverbio (o gnm), al que confirieron una im
pronta cnica que se mantendra como una caracterstica permanente
del gnero aforstico. Pero no se detuvieron ah, sino que tambin desa
rrollaron formas nuevas o marginales en prosa y en verso, as como la
peculiar mezcla cnica de una y otro que hallamos en Menipo (y en Lu
ciano). As, resulta que cnicos como Crates y Menipo transforman g
neros inferiores o extraliterarios como el testamento o el diario en pro
ducciones literarias plenas, con motivos satricos, o recurren a una for
ma consagrada como la epstola y le confieren un tratamiento nuevo,
por ejemplo dirigindola a un dios. La diatriba, con frecuencia asociada
a Bin de Borstenes,15 constituye otro buen ejemplo de una forma que
ciertamente era extraliteraria u oral en el perodo clsico, y que los c
nicos impusieron como parte caracterstica de su propio repertorio lite
rario. Precisamente esta expansin del mbito literario mediante la
transformacin de formas de discurso orales, cotidianas y utilitarias,
hace significativo el impacto cnico en la cultura literaria. No se trata
slo de introducir nuevos estilos o temas cnicos, ni de adaptar formas
socrticas a nuevos propsitos, sino ms bien de abrir horizontes de ac
tividad literaria, y de utilizar esas nuevas formas como un medio para
criticar los gneros convencionales de escritura y pensamiento, consa
grados por las maneras de hacer ms clsicas y enraizados en la vieja
cultura oral. Sencillamente, el mapa de la literatura griega ya no fue el
mismo despus de los cnicos. Ni tampoco sus innovaciones se reduje
ron a la prosa: los cnicos escribieron en ymbicos, elegiacos y hexme
tros, y Cercidas invent un nuevo metro, el meliambo, para un poema
poltico desde una perspectiva cnica. A otros metros se les asign un
nuevo uso, como los ymbicos del Diario de Crates, una forma que hu
biera podido esperarse redactada en prosa.
Por supuesto que, excepto el poema de Cercidas, casi todas estas
obras (y muchas otras que no he mencionado) se han perdido o sobre
viven slo en fragmentos mnimos. De otro modo su importancia sera

15. Vase J. F. Kindsirand, Bion of Borysthenes, Uppsala, 1976.

116
evidente por si misma.16 Como resultado de ello, el cuadro ms comple
to que tenemos de la retrica de un cnico primitivo es el conservado en
las tradiciones anecdticas (o chreia) sobre Digenes.17 Su valor histri
co es muy difcil de determinar,18 pero nos proporciona un inapreciable
retrato de Digenes como cnico y un panorama de las tradiciones do-
xogrficas referidas a l. Digenes ha sobrevivido, ante todo, a travs de
esas tradiciones anecdticas, y, gracias a ellas, ha entrado en la literatura
europea mediante las obras de Luciano y de autores posteriores. Tal
como aqu se le representa, es ya una figura profundamente novela
da, como observa Bajtn, lo cual no slo significa que sea una figura de
relato, como el personaje de una novela, con su barril, su manto dobla
do, su cuenco roto, su zurrn y sus lentejas: todos esos accesorios que se
convirtieron en atributos que definen al cnico, confiriendo a su imagen
algunos detalles circunstanciales de la vida diaria. Porque Bajtn viene a
decir algo mucho ms fundamental: que Digenes es, segn l, una figu
ra dialgica un hroe de la improvisacin, no de la tradicin , al
guien que rechaza encarnarse en las categoras sociohistricas existen
tes y que toma la iniciativa ideolgica y lingstica para cambiar la na
turaleza de su propia imagen. Al escoger el rechazo de las categoras
socialmente creadas, en virtud de las cuales sus contemporneos organi
zaban sus vidas, Digenes hizo de s mismo un objeto de experimenta

16. Sobre las consecuencias literarias del cinismo, vase H. Niehues-Prbsting, Der
Kynismus des Digenes un der Begriff des Zynismus, Munich, 1979; Goulet-Caz ( supra, n. 3),
pp. 2724-2727; R. Bracht Branham, Unruly Eioquence: Lucan and the Comedy of Traditions,
Cambridge, Massachusetts, 1989, esp. cap. 1; M. M. Bajtn, The Diatogic magination,
trad. C. Emerson y M. Holquist, Austin, 1983, cap. 2; id., Probiems of Dostoevsky's Poetics, trad.
C. Emerson, Minneapolis, 1987, cap. 4.
17. La prctica de coleccionar ancdotas sobre filsofos puede remontarse hasta Me-
trodes, un maestro de Menipo, si no hasta Teofrasto. Dicha prctica no se limit a los c
nicos, pero stos sobresalieron en ella y les sirvi admirablemente para propagar su filosofa
en una cultura en la que continuaba predominando el elemento o ra l Las ancdotas se pres
tan al proceso de repeticin y elaboracin caracterstico de una tradidn oral. Se difunden y
se recuerdan como si fueran chistes. En la poca de Digenes Laercio, el transmitir ancdo
tas (chreiai) en forma escrita haba sido durante mucho tiempo un elemento bsico del
aprendizaje de la retrica. Sobre la tradicin de la chreia, vase The Chreia in Ancient Rheto-
ric, vol. 1, The Progymnasmata, ed. F. Hock y E. N. ONeil, Atlanta, 1986; J.F. Kindstrand,
Digenes Laertius and the Chreia Tradition, Elenchos 71-72,1986, pp. 214-243; Branham
(supra, n. 16), pp. 234-235, n. 72.
18. Vase ). Mansfeld, Digenes Laertius on Stoic Philosophy, Elenchos 7, 1986,
pp. 296-382. Vase K. von Fritz, Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Dioge-
nes von Sinope, Supl. Philologus, 18, 2, Leipzig, 1926.

U7
cin y representacin.19 La discrepancia que dimana de este rechazo de
la norma social es la fuente del caracterstico estilo cnico de humor que
hace de Digenes una figura cmica por s, en continuo conflicto a
menudo fsico con el mundo social que le rodea.
El Digenes de la tradicin es, desde luego, perfectamente conscien
te de su situacin como contrario a las normas. Una vez trataba de en
trar en un teatro cuando el pblico lo estaba abandonando. Le pregun
taron por qu lo haca, y Digenes respondi con toda naturalidad: Es
lo que yo practico [epitdeu] durante toda mi vida (D. L. 6, 64). Este
momento de autodramatizacin cmica es tpico de la manera en que se
muestra a Digenes en la tradicin de la chreia, como yendo a contrape
lo en una forma de proceder consciente y deliberadamente retrica.20
Ahora deseara considerar las peculiares estrategias que lo llevaron a
transitar este inverosmil sendero, y a partir de ah sugerir hasta qu pun
to estn inextricablemente vinculadas la retrica de Digenes y el bios
(gnero de vida) cnico.

La r e t r ic a de D i g e n e s

Es imposible leer la coleccin de ms de 150 dichos que pretenden


reflejar las palabras reales de Digenes en Vidas y sentencias de los ms ilus
tres filsofos, de Digenes Laercio (siglo iii d.C.), sin sorprenderse de la su
tileza retrica del cnico. Digenes Laercio seala que el poder de per
suasin (peithd) de Digenes era tal, que nadie poda prevalecer sobre l
en los debates (D. L. 6, 74-75).21 De este grupo principal de ancdotas

19. Bajtn, Dialogical magination 37-38. Si Bajtin est en lo cierto, como espero que
mi anlisis mostrar, de ello se desprende la inviabilidad de la tesis de S. Greenblatt, Retais-
sanee Self-Fashioning frotn More to Shakespeare, Chicago, 1980. Aun reconociendo autocons-
ciencia en la configuracin de la identidad extendida entre la elite en el mundo clsico,
Greenblatt persiste en su defensa de la vieja idea, que se remonta al menos a J. Burckhardt,
de que esa autoconsciencia no empez a estar plenamente articulada hasta el inicio de la
edad moderna. Esa postura sirve para justificar la ignorancia de los testimonios de la anti
gedad, que brindan una extraordinaria aproximacin a una sociedad obsesionada por los
vnculos con su propio pasado cultural.
20. Vase Sayre (supra, n. 5) citando a D. L. 6, 64: Estos actos pueden haber sido el
exhibicionismo de un egosta, o bien intentos de atraer la atencin y de darle la oportunidad
de pedir aportaciones (58).
21. Digenes Laercio, por supuesto, hace observaciones similares sobre muchos de sus
temas biogrficos.

u8
que citan literalmente las palabras de Digcnes, al menos una de cada
seis depende para surtir efecto de algn tipo de equvoco o juego de pa
labras, incluyendo algunas de las ms famosas (por ejemplo, D. L. 6,24,
32, 33, 35, 45-47, 49-52, 54-56, 61, 62, 66, 68). Otras muchas dependen
de citas o de parodias de poetas. Las chreiai restantes que se limitan a pa
rafrasear a Digenes o describen una accin significativa (ms que citar
lo) no tienen menos carcter retrico. La antigua teora retrica recono
ca que las chreiai podan apoyarse tanto en acciones significativas como
en palabras. El retrato que surge de la coleccin de Digenes Laercio,
confusa y repetitiva, corresponde a alguien cuya filosofa se desarroll en
un continuo proceso de improvisacin ad hoc, incluyendo los que cabe
considerar sus ms fundamentales principios. En resumen, la tradicin
de la chreia sugiere que la invencin ms brillante de Digenes no fue
una serie de doctrinas, por no hablar ya de un mtodo, sino l mismo,
una concreta aunque maleable demostracin de un modus dicendi, una
manera de adaptarse verbalmente a las circunstancias (por lo general
hostiles). Este proceso de invencin, esta retrica aplicada, constituye el
discurso cnico: un proceso en el cual las estrategias de supervivencia y
las estrategias retricas convergen y se traban repetidamente.22
Por supuesto que el cinismo difiere de todos los dems movimien
tos filosficos antiguos excepto del pirronismo, al que precede,
precisamente en su rechazo de la alta teora. Se basa en unos pocos y
sencillos principios o axiomas antes que en un cuerpo sistemtico de ar
gumentacin abstracta, que los cnicos desdeaban por irrelevante a
efectos prcticos cuando no simplemente absurdo. La visin cnica que
da clarificada en una serie de confrontaciones imaginarias entre Platn
y Digenes. Resulta significativo que el primero aparezca con mucha
mayor frecuencia que otros filsofos en las ancdotas a propsito de
Digenes. La tradicin lo designa, metafsico y plutcrata paradigmti
co, como una especie de anttesis del cnico. En este papel, es un instru
mento til para definir la posicin cnica por contraste y yuxtaposicin.
Una vez, despus de que el padre de la metafsica expusiera su teora
de las formas recurriendo a conceptos como idea de mesa e idea de
copa, Digenes replic: Platn, yo veo una mesa y una copa, pero tu

22. Esto no impide a Digenes ser sumamente critico con la retrica ajena y con los
retricos en general, ms an que Platn. Vase D. L. 6,47: A los retricos y a todos los que
hablan para obtener fiama [Digenes] solia llamarlos tres veces humanos [trisartthrpous],
o sea tres veces desdichados [trisathlious].

119
idea de mesa y tu idea de copa no las veo de ninguna manera (ou-
dams, D. L. 6, 53). Este relato recuerda la ocasin en que Platn des
pleg su pregonado mtodo de reunin y divisin para definir al hom
bre como un bpedo implume, y Digenes present un pollo desplu
mado como contraejemplo, diciendo: He aqu el hombre de Platn!
(D. L. 6, 40). Siempre desaconseja las exposiciones de Platn (diatrib)
como una prdida de tiempo (katatrib, D. L. 6, 24) o ridiculiza al fil
sofo por adular al tirano Dionisio (D. L. 6, 58), por su aristocrtica ge
nerosidad (envindole una jarra llena de higos cuando slo pidi unos
pocos) y por la vanidad de sus valiosas posesiones (D. L. 6,26). Un tema
esencial emerge de este grupo de ancdotas: la desconfianza cnica hacia
el argumento abstracto es meramente la otra cara de su creencia en que
la prueba de la verdad es menos cuestin de agudeza lgica que de la ca
pacidad del filsofo para practicar persuasivamente lo que ensea. Pla
tn recibe la condena por ambos lados.23
Si el paradigma de Platn es la filosofa como theria y el filsofo
como espectador del tiempo y de la eternidad, capaz de colocarse singu
larmente por encima del tiempo y del azar, Digenes es justo lo opuesto:
el filsofo de lo contingente, de la vida en el barril, de la adaptacin a lo
que depara la existencia, de la vida al mnimo, como dice Dudley. Des
de este punto de vista, la filosofa no es una escapatoria de las contin
gencias que conforman las condiciones materiales de la existencia, sino
un dilogo con ellas. Ah radica el ncleo del modo en que Digenes
practicaba la filosofa (a lo que volveremos de inmediato). A diferencia
de los metafisicos de su tiempo, de los que Platn era el ejemplo seero,
Digenes se contentaba con derivar su pensamiento directamente de su
prctica social o, en su caso, antisocial sin fundamentarla en un te-

23. La famosa conversacin con Alejandro es la contrapartida poltica de la confron


tacin con Platn. Moraleja: Digenes no necesita nada (aularkeia) y desea decir la verdad
(parrhsia) incluso al gran rey. As, cuando Alejandro le dice: Pdeme lo que quieras,
Digenes replica: Aprtate, no me quites la luz (D. L. 6, 38). En otra ocasin, se supone
que Alejandro dijo: De no haber sido Alejandro, me hubiera gustado ser Digenes (D. L.
6, 32; vase 6, 60). Segn la leyenda, Digenes muri en Corinto el mismo dia que Alejan
dro en Babilonia (D. L. 6, 79). Otros gobernantes se mostraron menos magnnimos: Prdi-
cas, el sucesor de Alejandro, amenaz con dar muerte a Digenes si no acuda a l. Digenes
respondi: No es una gran hazaa; un escarabajo o una tarntula podra hacer lo mismo
(D. L. 6, 44). No consta la contestacin de Prdicas. Sobre Digenes y los autcratas, vase
Niehues-Prbsting (supra, n. 16), pp. 87-109; Giannantoni (supra, n. 9), pp. 2, 237-250. So
bre Digenes y Platn, ibid. pp. 251-256.

120
rrcno metafsico remotamente alejado de la experiencia. Esta falta de in
ters por fundamentar es otra semejanza significativa entre la prctica de
Digenes y la de los retricos.
Digenes se hubiera mostrado de acuerdo con William James: Lo
verdadero es lo bueno de acuerdo con aquello en lo que se cree,24 si in
terpretamos estas palabras como la verdad es lo que funciona. Esta
pragmtica frase, que implica que el raciocinio slo es efectivo en un
contexto muy especfico, y que ante todo resulta vlido, lo mismo que
una accin, por sus efectos, es a todas luces retrico por lo que supone.
Retricos como Iscrates tambin evitaron la teora por ser algo alejado
de las exigencias de la experiencia moral. Hicieron tan poco uso de la as
tronoma y la geometra25 como Digenes. El lugar del cinismo en la his
toria de la filosofa ha sido siempre marginal por la negativa de Digenes
a tomar en serio los debates tericos que causaban furor en las academias
de su tiempo, como demuestra su repetida mofa de Platn. Para Hegel
no hay nada de particular que decir de los cnicos, pues tienen poqusi
ma filosofa, y la que tuvieron no la estructuraron en un sistema cient
fico.26 Su atractivo ha parecido con frecuencia tan retrico (o literario)
como filosfico o cientfico. Pero esto puede ser una manera de des
cribir la fuente de la autoridad y la flexibilidad distintivas del cinismo
ms que una deficiencia metodolgica.
Si un retrico acta explorando los medios de persuasin disponi
bles en una situacin concreta, [probndolos] y cuando empiezan a ser
virle [adoptndolos],27 como dice un retrico contemporneo parafra
seando a Aristteles, entonces la obra de Digenes puede analizarse de
forma til bajo el epgrafe de improvisacin o invencin retri

24. Citado por R. Rorty, Consequences of Pragmatista, Minneapolis, 1989, p. 97. Rorty
insiste en que lames simplemente trataba de desprestigiar la epistemologa una tarea
muy apropiada para los cnicos , no de ofrecer una teora de la verdad.
25. El inters de Iscrates por la moral y la moralidad impregna su obra (por ejem
plo, A Nicocles, Nicocles o los chipriotas, Evgoras). Los encomios (o stiras) efectivos requie
ren que el autor adopte una actitud moral que la audiencia considerar obligada.
26. Lectures on the History of Philosophy, trad. E. S. Haldane y F. H. Simson, vol. I,
Londres, 1983, p. 479. Hegel contina: Sus principios fueron sistematizados por los estoi
cos. Para un conciso panorama de la erudicin moderna sobre los cnicos, vase M. Biller-
beck, ed., Die Kyniker in der modemen Forschung; Aufstze mh Einfthrung und Bibliographie,
Amsterdam, 1991, pp. 1-28.
27. S. Fish, Rhetoric, en Critical Terms for Uterary Study, ed. F. Lentricchia y
T. McLaughlin, Chicago, 1990, p. 208. Vase Aristteles, Retrica 1355b26.

121
ca.28 Por ejemplo, cuando su exilio lo llev a Atenas, Digenes haba tra
tado originalmente de acondicionar una casa para vivir en ella, como
hubiera hecho cualquiera. Slo cuando la casa no llega a materializarse
improvisa la idea de vivir en un pithos (tonel), como un perro (D. L. 6,
23). Al idear esta prctica respuesta a una contingencia concreta, Dige-
nes da un gran paso para convertirse en la clase de persona que puede
adaptarse a casi todo, incluso a formas de vida consideradas por debajo
de la dignidad de su especie. Visto retrospectivamente, se fue uno de los
actos fundacionales del cinismo; la expresin, a travs de la accin, de
una actitud respecto a la cultura convencional (nomos) que se converti
ra en fundamental con la evolucin del pensamiento y de la vida de
Digenes. As, la ideologa del cinismo se origina como la serie de estra
tegias retricas que Digenes invent para dar un sentido persuasivo a
aquel vivir al mnimo, tan contrario no slo a las tradicionales nocio
nes aristocrticas de una vida deseable, sino tambin a los modelos exis
tentes de vida filosfica. La prctica del cinismo del vivir perru
no 29 lleg a significar vivir segn las circunstancias haban enseado
a Digenes: en el exilio tanto literal como metafricamente. Por eso Di
genes se ofende cuando se le achaca haber sido exiliado de Snope (por
invalidar la moneda de la ciudad con un punzn): Pero as es como me
convert en un filsofo, necio miserable! (kakodaimon, D. L. 6, 49).30

28. La invencin (heuresis) es la primera de las cinco tareas principales (erga) del re
trico (seguida por taxis, texis, mnm y hypokrisis). Abarca los modos generales de persua
sin (koinai pistis: ejemplos y entimemas) y cuestiones de estatus o definicin (stasis). Es
importante recordar que Aristteles incluye paralelismos inventados (por ejemplo, logoi y pa-
rabolai) bajo el epgrafe ejemplo. La mxima (grtm), otro captulo de la invencin, Aris
tteles la considera el equivalente de la premisa o conclusin de un entimema: Retrica
1397a7-1400b34.
29. Sobre el significado de cnico, vase Niehues-Prbsting supra, n. 16), pp. 15-28.
30. La tradicin antigua sostiene que Digenes se vio obligado a exiliarse porque a su
padre, Hicesias, se le concedi la acuacin de la moneda del estado y la invalidaba (D. L
6, 20). Otra versin (recogida en el mismo prrafo por Digenes Laercio) asegura que el pa
dre de Digenes le confi la moneda y l la invalidaba, como consecuencia de lo cual el
padre fue encarcelado y muri, mientras que el hijo huy (D. L. 6, 21). Probablemente estos
relatos estn basados en hechos. De acuerdo con C. T. Seltman (International Numismatic
Congress [1938], resumido por Dudley |supra, n. 1], p. 54, n. 3; vase tambin H. Bannert,
Numismatisches zu Biographie und Lehre des Hundes Digenes, Litterae Numismaticae
Vindobonenses 1 [1979], pp. 49-63), hay monedas de Snope invalidadas que datan de 350-
340 a.C. Otras monedas acuadas despus de 362 a.C. llevan el nombre del funcionario en
cargado: Hikesio. Queda sin aclarar si fue Digenes o su padre quien decidi invalidar las pie
zas estropendolas con un punzn ancho, y cul fue el motivo exacto. Siguiendo a Seltman,

122
Resulta tentador ver a Digenes transformando en un acto de conscien
te desafo la exclusin que sufri involuntariamente cuando se vio forza
do a exiliarse. Circunstancias azarosas, particularmente desafortunadas,
son la fuente del pragmatismo cnico. As, cuando se le pregunt qu
bien haba obtenido de la filosofa, Digenes pudo responder: Si no otra
cosa, estar preparado [pareskeuasthai] para cualquier azar [tych] (D. L.
6, 63). Tych la accidental e imprevisible cualidad de la experiencia
es la madre de la invencin cnica (pareskeuasthai), una palabra que pue
de resultar apropiada para contextos especficamente retricos (vase
Iscrates 4,13; Jenofonte, Mem. 4 ,2 ,6 ). De ah que Digenes se compa
re a s mismo con un personaje de tragedia:

Sitt ciudad, sin casa, sin patria,


un mendigo, un hombre errante con pan para un sob di.

Al citar este fragmento no identificado (D. L. 6, 38), no se est mos


trando melodramtico, sino que dramatiza cmicamente la premisa de
sus habituales intervenciones, identificndose, de manera irnica, con un
hroe de la tradicin.
La radical incertidumbre conduce sin duda al tipo de pensamiento
pragmtico e improvisado que estoy atribuyendo a Digenes. Pero afirmo

Dudley argumenta que Digenes y su padre trataban de defender el crdito de Sinope po


niendo fuera de la circulacin moneda falsa. El problema consiste en que no todas las mo
nedas as invalidadas eran falsas: un reducido porcentaje eran de curso legal en Sinope. Sea
como fuere, este incidente aport a los cnicos una de sus metforas ms expresivas: invali
dar la moneda en curso (paracharattein to nomisma) se convirti en una referencia al prop
sito cnico de retirar de la circulacin la moneda devaluada del pensamiento convencional. La
narracin tambin se relaciona, en otros contextos, con la defensa que hace Digenes del hur
to tnico y con su critica de las normas que regulan el intercambio en otros contextos: Cosas
muy valiosas deca se venden como desprovistas de valor y viceversa (D. L. 6, 35).
El episodio, relacionado con el anterior, en que Digenes recibi un dictamen del
orculo de Delfos inducindole a invalidar la moneda (D. L. 6, 20-21), es un aadido fan
tasioso al ncleo histrico del exilio de Digenes. Est claramente modelado sobre el dicta
men oracular que el Scrates de Platn afirma, en la Apologa, haber recibido en Delfos y,
como sugiere Niehues-Prbsting, muy bien podemos hallarnos ante una parodia de dicho
dictamen. La idea de una consulta de Digenes al orculo para descubrir su misin filosfi
ca es por supuesto absurda, y claramente incompatible con sus pronunciamientos sobre la re
ligin tradicional. Esta historia probablemente se origin en un contexto literario. Para un
tratamiento ms extenso de ambas versiones, vase Niehues-Prbsting (supra, n. 16), pp. 43-
63 y 77-81.

123
que esas cualidades no estn implcitas en la prctica. Antes bien, a l.)i-
genes se le representa como plenamente consciente del carcter impro
visado y del todo provisional de su filosofa. Al menos una chreia muy
importante parece sugerir hasta qu punto es as. A alguien que le recri
minaba dicindole: Aunque no sabes nada te dedicas a la filosofa (o a
filosofar: ouden eidds philosopheis], Digenes le respondi sonriendo:
El mero hecho de que aparente sabidura [prospoioumai sophian] ya es
practicar la filosofa [philosophein] (D. L. 6, 64).31 Aqu Digenes parece
afirmar que la vida filosfica es una especie de obra, un acto (prospoiou
mai),32 y anticipa as la idea de que el filsofo es un actor adaptable,33
como Aristn de Quos y otros proclamaran ms tarde.
En la medida en que Digenes trata de desarrollar una sophia, se en
trega a la actividad tradicionalmente denominada filosofa. Pero la dea
subyacente de que la autoridad de un filsofo (o sabio) es el resultado de
su xito en adoptar (o poner en prctica) lo que ensea, antecede a la fi
losofa propiamente dicha, y es una de las razones por las que Scrates y
Digenes tienen su peculiar sitio en el panten de los filsofos. Esta idea
subyace en el nico mtodo observable de Digenes, el cual consiste en
un proceso continuo de adaptacin o improvisacin a medida que las
circunstancias le enfrentan a una serie de problemas diversos. Segn va
ren la pregunta, el interlocutor y el contexto especfico, varan tambin
las respuestas de Digenes. Semejante modelo no produce un cuerpo co
herente de doctrinas, como gustaban de sealar sus contemporneos. As,
cuando le preguntan si los hombres sabios coman pasteles, replic ani
madamente: Si, de todas clases [patita], como cualquiera (D. L. 6, 56).
Cuando le echan en cara que bebe en una taberna, responde: Claro, y
voy a la barbera a que me afeiten! (en koureii keiromai, D. L. 6, 66).
Cuando le reprochan que coma en el gora, replica intencionadamente:
Es que tengo hambre estando en el gora! (D. L. 6,58). As era el as-

31. Sayre (supra, n. 5) puntualiza: Esto parece implicar que se admite la pretensin
cnica de que poseer la sabidura no se basa en el aprendizaje. Los cnicos fundamentaban su
sabidura superior en la critica y la denuncia de los dems hombres (19).
32. Vase la traduccin de L. Paquet, Les cyniques grecs: Fragments et tmoignages, Ot-
tawa, 1948, p. 77: Jouer au sage, cest aussi de la philosophie! Vase tambin D. L. 6, 49:
Cuando a Digenes le preguntaron por qu pedia limosna a una estatua, respondi: Para
acostumbrarme al rechazo.
33. La teatralidad no es exclusiva de Digenes; por el contraro, es otro vinculo entre
el cnico y los llamados sofistas y retricos; por ejemplo, Hippias en los fuegos Olmpi
cos, Protgoras en el dilogo platnico de este ttulo, etc.

124
u-tismo de Digenes. Los especialistas, por supuesto, han tratado de de
terminar si en el Digenes de la tradicin pesan ms las tendencias asc
ticas o las hedonistas.34 Pero este proyecto parte del supuesto gratuito de
la unidad y coherencia del pensamiento de Digenes, cuando si alguien
se resisti a los sistemas tanto de pensamiento como de control so
cial fue l. Adems, la tradicin doxogrfica en general, y la basada en
chreiai en particular, se interesa tanto en el thos (carcter) como en la
dianoia (pensamiento), y resulta ftil privilegiar un aspecto de esa tradi
cin sobre otro. Las contradicciones que Digenes personifica lo han
convertido en objeto de fascinacin. Ejerce una autoridad que va mucho
ms all de la de alguien que aboga por el ascetismo o el hedonismo, y en
cualquier caso no podemos recurrir a criterio alguno para separar al ver
dadero Digenes del falso, pues cualquier criterio al que nos atengamos
implicar una interpretacin de las tradiciones disponibles. En lugar de
especular sobre qu tradiciones relativas a Digenes seran las ms com
pletas, veraces o sistemticas, aproximarnos al personaje como la cons
truccin retrica de una tradicin de ms de quinientos aos nos permi
te explorar qu nos muestra en realidad, incluidas las contradicciones.35
Adems del pragmatismo y la improvisacin, se da una tercera ca
racterstica en la obra de Digenes que, desde mi punto de vista, es la ms
fundamental: su humor. Por qu razn? La mayor parte de la filosofa no
es particularmente aguda, para decirlo en trminos suaves. La risa de De-
mcrito es legendaria, pero dej pocos rastros tras ella. Sera un error
historicista responder a esta pregunta con la referencia a la personalidad
de Digenes, pues el humor incisivo y en ocasiones ofensivo fue caracte
rstico de todo el eidos del discurso cnico, de acuerdo con Demetrio (De
Eloe. 259),36 y persiste en lneas generales hasta Luciano e incluso Din
Crisstomo. La respuesta guarda menos relacin con la personalidad que
I) con la posicin cultural y social de los cnicos en la sociedad antigua,
en particular con su actitud respecto a la convencin social en lo relativo
a la vida privada y al cuerpo; y 2) con el estilo de filosofa retrica o heu
rstica que practica Digenes, y que consiste en someter las reglas y cos

34. Para bibliografa y tratamiento del tema, vase Goulet-Caz (supra, n. 9), pp. 77-
84: Nous voulons simplemenl souligner que dij chez Diogne hdonisme et rgorisme pou-
vaient se ctoyer (84).
35. Vase Niehues-Prbsting (supra, n. 16): Die Diogenes-Gestalt ist... immer schon
in Rezeption bergegangen (13).
36. Sobre Demetrio acerca del kynikos tropos (estilo dnico), vase Branham (supra,
n. 16), p. 234, n. 73.

125
tumbres establecidas por la sociedad a la prueba de su puesta en prctica
y a las contingencias de la existencia material. Al convertirse en el centro
de estos debates, a menudo Digenes viola directamente unas reglas tan
familiares que raras veces se articulan, y mucho menos se cumplen. La
violacin de las incontables reglas tanto tcitas como explcitas que go
biernan nuestra conducta, empezando por nuestro uso del lenguaje, es
bsica para cualquier forma de humor. Como ha argumentado Mary
Douglas, la forma de un chiste raras veces consiste en su mera expre
sin y slo puede ser entendido con referencia a la situacin social to
tal.37 La innovacin de los cnicos consiste en explotar polmicamente
este hecho como una manera de definirse, pero no en oposicin a esta o
aquella regla o a este o aquel grupo, sino a la autoridad de la sociedad
para dictar pensamiento y conducta. Mary Douglas y Bajtn nos han en
seado que el significado de los chistes en una sociedad tradicional ra
dica en su resistencia al control social del conocimiento. La consigna c
nica invalidar la moneda en curso (paracharattein to nomisma)38
implica chanza, parodia y stira no simplemente como una herramienta
retrica til, sino indispensable, constitutiva de la ideologa cnica como
tal.39 El humor es el punzn del discurso cnico. La obra de Douglas y
Bajtn nos suministra el marco interpretativo central en el que la retri
ca de los cnicos puede analizarse de la manera ms til.
Para proponer tan slo dos ejemplos, consideremos la razn y el ri
tual en las chreiai sobre Digenes. Resulta significativo que a pesar de
que se le atribuye la composicin de obras escritas, no se le atribuyen ex
tensos argumentos de ningn tipo, ni siquiera de una extensin pareci
da a los argumentos atribuidos a los presocrticos. Esto nos debe llevar
a la conclusin de que Digenes no empleaba extensas argumentaciones.
Hay dos silogismos formales que le atribuye Digenes Laercio, pero am
bos son pardicos.40 Uno se ofrece ostensiblemente para justificar el robo

37. M. Douglas, The Social Control of Cognition: Some Factors in loke Perception,
Man 3,3, 1968, p. 363. Reimpreso como Jokes en Implica Meanings, Londres, 1975, pp. 90-
114. Para una critica interesante de su teora, vase M. Mulkay, On Humour, Londres, 1988.
38. Vase n. 30 (sobre el exilio de Digenes).
39. Vase Niehues-Prbsting (supra, n. 16): Im Kynismus des Digenes ist das La
chen ein unentbehrlicher Bcstandteil (86).
40. W.D. Ross, Aristotle, Londres, 1949, p. 32: La definicin aristotlica de silogismo
es muy general; se trata de un argumento en el que habindose aceptado ciertas cosas, cier
tas otras se desprenden necesariamente de la verdad de aqullas, sin precisar de trmino ex
terno alguno. (An. Pr. 1,23.)

126
cnico; el otro, para justificar la transgresin en materia de comida (IX L
6, 37, 68), violaciones ambas de las normas sociales comunes. El prime
ro reza asi:

Todas las cosas pertenecen a los dioses.


Los sabios son amigos de los dioses.
Los amigos comparten las cosas.
Todas las cosas pertenecen a los sabios.

El empleo de la forma silogstica permite a Digenes invocar la au


toridad de la razn y parodiar sus procedimientos en un solo gesto. Des
de luego que una parodia no pertenece al mismo tipo (o gnero) que su
modelo. Una parodia de un silogismo ya no es un silogismo, como la pa
rodia de una tragedia no es una tragedia. No creo que Digenes ofrezca
tales silogismos como argumentos serios, sino como ejemplos pardicos
de la clase de razonamiento que otros filsofos toman en serio, y de los
que l se mofa constantemente. En cualquier caso, dichos argumentos no
son apropiados para cambiar el modo de pensar de quien no est ya in
clinado a aceptar sus conclusiones. se no puede ser su propsito. El
punto de la parodia radica ms bien en el acusado contraste entre los
mecanismos formales de la razn y las paradjicas conclusiones cnicas a
las que sirven. En el proceso, los instrumentos de la razn se vuelven
contra ellos mismos en una burla del mtodo silogstico. El objeto del
chiste es su propia forma.
El segundo silogismo no es menos jocoso. En concreto, se basa en un
juego de palabras a propsito de atopon. La primera vez se emplea este
trmino en sentido figurado, para significar absurdo; la segunda se usa
en sentido literal, fuera de lugar:

Si desayunar no es absurdo atopon],


no est fuera de lugar [atopon] en el gora.
Desayunar no es absurdo [atopon].
No est fuera de lugar [atopon] en el gora.

ste es uno de los tipos de falacia catalogados por Aristteles en sus


Refutaciones sofsticas. En ambas instancias, los chistes una parodia y
un juego de palabras se adornan con las ropas de la argumentacin
formal. Las conclusiones cnicas se afirman, mientras la racionalidad de
los filsofos se caricaturiza como un instrumento cortante de lgica y
como un juego de prestidigitacin verbal.41
En su clsico estudio sobre bromas y chistes, The Social Control of
Cognition: Some Factors n Joke Perception, Mary Douglas desarrolla el
argumento de que el peculiar carcter expresivo del chiste contrasta con
el ritual como tal.42 Pues si consideramos el chiste un smbolo de ex
periencia social, fsica o mental, ya estamos tratndolo como una espe
cie de rito. Pero de qu especie? Como smbolo espontneo, prosigue la
autora, un chiste expresa algo que est pasando, pero eso es todo. Con
trasta con el rito o el ritual establecido, el cual expresa lo que debera
pasar, y as, a diferencia del chiste espontneo, no es moralmente neu
tral. Douglas explica con detalle la oposicin entre chiste y ritual como
sigue:43

Un chiste tiene en comn con un rito que ambos relacionan concep


tos diferenciados. Pero la clase de relacin del modelo A con el B en un
rito es tal que A y B se apoyan entre ellos en un sistema unificado. El rito
impone orden y armona, mientras que el chiste desorganiza. De lo fsico
a lo personal, lo social, lo csmico, los grandes rituales crean unidad en
la experiencia. Respaldan la jerarqua y el orden. Al hacerlo, afirman el
valor del modelo simblico del universo. Cada nivel de modelo viene va
lidado y enriquecido por asociacin con el resto. Pero los chistes surten el
efecto contrario. Relacionan campos diferenciados, pero esa relacin des
truye la jerarqua y el orden. No afirman los valores dominantes, sino que
los denigran y devalan. Esencialmente, un chiste es un anti rito... El
mensaje de un rito tpico es que los modelos ordenados de la vida social
son ineludibles. El mensaje de un chiste es que son eludibles... pues un
chiste implica que todo es posible.

Si este argumento es correcto, en una sociedad tradicional organiza


da por el mito y el ritual, el chiste tiende a colocarse en oposicin a las
formulaciones capitales de la razn o la ideologa social. Los mtodos de

41. Es cierto que un dicho atribuido a Digenes parece defender la razn: Acostum
braba repetir que para estar preparado para la vida, uno debe tener razn \ogos) o una soga
( brokhos: D. L. 6, 24). Quisiera sealar que esto tambin es una broma, y que logos no nece
sita significar en Digenes ms que opiniones o creencias (vase LSJ s.v. III, 2, 4, 5; VI,
3, b). No hay ejemplos en las chreiai que autoricen a citar verbatim a Digenes utilizando la
gos en un sentido filosfico de razn o recta razn. De todos modos, vase D. L. 6, 38.
42. Douglas (supra, n. 37 [1968]), pp. 368-369.
43. Ibid. pp. 369-370, 373.

128
los filsofos profesionales brindaran un ejemplo de dicha razn, y el ri
tual sera otro an ms importante. Si el razonamiento filosfico formal
es el modo de pensamiento ms regido por la convencin, el ritual es el
modo de actividad ms regido por la convencin. En la medida en que
Digenes es un desinhibido oponente del nomos a diferencia de Antste-
nes, por ejemplo, no se refiere nunca siquiera a un nomos de la arete,
esperaramos de l que se mostrase contrario al ritual per se (puesto que
actualiza y refuerza el nomos), y no debe decepcionarnos. Cada referen
cia individual a la actividad ritual sacrificio, plegaria o ritos de purifi
cacin en las chreiai es burlesca (vase 6, 37, 42, 47, 59-62, 73). Hay
varias ancdotas que sugieren que Digenes no crea en los dioses de la
tradicin, pero resulta difcil entender cmo hubiera podido creer en
ellos. Acude a la mente su irnica respuesta a alguien impresionado por
la cantidad de exvotos en Samotracia: Debera haber muchos ms si los
que no se salvaron hubieran hecho ofrendas! (D. L. 6, 59). La oposicin
entre las burlas cnicas y la religin tradicional prosigue hasta Demonax
(siglo h d.C.), quien es procesado en Atenas por no unirse a los miste
rios, pero que se niega a tomar en serio los cargos.44 Donde el ritual es
socialmente consolidador y conservador, el cnico parresiasta se muestra
antirritualista y rupturista. Que Digenes defienda el robo en los tem
plos y niegue validez a tabes alimentarios y sexuales tan fundamentales
como los relativos al canibalismo y el incesto, es coherente con su acti
tud antirritualista.45 El contraste con un filsofo como Scrates es sor
prendente y significativo. El rechazo cnico de modelos de conducta
heredados deja lugar para sus propias improvisaciones; pero de dnde
derivan su autoridad si, como tambin argumenta Douglas, el chiste
proporciona tan slo la oportunidad de percatarse de que un modelo
aceptado no es necesario... [sino que] resulta frvolo por cuanto no da
lugar a una alternativa real, y slo a un alborozado sentimiento de libe
racin de la forma en general?46
La respuesta que suele darse a estas preguntas sera la naturaleza.
Es tpico que se diga, por ejemplo, que el cnico persigue la libertad o la
felicidad siguiendo la naturaleza mediante una vida dedicada a la dis-

44. Vase Branham (supra, n. 16), pp. 57-63.


45. Vase D. L. 6,73; Din Crisstomo, Or. 10, 30. Hay una diferencia, por supuesto,
entre cuestionar la validez de un tab y defender la actividad objeto de esc tab. Digenes ha
sido mal interpretado con frecuencia por considerarlo comprometido con esa defensa.
46. Douglas (supra, n. 37 [1968]), p. 365.

129
ciplina (asksis) y la autosuficiencia (antarkeia)S7 Este planteamiento
es muy comn, pero si examinamos las chreiai en Digenes Laercio que
pretenden citar literalmente a Digenes, en ninguna parte muestra l in
ters alguno por la naturaleza como concepto filosfico o como Lebens-
welt.4S Por lo que se refiere a la autosuficiencia (autarkeia), el mendi
gar para vivir muy bien representado en las chreiai49 puede tener
muchas ventajas, pero la autonoma no parece contarse entre ellas. Si
Digenes es nuestro modelo, vida acorde con la naturaleza significa vi
vir en una gran ciudad y mendigar para subsistir. Dado que ste es el
caso, el valor cnico esencial podra no ser ni la autosuficiencia (autar
keia) pues nadie es ms dependiente que un mendigo ni la natura
leza como principio racionalmente formulable, equivalente a razn,
como sucede con el estoicismo, sino la libertad, en particular la libertad
de palabra (parrhsia). La libertad requiere mendigar el rechazo del
trabajo,50 de una vida considerada productiva por la sociedad a fin de

47. Vase, por ejemplo, la voz Cynics, Encyclopedia of Philosophy, ed. P. Edwards,
Nueva York, 1972, 1, 284-285; Digenes, OCD2 (348). Comprese con Sayre ( supra, n. 5):
Los cnicos aceptaban el principio de ajustarse a la naturaleza, y su amoralidad era inciden
tal con respecto a aqulla, pero ajustarse a la naturaleza no era la idea dominante del ci
nismo y no describe a ste de manera adecuada. (5).
48. Las afirmaciones de Digenes (D. L. 6 ,63,72) de que es un kosmopolits (ciudada
no del cosmos) y de que el nico buen gobierno [orth politeia] es el propio del kosmos no
encajan en mi argumento a menos que sean, ante todo, un rechazo a los gobiernos existentes.
Puesto que el kosmos no tiene ciudadanos, considero el neologismo de Digenes, kosmopolits,
como un decidido rechazo de la ciudadana real lo que le haba conducido al exilio y una
afirmacin de las lealtades ms amplias y apolticas a las que se debe un cnico, las cuales no
estn sujetas a los mismos riesgos o presiones. Vase la colaboracin de Moles, p. 142.
49. Digenes fue un mendigo agresivo y se aprovechaba de cada oportunidad en que
pedia limosna para practicar la parrhsia: A un tacao que tardaba en responder le dijo Di
genes: Te pido para comer, no para gastos de funeral (D. L. 6,56). Cuando necesitaba di
nero no les deca a sus amigos que le dieran algo, sino que le devolvieran algo (D. L. 6,46).
Cuando le pidi limosna a un hombre malhumorado que le dijo: Si, si puedes convencer
me, Digenes le replic: Si pudiera convencerte, te convencera para que te ahorcaras (D.
L. 6, 59). Su manera habitual de pedir era: Si ya le has dado a alguien, dame a m tambin;
y si no, empieza conmigo (D. L. 6, 49). Una vez [fue visto] pidiendo limosna a una esta
tua. Cuando se le pregunt por qu lo haca, respondi: Estoy practicando [melt] para
acostumbrarme al rechazo (D. L. 6, 49; supra, n. 32). Cuando fue preguntado por qu le
llamaban perro, Digenes respondi: Meneo el rabo a quienes dan, ladro a los que no dan
y muerdo a los bribones [ponrous]" (D. L 6, 60). Sobre Digenes como mendigo, vase
Giannantoni (supra, n. 9), 2,328-333.
50. Vase Digenes: En lugar de tareas intiles, los hombres deberan escoger lo que
la naturaleza recomienda, y entonces podran haber vivido felices (D. L 6,71). Vase D. L. 6,
29: [Digenes] elogiaba a los que iban a casarse y desistan; a los que iban a viajar y desisti

do
evitar sujetarse a las reglas y la autoridad de la sociedad.*51 Autarkeia (au
tosuficiencia) es un desidertum, pero la libertad es imperativa.52 Por
consiguiente, cuando Heracles aparece en el relato de Digenes Laercio,
se atribuye a Digenes haber dicho que sus vidas tenan el mismo ca
rcter, pero no por la capacidad de resistencia de Heracles (asksis o au
tarkeia), sino porque ambos consideraban que nada era ms importan
te que la libertad (miden eleutherias prokinon, D. L. 6, 71). Si la felici
dad es una actividad, el ejercicio de la libertad sera felicidad para un c
nico y, por tanto, no necesitara ms justificacin.5354El ejercicio de esta
libertad de palabras, parrhsia, M es, como Digenes seala con toda cla-

tfan; a los que iban a entrar en poltica y desistan; a los que iban a fundar una familia y de
sistan; y a los que iban a vivir en la corte y desistan. Como Bartlcby el Notario, Digenes
prefera abstenerse.
51. Sayrc (supra, n. 5); Trabajar bajo el control de un jefe era incompatible con la
concepcin cnica de libertad (11). Sayre deriva tambin la ociosidad cnica de la apata
asimismo cnica. Cita al estoico Crisipo: Qu razn hay para que el hombre sabio se pro
vea de su sustento? Si es por ganarse la vida, la vida misma es, despus de todo, una cuestin
que suscita indiferencia. Si es por placer, tambin el placer es una cuestin que suscita indi
ferencia. Pero si es por virtud, sta es en s misma motivo suficiente para procurar la felici
dad. Los medios de subsistencia son tambin ldicos (D. L. 7, 189). La libertad cnica re
chaza el matrimonio lo mismo que el trabajo: Todo aquel que confia en nosotros permane
ce clibe; quienes no confan en nosotros, criarn hijos. Y si la raza humana dejara de exis
tir, seria tan de lamentar como si desaparecieran las moscas y las avispas (Ps. Digenes,
Epstola 47; citada por Sayre 9).
52. Se da una paradoja o contradiccin que no deseo ignorar, cuando se aboga a la vez
por la libertad y por la mendicidad; pero dado que esta ltima, a diferencia del trabajo, no es
objeto de rechazo en ninguna parte (vase supra, nn. 49,51), se consider menos enemiga de
la libertad cnica que el trabajo. Tal como la practicaba Digenes, la mendicidad se convier
te en una forma de autoafirmacin y de stira social, pese a que resulta obvia la posicin de
pendiente del mendigo (vase n. 49).
53. Sayre (supra, n. 5): El objeto del cinismo era la felicidad. Era una forma de eu
demonismo, y resulta interesante como experimento humano con esa finalidad a la vista...
Los cnicos buscaban la felicidad mediante la libertad [7]... Las virtudes cnicas eran las cua
lidades a travs de las que se alcanzaba la felicidad [9].
54. Parrhsia (libertad de expresin), lo mismo que isgoria (igualdad de discur
so), es esencial en la ideologa democrtica del perodo clsico. Parrhsia, en una acepcin
posterior (fines del siglo v) y quiz ms fuerte, designa formas de discurso que pueden re
sultar ofensivas para determinados odos. Con el tiempo, parrhsia tambin adquiri conno
taciones claramente aristocrticas: Aristteles la asocia con su ideal aristocrtico, el hombre
magnnimo de la EN. Al igual que muchos de estos trminos, se empleaba de distintas ma
neras segn las clases. La demanda de Digenes de parrhsia y eleutheria desde lo ms bajo
de la jerarqua social como pobre y sin ciudadana no deja de ser llamativamente para
djica, pues tales libertades se cuentan entre los derechos de un ciudadano (en un estado de
mocrtico) o entre los privilegios de un aristcrata. El tratamiento legal de la parrhsia bajo

131
rielad, lo ms hermoso del mundo (to kalltston, IX L. 6, 69).w Por lo
tanto, cierto tipo de actos retricos los que afirman la libertad en al
gn contexto concreto sern quintaesencialmente cinicos, constituti
vos de lo que significa ser cnico, y no meramente instrumentales para
una ideologa que existe con independencia de ellos.
Si, como argumenta Mary Douglas, un chiste es una afirmacin de
libertad, precisamente el compromiso con la libertad da origen a una
prctica retrica caracterizada por 1) pragmatismo, 2) improvisacin y
3) humor. Esta concepcin de la retrica cnica como un tipo de realiza
cin basada en la libertad, ayuda a explicar algunas de las caractersticas
ms curiosas del cinismo, cuando se concibe como una forma de filo
sofa moral sistemtica: su falta de rigor doctrinal o de mtodo siste
mtico a la manera de la lgica o la dialctica. Por ejemplo, entendido re
tricamente, el gnero de vida de Digenes puede tomarse como una
aceptacin de la naturaleza, de la naturaleza humana, frente a la cultura.
Por supuesto, la naturaleza humana es la nica por la que Digenes
muestra un inters ms que incidental. Cabe afirmar que la naturaleza
segn Digenes es sencillamente naturaleza humana tal como l la en-*

la democracia ateniense es incierto, pero como derecho ciudadano debe haber sido protegi
da por la costumbre en algunos contextos (por ejemplo, en la asamblea o en el tribunal),
aunque probablemente no por leyes especficas. Vase K.A. Raaflaub, Democracy, Oligarchy,
and the Concept of the Free Citizen in the Late Fifth Century Athens, Political Theory 11,
4, 1983, pp. 517-544; id., Des freien Bilrgers Recht der Freien Rede: Ein Beitrag zur Begriffs-
und Sozialgeschichte der athenischen Demokratie, en Studien zur Antiken Sozialgeschichte:
Festschrift F. Vittinghof, Klner Historische Abhandlungen 28, ed. W. Ech y otros, Colonia,
1980, pp. 7-57; S. Halliwell, Comic Satire and Freedom of Speech in Classical Athens, JHS
91, 1991, pp. 48-70. Vase tambin LSJ s.v.: los atenienses proclamaban como su privilegio
la llaneza, la franqueza y la libertad de palabra (Eur. Hip. 422); 2, licencia de lengua; 3, li
bertad de accin; 4, liberalidad, prodigalidad.
En los periodos helenstico y romano, hablar con libertad con quienes ostentaban el po
der o acerca de ellos era arriesgado, y los cnicos arrostraron ese peligro deliberadamente.
(Vase Dudley [supra, n. 1], cap. 7: Demetrius: The Philosophic Opposition in the First
Century a.d.) El punto que debe resaltarse aqu es que despus de la desaparicin de la de
mocracia, en la sociedad antigua la parrhsia era por supuesto una aspiracin, no un dere
cho, y comprometerse con ella significaba arriesgarse al exilio, la muerte u otros severos cas
tigos. Las confrontaciones de Digenes con Filipo, Alejandro, Prdicas y otros deben ser vis
tas bajo esta luz. Este ejemplo muestra lo precaria que poda ser en la prctica la demanda c
nica de parrhlsia. Para una confrontacin con valor de ejemplo entre la parrhsia cnica y la
autoridad romana, vase Luciano, Demonax 50. Sobre parrhsia como concepto genrico en
el cinismo literario de Luciano, vase Branham (supra, n. 16), p. 229, n. 47.
55. Cuando se le formul la pregunta contraria Qu es lo desdichado [athlios] en
la vida? , Digenes respondi: Gerdn aporos! (Un anciano sin recursos!: D. L. 6, 51).

132
tiende. En este sentido, la naturaleza figura de manera prominente en
las chreiai; Digenes utiliza con frecuencia su propio cuerpo como un
ejemplo de naturaleza y, por ello, como un medio para desarrollar su
discurso sobre la naturaleza sacando provecho de las dos formas prin
cipales de argumentacin retrica: el ejemplo y el entimema.56 En este
sentido, la naturaleza es retricamente esencial: los argumentos de
Digenes con frecuencia remiten al cuerpo como un ejemplo del hom
bre no adaptado e incapaz de adaptarse. Como tal, es una fuente frtil en
entimemas cmicos que dan memorable expresin a los principios o
tendencias ms bsicos del cinismo.
Por consiguiente, la teora cnica es la mera continuacin de la prc
tica el ejercicio de la libertad por otros medios. La teora surge
para justificar y racionalizar la prctica, la cual se basa en el compromi
so con la libertad el rechazo a los dictados de la sociedad o de la cir
cunstancia externa y est informada por la lgica, la anagk, del cuer
po. Esto confiere al pensamiento de Digenes su cualidad ad hoc as como
sus muchas antinomias.57 Permtasenos considerar en este contexto la
defensa que hizo Digenes de la preeminente prctica cnica de realizar
las obras de Demter y Afrodita en pblico. Digenes se hizo famoso por
decir, a propsito de su hbito continuado (synechs) de masturbarse en
pblico: Slo quisiera poder saciar el hambre frotndome el vientre
(D. L. 6, 69). Aqu el humor deriva de que Digenes rechaza de manera
tcita la premisa de su audiencia, segn la cual est violando unas reglas
bien conocidas que separan las actividades privadas de las pblicas. l ha
introducido una premisa cnica, el principio de euteleia: los deseos natu
rales se satisfacen mejor de la manera ms sencilla, prctica y barata. En
lo que concierne al cuerpo o a la naturaleza, un apetito no es en princi
pio diferente de cualquier otro. Es la cultura lo que crea una jerarqua de
deseos y las propiedades que gobiernan su cuidado. La respuesta de Di
genes se aviene de buen grado a los dictados de la naturaleza sin tomar
siquiera en cuenta las restricciones de la cultura. De haberlas considera
do explcitamente, su respuesta no hubiera sido una chanza; ni siquiera
hubiera resultado graciosa. Como ha argumentado Umberto Eco,58 la-t
cita supresin de la norma violada el marco social es esencial para

56. Aristteles, Retrica 1356a36-1358a35.


57. Vase, por ejemplo, Plutarco: V B 147, 23-25 G.
58. U. Eco, The Cmic and thc Rule, en Trovis in Hyper Reality: Essays, San Diego,
1986, pp. 269-278.

133
lo cmico. Su conocimiento debe aportarlo la audiencia. El hecho es que
la audiencia debe imponer simultneamente el marco social relevante
la prohibicin y aportar la tcita premisa cnica, el principio de
euteleia que hace que muchas de las chanzas de Digenes funcionen
como entimemas o silogismos retricos. Para captarlos se requiere que
colaboremos en un proceso de inferencia de las premisas cnicas.59 La
premisa cnica no se limita a violar, sino que contradice el marco social;
de ah que la risa que provoca sea tendenciosa. Virtualmente, cada agu
deza de Digenes es tendenciosa en sentido fireudiano: hostil, discutido-
ra y subversiva respecto a la autoridad.60
En A History o f Cynicism, D. R. Dudley observa que los relatos acer
ca de Digenes son decididamente ms graciosos que los que Digenes
Laercio narra sobre otros filsofos. Quiz alguno de los apotegmas... se
originara con Digenes. sta es una sugerencia atractiva, pero la infe
rencia opuesta es igualmente posible: aunque enraizado en el personaje
histrico, el humor de las tradiciones sobre Digenes refleja la magnifi
cacin de una tmida prctica retrica que hizo un uso inmejorable de
los recursos polmicos de la ancdota significativa o chreia. Lo que estoy
subrayando aqu es, sin embargo, la adecuacin entre ideologa y prcti
ca retrica, entre la parrhsia y tradiciones cnicas de burla filosfica. Ya
he dicho en otro lugar que todo humor verdadero tiene carcter entime-
mtico:61 requiere que la audiencia lleve a cabo un acto de colaboracin
mental que puede describirse de varias maneras como un puente tendi
do sobre una brecha lgica; como moverse entre cdigos ajenos, marcos
de referencia o universos de discurso; o, segn la influyente formula

59. Vase T. Cohn, Jokes, en Pleasure, Preference, and Valu: Studies in Philosophi-
cal Aesthetics, ed. E. Schaper, Cambridge, 1983, pp. 120-136.
60. S. Freud, Jokes and Their Relation to the Unconscious, en The Standard Edition
of the Complete Psychological Works o f Sigmund Freud, ed. J. Strachey, 24 vols., Londres, 1953-
1974, vol. 8 (Hay versiones espaolas.]: Los chistes tendenciosos son especialmente adecua
dos porque permiten una agresin o una crtica a personas de posicin elevada, que ejercen
autoridad. Entonces el chiste representa una rebelin contra esa autoridad, una liberacin de
su presin. El atractivo de la caricatura radica en el mismo factor: nos remos aunque no sea
afortunada, sencillamente porque consideramos un mrito la rebelin contra la autoridad
(105). Vase ibid. 133: Al servicio de tendencias cnicas o escpticas, [el chiste] quebranta el
respeto hacia instituciones y verdades en las que ha credo quien lo escucha. Por un lado re
fuerza el argumento, y por otro practica una nueva especie de ataque. Donde el argumento tra
ta de poner en su sitio la critica del oyente, el chiste procura llevar la crtica ms all de lo que
se ve. No cabe duda de que el bromista ha escogido el mtodo psicolgicamente ms efectiva
61. Branham (supra, n. 16), p. 54.

134
cin de Arlhur Kocstler, bisecando matrices divergentes de significado.62
Su anlisis de este proceso convenci a Koestler de que el humor ejem
plifica el modelo lgico del pensamiento inventivo en general. Cual
quiera que sea la lengua que elijamos para describirlo, precisamente esta
caracterstica distingue las ancdotas (chreiai) acerca de Digenes. Aun
que Dudley reconoce que la desvergenza (anaideia) de Digenes es
taba motivada filosficamente, no consigue advertir que las tradiciones
sobre l insisten en hacer de la agudeza o del humor algo esencial en su
principal mtodo didctico, parrhsia.
Si acudimos a las chreiai recogidas por Digenes Laercio fijndonos
en sus caractersticas retricas, podemos aislar una variedad diferencia
da de topoi o premisas retricas usadas repetidamente: por ejemplo,
Cuando a Digenes le recriminaron; Digenes encontraba gracioso
que; Digenes sola sorprenderse; Digenes mendigaba; Digenes
se encuentra con un filsofo; Digenes se encuentra con un gober
nante; Digenes y los perros. Pero el topos ms importante, tanto
ideolgica como retricamente, y ello constituye materia de debate, es el
del cuerpo de Digenes, que continuamente le enfrenta con la sociedad,
como en su defensa de la masturbacin, en su autoprodamado ascetis
mo y en sus ancdotas relativas a comer pasteles y beber en una taberna.
Adems, muchas de las chanzas de Digenes se refieren al cuerpo o lla
man la atencin sobre aspectos corporales de sus interlocutores, que son
el objeto de sus pullas: por ejemplo, una mujer que se inclina mientras
reza, un muchacho que ensea el trasero, un retrico ridiculizado por su
corpulencia, hombres afeminados, atletas musculosos, conferenciantes
pesados, etc. El ingobernable cuerpo es recurrente de muchas maneras,
malogrando la pretensin de una conducta seria o civilizada. Es el ins
trumento ideal para el ataque cnico contra lo artificial y falso de los c
digos oficiales de la vida civilizada. Citando a Bergson, Douglas escribe:
Cada incidente es cmico si dirige nuestra atencin a la persona fsica
cuando la cuestin es moral. ...Todos los chistes tienen este efecto sub
versivo sobre la estructura dominante de las ideas. Aquellos que extre
man las exigencias psicolgicas a las que los mortales estn sujetos, uti
lizan una tcnica de subversin universal que nunca falla.63
As, el cuerpo no es una simple herramienta para atacar a los ene-

62. A. Koestler, The Act of Creatiott, Nueva York, 1964, caps. 1-4.
63. Douglas (supra, n. 37 [1968]), p. 364.

>35
inigos o para sorprender al pblico aunque sirva para esos dos prop
sitos, eminentemente retricos ; es tambin una fuente de autoridad c
nica, su garanta de compromiso con la parrhsia. Lo usa como la expre
sin visible de su exencin del control social, de su inmunidad a la doxa
u opinin pblica: confiere a su conducta la sancin de la naturaleza. La
complacencia de Digenes en vivir con su cuerpo a la vista del pblico,
su negativa a ocultar o disfrazar las funciones corporales convencional
mente consideradas de estricta privacidad u obscenas, es el ejemplo ms
claro de su compromiso con la libertad cnica: usar cualquier lugar para
cualquier propsito (D. L. 6, 22). La anaideia y la parrhsia cnicas con
vergen en este uso exhibicionista o instrumental del cuerpo. Para com
prender la ideologa cnica y su recepcin por las audiencias antiguas,
reviste gran inters que Digenes fuera el nico filsofo, antiguo o mo
derno, al que vemos comer, masturbarse, orinar, expectorar y, como ex
plicaremos, defecar en pblico.
Como ejemplo final de mi tesis de que existe una retrica cnica (se
gn sugiere la frase de Demetrio kyrtikos tropos), y que desarroll un ca
racterstico repertorio de topoi retricos, tcnicas verbales (por ejemplo,
la agudeza, la parodia, la obscenidad) y gestos fsicos en apoyo de la ideo
loga cnica, quisiera considerar brevemente la figura de Digenes tal
como la reconstruye Din Crisstomo (siglo 11 d.C.) en sus exposicio
nes como sofista. Ya me he referido en otro lugar a que el retrato de De-
monax por Luciano evidencia una continuidad respecto de la concep
cin cnica del parresiasta o figura seriocmica, del bromista filosfico.64
Din Crisstomo, en cambio, es un sofista mucho menos original y per
sonifica un excelente ejemplo de prctica retrica en la segunda sofstica.
Esperaramos de Din el rechazo de algunas de las excentricidades de
Digenes, como hacen otros autores de poca imperial, minimizando as
la diferencia entre los cnicos y las tradiciones socrticas de filosofa mo
ral. Es interesante que mientras Din ha hecho de Digenes un moralis
ta pleno y ocasionalmente tedioso, se muestra muy preocupado por re
tener algunas caractersticas sobresalientes que sitan la obra de Dige
nes en la tradicin de la chreia, como su recurso al humor, la obscenidad
y la parrhsia en general. Si los temas escogidos, como monarqua o
tirana, tienden a reflejar los intereses del propio Din en tanto que
sofista y cortesano, incluso en estas oraciones (4, 6), Din se refiere re

64. Branham (supra, n. 16), pp. 57-63.

136
pelidas veces a la parrhsia de Digenes (4, l, 15). Para demostrarla,
hace que Digenes inicie su conversacin con Alejandro (en Or. 4) con
una insultante referencia a la parentela regia. De forma similar, en Ora
cin 6, sobre la tirana, Din incluye una larga digresin acerca de la fi
losofa de Digenes sobre el sexo, que comprende una demostracin p
blica de la rpida disponibilidad de Afrodita y una genealoga cmica de
la masturbacin, que la remonta a Pan, quien la aprendi de Hermes
cuando estaba enamorado de Eco, que lo rechazaba. (Entonces Pan alec
cion en esa prctica a los pastores.) A travs de su inteligente y simp
tica presentacin de Digenes, Din sirve para ilustrar con qu agudeza
algunos hbiles personajes utilizaron el cinismo como un estilo tradi
cional de actividad retrica adaptable a sus propios y muy distintos pro
psitos.
El tratamiento ms interesante que hace Din del retrico Digenes
se halla en las Oraciones 8 y 9, donde Digenes es retratado como una fi
gura pblica en los juegos importantes: Pues tena la costumbre, en las
grandes asambleas, de hacer un estudio de las aspiraciones y ambiciones
de los hombres, de sus razones para estar en tierra extranjera, y de aque
llas cosas de las que se enorgullecan (Or. 8,6). Las dos piezas muestran
frecuentes paralelismos en tema y estructura. Ambas empiezan resaltan
do el incisivo sentido del humor de Digenes, y Antstenes lo compara
con una avispa (Or. 8,3). Se seala deliberadamente su empleo de chan
zas y bromas, as como su parrhsia, ahora identificada como un serio
elemento en su actuacin, que las chanzas sirven para aclarar (Or. 9, 7).
En acusado contraste con especialistas como Farrand Sayre (una de cu
yas conclusiones da ttulo a un epgrafe de este artculo), Din subraya
la amplia variedad de respuestas que Digenes obtiene del pblico: Al
gunos lo admiraban como el hombre ms sabio del mundo; a otros les
pareca un loco; muchos lo desdeaban como a un mendigo y un intil;
otros ms lo escarnecan; y no faltaban quienes trataban de insultarlo
arrojndole huesos a los pies como si hubiera sido un perro (Or. 9, 8-
9). Ambas piezas desarrollan hbilmente una variedad de topoi cnicos
tradicionales por ejemplo, Digenes como un perro, Digenes
como un rey, pero se centran en uno: Digenes como verdadero ago
nista de la vida, en contraste con los atletas. Y las dos concluyen con una
chanza tpicamente cnica. As, mientras que es poco lo verdaderamente
gracioso y menos an lo obsceno en estas cuidadas presentaciones sofs
ticas de Digenes, el impacto retrico de las piezas de Din queda gra-

137
veniente distorsionado si se separa de las convenciones bsicas de la re
trica cnica y de las bromas cnicas en particular.
Tomemos como ejemplo la Oracin 8. Recoge la asistencia de Di-
genes a los Juegos Istmicos, un tradicional lugar de encuentro para ge
neralizar sobre la vida humana a la luz de las competiciones atlticas y de
la extrema diversidad de la multitud agolpndose para presenciarlas. Se
gn el relato de Din, Digenes aprovecha esta ocasin para desarrollar
el tema del cnico como agonista, utilizando la tradicional pero del todo
improbable y cmica idea de Heracles como paradigma del cnico (Or.
8, 27-35). Parte de lo que hace interesante la diatriba de Digenes es el
desafo retrico de hallar semejanzas entre los muy dispares trminos de
su comparacin. Tambin esta caracterstica confiere comicidad a su ma
nera de argumentar. El proceso de desarrollo de la metfora propicia el
terreno para asentar los principios del discurso cnico: Digenes define
los trabajos del viejo hroe como distintos de las realizaciones cnicas.
Pero el acto final de su presentacin sorprender a la mayora de lecto
res como, segn Din, le ocurri al auditorio original: tras completar su
elogio de Heracles, Digenes se agacha (kathezomenos) bruscamente y
hace algo vergonzoso (epoiei ti ton adoxn, 8,36) ante la multitud. Esto
puede parecer una manera a todas luces inconveniente de concluir una
homila moral, pero tiene perfecto sentido en el contexto de la retrica
cnica. Lo que puede parecer una bufonada incomprensible, o una paya
sada de mal gusto, es en verdad crucial para entender el texto de Din.
Acta en varios niveles. En primer lugar se refiere a la ltima hazaa de
Heracles tal como la narra Digenes: la limpieza de los establos de Au-
gas, que el cnico interpreta como la anticipacin de su saludable falta
de respeto por la opinin comn (doxa, 8, 35). Lo que relaciona la c
mica comparacin del humilde cnico con el hroe antiguo por una par
te, y por otra la defecacin en pblico, es que ambas transgresiones cni
cas golpean directamente la arbitraria y provisional naturaleza de las
categoras convencionales, aligerando su presin por un momento y su
giriendo otras maneras de estructurar la realidad.65 Son incongruencias
cnicas deliberadamente estructuradas, y en gran medida forman parte
del movimiento, al igual que el zurrn de los cnicos. Como escribe
Mary Douglas refirindose al gracioso en trminos generales, el bromis
ta cnico se muestra como una persona privilegiada que puede decir

65. Douglas (supra, h. 37 [1968]), p. 374.

l38
ciertas cosas de cierta manera c|ue le confiere inmunidad |o sea,
parrhsia]... Segura en medio de las filas en las que se permite el ataque,
|H>nc en claro ante todos lo opresivo de la realidad social, demuestra su
arbitrariedad arrojando luz sobre lo formal en general, y expresa las po
sibilidades creativas de la situacin.66 En concreto, el sorprendente final
confirma el papel de Digenes como un predicador cnico, al dramatizar
su compromiso para decir qu es verdadero y actuar de acuerdo con la
naturaleza no reprimido por la vergenza, el ms ntimo de los grilletes
sociales y piedra angular de la moral tradicional griega 67 Pero precisa
mente esta voluntad de presentarse a s mismo como objeto de ridculo,
de llevar a cabo actos indecorosos, vergonzosos o grotescos, confiere a
Digenes una autoridad moral cnica, como alguien que obedece un re
pertorio de reglas distinto, las de la naturaleza. De otro modo no sera
sino otro filsofo arengando a las masas. Su sorprendente perorata es
una broma filosfica dirigida a la audiencia. Se trata de una accin chreia
inequvocamente cnica, y viene a ser como una firma que autentifica la
naturaleza cnica del discurso del propio Din.68
Debido a su voluntad de burlar las reglas que todos los dems deben
observar, el cnico es una rareza, un monstruo, como todo violador de ta
bes. (Digenes es tambin un defensor de las rarezas: segn Din, soste
na que Edipo debi haberse limitado a legalizar el incesto en Tebas!)69
Afirma Din que la muchedumbre que asista a los juegos respondi a la
actuacin de Digenes tildndolo de loco (mainesthai, Or. 8,36), como
hiciera Platn.70 El precio que paga por ser un loco declarado es vivir
como un mendigo. La compensacin que recibe de la sociedad es la
parrhsia, un tipo peculiar de privilegio conferido, paradjicamente, tan

66. bid. p. 372.


67. Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reasott, trad. M. Eldred, Minneapolis, 1988,
p. 168. Vase B. Williams, Shame and Necessity, Berkeley y Los Angeles, 1993.
68. Vase Douglas (supra, n. 37 [ 1968]): An queda por distinguir los chistes en ge
neral de la obscenidad como tal... Un chiste enfrenta una pauta aceptada con otra. Lo mismo
ocurre con una imagen obscena. El primero divierte; la segunda choca... El chiste slo es efec
tivo cuando refleja formas sociales; existe en virtud de su congruencia con la estructura so
cial. Pero la obscenidad se caracteriza por su oposicin a dicha estructura, y de ahi que ofen
da (pp. 371-372).
69. Din, Or. 10, 30: Las aves de corral no se oponen a tales relaciones (o sea d in
cesto], ni tampoco los perros, ni los asnos, ni los persas, aunque stos pasan por ser la aris
tocracia de Asia.
70. Cuando a Platn le preguntaron: Qu clase de hombre crees que es Digenes?,
contest: Un Scrates enloquecido (mainomenos: D. L. 6,54).

139
slo por la costumbre. Como no tiene nada que perder, puede decir la ver
dad y, por tanto, puede merecer que se le escuche. (sta, por supuesto, es
la cuestin en los encuentros imaginados entre Digenes y los poderosos.)
La defecacin recuerda a la audiencia ese hecho: la anmala situacin so
cial del cnico, su privilegiada perspectiva sobre una sociedad a la que per
tenece y no pertenece, y cuya doxa no necesita tomarse en serio.
Deseara concluir con una breve consideracin sobre las implicacio
nes de una aproximacin retrica a nuestro tratamiento general del ci
nismo, sus valores esenciales y su significacin cultural. Desde el punto
de vista de la prctica retrica, la presentacin que Dudley hace de Di
genes como un anarquista benevolente, al que compara con Piotr Kro-
potkin,71 ciertamente es menos desorientadora que 1) el reciente intento
de Peter Sloterdijk de asociar al cnico con alguna forma de maestro zen
japons;72 2) la condena de Digenes por un Sayre falto de humor,
como un megalmano ms que un misntropo;73 3) la tendencia a asi
milar por entero a Digenes con una tradicin socrtica de filosofa mo
ral, a la que los clasicistas en ocasiones han sucumbido, siguiendo a au
tores idealizadores de poca imperial, como Epicteto y Juliano.74 Pero
cualquier mencin del cinismo que ignore o minimice su dimensin li
teraria o retrica su vnculo con las artes de la chanza filosfica tal
como sugiere el trmino spoudaoigeloios75 prescinde de lo que hizo al
cinismo diferente de cualquier otra tradicin filosfica antigua. El cinis
mo es el nico movimiento filosfico de la antigedad que situ la li
bertad como valor central, y la libertad de expresin en particular. Este

71. Dudley (supra, n. 1), pp. 211-212. Vase P. Marshall, Demanding the Imponible: A
History of Anarchism, Londres, 1991, caps. 1,19; S. J. Gould, Kropotkin Was No Crackpot,
en Bully for Brontosaurus: Reflections on Natural History, Nueva York, 1992, pp. 325-329.
72. Sloterdijk (supra, n. 67), p. 157.
73. Sayre (supra, n. 5), p. 66.
74. Comprese Sayre (ibid.) Los cnicos no eran socrticos; su enseanza se opo
na a la de Scrates en casi todos sus aspectos (24) con H. D. Rankin, Sophists, Socratics
and Cynics, Londres, 1983: Hay en efecto evidentes caractersticas socrticas en Digenes
(232). Rankin sigue a Dudley (supra, n. 1): Digenes representa al sophos socrtico con sus
caractersticas principales llevadas a sus extremos (27-28). O tales caractersticas estn in
vertidas, como podra sugerir la ocurrencia platnica (Scrates enloquecido)? La irona so
crtica se convierte en la parrhsia de Digenes. Scrates se muestra indiferente hacia la po
breza y Digenes la abraza. El respeto de Scrates por la autoridad de la ley (por ejemplo, en
el Critn platnico) se convierte en indiferencia por parte de Digenes.
75. Sobre el concepto spoudaoigeloios o seriocmico, vase firanham (supra, n. 16),
cap. 1.

140
hecho est en estrecha relacin con la invencin cnica de las formas li
terarias satrica y pardica, sin precedentes clsicos. Tambin es una
equivocacin, no obstante, creer en un cuerpo de doctrinas cnicas
formulado previamente y recogido luego en obras literarias. El cinismo
se origin en no pequea medida en la actividad retrica y literaria,
como ejercicio de parrhsia. Aparte de su precisin histrica al respecto,
una aproximacin retrica presenta la ventaja de centrar nuestra aten
cin en: 1) de qu manera los cnicos como Digenes, carentes de poder,
captaron la atencin y se ganaron la envidiosa admiracin de las audien
cias antiguas; y 2) por qu Digenes dej un legado tan curiosamente di
vergente en la antigedad: por una parte, una masa de recalcitrantes y
pertinaces mendigos, y por otra una tradicin literaria cultivada por los
sofistas de ms talento del Imperio romano. Si nos preguntamos qu tie
nen en comn estas dos facciones, distintas y en ocasiones hostiles, y en
virtud de qu se proclaman herederas de Digenes como oufones im
pdicos o como stiros cientficos, la nica respuesta posible es la
parrhsia:76 lo ms hermoso del mundo!

76. Mientras escriba este articulo, no era consciente de la importancia de los cni
cos y del concepto de parrhsia en la obra ltima de Foucault: vase T. Flynn, Foucault as
Parrhesiast: His Last Course at the Collge de France (1984), en The Final Foucault, ed. J.
Bernauer y D. Rasmussen, Cambridge, Massachusetts, 1987, pp. 102-118.

141
EL C O S M O P O L I T I S M O C N I C O

John L. Moles

Cmo deberamos interpretar el cinismo? Una conferencia celebra


da en 1991 en Pars plante a los participantes este tema:1 El material
disponible demanda una muy precisa indagacin filolgica de fragmen
tos y testimonios, y tambin una rigurosa aproximacin filosfica para
determinar con exactitud la originalidad del pensamiento cnico. Desde
luego que tales mtodos tradicionales tienen su lugar, pero en mi opi
nin lo ms importante es penetrar en el espritu de las formulaciones
cnicas, que son provocativas, paradjicas y ldicas.
El pensamiento cnico es a la vez fcil y difcil de interpretar. Los pri
meros cnicos, Digenes y Crates, eran obviamente hombres inteligentes,
pero rechazaban la sutileza intelectual en favor de la simplicidad, y ex
presaban esa simplicidad de formas paradjicas y ldicas, que a menudo
parecan obtusas pero que, en realidad, no lo eran. Su propsito consis-

1. Este trabajo es una traduccin inglesa de una versin francesa publicada en Marie-
Odile Goulet-Caz y Richard Goulet, eds., Le cynisme anden et ses prolongements, Pars, 1993,
pp. 259-280. Se trata de una coleccin de ponencias presentadas en Le cynisme anden et ses
prolongements: Colloque International du C.N.R.S., Pars, 22-25 de julio de 1991. Agradez
co al Comit Scientifique por invitarme a participar, y expreso mi especial reconocimiento a
Marie-Odile Goulet-Caz y a Margarethe Billerbeck por sus muchas atenciones. La versin
publicada est muy prxima a la ponenda presentada el 23 de julio de 1991, pero incorpora
algunas modificaciones, desarrollos y replanteamientos. Mi siguiente ponencia, The Cynics
and Politics, presentada el 20 de agosto de 1992 en el Symposium Hellenisticum, Cam
bridge, 17-23 de agosto de 1992, y luego publicada en A. Laks y M. Schofield, eds., ustke and
Generosity. Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy, Cambridge, 1995, pp. 129-
158, contiene nuevos replanteamientos sobre Digenes que, por supuesto, no alteran sustan
cialmente mis conclusiones originales.

142
ta en desafiar los prejuicios de su audiencia, y sus blancos preferidos
fueron los considerados sabios, filsofos y sofistas.
Dice san Pablo:2 Si alguno entre vosotros cree que es sabio segn este
siglo, hgase necio para llegar a ser sabio. Muchos eruditos modernos
son demasiado inteligentes para interpretar correctamente el cinismo. Y
puesto que el reto planteado por los cnicos es tan moral como intelec
tual, los eruditos modernos que interpretan mal el cosmopolitismo cni
co son, desde el punto de vista cnico, no slo ignorantes sino perversos.
Por consiguiente, quienquiera que trate de interpretar el cosmopoli
tismo cnico no debera desanimarse si no es filsofo. De hecho, no ser
lo constituye una ventaja, con tal de que uno respete la naturaleza extre
madamente radical del pensamiento cnico y aprecie su cualidad ldica,
sin olvidar nunca que en el caso del cinismo, debido al concepto de spou-
daoigeloion o seriocmico, siempre puede descubrirse un sentido ms
profundo.3
Este estudio se basa en los siguientes supuestos. Primero, puesto que
la filosofa cnica es fundamentalmente sencilla, llega a un punto que no
puede sobrepasar. Segundo, puesto que las pruebas son tan insuficientes,
se llega a un punto en el que debemos adoptar el principio del ben tro-
vato. Tercero, se llega a un punto que no puede sobrepasar nuestra re
construccin de la filosofa cnica. Inevitablemente, pues, mi reconstruc
cin del cosmopolitismo cnico ser un relato (mythos) ms que una
narracin verdadera (logos). Cuarto, tanto el dicho cosmopolita atri
buido a Digenes por Digenes Laercio (6, 63) como el pensamiento
cosmopolita atribuido a Digenes por Digenes Laercio (6, 72) son au
tnticos.4 Quinto, la atribucin de formulaciones prcticamente idnti

2. I Corintios 3,18.
3. Con respecto a la seriedad fundamental (cmov6r) implcita en el cinismo, me ha
llo en desacuerdo con el por lo dems excelente estudio de R. Bracht Branham en este volu
men. Sobre el onovoyAotov cnico, vase por ejemplo J. F. Kindstrand, Biott of Borysthe-
rtes: A Collection o f the Fragmente with ntroduclion and Commentary, Acta Universitatis Up-
saliensis, Studia Graeca Upsaliensia 11, Uppsala, 1976, pp. 47-48.
4. No comparto los argumentos de M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Cambrid
ge, 1991, pp. 141-145,133,64, contra la autenticidad de Digenes Laercio 6,72. Mis razones
generales estn implcitas en este estudio en su conjunto, pero una razn que me parece prc
ticamente decisiva es el juego de palabras con JtQoxoafirfiara y xofiqi. De hecho, los tes
timonios que relacionan el cosmopolitismo con Digenes son numerosos. Vase, por ejem
plo, Din Crisstomo 4,13 (V B 582 G); Epicteto 3, 22, 45-48 (V B 263 G), 3, 24, 64-66 (V B
290 G); Plutarco, De Fortuna Alexandri 10, 332b-c (V B 31 G); Luciano, Vitarum Auctio 8
(V B 80 G); Juliano 6, 201c (V B 264 G), 7, 238b-c (V B 332 G); Mximo de Tiro 36, 5 (V B

143
cas a Scrates y otros filsofos anteriores a Digenes carece de verosimi
litud.*3*5
En contraste con la concepcin antigua, la opinin acadmica vi*
gente desde hace muchos aos ha sido que el cosmopolitismo cnico, al
menos en lo que respecta a Digenes y a los primeros cnicos, es pura
mente negativo.6 Es decir, cuando Digenes respondi a la pregunta
De dnde eres? con las palabras Soy "ciudadano del cosmos [kos-
mopolits, D. L. 6, 63], y cuando escribi El nico buen gobierno es el
del cosmos (monn... orthn politeian ten en kosmi, D. L. 6, 72), tan
slo quera significar lo que expres en otro lugar en versos trgicos
(D. L. 6, 38): Sin ciudad, sin casa, sin patria,/ un mendigo, un hombre
errante con pan para un solo da.78O sea que no tena polis y rechazaba
la polis como contraria a la naturaleza (para physin).
Al combatir esta opinin vigente, me pronuncio, como el propio
Digenes, por la sabidura antigua y no por la sofistera de los savants de
nos jours. Al igual que Digenes, trato de invalidar la moneda en curso,
y me remito a una ancdota sobre l recogida por Din Crisstomo. A
la manera tpicamente cnica, esta ancdota nos sorprende e instruye al

229 G). TYato directamente del llamado problema de la autenticidad en Cynics and Politics
(supra, n. 1), pp. 132-137. Tambin son numerosos los pasajes que demuestran el generaliza
do cosmopolitismo de los cnicos. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 93 (V H 31 G; Crates), 6, 98
(V H 80 G; Crates); Plutarco, De Fortuna Alexandri 6 , 329a-d (tratado ms adelante); Teles F
3, pp. 21,1-22,7 Hense = Estobeo 3,40, 8, p. 738 Hense; Ps. Herdito, Ep. 5, 2; 36,9, 2; 4; 7;
Anthologia Palatina 7,417 (Meleagro); Mximo de Tiro 36, 4; luliano, Or. 6, 201c; Ps. Luda-
no, Cnico 15.
5. Scrates; Cicern TD 5, 108; Musonio, p. 42,1-2 Hense = Estobeo 3, 40, 9, p. 749
Hense; Epicteto 1 ,9 ,1 ; Plutarco, De Exilio 6 , 600f-601a; otros; vase, por ejemplo, D. L. 2, 7
(Anaxgoras); Demcrito F 247 D.-K. Insisto en la expresin prcticamente idnticas for
mulaciones, pues, como veremos, en general los sentimientos cosmopolitas estn amplia
mente atestiguados antes de Digenes, y ello afecta a nuestra interpretacin de los senti
mientos de Digenes.
6. Vase por ejemplo los tratamientos tpicos de G. Giannantoni, ed., Socraticorum Re-
liquiae, vol. 3, Roma, 1985 [en lo sucesivo, Giannantoni 1985], pp. 483-492, prcticamente
idnticos a Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 4, Npolcs, 1990 [en lo sucesivo Giannan
toni 1990], pp. 537-547; M.-O. Goulet-Caz, RhM 125, 1982, pp. 229-231 (obsrvese su con
clusin: par consiquent, un cosmopolitismo ngatif); Schofield (supra, n. 4). Entre los pocos
espedalistas que creen en un cosmopolitismo cnico positivo se cuentan M. H. Fisch, AJPh 58,
1937, p. 144; R. Histad, Cynic Hero and Cynic King, Uppsala, 1948, pp. 138-152, esp. 141-143;
M. Boura, AIV 132, 1973-1974, p. 274; R. Giannattasio Andria, CronErc 10, 1980, p. 148.
7. D. L. 6, 38, V B 263 G.
8. Din Crisstomo 8, 35-36, V B 584 G.: iva fir otcfj ... rv vqov ov%gtovreg.

144
mismo tiempo. Tanto la mayora como los sofistas desprecian la en
seanza de Digenes como kopros (mierda), pero en realidad los sofistas
no comprenden las opiniones de Digenes, aunque estn a punto de
asimilarlas, y su propia falsa opinin sea el kopros polln etn (la
mierda de muchos aos). Espero que mi estudio sea el verdadero ko
pros, la autntica mierda sobre Digenes el Perro. No me cabe duda de
que algunos de mis lectores lo considerarn kopros puro y simple.
Para empezar, podemos aceptar que el cosmopolitismo cnico es
negativo en la medida en que rechaza la polisl Los versos trgicos citados,
la consigna de invalidar la moneda en curso y numerosos fragmentos
y testimonios corroboran la tesis de que Digenes, Crates y los cnicos en
general consideraban que la polis iba contra la naturaleza.9 Es cierto
que en el caso de Digenes el controvertido pasaje relativo al nomos (ley,
costumbre), en Digenes Laercio (6, 72), plantea un problema, pero en
mi opinin estn en lo cierto los especialistas que sostienen que dicho
pasaje no debera tomarse al pie de la letra.10
Tambin es verdad que los cnicos solan vivir en ciudades y se apro
vechaban de sus amenidades, incluida la oportunidad de mendigar, pero
el principio usa lo que tienes a mano permite cierto relativismo moral
(comprese con la conducta hipcrita de los marxistas occidentales),11 y
hasta cierto punto tambin el papel misionero de los cnicos (al que vol
ver a referirme) requera su presencia en la ciudad.12 La hostilidad de los
cnicos hacia la ciudad no est fundamentalmente comprometida por su
conducta en este contexto.

9. Vase, por ejemplo, D. L. 6,20 (V B 2 G), 6 ,29 (V B 297 G); Epicteto 3,22,45-47;
24, 65-66; D. L. 6, 85 (V H 70 G.; Pira de Crates), 6,93 (V H 31 G); Din Crisstomo 6, 25,
28, 31 (V B 583 G); Filodemo, DeStoicis, PHerc. 339, 10,4-6 Crnert = 20, 3-4 Dorandi; Lu
ciano, Vitarum Auctio 9; Mximo de Tiro 36, 5; Ps. Herclito, Ep. 5, 2.
10. negt re rov vftov o n %(Qg avro v ov% olv re noXireveoOaiov yg tptjotv
vev jtkea>g tpelg n eivai oretov- oretov r izktg- vfiov ev xkeatg ovev
otpekog- oretov ga vftog. Para los fines presentes, poco importa si se sigue a M.-O.
Goulet-Caz, RhM 125, 1982, pp. 214-240, quien ve influencia estoica en este pasaje; o a
Schofield (supra, n. 4: p. 134), que ve una nota sarcstica en la palabra oretog. Lo impor
tante es no leer el pasaje en su literalidad. (Ahora prefiero seguir la interpretacin de Scho
field: vase Cynics and Politics [supra, n. 11, pp. 130-131.)
11. Vase, por ejemplo, Teles F 2, p. 6,5-8,5 Hense; Bin FF 16A, 17 Kindstrand, con
el comentario de Kindstrand (supra, n. 3), pp. 218-219.
12. Vase, por ejemplo, E. Weber, Leipziger Studiert zur Classischen Philologie 10, 1887,
p. 126; U. von Wilamowitz-Moeliendorff, Aristteles und Athen, vol. 2, Berlin, 1893, p. 24;
M.-O. Goulet-Caz, L'ascse cynique: Un commentaire de Diogne Logree V I70-71, Pars, 1986,
p. 230.

145
Oir dificultad la plantea la existencia de una aparente tradicin c
nica menos hostil a la polis y al poder poltico en general. Antstenes
comparaba la polis con el fuego te acercas demasiado y te quemas, te
alejas demasiado y te hielas 13 y teoriz sobre la monarqua. Onesicrito
acompa y elogi a Alejandro.14 Bin fue filsofo de la corte de Ant-
gono Gonatas, al que dijo: Gobiernas bien (arkheis kals), aplicando
as una doctrina relativista que permite un considerable relativismo mo
ral.15 La doctrina filosfica de Teles era an ms laxa. Cercidas fue un
poltico y un legislador. Din Crisstomo instrua en las doctrinas
cnicas a un emperador romano, y an hay otros ejemplos.16
Debe distinguirse, por supuesto, la actitud de Antstenes y sus igua
les respecto de la actitud ms radical de Digenes y Crates. Cabra su
poner entonces que Antstenes y sus iguales no son verdaderos cnicos, o
que representan una forma de cinismo menos estricta, aunque sin dejar
de ser cnicos? En ltima instancia, esta cuestin quiz sea semntica y
no tenga mucha importancia para el presente estudio.17 Es cierto que el
cinismo de Digenes y de Crates, esto es, el cinismo en su forma ms t
pica, rechazaba la polis.
Pero esto no convierte en puramente negativo su cosmopolitismo. En
efecto, tambin presenta implicaciones positivas, y aporto cinco prue
bas al respecto:
En primer lugar, Digenes no dijo, en el contexto de D. L. 6,63, No

13. Estobeo 4, 4, 28, V A 70 G. La atribucin de este testimonio a Digenes deberla


rechazarse.
14. Vase en general T. S. Brown, Onesicritus: A Study in Hellenistic Historiography,
Berkeley y Los ngeles, 1949; reimpr. Nueva York, 1974; y mis observaciones en JHS 103,
1983, p. 109 y Cynics and Politics {supra, n. 1), pp. 144-149.
15. Vase Teles F 2, P. 5,1-6,1 Hense = Bin F 16A Kindstrand; y mis observaciones en
F. Cairos, ed.( Papers of the Liverpool International Latn Seminar: Fifth Volume 985, Liver
pool, 1986, pp. 43, 58, n. 60.
16. Vanse mis observaciones en Classical Antiquity 2,2, 1983, pp. 268-269, n. 65 y mi
estudio The Kingship Orations of Dio Chrysostom, en F. Cairas y M. Heath, eds., Papers
of the Leeds International Latn Seminar: Sixth Volume 1990, Leeds, 1990, pp. 297-375 esp.
303, 309-311,319-324.
17. De hecho coincido con los argumentos de Giannantoni (1985, pp. 203-211 =
Giannantoni 1990, pp. 223-233; vase su Antistene fondatore della scuola cnica? en Gou-
let-Caz y Goulet [supra, n. 11, pp. 15-34) en el sentido de que Antstenes no fue el fundador
del cinismo, aunque esta conclusin requiere una ligera modificacin: La tradicin antigua
de que Digenes fue alumno de Antstenes fue refutada de manera efectiva por Dudley...,
pero la influencia de Antstenes sobre Digenes ha sido ampliamente aceptada, y resulta pa
tente (vase esp. Jen. Smp. 4, 34-44, tal como escrib en JHS 103,1983, p. 104, n. 8).

146
lengo polis (apolis eimi), ni escribi, en el contexto de D. L 6, 72, no
hay buen gobierno (oudemia politeia orth estiti). Sus formulaciones eran
formalmente positivas, un factor al que debemos reconocer toda su im
portancia, puesto que l hubiera podido responder no tengo polis como
ya hiciera en otras ocasiones. Si en 1996 a usted le preguntan Es usted
francs o alemn?, y usted contesta Soy europeo, la respuesta abarca
tanto el rechazo de un nacionalismo restrictivo como la adhesin a una
lealtad ms amplia.
Segundo, los sentimientos de Digenes no deben interpretarse en el
vaco sino ms bien contra una tradicin general en la cual la polis o pa
tria (patris) o algn concepto similar es rechazado o revalorizado en fa
vor de un ideal intemacionalista o cosmopolita. Dado que los diversos
sentimientos correspondientes de Herclito, Eurpides, Antifn, Hippias,
Alcidamas y otros poseen un valor positivo,18 no puede justificarse res
tringir las formulaciones paralelas de Digenes a un sentido negativo.
Tercero, no slo los sentimientos de Digenes forman parte de una
tradicin: tambin debemos tomar en cuenta la rivalidad filosfica entre
Digenes y Aristipo, que considero histrica, al menos en la medida en
que hay alguna relacin entre sus sistemas filosficos y en que Digenes
ciertamente critic a Aristipo.19
Los especialistas han sealado una relacin entre los sentimientos de
Digenes y los de Aristipo, tal como los recoge Jenofonte. Su rivalidad fi
losfica indica, sin duda, alguna relacin directa, como infiri Plutar

18. Vase, por ejemplo, Herdito F 114 D.-K.; Eurpides FF 777,902,1047 N.J; Anti
fn F 44 D.-K.; Hippias en Platn, Protgoras 337c-d; Alcidamas en Aristtdes, Ret. 1373bl8-
18a; Platn, Teet. 173el-174al; Aristteles, EN I155a21; vase tambin Demcrito F 247
D. K.; Tucidides 2,2 4 ,3 ; Tr. Fr. Adesp. 318 N.J; Aristfanes, Plut. 1151 y en Estobeo 3 ,4 0 ,2a;
Lisias 31, 6; vase tambin el tratamiento de I. Lana, Tracce di dottrine cosmopolitiche in
Greda prima del dnismo, RFIC 29, 1951, pp. 193-216 y 317-338; H.C. Baldry, The Unityof
Mankind in Greek Thought, Cambridge, 1965, pp. 26-29, 35-45, 58-59; W.K.C. Guthrie, His-
tory of Greek Philosophy, vol. 3, pte. 1, Cambridge, 1969 (= The Sophists, Cambridge, 1971),
pp. 152-163; H. Schulz-Falkenthal, WZHatte 28, 1979, pp. 29-32; G. B. Kerferd, The Sophistic
Movement, Cambridge, 1981, pp. 154-159.
19. Sobre el problema de las relaciones entre Aristipo y Digenes, vase O. Gigon,
Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memombilia, Basilea, 1956, p. 36; G. Giannan-
toni, I Cirenaid, Florencia, 1958, pp. 47-49, 83-84; E. Mannebach, Arstppi et Cyrenaicorum
Fragmenta, Leiden, 1961, p. 72; W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy, vol. 3, Cam
bridge, 1969, p. 492; G. Steiner, CJ 72, 1976, pp. 36-46; R. F. Hock, GRBS 17, 1976, pp. 41-
53, reimpr. en M. Billerbeck, ed., Die Kyniker in der modemen Forschung, Amsterdam, 1991,
pp. 259-271; Giannantoni 1985, pp. 138-140 = Giannantoni 1990, pp. 151-153; y mis obser
vaciones en Caims (supra, n. 15), pp. 43-48.

147
co.20 Aristipo mantiene su libertad no encerrndose en una politeia (es
tado, gobierno, poltica), que le parece contraria a la naturaleza, y
manteniendo su condicin de extranjero (xenos) por doquier, es decir,
en cualquier lugar de la Tierra, en medio de toda la humanidad. Al igual
que Aristipo, Digenes mantiene su libertad rechazando la polis, que le
parece contraria a la naturaleza, pero mientras Aristipo es un extran
jero (xenos), Digenes es un ciudadano (polits), y mientras que Aris
tipo opera en medio de los seres humanos, Digenes acta en el cos
mos. La actitud de Digenes es mucho ms positiva que la de Aristipo:
Digenes sustituye lo positivo y lo comprometido (polits, politeia) por
lo negativo y lo descomprometido, y extiende su campo de operaciones
ms all del mundo de los seres humanos. Est claro que Digenes de
rrota a Aristipo en el debate. En pocas palabras, la relacin entre los sen
timientos de Digenes y los de Aristipo es en s misma suficiente para de
mostrar que los sentimientos del primero tienen un contenido positivo.
Cuarto, consideremos la forma concreta de esos sentimientos. Son pa
radojas, y nos provocan y desafan para hallar un sentido a absurdos apa
rentes. Cmo puede un polits, un miembro de un grupo tan reducido
como una polis, ser un polits (ciudadano) del kosmos (cosmos), el mayor
organismo imaginable? Cmo puede la nica verdadera politeia (gobier
no), una sola y pequea entidad, compararse con el cosmos? Esto es inva
lidar la moneda poltica en curso hasta sus ltimas consecuencias.21
Como en otras celebradas formulaciones cnicas, el reto para hallar un sig
nificado se plantea en trminos de oposiciones polares. Las respuestas suge
ridas por la mayora de los especialistas modernos No soy ciudadano de
ninguna polis y No hay ningn gobierno bueno son, por una parte,
intolerablemente triviales y, por otra, no explican esas oposiciones polares.
Quinto, los sentimientos son paradjicos en otro sentido, pues pare
cen contradecir las propias doctrinas cnicas. Cmo puede el cnico, cr
tico severo de la polis, ser un polits (ciudadano)? Cmo puede ese mar
ginado salvaje abogar por un kosmos (cosmos) poltico?22 Cmo puede

20. Jenofonte, Memorabilia 2, 1, 12-13: AXX' ei ftev, ... xaOnavzeg ovAoig


XQrjadai.... [13] AXX y xot, iprj, Tvapij no%<i> ta in a , ov eig noXixeav ftavtv
xaxaxXeo, X l ,vog navxaypv eifu. Es significativo que Plutarco, De Exio 6 ,601a, uti
lice la palabra vxXetosv en relacin con el cosmopolitismo de Scrates.
21. Para esta formulacin de la gran divisa dnica, vase D. L. 6,20, V B 2 G.
22. Sobre este concepto, vase J. Bordes, Politeia darts la pense grecque jusqud Avist
te, Pars, 1982, p. 493; y tambin LSJ, voz xo/tog, 1,4, til.

148
comprometerse el hombre apoltico por excelencia? Cmo puede abra
zar el cosmos quien menosprecia la cosmologa?23 Estas paradojas tam
bin requieren respuestas substanciales.24
Tales son mis cinco pruebas. Considero que individual y acumula
tivamente desmuestran que los sentimientos de Digenes debieron tener
un contenido positivo. Pero no arrojan mucha luz sobre su contenido.
Recordemos en primer lugar que el cosmos consiste en la tierra y los
cielos. Aqulla sustenta la naturaleza, tanto la animada como la inani
mada. La animada comprende los seres humanos y los animales. Los se
res humanos se componen de cnicos y no cnicos, griegos y brbaros,
hombres y mujeres. Los cielos comprenden los cuerpos celestes y los dio
ses que los habitan.
El cosmopolitismo cnico tiene numerosos aspectos positivos que se
relacionan con cada uno de esos elementos constitutivos del cosmos:

El cnico, sus virtudes y su gnero de vida. El cosmopolitismo cnico


se relaciona con la libertad (eleutheria) cnica debido al vnculo con el
concepto de Aristipo de hospitalidad o derechos de un extranjero
(xenia), encaminado a asegurar su libertad personal, y porque la polis,
con todas sus obligaciones inherentes, constituye igualmente un impedi
mento a la verdadera libertad cnica. Se relaciona con la virtud cnica,
un estado definido como vivir de acuerdo con la naturaleza porque,
como ya hemos visto, la polis es contraria a la naturaleza. Este vnculo
est implcito en Digenes Laercio (6, 72) donde nacimiento, repu
tacin y esa clase de cosas estn unidos al vicio, y un buen gobierno
en el cosmos est vinculado, por implcito contraste, con la virtud. Y
tambin, como ya he sealado,25 el falso cosmos de este mundo contras
ta con el verdadero cosmos del estado (politeia) cnico. Por supuesto,
la libertad y la virtud cnicas tienen aspectos negativos la libertad im
plica en parte libertad respecto de las cosas, incluida la polis, pero no

23. Vase, por ejemplo, D. L. 6,28 (V B 374 G), 6,39 (V B 371 G), 6,73 (V B 370 G),
6,103 (V A I3S G); Estobeo 2 ,1,11 = Bin F 6 K (con Kindstrand [supra, n. 3] pp. 192-193,
198-199), Estobeo 2 ,1 ,1 1 (Demonax); a este respecto, la postura de Onesicrito en Estrabn
16,1,65 es asimismo heterodoxa.
24. An cabe extenderse ms sobre la agudeza verbal de los sentimientos de Digenes:
vase mi Cynics and Politics (supra, n. 1), pp. 136-137, que incluye un detallado anlisis de
conjunto de D. L. 6, 72; pero aqu ya se ha dicho bastante para los fines del tema esencial.
25. Vase supra, n. 4.

149
son meramente negativas: la libertad respecto de lo que no es esencial
constituye una condicin previa para la libertad positiva.
Puesto que el rechazo de la polis facilita libertad y virtud, por una t
pica revalorizacin cnica de trminos, patris, patra, polis, politeia, etc.
(patria, ciudad, gobierno, etc.), se convierten en metforas del propio g
nero de vida cnico.26 En otras palabras y este es un punto absoluta
mente fundamental, la politeia cnica, el estado cnico, no es otra
cosa que un estado moral: o sea el estado de ser cnico. Puesto que
ni la polis ni la distincin racial significan nada para los cnicos, se afir
ma a menudo que uno puede vivir la vida cnica en cualquier lugar de la
tierra, y que toda la tierra es el hogar del cnico.27 Positivo o negativo?
Algunos especialistas modernos sostienen que decir estoy en mi hogar
en todas partes equivale a afirmar soy extranjero en todas partes. Esto
slo es cierto si a la palabra hogar se le atribuye un significado res
tringido, pero la verdad es que el cnico expresa una positiva lealtad a
toda la tierra. Podemos sealar de pasada que esa lealtad a toda la tierra
se vincula en ocasiones a un sentido de lealtad a la humanidad entera.28

El mundo natural. El cosmopolitismo cnico implica una actitud


positiva hacia el mundo natural y todas sus riquezas (agua, ajo, altramu
ces, etc.) como opuesto al mundo de la polis.29 Esta actitud positiva pue
de extenderse a los cuerpos celestes en la medida en que afectan al gne
ro de vida cnico en la tierra. (Recordemos el placer que experimentaba
Digenes tomando el sol.) Es verdad que la actitud cnica hacia el m un
do natural es menos lrica y est menos desarrollada e integrada en un
sistema total que la correspondiente actitud epicrea o estoica. Sigue sien
do, no obstante, una actitud positiva.

26. Vase, por ejemplo, D. L 6, 85 (V H 70 G; Pera, de Grates), 6, 93 (V H 31 G);


Epicteto 3, 22, 84-85.
27. Vase, por ejemplo, D. L. 6,9 8 (V H 80 G); Bin F 17,8-9 Kindstrand = Teles en
Estobeo 3 ,1 ,9 8 = F 2, P. 7 ,5 -6 Hense; Ps. Anacarsis, Ep. 5 ,3 ; Din Crisstomo 4,13; Epic
teto 3 ,2 4,66; Mximo de Tiro 36; Ps. Luciano, Cnico 15.
28. Vase, por ejemplo, Din Crisstomo 4, 13; Epicteto 3, 24, 64-66. Por supuesto
que se trata de testimonios tardios, pero, como veremos, son fiables en cuanto que reflejan el
autntico espritu cnico.
29. Vase, por ejemplo, D. L. 6,4 4 (V B 332 G), 6 ,85 (V H 70 G; Pera, de Grates), 6,
98 (V H 80 G); Bin F 17, 7-9 Kindstrand = Estobeo 3, 1, 98 = Teles F 2, p. 7 ,4 -6 Hense;
Din Crisstomo 6,12-13,25,30 (V B 583 G); Estrabn 15,1,64 = Onesicrito FGrH 134 F 17
(vase Plutarco, De Fortuna Akxandri 10, 332b); Mximo de U ro 36; Ps. Luciano, Cnico 15.

150
El cosmopolitismo cnico implica una actitud positiva hacia el mun
do animal, en contraste con la mayora de filsofos griegos. Como de
muestra su voluntaria aceptacin del trmino despreciativo perros,
los cnicos proponan a los animales como modelos de la verdadera
vida acorde con la naturaleza. Por supuesto que los cnicos solan co
mer animales,30 pero igualmente los animales podan comerse a seres
humanos, y es un hecho conocido que Digenes estaba incluso dis
puesto a tomar en consideracin el canibalismo.31 El comerse unos a
otros se apoyaba en la teora de que seres humanos y animales estn
emparentados,32 e incluso en la teora fsica de Anaxgoras de que hay
una porcin de todo en todo y en la teora de los poros de Emp-
docles.33 Aqu parece que bordeamos la idea (que habra de tener con
secuencias muy importantes) de que el universo es un organismo fsico
unificado. Tambin es verdad que el hombre, o al menos el hombre
ideal, se distingue por su posesin de logos (discurso, razn),34 y que a
este respecto difiere de los animales. Por tanto, debemos reconocer la
existencia de una doble actitud: seres humanos y animales son a la vez
parientes y no parientes, pero debemos aceptar el parentesco en su
autntico valor.

El cosmopolitismo cnico tiene implicaciones en las relaciones de los c


nicos con sus semejantes. Los cnicos reconocan el parentesco o comuni
dad de los sabios.35 Podemos recordar, por ejemplo, la doctrina de que
el sabio es un amigo para sus iguales;36 y el famoso silogismo de Di-

30. D. L. 6, 34, 73, 76, 77 (V B 93 G); Juliano 6, 190c-193c; Kindstrand (supra, n. 3),
p. 215. Sobre la alimentacin de los cnicos en general, vase, por ejemplo, A. O. Lovejoy y
G. Boas, Primitivism and Related deas in Antiquity, Baltimore, 1935; reimpr. Nueva York,
1965, pp. 133-134; R. Vischer, Das einfache Ixben, Gotinga, 1965, pp. 75-83.
31. Vase, por ejemplo. D. L. 6,73 (V B 132 G); Filodemo, De Stoicis, PHerc. 339, 10,
4-6 Crnert = 20.1-3 Dorandi.
32. D. L. 6,7 9 (V B 101 G).
33. D. L. 6, 73 (V B 132 G). El tema se trata en D. R. Dudley, A History of Cynicism,
Londres, 1937; reimpr. Hildesheim, 1967, p. 30; HOistad (supra, n. 6), pp. 143-144; Brown
(supra, n. 14), p. 37; Giannantoni 1985, pp. 429-431 = Giannantoni 1990, pp. 479-481.
34. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 24 (V B 303 G), 6,73.
35. Asi lo admiten algunos especialistas, por ejemplo Dudley (supra, n. 33), pp. 35-36;
Baldry (supra, n. 18), p. 110; J. M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pp. 62-63; Gian
nantoni 1985, p. 490 = Giannantoni 1990, p. 545. Vase tambin mi tratamiento del tema en
IHS 103, 1983, pp. 109-111.
36. D. L. 6, 105 (V A 99 G).

151
genes lodo pertenece a los dioses; los sabios son amigos de los dioses, y
los amigos comparten las cosas, por tanto todas las cosas pertenecen a los
sabios;37 el mismo parecer (homonoia) que, de acuerdo con Plutarco,
era la base de la poltica (politeia)3* de Digenes; y la pretensin de Gra
tes de ser un ciudadano de Digenes (Diogenous polits).39 Este paren
tesco trasciende las barreras convencionales entre hombres y mujeres
(vase la relacin entre Crates e Hiparquia)40 y entre razas (vanse, por
ejemplo, las relaciones entre Digenes y los gimnosofistas descritas por
Onesicrito).41

El cosmopolitismo cnico tiene implicaciones en las relaciones de los c


nicos con los dioses. Puesto que la forma polarizada de los sentimientos
de Digenes, su vinculacin al pensamiento de Aristipo y el uso lings
tico griego del siglo rv grantizan a la palabra kosmos toda la fuerza de su
acepcin como universo, Digenes debe estar afirmando la postura de
los cnicos en relacin con los cielos. Como ya hemos visto, los cuerpos
celestes afectan a la vida de acuerdo con la naturaleza sobre la tierra.
Pero tambin debemos considerar la postura de los cnicos respecto a los
dioses. (Aqu nos aventuramos en un peligroso terreno que es objeto de
enconada contestacin por los especialistas modernos.)42
Los dioses, que son benefactores de los hombres,43 suministran el
paradigma de la autosuficiencia cnica.44 El cnico es, l mismo, seme-

37. D. L. 6, 37, 72 (V B 353 G).


38. Plutarco, Licurgo 31,2. No acepto los argumentos de D. Babut, Plutarque et le stoT-
cisme, Pars, 1969, pp. 201-202 para una referencia a Digenes el Estoico.
39. D. L. 6, 93 (V H 31 G).
40. Sobre el sexo en el cinismo, vase, por ejemplo, D. L. 6,72 (V H 353 G); Din Cri-
sstomo 6, 19-20. El tratamiento del tema en Rist (supra, n. 35), pp. 59-62, me parece muy
convincente, pese al juicio de Giannantoni 1985, p. 482: Non sembra necessario [...] contes
tare i carattere genuino e originario della misoginia di Diogene. Vase tambin mi articulo
The Woman and the River: Digenes Apophthegm from Herculaneum and Some Popular
Misconceptions about Cynicism, Apeiron 17, 1983, pp. 125-130.
41. Estrabn 15, 1,64-65 = FGrH 134 F 17.
42. Vase especialmente la contribucin de Marie-Odile Goulet-Caz en este volu
men, un estudio rico y estimulante cuyas principales conclusiones, sin embargo, y desafortu
nadamente, no puedo aceptar.
43. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 44 (V B 322 G); Din Crisstomo 6, 25; Ps. Luciano,
Cnico 7, 11, 18.
44. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 51 (V B 354 G), 6, 104; Din Crisstomo 6, 31 (V B
583 G); Ps. Crates, Ep. 16; Ps. Luciano, Cnico 12.

152
jante a un dios/5 amigo de los dioses/6 su mensajero y agente/7 y en su
condicin de agathos daimn (dios tutelar, ngel de la guarda),4546748 es a
su vez virtualmente divino. Tambin debemos recordar que Digenes
significa nacido de Zeus, y que Digenes file exaltado como un oura
nios kun (un perro semejante a un dios [o celestial])/9 Esta amistad
(philia) y afinidad (homoiotes) entre los cnicos y los dioses implicara
que el cosmos es el hogar comn de los dioses y de los sabios, y esta im
plicacin queda sustancialmente confirmada por el silogismo de Dige
nes ya citado. Podemos sealar de pasada que hay fragmentos cnicos en
el sentido de que todo est impregnado de lo divino un contenido que
concuerda con las teoras fsicas ya mencionadas5051y de que los seres
humanos en general han sido dotados por los dioses de intelecto
(nous),il razn (logos)5253o juicio (gndm)P Las posibles implicacio
nes de estas dos posturas son, obviamente, muy importantes. Parecen
debilitar las habituales distinciones entre lo animado y lo inanimado y
entre dioses y hombres.

El cosmopolitismo cnico tiene implicaciones en las relaciones entre los


cnicos y la humanidad en su conjunto. El cinismo se presenta como una
filosofa misionera.54 Por su caracterstica conducta exhibicionista, el

45. Vase, por ejemplo, D L 6, 51 (V 8 354 G), 6, 104, 105; Aristteles, Poltica, I, 2,
1253a26-29.
46. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 37, 72 (V B 353 G).
47. Vase, por ejemplo, Estrabn 15, 1, 63-64 = FGrH 134 F 17 (vase Plutarco, Ale
jandro 65,2); D. L. 6, 102 (V N 1 G); Din Crisstomo 1,58; 32,12,21; Epicteto 3 ,2 2 ,2 ,2 3 ,
53, 69; Ps. Herdito, Ep. 9, 3; vanse tambin los tratamientos del tema en M. Billerbeck,
Epiktet: Vom Kynismus, Leiden, 1978, p. 78; A. Delatte, Le sage-tmoin dans la philosophie
stoi'co-cynique, BAB, ser. 5, 39, 1953, pp. 166-186.
48. D. L. 6, 74 (V B 70 G); Apuleyo, Florida 22 (V H 18 G); Juliano 6, 200b; Luciano,
Demonax 63.
49. Vase, por ejemplo, Cercidas en D. L. 6,76 (V B 97 G); Ps. Digenes, Ep. 7,1. Para
otros testimonios y una amplia bibliografa, vase I. F. Kindstrand, Eranos 82, 1984, p. 161.
50. Vase D. L. 6, 37 (V B 344 G), 6, 73 (V B 132 G).
51. Vase, por ejemplo, Din Crisstomo 10,27-28 (V B 586 G); Ps. Digenes, Ep. 9,3.
52. Vase, por ejemplo, D. L. 6,24 (V B 303 G), 6,73 (V B 132 G).
53. Vase, por ejemplo, Mximo de Tiro 36, 1 (vase Estrabn 15, 1, 65 = FGrH 134
F 17); vase tambin el concepto del dios, por ejemplo, en Din Crisstomo 4,139 (con Mo
les |supra, n. 16, 1983], pp. 259-260); PGenev. inv. 271, 2, 45-46.
54. Repito aqui algunos de los argumentos de mi articulo Honestius Quam Ambitio-
sius? An Exploration of the Cynic's Attitude to Moral Corruption in His Fellow Men, JHS
103, 1983, pp. 103-123, esp. 111-118, con algunas modificaciones y (as lo espero) algunas
mejoras.

153
cnico ofrece a los dems seres humanos un modelo que imitar o una
demostracin de la falsedad de sus propios valores. En innumerables
ancdotas y descripciones literarias, hallamos al cnico tratando por
todos los medios de convertir a otros seres humanos (desde uno o dos
individuos hasta grandes multitudes en las ciudades)56 a la vida cnica
de la virtud, y a menudo es seguido por discpulos.57 Ostenta una am
plia variedad de ttulos que suponen un papel didctico y proselitista
respecto a los dems,58 papel que parece testimoniar una profunda fi
lantropa (philanthrpia),59 amor por la humanidad y benevolen
cia. Estos aspectos en apariencia altruistas de la conducta cnica no
pueden ser desdeados como adornos posteriores inspirados por el
carcter, ms humano, de Orates. Todos o casi todos estn documen
tados y se atribuyen al propio Digenes, y algunos, desde luego, a su
predecesor Antstenes. Parece, pues, que forman parte integrante del
cinismo.
Significa esto que el cnico reconoce su parentesco con la humani
dad en general? Admitamos que esta conclusin presenta dificultades
que buen nmero de estudiosos juzga tan graves como para viciar la

55. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 78 = Anthologia Palatina 16, 334 (V B 108 G); Sne
ca, Ep. 20, 9: De Benefiis 7, 8, 3; Epicteto 3, 22,46, 86, 88; 3,24,112; luliano 6 , 187c, 201c;
THW 4, 1942, s.v. ftgrog, pp. 477-520 (H. Strathmann); Delatte (supra, n. 47); Billerbeck
(supra, n. 47), pp. 78, 107; Kindstrand, Philologus 124, 1980, p. 90; tambin debe tenerse en
cuenta el importante naQetyfta. de Scrates: Platn, Apologa 23a 12. Por supuesto, la con
ducta de los cnicos a este respecto puede criticarse como r tupos o ambitio, etc.; vase, por
ejemplo, D. L. 6,26 (V B 55 G); Epicteto 3,22, 50-51; 4, 8,34; Tcito, Historias, 4,40, 3; S
neca, Ep. 5, 2-4, 7, 9; Luciano, Vitarum Audio 10-11.
56. Vase sobre esto Kindstrand (supra, n. 3), p. 138 (supra, n. 55), p. 90.
57. Esto depende a menudo del significado que se d a la palabra discpulo: sobre
este tema vase H. von Arnim, Leben und Werke des Dio von Prusa, Berln, 1989, pp. 37-43;
Dudley (supra, n. 33), pp. 37-38; Kindstrand (supra, n. 3), pp. 10-11 (supra, n. 55), p. 90;
Giannantoni 1985, pp. 205-208, 435-439, 504-508 = Giannantoni 1990, pp. 225-226, 485-
489, 562-566; M.-O. Goulet-Caz, Une liste de disciples de Crats le Cynique en Diogne
Larce 6, 95, Hermes 114, 1986, pp. 247-252.
58. xaxaxonos, moxonog, evegyrTfg, Jtatayaryg, ioxaog, g%wv,
argg, oaupgovioxijg, vovBexrfxijg, ukaxx^g, yadg at/uov, oip&iv, dxpXeiv:
para una documentacin representativa de estos ttulos, vase Moles (supra, n. 54), p. 112.
Para los conceptos centrales y fundamentales de xaxoxonog y itioxonog, vase en espe
cial E. Norden, Beitrage zur Geschichte der griechischen Philosophie, Jahrbiicher fr clas-
sische Philologie, supl. 19, Leipzig, 1893, pp. 365-462; y Giannantoni 1985, pp. 457-458 =
Giannantoni, 1990, pp. 507-508.
59. Vase especialmente Kindstrand (supra, n. 3), pp. 61, 247; Moles (supra, n. 54),
pp. 112-114.

154
conclusin, sin duda respecto al cinismo de Digenes o, al menos, por
que vuelven incoherente la postura cnica. Qu hay de las crticas e in
sultos que dirige el cnico a la humanidad en general, insultos caracte
rsticos del cinismo de Digenes, pero que distan mucho de estar au
sentes en el tipo de cinismo representado por Orates, universalmente
admitido como ms moderado? Qu hay del manifiesto desdn con
que el cnico divide a la humanidad en un puado de sabios y la masa
de los necios o los insensatos? Qu hay del manifiesto elitismo tal como
se expresa en la doctrina segn la cual el sabio es amigo de los de su
clase?60 Y si el cnico es del todo autosuficiente y se mezcla en asuntos
ajenos slo por su libre eleccin (como, por ejemplo, en la esfera sexual,
en que la masturbacin y el amor libre estn igualmente legitimados),
por qu debera preocuparse del estado moral de los dems? Es cierto
que los cnicos parecen reconocer ciertas virtudes (por ejemplo, la jus
ticia),61 que comprende tratos virtuosos con otras personas; pero tales
virtudes son marginales en el cinismo. Tambin es verdad que las malas
acciones dirigidas a los dems pueden formar parte del vicio, pero la
virtud cnica la vida acorde con la naturaleza en el sentido ms
primitivista, una constante disciplina (asksis) de tareas naturales
(hoi kata physin ponoi)62 puede sin duda constituir una actividad muy
independiente.
En mi opinin, estas dificultades se han exagerado. La crtica cida
incluso el maltrato de los ignorantes no es incompatible con un
propsito didctico. Digenes y Crates lo afirman de manera explcita.63
El aparente conflicto entre una misin filantrpica (philanthrdpia) y el
elitismo halla su exacto paralelismo en el estoicismo, y puede resolverse
con la hiptesis de diferenciar niveles de realidad o distinguir entre lo
real y lo potencial o ideal.
Es cierto que media un abismo entre el sabio y la mayora, vctima
de la ilusin, y que slo aqul es un ser humano en la plena acepcin del
trmino.64 Pues el vicio es fruto de la ignorancia y la virtud lo es del co-

60. D. L. 6, 105.
61. Vase, por ejemplo, D. L. 6,16 (V A 41 G), 6,1 2 (V A 134 G), 6, 5 (V A 176 G);
Crates F 10 D = 1 Dielh = 84 G; Bin F 17,7 K = Teles F 2, P. 7, 3 Hense; Kindstrand (supra,
n. 3), pp. 214-215.
62. Vase supra el notable estudio de M.-O. Goulet-Caz en n. 12.
63. Estobeo 3, 13, 44 (V B 149 G); Crates F 10 D = 1 Diehl = V H 84 G.
64. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 41 (V B 272 G), 6, 60 (V B 273 G).

155
nociiniento.65 La virtud cinica es fcil y representa, en efecto, el estado
natural de los seres humanos.66 Todos los hombres sin excepcin estn
dotados de intelecto, razn o juicio. Adems, muchas de las barre
ras convencionales que separan a los seres humanos son demolidas por el
hecho de que el cnico rechaza la familia y todas las distinciones basadas
en el sexo, el nacimiento, el rango, la raza o la educacin. Por consi
guiente, incluso a las masas idiotizadas se las puede considerar potencia
les seres humanos. En otras palabras, para el cnico los seres humanos son
y no son philoi (amigos, semejantes). Podemos recordar la doble acti
tud de los cnicos hacia los animales. Por supuesto, esta compleja actitud,
basada en distintas percepciones de la semejanza y la diferencia, forma
parte integrante del pensamiento griego, tal como nos han mostrado (al
menos a algunos de nosotros) Claude Lvi-Strauss y otros grandes estruc-
turalistas franceses. As pues, el abismo entre los cnicos y los seres huma
nos ordinarios, aun siendo inmenso, no resulta insuperable. Desde luego
que es menor para cnicos como Crates, quien (segn parece) considera
ba que alcanzar la sabidura (sophia) completa es una imposibilidad.67
El potencial vnculo de humanidad entre el cnico y las masas expli
ca varios de los ms caractersticos papeles desempeados por aqul. l
es un maestro (didaskalos) porque la fructfera aplicacin de la doctri
na cnica salvar el abismo existente entre ambos grupos. De no ser as,
qu tiene de bueno la enseanza cnica? l es kataskopos (espa, inspec
tor) porque indaga la verdad y la revela a los hombres. Es un mediador
(diallakts) porque reconcilia a los hombres y, si todo este anlisis es co
rrecto, debe tambin ser un diallakts porque reconcilia a hombres y dio
ses. Es asimismo un agathos daimn (ngel de la guarda) porque acta de
mediador entre hombres y dioses.
As pues, cuando Epicteto describe a Digenes como querido de los
dioses y de los hombres y como amante de toda la humanidad,68 no
se trata de una visin tarda, propagandstica y estoicizante, sino de una
concepcin inherente al cinismo desde sus comienzos. Debemos recono
cer que para poner de relieve la profunda filantropa (philatithrpia)
de Digenes, Epicteto le atribuye con escasa verosimilitud las cualidades

65. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 105.


66. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 70 (V B 291 G).
67. Vase D. L. 6, 89 (V H 36 G), con Moles (supra, n. 54), p. 110, n. 56.
68. Epicteto 3,24, 64 (V B 290 G).

156
suaves de Grates, pero la diferencia entre el mtodo de enseanza de
Digenes y el de Crates radica en los medios, no en los fines.69 Tambin
debemos admitir la existencia de una tendencia genuinamente misntro-
pa, pero sta no forma parte integrante del cinismo, y nunca pas de ser
algo secundario.70
Otros factores apoyan la tesis de que los cnicos reconocan al menos
la posibilidad de una humanidad comn: ciertos dichos de Digenes y
Demonax;71 la defensa del canibalismo por Digenes, que no invoca,
como cabra esperar, las diferencias entre los cnicos y sus semejantes,
sino su esencial identidad;72 el hbito de los cnicos de referirse a las cos
tumbres de los pases extranjeros;73 la idea de que todos los seres huma
nos estn dotados de razn; y el mito antiprometeico cnico, que se re
monta al propio Digenes y que considera a los seres humanos como
una unidad antes de que surgiese el vicio.74
A pesar de los argumentos de ciertos estudiosos, contino creyendo
que el clebre pasaje de Plutarco en De Fortuna Alexandri revela nume
rosos detalles de la actitud cnica hacia los dems hombres y del cosmo
politismo cnico en general.75 Ah desarrolla Plutarco la tesis de Onesi-
crito de Alejandro como filsofo en accin, y contrasta las proposiciones
puramente toricas de Zenn con las realizaciones concretas de Alejan

69. Vase Moles (supra, n. 54), pp. 112-113.


70. Vase, por ejemplo, Ps. Herclito, Ep. 4, 2; 5,3; 7 passirn; Ps. Digenes, Ep. 27,41;
Plinio, NH 7,19,79-80; G. A. Gerhard, Zur Legende vom Kyniker Digenes, Archiv jrRe-
ligiomwissenschaft 15, 1912, pp. 80-109 = Billerbeck (supra, n. 19), pp. 89-106, esp. 94-95.
71. D. L. 6, 56 (V B 189 G); Luciano, Demonax 21, con Moles (supra, n. 54), p. 113.
72. Vase D. L. 6,73 (V B 132 G).
73. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 73 (V B 132 G); vanse adems los tratamientos de
Weber (supra, n. 12), pp. 117-133; Giannantoni 1985, p. 467 = Giannantoni 1990, p. 518.
74. Vase, por ejemplo, D. L. 6, 44; Estrabn 15, l, 64 = FGrH 134 F 17; Din Cri-
sstomo 6, 22-25; Ps. Digenes, Ep. 32, 3; Mximo de Tiro 36; Brown (supra, n. 14), p. 149,
n. 152; Moles (supra, n. 54), p. 116; Goulet-Caz (supra, n. 12), pp. 59-60.
75. Plutarco, De Fortuna Alexandri 6, 329a-d; Ka fsrv r nokii Oavfia&fivt]
nokixea tov rrjv Z tuhxwv atgeotv ... t' atparog xa i rxvtov vcutEQawv^vov^.
Desde luego que este pasaje ha sido muy debatido y ha dado lugar a conclusiones muy va
riadas. Vase, por ejemplo, M. H. Fisch, AJP 58, 1937, pp. 66-69, 137-138; W. W. Tarn, AJP
60, 1939, pp. 65-69; id., Alexander the Great, vol. 2, Cambridge, 1948, pp. 417-424; H. C.
Baldry, HS 79,1959, pp. 12-13; id., The Unity of Mankind (supra, n. 18), pp. 159-160; O. Mu-
rray, CR 16, 1966, p. 369: Rist (supra, n. 35), pp. 64-65; A. M. loppolo, Aristone di Chio e lo
stoicismo antico, Npoles, 1980, p. 254; Moles (supra, n. 54), pp. 115-116 y nn. 95-98 (que ya
contienen las lineas maestras de mi interpretacin); A. A. Long y D. N. Sedley, The Hellenis-
tic Philosophers, vol. 1, Cambridge, 1987, pp. 429-430 (67A), 435; A. Erskine, The Hellenistic
Stoa, Londres, 1990, p. 20; Schofield (supra, n. 4), p. 104-111.

157
dro. Zenn escribi su Repblica en la cola del perro, cuando an era
discpulo de Crates,76 y muchos de los elementos cnicos de esta obra por
lo general se reconocen.
Al igual que Digenes, Zenn rechaza los existentes demoi (pueblos,
ciudadanas) y potis (estados), aunque los estoicos posteriores no se
mostraron conformes con esto. El ideal de Zenn es que todos los seres
humanos fueran miembros del mismo pueblo y conciudadanos, y que
hubiera un gnero de vida y un cosmos (pantos anthrpous hgmetha
dmotas kai politas, heis de bios kai kosmos: Plutarco, De Fortuna Alexan-
dri 329a-b). El propio Digenes era ciudadano del cosmos y, desde mi
punto de vista, consideraba a todos los hombres sus potenciales philoi
(amigos, semejantes) y, en consecuencia, potenciales ciudadanos del
cosmos como l mismo. La nica divergencia de opinin entre ambos
filsofos radica en la importancia que Zenn atribuye al nomos (cos
tumbre, ley), pero esto nada tiene que ver con el nomos existente, que los
cnicos desdeaban: es la ley o la razn de la naturaleza que interpe
netra el cosmos y que, en consecuencia, puede ser compatible con el
principio cnico de vivir de acuerdo con la naturaleza. (Volver sobre
este punto.)
En contraste con Zenn, Alejandro tradujo las ideas filosficas a la
realidad. Segn l, su papel era el de un universal y divino gobernante
y reconciliador de todas las cosas (koinos theoten harmosts kai diallekts
ton holn, ibid. 329c). Como el cnico, es enviado por los dioses; como el
cnico, es un gobernante de hombres; como el cnico, es gobernante de
todos los hombres; como el cnico, es un reconciliador (y sealamos la
presencia de esta idea en Onesicrito);77 y no slo es reconciliador de
hombres, sino tambin ton holn, o sea de cuanto existe: toda la tierra, el
cosmos, los hombres y los dioses.
Este pasaje demuestra tambin la doble clasificacin de los seres hu
manos que he defendido: en un nivel, para Zenn, todos los seres
humanos son miembros del mismo pueblo y conciudadanos, y para
Alejandro todos los hombres deberan considerar el mundo habita
do como su hogar o patria; y en otro nivel Zenn excluye a los
malos de este estado,78 y para Alejandro la humanidad se divide en

76. Las ltimas fechas propuestas por Erskine (sttpra, n. 75: 9-15) entran en conflicto
con los testimonios antiguos, que, en mi opinin, no deberan descartarse a la ligera.
77. Vase Estrabn 15, 1,65.
78. Vase D. L. 7,32-33.

158
Inicuos, que son allegados, y los malos, que no estn emparentados
con los buenos. Esta doble clasificacin tambin resulta evidente en
otro texto cnico, Pseudo Herclito, Epstola 9,2, donde la poltica del
cosmos se define por la virtud o el vicio, y as el cosmos es el lugar
comn para todos.79
Y as llegamos a nuestra conclusin. El cnico proclama su confor
midad con el cosmos. Puede vivir una vida virtuosa en cualquier sitio. La
tierra entera le sirve de hogar. Mantiene una actitud positiva hacia el
mundo natural y hacia el animal. l mismo es semejante a un dios. Re
conoce su parentesco real con otros sabios y su potencial parentesco con
los seres humanos en general, a los que trata de convertir. Es un media
dor entre hombres y dioses, y esa mediacin constituye una parte im
portante de su actividad pedaggica.
Permtaseme anticiparme a posibles objeciones. Es este modelo es
toico ms que cnico? No; es justo al revs. El estoicismo es cinismo en
riquecido, por supuesto, con muchos refinamientos. Es anacrnica la
hiptesis de ese modelo de cosmopolitismo anterior a Alejandro Mag
no, quien, segn algunos especialistas, fue el primero en dar consisten
cia a la idea de la unidad del gnero humano? No; el sentido de unidad
del gnero humano ya haba sido expresado por Antifn y Alcidamas
(por no hablar de Homero y Herodoto), y la tesis de Plutarco en De For
tuna Alexandri se basara en que Alejandro fue el iniciador de tales
ideas. Depende este modelo de teoras fsicas, que los cnicos no po
dran aceptar, dado su rechazo de la fsica? Hay dos posibles respuestas
a esta pregunta. Primero, lgica o ilgicamente Digenes invoc en oca
siones teoras fsicas. Segundo, aunque las teoras fsicas de Anaxgoras
y Empdocles sirven para dar coherencia al modelo, no le son indispen
sables. Lo esencial de dicho modelo se remonta a Homero, y modelos si
milares los desarrollaron ciertos presocrticos, cuyas explicaciones fsi
cas pudieron ser rpidamente descartadas por filsofos no intelectuales
como los cnicos.
Por ltimo, qu se puede decir de la importancia, originalidad e in
fluencia del cosmopolitismo cnico? El concepto clarifica la postura del
cnico en el universo y sus relaciones con la naturaleza inanimada, los

79. vrQ Etpotog, ei yuOg, xo/tov jcokttjg. tovto ytg xoivv jtvuuv
ori xwqov, v <>vfwg oriv ov yg/qia odia Qeg, xai migafiavcov S ygr
oifrjoei- ftkkov d ov nagafifioexai, ei nagafiq ov ktjoezcu.

>59
animales, los dems hombres y los dioses. Tambin nos ofrece una res
puesta parcial a la pregunta de por qu el cnico, a pesar de su autosufi
ciencia, debera preocuparse por la moral ajena. Como kosmopolites (ciu
dadano del cosmos), reconoce su potencial parentesco con los dems, y
por tanto tiene cierta obligacin de ayudarlos.
Las proclamaciones de originalidad a propsito del cosmopolitismo
cnico requieren una cuidadosa formulacin. Su elemento ms caracte
rstico la interpretacin primitivista o animalista del principio de vi
vir de acuerdo con la naturaleza tiene paralelos en el siglo v, aunque
en general esos paralelos disocian animalismo y filantropa (phi-
lanthrdpia).80 Tambin aqu Antstenes fue un intermediario de impor
tancia indudable. Sin embargo, est justificado atribuir a Digenes la in
vencin de la palabra kosmopolites, que en s misma marca un hito im
portante en la historia de las ideas, y que expresa sus sentimientos cos
mopolitas con esa combinacin de virtuosismo verbal y de cautivadora
exposicin tan caracterstica de este gran filsofo.
Segn mi interpretacin, el cosmopolitismo cnico influy en el es
toico mucho ms de lo que la opinin comn reconoce. Los cnicos no
legaron a los estoicos un concepto puramente negativo al que los segun
dos aadieron un valor positivo: antes bien, el cosmopolitismo cnico ya
contena todas las cualidades positivas esenciales que los estoicos presen
taron con una exposicin ms acabada, y que integraron en un sistema
fsico plenamente desarrollado.
Queda un ltimo problema: el grado preciso de convergencia entre
los cosmopolitismos cnico y estoico. El rechazo cnico de la polis con
trasta con la ortodoxia estoica de que la polis tena cierto valor como una
analoga imperfecta de la verdadera poltica csmica. En concreto,
hasta qu punto cabe reconciliar las interpretaciones cnica y estoica del
principio de vivir conforme a la naturaleza? El primitivismo y el ani
malismo siguen siendo estrategias disponibles en el estoicismo de todos
los perodos, aunque algunos estoicos los rechazan, al menos en sus for
mas ms extremas. No faltan especialistas modernos, en particular His-
tad, que han visto en el cosmopolitismo cnico esencialmente la misma
fusin de naturaleza (physis), costumbre o ley (nomos) y razn

80. Vase, por ejemplo, Lovejoy y Boas (supra, n. 30), pp. 112-116; T. A. Sinclair, A
History of Greek Poltical ought, Londres, 1951, reimpr. 1967, p. 48, n. 4; Guthrie (sufra,
n. 18), 3, 1, 104 y n. 4, 114 y n. 4; R. Seaford, Eurpides: Cycbps, Oxford, 1984, pp. 52-55.

160
(logas) trascendental que se halla en el estoicismo.81 Cabra entonces li
gar el pasaje citado de De Fortuna Alexandrt, de Plutarco, con determi
nados pasajes de Filn y de otras fuentes. Desde esta perspectiva, las in
terpretaciones cnica y estoica de vivir conforme a la naturaleza son
casi idnticas. El anlisis de Hoistad, aunque errado en el detalle,82 no ca
rece, pues, totalmente de validez.
Mi punto de vista es bastante distinto. Los cnicos y los estoicos
compartan creencias que pudieron llevar a unos y a otros a la misma
conclusin, o sea que vivir conforme a la naturaleza significa vivir de
acuerdo con el orden natural en su conjunto, ordenado por designio di
vino. En la prctica, sin embargo, los cnicos atribuyeron la mayor im
portancia al primitivismo animalista y a la autosuficiencia individual,
porque tales ideas contribuan a la simplicidad y atractivo de su mensa
je: qu poda ser ms natural que vivir la vida de los animales? Qu
ms reconfortante que la conviccin de que la autosuficiencia conduce a
la felicidad?
Eso por lo que respecta a la teora, pero qu hay de la prctica? Fue
la politeia cnica una realidad, una utopa, un ideal o una comunidad de
filsofos? Los cnicos divergan de sus predecesores primitivistas del siglo
v en que practicaban su interpretacin animalista de vida conforme a la
naturaleza. Tambin divergan de sus predecesores cosmopolitas en que
practicaban su cosmopolitismo. La poltica del cosmos es ya una reali
dad para los propios cnicos, y tratan de hacerla realidad para los dems,
que son potenciales conciudadanos. Despus de todo, en el tiempo de
Cronos, la poltica del cosmos ya haba sido una realidad para todos
los hombres. A su extravagante manera, la poltica de Digenes era la
ms prctica, universalista y (no temamos decirlo) noble de todos los es
tados (politeiai) filosficos por supuesto, de todos los estados polti
cos de la antigedad.
Subsiste una tensin entre la simplicidad de la vida primitivista y la
autosuficiencia cnica, por una parte, y las implicaciones del cosmopoli
tismo cnico por otra. En mi opinin, Juliano aprecia esta tensin co
rrectamente cuando escribe que la finalidad (telos) de Digenes y Cra-

81. Vase, por ejemplo, Hdistad (sufra, n. 6), pp. 138-142; R. Anastasi, Studi in ono-
re di Quintino Cataudella, vol. 2, Cataa, 1972, pp. 367-370; Buora (supra, n. 6).
82. Por ejemplo, cuando acepta la autenticidad del silogismo sobre vpoq en D. L. 6,
72 (vase sufra, n. 10).

161
tes era su propia felicidad (eudairtwnia), pero que ellos tambin ayu
daron a otros a ser sus conciudadanos (sympoliteuomenous).** En
cualquier caso, esta tensin no nos permite negar el valor positivo del
cosmopolitismo cnico, un valor que espero haber puesto en claro, con
tradiciendo la opinin comn.

83. Juliano 6, 201c: Kai ov r e ti r o ... XXt x a i r otg kyoiq.

162
CABEZAS DE PERRO Y NOBLES SALVAJES:
CINISMO ANTES DE LOS CINICOS?

James Romtn

Los ms nobles de los cnicos, por su parte, dicen que el


gran Heracles... leg a la humanidad el mayor ejemplo de su
gnero de vida. Pero yo, aunque deseo hablar reverentemen
te de los dioses y de aquellos que han alcanzado el estado di
vino, creo que antes de Heracles hubo otros, no slo entre los
griegos, sino tambin entre los brbaros, que practicaron esta
filosofa.
J uliano , Oracin 6 , 187c-d

En el estudio de la filosofa cnica se ha prestado mucha atencin al


tema de los orgenes: lo que Digenes debi a Antstenes, y ste a Scra
tes. Pero incluso en la antigedad se suscit la sospecha, tal como sugie
re mi epgrafe, de que el cinismo era anterior a esas tres figuras, y de que
poda retrotraerse a la poca anterior a Heracles. Ms recientemente, Fa-
rrand Sayre ha ido ms all que Juliano al sugerir que las races del ci
nismo se extienden a las primeras fases de la evolucin humana: Es pro
bable que el primer hombre que dio forma a un martillo de piedra fue
ra escarnecido por los cnicos, que proclamaban que las piedras sin tallar
eran mejores.*

El contenido de este articulo es una adaptacin del capitulo 2 de mi reciente libro The
Edges of the Earth in Ancient Thought: Geography; Exploratiort, and Fiction, Princeton, 1992.
Agradezco a Bracht Branham sus sugerencias en materia de redaccin.
1. The Greek Cynics, Baltimore, 1948, p. 48. Contrasta con la visin de Donald Dud-
ley, quien observa en el prrafo inicial de su History o f Cynism, Londres, 1937: El cinismo
no puede presentarse como anterior a Digenes de Sinope.

163
Parece improbable que alguno de estos modelos de cnico de la edad
de piedra pueda ser recuperado hoy en da, pero al menos es posible que
algunos de los antecedentes literarios del movimiento puedan ser inves
tigados sin aventurarse demasiado en el terreno de la especulacin. Es
pero mostrar aqu que por lo menos una primitiva rama de los antece
sores de los cnicos puede ser objeto de nuestra consideracin, aunque
raras veces han reparado en ella los estudiosos del movimiento cnico en
s:2 las tradiciones arcaicas griegas en torno a los nobles salvajes y otros
hombres primitivos, muchos de los cuales anticipan claramente los pa
radigmas cnicos de pocas posteriores. Explicar que el auge de la lite
ratura etnogrfica en los siglos vi y v a.C. permiti a los griegos compa
rar su propia cultura, y no siempre de modo favorable, con las culturas
de los brbaros, en particular con etopes, escitas, arimaspis y kynokep-
haloi (cabezas de perro). La etnografa sirvi, pues, como un primer te
rreno de pruebas para la parrhsia, la libertad para contravenir y ridicu
lizar la prctica establecida, que ms tarde acabara caracterizando el dis
curso cnico y el estilo cnico de vida.
No debera sorprendernos hallar una estrecha vinculacin entre el
discurso cnico y la primitiva etnografa griega. Entre otras cosas, el ci
nismo es una forma de extraamiento cultural voluntario, en el que el in
dividuo acaba por considerar como arbitrarios por naturaleza las cos
tumbres y los valores de su sociedad, y desdea seguirlos. A su ms radi
cal practicante, Digenes de Snope, se le atribuye haber escrito dramas
en los que desafiaba los supuestos culturales ms bsicos, los tabes rela
tivos al canibalismo y al incesto. Pero la marginacin social que un cni
co deba esforzarse en alcanzar volvindose absurdo u ofensivo, y pro
clamando en voz alta a su alrededor esa situacin marginal tambin se
da en la naturaleza, por as decirlo, cuando traban conocimiento pueblos

2. 1 comentario sobre las vinculaciones entre cfnicos y brbaros se centra las ms de


las veces en aspectos de su contacto real. As, Sayre (supra, n. 1: 39-48) ha sugerido que Di
genes pudo haber basado algunas de sus prcticas en costumbres aprendidas de los brbaros
de su Snope natal. Vase tambin Ragnar Histad, Cynic Hero and Cynic King, Lund, 1948,
pp. 135-138, sobre la pretensin de Onesicrito de haber hallado un modo de vida cnico en
tre los gimnosofistas de la India (Estrabn 15,1, 63-65; Plutarco, Alejandro 65); por su par
te, T. Gomperz ( Greek Thinkers: A History of Ancient Philosophy vol. 2 [Nueva York, 1905J)
observa que no pocos sucesores [de Antstenes] pertenecen a los mrgenes de la cultura
griega (148). Marie-Odile Goulet-Caz tambin seala la tendencia del cinismo a enraizar
entre esclavos y otros miembros de la sociedad privados de derechos, al menos en poca ro
mana (Le cynisme lpoque imperiale, ANRW 2, 36, 4, pp. 2720-2833, esp. 2735).

164
con diferentes costumbres (tiornoi). Kn ese cpifnico momento de contac
to, las costumbres que pertenecen a dichos grupos se revelan necesaria
mente artificiales, tal vez incluso construcciones extravagantes o despro
vistas de sentido. Si Digenes aprobaba el canibalismo en su drama per
dido Thyestes, su postura halla su paralelo etnogrfico en la narracin de
Herodoto sobre cmo Daro reuni en una ocasin a griegos e indios
para investigar sus respectivas costumbres funerarias.3 Los indios, que se
coman a sus muertos, quedaron tan horrorizados ante los ritos griegos
de cremacin como los griegos se sintieron trastornados por la antropo
fagia de los indios. La confrontacin entre diferentes sistemas de valores
invalida cualquier pretensin de vigencia universal por parte de unos y
otros, y pone de manifiesto el mismo sentido de alienacin cultural que
el autor u orador cnico trataba de infundir en su audiencia.
Pero ello no implica que Herodoto, al narrar la historia del encuen
tro grecoindio, pueda ser considerado un cnico. Su comentario sobre esta
comparacin de costumbres funerarias la costumbre es el rey,
aunque susceptible de varias interpretaciones, ciertamente no significa
que los griegos sean unos insensatos porque no se comen a sus muertos.
Herodoto no ha condenado nada ni ha ejercido la libertad de discurso
(parrhsia). Aun as, el mero reconocimiento de que el hbito cultural ca
rece de valor absoluto, que todos los jucios acerca de la costumbre son re
lativos, constituye un primer paso en el camino que, en ltima instancia,
lleva al precepto cnico de paracharaxon to nomisma, invalidar la moneda
en curso (violar las costumbres). Podemos imaginar cmo un verdade
ro cnico, como Digenes, reelaborara el relato de Herodoto: en lugar de
una comparacin imparcial de costumbres, efectuada por Daro y por la
voz del propio Herodoto como narrador, escucharamos una mordaz dia
triba sobre los males de la cremacin, puesta en boca de uno de los indios
antropfagos. O sea que donde Herodoto ha desplazado su discurso de
una posicin helenocntrica a un terreno neutral, situado en medio, un c
nico lo llevara ms all, hacia el extremo antihelnico del espectro.
Pero no basta que un texto etnogrfico contenga momentos de con
tacto o comparacin de culturas que se cruzan para que lo consideremos
un predecesor del discurso cnico. Ms bien empieza a emerger una re

3. Sobre este episodio y su tratamiento por Herodoto, vase). A. S. Evans, Despots


Nomos, Athenaenum, n.s., 43, 1965, pp. 142-153; Hans Erich Stier, Nomos Basileus, Phi-
lologus 83,1928, pp. 225-258, esp. 239-244; y ahora Rosario Vignolo Munson, The Madness
of Cambyses (Herodoto 3, 16-38), Arethusa 24,1991, pp. 43-65, esp. 57-63.

165
conocible pauta cnica cuando esa comparacin se maneja de cierta ma
nera, adoptando una perspectiva brbara para examinar las costumbres
griegas. Las Historias de Herodoto (por continuar con nuestro ms emi
nente ejemplo) comparan a menudo las costumbres griegas y extranjeras
sin valorarlas. El retrato de los escitas en el libro 4, por ejemplo, mues
tra un gnero de vida que en muchos sentidos es opuesto al de los grie
gos (como ilustra Fran^ois Hartog en The Mirror o f Herodotus),* pero
Herodoto no critica a los griegos por vivir como lo hacen. Sin embargo,
cuando el historiador (segn veremos ms adelante) permite a un escita
visitar Grecia y comentar con irrisin lo que all encuentra, emplea una
forma de discurso mucho ms cercana al espritu de la escuela cnica. As
pues, en las pginas que siguen me ocupar exclusivamente de los en
cuentros culturales en los que una perspectiva ajena se ve privilegiada
por encima de la nativa, dando lugar a una implcita observacin satri
ca o polmica. De la primitiva etnografa griega se conserva un sorpren
dente nmero de tales encuentros, aunque de algunos quedan slo frag
mentos o materiales de segunda mano.

* * *

Nuestro primer ejemplo de un ataque forneo a las costumbres na


tivas se halla en Herodoto,45 lo mismo que la confrontacin greco-india
mencionada ms atrs: las observaciones hechas por el rey de los etopes
acerca de los persas, con ocasin de una visita de sus embajadores, los ic-
tifagos (3, 17-24). Es paradigmtico el desplazamiento de perspectiva
antes descrito, aunque tambin deberamos sealar dos anomalas: la
primera, el encuentro no es directo, sino que se produce a travs de in
termediarios, los ictifagos; y la segunda, el papel de pueblo nativo se
asigna en este caso no a los griegos sino a los persas. Puede parecer ex

4. Publicado primero como Le miroir d Hrodote. Essai sur la reprsentation de l'autre,


Pars, 1980; ahora en traduccin inglesa por Janet Lloyd con el titulo aqu indicado (Berke-
ley y Los Angeles, 1988).
5. Alude a esta distincin Gomperz (supra, n. 2: 144) al tratar del primitivismo cni
co: La idealizacin de pueblos sin civilizar no constitua una novedad en la literatura grie
ga... Pero los cnicos consideraron a los salvajes sus maestros con toda seriedad. Ms re
cientemente, los diversos grados de distanciamiento que condujeron a los movimientos filo
sficos a permanecer en la ciudad y atacar sus vicios, o a abandonarla, han sido tratados por
Heinrich Niehues-Prbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus, Hu-
manistische Bibliothek, Abhandlungen, Band 40, Munich, 1982, esp. pp. 81-87.

166
trao que un autor griego atribuya a estos ltimos la representacin de
la norma cultural, pero de lo que aqu se trata es del contraste entre pue
blos naturales y pueblos culturizados.6 Por eso los persas, que en ese pe
rodo constitua la raza antigua ms desarrollada tecnolgica y poltica
mente, quiz sean los ms adecuados para empuar el estandarte de la
cultura. Adems, los valores industriales y materiales que aqu encarnan
los persas, como veremos, los compartan con todos los dems miembros
de la comunidad mediterrnea. Parece probable que Herodoto, al plan
tear la confrontacin de persas y etopes siguiendo esas lneas universa
les, esperara que sus lectores griegos pudieran ponerse fcilmente ellos
mismos en el lugar de los persas.7
La confrontacin comienza cuando el rey persa Cambises, hallndo
se en el Egipto ocupado, decide invadir el pas etope. A fin de preparar
esta empresa enva una delegacin de emisarios, de la tribu llamada de
los ictifagos (comedores de pescado),8 para que presenten al rey cuatro
preciosos regalos una tnica teida, joyera de oro, un recipiente con
mirra y una jarra de vino de palma, ostensible gesto de amistad pero,
realmente, un pretexto para espiar a los adversarios. Estos ictifagos pa
recen completamente ajenos al conflicto, pues no manifiestan lealtad ni
al bando de los persas ni al de los etopes; su funcin se limita a la de in
termediarios, facilitando la confrontacin entre dos culturas dispares.
Tambin sirven, en trminos narrativos, como sustentadores del punto
de vista de Herodoto, mostrando el mundo, a travs del relato, desde las
perspectivas persa y etope.
As, una vez los comedores de pescado han llegado a la corte eto
pe, la narracin se apresura a adoptar la perspectiva del innomina
do rey. ste, con inexplicada omnisciencia, descubre el ardid que se
oculta tras la pretendida embajada y reprende a Cambises por su trai

6. Acerca de estos trminos y de la contraposicin naturaleza/cultura en las Historias,


vase Stewart Flory, The Archaic Smile of Herodotus, Detroit. 1987, cap. 3.
7. No pretendo afirmar que Herodoto aislara este episodio del conjunto del texto. Son
dbiles las pruebas en favor de que una invasin persa de frica del sur llegara a producirse,
si aceptamos que una inscripcin encontrada en esa regin y conservada en Berlin (vase
R. Hennig, Tetrae Incognitae, 2.* ed., vol. 1 (Leiden, 1944), pp. 84-85) se refiere a Cambises.
En cambio, tenemos pocas dudas de que Herodoto friera en gran parte responsable de la ela
boracin en el episodio, que pudo haber llegado a sus oktos tan slo en lineas muy genera
les (vase Torgny Sve-Soderbergh, Zu den thiopischen Episoden bei Herodot, Eranos 44,
1946, pp. 77-80).
8. Tambin los ictifagos frieron idealizados en la etnografa antigua, en muy pareci
dos trminos a los etiopes: vase Diodoro Siculo 3,15-20, Agatrquides 49.

167
cin.9 Enva de vuelta a Egipto a los ictifagos, portando smbolos del
desafo etope, pero primero se detiene, en un estado de nimo confuso,
para examinar los presentes que le han llevado (Hdto. 3, 22):

Tomando la tnica de prpura, pregunt qu era y de qu estaba he


cha. Los ictifagos le informaron cumplidamente acerca de la prpura y
del proceso de teido, a lo que el rey replic: Esos hombres son unos im
postores, pues los colores de sus atavos son falsos. A continuacin pre
gunt sobre las joyas de oro (un collar y algunos brazaletes). Cuando los
ictifagos le explicaron el uso del oro como ornamento, el rey se ech a
rer y, creyendo que se trataba de grilletes, dijo: Nosotros tenemos gri
lletes ms fuertes que sos para nuestro pueblo. En tercer lugar pregun
t por la mirra. Cuando le instruyeron sobre su produccin y su empleo
en ungentos, respondi lo mismo que a propsito de la tnica. Se acer
c entonces al vino y supo de su elaboracin, mientras gozaba de su sa
bor. A continuacin pregunt qu coma el rey de Persia y cunto tiem
po viva un persa. Le informaron de que el pan era la fuente principal de
alimento, le explicaron la naturaleza del cereal y que la mxima edad que
un hombre poda alcanzar era los ochenta aos. A esto repuso el etope
que no le sorprenda que vivieran tan poco tiempo, pues subsistan a base
de estircol, pero que no viviran tanto si no ios sustentara aquella bebi
da (sealando el vino), un producto en el que los persas s manifestaban
su superioridad sobre su propio pueblo.

Desde la distanciada perspectiva de los etopes, las costumbres per


sas aparecen artificiosas y ridiculas. Los conquistadores del mundo
conocido se ven aqu reducidos a mendaces, tramposos, insensatos y co
medores de estircol (o sea, los cereales que crecen de la tierra abonada).
Ni esos regalos ni las amonestaciones del rey a propsito de ellos es
tn escogidos al azar: aqu se ataca a los fundamentos ms bsicos de la
tecnologa industrial y de la cultura material.10 El rey etope considera
muy desagradable el artificio que encierran productos como la tela tei
da y la mirra refinada, pues son como un eco del artificio al que recurre
Cambises enviando espas. De la misma manera, el uso del oro para fi
nes de adorno ms que prcticos lo ve como algo ridculo. Los produc
tos ms estimados de una sociedad avanzada, basada en la manufactura,

9. Comprese, por ejemplo, su resentida reaccin ante las pretensiones egipcias de una
epifana del dios Apis, 3,29.
10. Vase Flory, Archaic Smile (supra, n. 6), pp. 98-99.

168
pierden de repente su valor cuando se ven a travs de los ojos del Na-
turvlker, para quien las materias primas suministradas por la naturale
za bastan para cubrir cualquier necesidad. Herodoto acenta este con
traste en la siguiente escena, en la que el rey lleva a los ictifagos a dar
una vuelta para que presencien la vida etope: les muestra su alimento y
su bebida (carne cocida y leche); el manantial de un agua rarificada que
da un tono brillante, como el de aceite de oliva, a quienes se baan en
l; la prisin, donde los malhechores estn inmovilizados con grilletes de
oro; y por ltimo la famosa Mesa del Sol, que suministra interminables
cantidades de alimentos cocinados. En cada caso, se considera que los
etopes obtienen de su entorno las materias que los persas slo pueden
conseguir, de manera innoble, mediante la manufactura o el cultivo.
Esta oposicin nomos/physis (costumbre/naturaleza) se convierte en
algo ms complejo en el caso de la jarra de vino de palma, la nica mues
tra de una costumbre persa que despierta la admiracin del rey etope.
Herodoto sigue aqu una larga tradicin (que data al menos del episodio
del cclope de la Odisea) segn la cual los pueblos primitivos son inca
paces de resistir los efectos del vino, el ms sublime de los avances lo
grados por las grandes civilizaciones. Pero tambin en este caso podemos
advertir una crtica implcita al refinamiento persa: el rey etope exalta el
vino como una bebida saludable, capaz de aumentar la duracin de la
vida a quienes la toman, cuando en realidad ejerce el efecto opuesto en
Cambises, quien (como nos enteramos en 3,34) cae en la locura y la vio
lencia como resultado, en parte, de su abuso del vino. El alcohol puede
ser una bebida medicinal para los etopes porque, en su inocencia propia
de la edad de oro, no lo consumen de forma inmoderada. Slo para las
razas avanzadas como los persas supone una tentacin peligrosa.11
La narracin vuelve ahora con los ictifagos al lado persa de la ba
rrera cultural, donde los acontecimientos empiezan a precipitarse. Cam
bises, aguijoneado por el informe de sus emisarios sobre las observacio
nes impertinentes del etope, conduce de forma atolondrada su ejrcito
antes de haberlo aprovisionado de manera adecuada. Como resultado de
ello, los persas empiezan a perecer de hambre durante el avance hacia el
sur, y Cambises se ve obligado a volver atrs antes de encontrarse con su

11. El mismo contraste se aprecia en buena medida en el posterior relato de Herodo


to acerca de otro jefe militar que se autodestruye, el rey espartano Clemenes (6,84), quien
enloquece en tierra de escitas despus de haber bebido vino sin mezclar.

169
enemigo. Conviene sealar que Herodoto relata todo este episodio de
forma ms bien sumaria, y no da a Cambises (o a cualquier otro persa)
la oportunidad de un discurso directo o indirecto. Tratar de cmo vean
los persas a los etopes resultara redundante, pues ya sabemos qu de
ban pensar, habida cuenta de que, en general, consideraban que las ra
zas distantes eran ms despreciables en proporcin a su lejana (1, 134).
A todas luces reviste el mayor inters para Herodoto averiguar lo que
piensan los etopes de los persas, y por ello todo el episodio se estructu
ra en torno al discurso del rey etope.
En dicho discurso, Herodoto parece a punto de dar el paso que me
dia entre el relativismo cultural del pasaje de la costumbre es el rey
(pocos captulos despus del presente episodio) y un ataque directo a los
usos nativos (paracharaxon to nomisma).12 Los mordaces comentarios
que el rey hace a cada una de las descripciones de los regalos persas pue
den entenderse, con un mnimo esfuerzo, como chreiai, las impertinen
tes rplicas que ms tarde hicieron famosos a los cnicos: detrs de ellas
hay un deseo de subvertir los presupuestos culturales persas, de mostrar
la inanidad de las costumbres (nomoi) en las que se apoyan. Da la sensa
cin de que el ejrcito persa fue vencido en este discurso y no en las ex
tensiones desrticas de frica central. La fuerza que un marginal cobra al
dedicarse a observar, le hace invencible, al menos en su propio terreno:
el general conquistador es fcilmente superado por el cnico burln,
como ms tarde descubri Alejandro en sus famosos encuentros con
Digenes y con los gimnosofistas de la India.
* * *

Para citar otros ejemplos de polmicas, recogidos en la literatura et


nogrfica anterior a los cnicos, pero parecidos a los de stos, dirijo la
mirada al lejano norte antes que al lejano sur, a un escenario de primiti
vismo ms rudo que amable. En esa regin se hallaban los arimaspi, que
tenan un solo ojo; una raza que, segn las leyendas griegas arcaicas,
habitaba las estepas septentrionales de Asia central, donde se pasaba la
vida librando tremendos combates con los grifos, que tambin vivan en

12. Sin embargo, no parece que Herodoto se muestre ms interesado en atacar a los
persas que en exaltar a los etiopes, a los que retrata como una raza de cuento de hadas, sin
ambiciones ni imperfecciones. La tcnica del autor de poner comentarios polmicos en boca
de ingenuos brbaros es objeto de tratamiento por A. Riese, Die Idealisierung der Naturvl-
ker des Nordens in der griechischen und rmischen Uteratur, Frankfurt, 1875, pp. 14-17.

170
aquellas tierras, Herodoto menciona a los arimaspi slo de paso (puesto
que se niega a creer en la existencia real de hombres con un solo ojo: 3,
115), pero por otras fuentes sabemos de sus terribles luchas con los gri
fos. Se deca que estas aves reptilianas desenterraban montones de oro
cuando excavaban sus madrigueras, y all los expedicionarios arimaspi
iban a robarlo; luego tenan que escapar corriendo para salvar sus vidas
de la persecucin de los airados grifos.13 El relato es paradigmtico de la
dura vida primitiva, puesto que refleja un mundo gobernado por pautas
elementales, darwinianas, de competicin entre especies, ms que por el
perfeccionamiento que suponen la agricultura y la produccin indus
trial.14 En las colecciones griegas (y luego romanas) de conocimientos et
nogrficos pueden hallarse relatos de este tipo, que cuentan cmo los
hombres combaten a las bestias feroces o se enfrentan a los climas hosti
les para su supervivencia en lugares distantes de la tierra.
Pero los arimaspi parecen ser un caso especialmente temprano y po
lmico al respecto, a juzgar por los fragmentos de Arimaspia, de Aristeas
de Proconeso, un poema pico escrito quiz en el siglo vi a.C.15 La mayor
parte del poema se ha perdido, pero somos lo bastante afortunados para
contar con el relato de Herodoto acerca de su composicin: Aristeas, po
sedo por algn tipo de xtasis religioso, viaj al pas de los isedones, en el
lejano norte, un lugar al sur del territorio arimaspi (4,16,1). All hizo un
alto, y durante su estancia supo por los isedones lo que haba ms all. A
su regreso, recogi toda su experiencia en un poema pico dedicado
(como su ttulo sugiere) al tema arimaspi. Se tienen serias dudas de que
Aristeas realizara de veras semejante viaje;16 lo ms probable es que el es

13. F.1 relato ms detallado se encuentra en Ctesias (en Eliano, Nat. Anim. 4,27). Hay
tambin una vasija de Caere (siglo vi) en la que aparece pintado un grifo persiguiendo a un
arimaspi. De ella trata T. B. L. Webster en JHS 48 (1928), pp. 196-205.
14. Vase Riese, IdeaUsierung (sufra, n. 12) para la primitiva historia de este topos;
para su desarrollo posterior, vase E. Norden, Die germanische Urgeschichte in Tacitus" Ger-
mania, Leipzig, 1920, esp. cap. 1.
15. La fecha se ha fijado de manera muy variada. Herodoto sita a Aristeas unos doscien
tos aos antes de su propia poca, una fecha que parece imposible por lo temprana, pero que aun
as ha sido defendida p o r ). Bohon, Aristeas qf Proconnesus, Oxford, 1962, cap. 1. Suda coloca a
Aristeas a comienzos del siglo vi, cronologa que se ha considerado ms razonable. Vase el tra
tamiento del tema por Wahcr Burkert en una revisin de Bohon, Gnomon 35,1963, pp. 235-240.
El poema no contiene ninguna prueba decisiva en favor de la fecha ms antigua o ms reciente.
16. Ken Dowden (Deux notes sur les Scythes et les Arimaspes, REG 93, 1980,
pp. 487-492) seala ms bien framente que Aristeas no pudo haber ido muy lejos en el esta
do semejante al trance que Herodoto denomina phoibolamptos. Por otra parte, vase Bolton
(supra, n. 15), cap. 4, para la interpretacin de que el viaje de Aristeas fue real.
cenario se inventara para permitir una amplia confrontacin entre supues-
tos culturales diferentes. Al igual que los comedores de pescado de la fa-
bulacin etope de Herodoto, que llevaban consigo las seas de los nomoi
persas, Aristeas sirve aqu de embajador cultural y de explorador, efec
tuando una expedicin a la zona intermedia, donde los valores de las cul
turas dominantes se encuentran con los de las razas ms marginales.
Los anfitriones de Aristeas, los isedones, parecen haber servido de
cauce para esta confrontacin cultural. Fueron ellos, por lo que sabemos
a partir de las observaciones de Herodoto, quienes describieron las bata
llas entre arimaspi y grifos, mientras que el propio Aristeas se limit a es
cuchar y luego a transcribir sus relatos. Este hecho contribuye al muy
idealizado planteamiento que puede advertirse en los escasos fragmentos
supervivientes del poema (frr. 4, 5).

Dicen que hay hombres que viven ms arriba, y que comparten sus
limites septentrionales. Son muchos, muy nobles guerreros, ricos en ca
ballos, con numerosos rebaos de ovejas y abundante ganado vacuno.
Cada uno tiene un solo ojo, situado en su elegante frente. Poseen un
cabello muy hspido, el ms spero de toda la humanidad.

Aqu los isedones que sin duda deben interpretarse como el suje
to de phasi, dicen 17 pintan a sus vecinos norteos como un pueblo
civilizado cuya vida, al igual que toda aristocracia homrica de sangre, es
rica en los goces de la equitacin y la batalla. En efecto, los arimaspi son
descritos como polyrrhnas polyboutas, poseedores de muchos rebaos
de ovejas y de reses, como los ricos seores de Pilos a los que Homero
asigna idntica atribucin formularia (//. 9, 154, 296). An es ms no
table que los rostros de los arimaspi, pese a tener un solo ojo por lo
general un signo de fealdad grotesca los vean aqu los isedones
como prosopa kharienta, caras agradables. Los isedones parecen ac
tuar como portavoces de un punto de vista no griego, en el que los ari
maspi del lejano norte, que a los ojos de los griegos podran parecer tan
salvajes como el cclope Polifemo, son elevados en cambio a una estatu
ra digna de un hroe de la Ilada.
El reverso de esta actitud idealizadora podra mostrar a los isedones
volviendo su mirada hacia las razas del Mediterrneo central, y descri

17. A la misma conclusin lleg C. M. Bowra en A Fragment o f the Arimaspeia, CQ


49 (1956), pp. 1-10.

172
bindolas, a ellas y no a los arimaspi, como brbaras. Y, en efecto, un
momento muy parecido a ste parece haberse conservado en un pasaje
de Arimaspia, citado en el tratado Sobre lo sublime (10, 4), unos ocho o
nueve siglos despus de que el poema empezara a circular (fr. 7):18

Y a nuestro parecer esto es tambin algo sorprendente: los hombres


viven en el agua, en la mar, lejos de tierra. Son dignos de lstima, pues
soportan pesadas aflicciones: tienen puestos los ojos en las estrellas y su
vida y su alma en la mar. Uno pensara que alzan sus manos a los dio
ses y recitan muchas plegarias, mientras arrojan con violencia sus en
traas.

No est del todo claro lo que aqu se describe, pues el autor de Sobre
lo sublime cita el pasaje sin precisar el contexto original. Como resultado
de ello, las modernas interpretaciones han variado en gran manera.19
Pero la lectura ms defendible ve en este pasaje el intento de una raza ais
lada cabe suponer que, de nuevo, los isedones por comprender la
idea, para ella extraa, de la navegacin. No habiendo conocido previa
mente esta actividad, los isedones dan ingenuamente por sentado que los
hombres que navegan en barcos en realidad habitan en el agua, y que la
inestabilidad de semejante vida les produce casi constantes incomodida
des (incluyendo el mareo, descrito aqu como que arrojan las entraas).20
Si esta lectura es correcta, podemos imaginar que Aristeas fue el prime
ro en describir la navegacin a los isedones, y seguramente el nico he
leno que visit su remota parte del mundo. Por eso la forma caricatures

18. Citado por el autor, convencionalmente conocido como Longino, como una falli
da descripcin de una tormenta en el mar, para contrastarla con la versin ms afortunada
de Homero. Longino no menciona a Aristeas por su nombre, y se refiere slo al autor de
Arimaspia. Bolton (supra, n. 15: 26-27) cree que no tuvo acceso al poema entero. Vase el
tratamiento ad loe. de D. A. Russell, Longinus: On the Sublime, Oxford, 1964. En cualquier
caso, Longino no puede haber recordado correctamente el contexto del pasaje, puesto que
apenas es capaz de describir una tormenta en el mar.
19. Bethe (RE 1,2 voz Aristeas, col. 877) cree que son fabelhaften Meerbewohnem,
pero no hay prueba en ningn sitio de tal leyenda. Kart Meuli, que trata del pasaje en
Scythica (Hermes 70,1935, pp. 154-155), sugiere una raza que habitaba sobre plataformas,
pero esta interpretacin quita todo sentido a ommat' en astroisL. ekhousin, mantienen sus
ojos fijos en las estrellas. Pero esta linea adquiere un hermoso y significativo sentido si la le
emos en el contexto de la navegacin.
20. Esta lectura fue propuesta en primer lugar por Rhys Roberts (Longinus: On the Su
blime, Cambridge, 1899, p. 219), y ha sido apoyada por Bowra, Fragment (supra, n. 17); y
por H. Frnkel, Early Greek Poetry and Philosophy, Oxford, 1975, p. 242.

173
ca en que los isedones ven esa actividad constituye una burla no de la na
vegacin en general, sino de la de los griegos en particular.
Tendra sentido que la navegacin sirviera de eje a una inversin cul
tural de este tipo, pues esa prctica se haba asociado desde haca tiempo
en la literatura griega al intercambio y el comercio, la evolucin social y
la consecuente decadencia moral. De ah que a las razas de la edad de oro
se las considerara tradicionalmente ignorantes en materia de navegacin,
como se advierte en el llamado ltimo viaje de Odiseo, predicho por Ti-
resias en la Odisea (11, 121-137).21 Segn la profeca de Tiresias, Odiseo
terminar su vida viajando tierra adentro, llevando un remo al hombro
hasta que halle un pueblo que confunda ese objeto con un arado: o sea,
que descubrir un lugar tan alejado del mar que sus habitantes ignorarn
incluso los ms bsicos instrumentos de navegacin. De modo similar, se
gn los esquemas de la evolucin social descritos por los autores filosfi
cos helensticos y romanos, a menudo es la invencin de la navegacin lo
que marca el fin de la edad de oro y el comienzo de la prolongada cada
del hombre del estado de gracia.22 As, esta caricatura isedona de la acti
vidad marinera si, por supuesto, eso es lo que viene a decir el pasaje re
producido ms atrs se dira que presenta un punto de vista acusada
mente tico, tanto como etnolgico: la vida virtuosa de los primitivos, tan
ignorantes de la navegacin, contrasta con la de los pueblos avanzados,
que codiciosamente obtienen provecho de los mares.
Si sta parece una interpretacin muy alambicada construida sobre
unas pocas y fragmentarias lneas de Arimaspia, yo aadira que una muy
similar stira de la navegacin puede hallarse en el folklore de otro rudo
primitivo, el sabio escita Anacarsis. Este brbaro del norte se crea que
recorri el mundo griego como una especie de filsofo moral itinerante
a comienzos del siglo vi a.C.23 Por desgracia, los textos que dan cuenta
de esta visita derivan en su mayor parte de un perodo posterior al que
tratamos, pero la leyenda en s parece datar de mucho antes, de poca ar

21. Tema tratado por Jane Harrison, Mystica Vannus Iacchi, JHS 24, 1904, pp. 241-
254; A. Hartmann, Untersuchungen iiber die Sagen vom Tode des Odysseus, Munich, 1917,
esp. pp. 91-92; y F. Dornsieff, Odysseuss Letzte Fahrt, Hermes 72, 1937, pp. 351-355.
22. Los ejemplos ms sobresalientes son Lucrecio, De Rerum Natura 5, 1004-1008;
Manilio, Astronmicon 1,76-78; Ovidio, Metamorfosis 1,96-98; Virgilio, Gergicas 3,141-142;
Sneca, Medea 301-339, 364-379.
23. Vase R. Heinze, Anacharsis, Philologus 50, 1891, pp. 458-468; W. Schmid,
Anacharsis, RE 1, cok. 2017-1028; y J. F. Kindstrand, Anacharsis: The Legend and the
Apophthegmata, Studia Graeca Upsaliensia 16, Uppsala, 1981.

V4
caica, quiz del mismo tiempo en que se compuso la Arimaspia.24 Es in
teresante, pues, dar con las siguientes observaciones irnicas atribuidas a
Anacarsis por su bigrafo de la antigedad tarda, Digenes Laercio (1,
103-104):

Despus de averiguar que el espesor de un barco era de slo cuatro


dedos, dijo que sa era la distancia que separaba a quienes navegaban de
la muerte... Al ser preguntado sobre qu clase de barco era el ms seguro,
replic: Los varados.... Al ser preguntado quines eran ms numerosos,
los vivos o los muertos, contest: En qu grupo incluyes a los que na
vegan por los mares?

En otro texto de la misma tradicin la novena de las Epstolas de


Anacarsis,2S el sabio escita utiliza el viaje por mar como una metfora
del ansia por acumular bienes, describiendo un incidente en el que una
banda de piratas hundi su propio barco por cargarlo con un excesivo
botn. Ms adelante veremos, al ocuparnos de la creencia popular de que
Anacarsis invent el anda,26 un reflejo de la desconfianza escita en los
barcos. En esas leyendas, como en la de Arimaspia, la navegacin sirve
para diferenciar las razas avanzadas y las primitivas, de manera que su
braya la degeneracin moral de las primeras.
Los ataques a la navegacin pueden recordarnos, adems, las chreiai
antipersas que Herodoto pone en boca del rey etope, pues en ambos ca
sos un observador brbaro fija su mirada en los ms avanzados o refina
dos aspeaos de la vida en el mundo helnico.27 En efecto, en toda la li
teratura en torno a esos Naturvlker, los ataques ms fuertes se dirigen a
las actividades que destacan como las ms altas realizaciones de la cultu
ra helnica: la navegacin, las competiciones atlticas, los simposios y el
uso de la plaza del mercado como centro comercial. El propio Herodoto
recoge un relato temprano a propsito de Anacarsis, en el que cabe ad
vertir claramente un ataque al refinamiento griego (4, 77):

24. Tal como lo demuestra P. von der Mhll, Das Alter der Anacharsislegende, Aus-
"gewhlte Kleine Schriften, Basilea, 1975, pp. 473-481.
25. Editado y traducido por Abraham J. Malherbe, The Cynic Epistles: A Study Edttion,
Missoula, 1977, pp. 36-51.
26. Digenes Laercio 1, 104; Plinio, Hist. Nat. 7, 56, 209.
27. Vase Hartog, Mirror of Herodotus (supra, n. 4), pp. 12-14. para una explicacin
de cmo el gnero de vida nmada de los escitas los convirti en una anttesis cultural de los
griegos, que se basaban en la polis.

175
He odo otro relato (referido a Anacarsis] que cuentan los pclopone-
sios, segn el cual Anacarsis fue enviado por el rey escita para aprender
de los usos griegos, y a su regreso inform al hombre que le habla envia
do que todos los griegos, salvo los espartanos, estaban demasiado ocupa
dos para emprender cualquier actividad intelectual, y que slo los espar
tanos eran capaces de mantener un dilogo inteligente. Pero esta historia
es una mera frivolidad inventada por los propios griegos.

La stira que hay tras esta broma tnica es fcil de advertir y cierta
mente la recogieron los peloponesios, quienes (segn nos informa Hero-
doto) constituan su ms admiradora audiencia. Aqu, a los espartanos,
por lo general la sociedad griega menos inclinada a los asuntos intelec
tuales, los ve un extrao como los representantes de la autntica inteli
gencia de la Hlade. La inversin resultante sugiere que todos los criterios
sobre la inteligencia humana son, para empezar, meramente subjetivos, y
que el tonto de una raza puede convertirse fcilmente en el listo de otra.
Este uso de toscas y primitivas figuras como Anacarsis y los arimas-
pi a modo de espejos deformantes, en los que los nomoi griegos se sub
vierten, se convertira ms tarde en una tcnica usual de las epstolas y
diatribas cnicas, muchas de las cuales adoptan a Anacarsis o a otros br
baros del norte como mscaras satricas. Pero los textos antes comenta
dos muestran que esta tradicin puede rastrearse en el acervo de los si
glos vi-v, que antecede a cualquier cosa reconocible como escuela cnica.
En ltimo anlisis, podra ser ms riguroso describir el cinismo como la
extensin y elaboracin de una tradicin literaria preclsica, antes que
como un movimiento filosfico surgido, como el estoicismo y el epicu
reismo, durante el siglo iv a.C. Segn se ha sealado repetidas veces, el
cinismo produjo mucho menos en materia de doctrina escrita que otras
escuelas; en cambio, s produjo modelos de actuacin, las toscas indivi
dualidades que posean un talento seguro para machacar los nomoi de
la sociedad griega. El punto en el que quisiera insistir aqu es que Antis-
tenes y Digenes no eran los primeros de tales modelos, sino que estu
vieron precedidos por las satricas figuras brbaras de la etnografa y la
literatura de viajes del perodo arcaico griego. Y los momentos en que
esos brbaros trababan conocimiento con la cultura griega (o con la cul
tura avanzada en general) sirvieron para ilustrar el tipo de distancia-
miento que el cnico aspiraba a conseguir.
* * *

176
Si los cnicos no eran tan originales en sus esfuerzos para imponer la
physis sobre el nomos y para invalidar la moneda de los valores griegos
aceptados, como a menudo se sugiere, tambin puede ser cierto que ni
siquiera fuesen originales como filsofos perrunos. Mucho antes de que
aparecieran en escena, los griegos ya estaban familiarizados con un ros
tro de Hmikynes (medio perros) o Kynokephaloi (cabezas de perro) que
(segn la mayora de los relatos) habitaban en las remotas regiones de la
India.28 Recientemente David White, autor de Myths o f the Dog-Man, ha
sugerido que esas curiosas criaturas pudieron haber contribuido a dar
origen al elemento canino del nombre cnico.29 Aunque esta idea pue
de no pasar de una sugerencia, atestigua el notable grado de semejanza
entre esa raza bestial de primitivos hombres perro, tal como la describi
Ctesias de Cnido a comienzos del siglo IV a.C., y las figuras cnicas que
destacaron entrado el mismo siglo. Consideremos brevemente, pues, el
relato de Ctesias acerca de esos Kynokephaloi protocnicos.
Ctesias vivi en Susa como mdico de la corte, al servicio de la fa
milia real persa, y por tanto, lo mismo que Aristeas entre los isedones,
comparta la perspectiva de quienes contemplaban el mundo griego des
de fuera. En aquel alejado lugar escribi Prsica, una historia revisionis
ta del Imperio persa, e Indica, un notable viaje relmpago por el paisaje
de Oriente. Por desgracia, el texto de ambas obras se ha perdido, pero un
detallado resumen elaborado por el patriarca bizantino Focio conserva
lo suficiente de su contenido para permitirnos un estudio. Lo que nos in
teresa aqu es Indica, y en particular la pormenorizada30 descripcin de

28. El Periodos Gs de Hesiodo menciona Hmikynes o medio perros en el curso de su


vuelta area a la tierra (fr. 150 Merkelbach-West 1,8; vase fr. 153 = Estrabn 7 ,3 ,6 ). Su lo
calizacin no est clara a partir de este texto, pero autores posteriores los sitan en Oriente.
Los Kynokephaloi aparecen como criaturas semihumanas slo en Ctesias y en autores que si
guen su relato. La palabra kynokephalos se utiliz ms tarde para designar el babuino (vase
Aristfanes, Los caballeros 416, donde no queda claro en qu sentido debe entenderse la pa
labra; y Platn, Teeteto 161d; tambin Otto Keller, DieAntike Tierwelt vol. 1, rcimpr. Hildes-
heim, 1963, pp. 7-9).
29. David Gordon White, Myths of the Dog-Man, Chicago, 1991, p. 50, a propsito de
los Kynokephaloi: Uno experimenta la tentacin de ver aqu el origen del nombre de la sec
ta filosfica de Digenes de Sinope, del siglo iv a.C., los cnicos (de kynikos, perrito). Por
desgracia, el error de White al traducir el trmino kynikos revela las limitaciones de sus apti
tudes lingsticas.
30. La fiabilidad de las citas de Focio ha sido atacada por Wilhelm Reese, Die griechis-
cht Nachrichten tiber Indien, Leipzig, 1914, quien llega a la conclusin de que gerade wie in
seinem Auszuge aus Philostratos Vit. Apoll., auch hier das Fabuloseste am ausfhrlichsten [Pho-

17 7
los Kynokephaloi (o cabezas de perro), que habitaban en las remotas
montaas de la India (caps. 20, 22-23).31
Como su nombre indica, los Kynokephaloi representan un extico
eslabn perdido que comparte las naturalezas humana y canina al mis
mo tiempo(20):

En las montaas viven hombres que tienen cabeza de perro. Visten


pieles de bestias salvajes y no hablan lengua alguna, sino que ladran como
los perros, y de esta manera se entienden entre ellos. Tienen dientes ma
yores que los de un perro, y uas como las de un perro, pero ms anchas
y redondeadas... Comprenden la lengua de los indios, pero no pueden
responderles; en lugar de eso ladran y sealan con manos y dedos, como
los mudos.

Su empleo de la lengua es la primera caracterstica de los Kynokep


haloi a la que Ctesias decide prestar atencin, y puesto que la lengua a
menudo la consideraban los griegos un atributo definitoriamente huma
no,32 es significativo que los Kynokephaloi posean dicho atributo sola
mente en parte, siendo capaces de comprender la lengua pero no de ha
blarla.33 Esta ambigedad taxonmica contina manifestndose a travs
de la descripcin que hace Ctesias de los Kynokephaloi, en la que los ca
bezas de perro se ven a medio camino entre las condiciones humana y
animal. Se niegan a comer el alimento sin elaborar, pero como carecen
de medios para hacer fuego, tan slo pueden asarlo al calor del sol (22).

tius] wiedergab, alies andere aber kurzte (78). Ms recientemente, J. M. Bigwood seala que
el sumario de Indica, de Focio, es ms detallado que sus otros epitomes, y en los casos en
que no podemos comprobarlo con citas del original, a menudo sigue a Ctesias palabra por
palabra (Ctesias Indika and Photius, Phoenix 43, 1989, pp. 302-316).
31. Los nmeros de los captulos corresponden a los de la edicin de R. Henry, Ct-
sias sur la Perse et l'Inde: Les sommaires de Photios, Bruselas, 1947; los mismos nmeros se
usan tambin en la traduccin inglesa de J. W. McCrindle, Ancient India as Described by Kte-
sias the Knidian, Calcuta, 1882; reimpr. Patna, 1987.
32. U. Dierauer, Tier und Mensch itn Denken der Antike, Studien zur Antiken Philo-
sophie 6 (Amsterdam, 1977), pp. 12, 33-34; H. C. Baldry, The Unity of Mankind in Greek
Thought (Cambridge, 1965), p. 15.
33. Posteriores escritores utilizaron el relato de Ctesias para clasificar a los Kynoke
phaloi como una fusin de animales y seres humanos. Vase la nota ad loe., en la edicin de
Focio realizada por Henry Bud (vol. 1, p. 143), donde se contrasta el tratamiento de Eliano
(Nat. Anim. 4,46 = ff. 45, Jacoby) con el de Plinio (Hist. Nat. 7, 2, 23).

17
No tienen camas, pero se hacen yacijas amontonando hojas secas, a fin
de evitar dormir en el suelo (23).
En todo este material, Ctesias parece no haber tomado en conside
racin a los Kynokephaloi como criaturas mental o culturalmente defi
cientes; los describe en dos ocasiones como justos (dikaioi), una cualidad
que en la etnografa griega implica un estado de suprema perfeccin mo
ral. Ms all de la simple idealizacin de los Kynokephaloi, Ctesias pare
ce haberlos usado adems como pretexto para desafiar las costumbres
griegas, motivo este que, como ya hemos visto, anticipa posteriores po
lmicas cnicas. As, en la nota final de Ctesias sobre los Kynokephaloi
(o al menos la que Focio pone al final), se nos dice:

Todos ellos, hombres y mujeres, tienen un rabo sobre sus caderas,


como el de un perro, pero mayor y ms plano. Mantienen relacin con
sus esposas a cuatro patas, como los perros, y consideran vergonzosa otra
forma de hacerlo. Son justos y ms longevos que cualquier raza humana,
pues alcanzan los 160 y a veces los 200 aos de edad.

Para apreciar el tono satrico de este pasaje debemos tener en cuen


ta que las prcticas sexuales, como el habla, son criterios en los que se
basaban los griegos para diferenciar las razas civilizadas de las no civili
zadas. As, Herodoto, por ejemplo, compara con las bestias a los pueblos
sexualmente aberrantes: los que copulan en el suelo, por ejemplo, o en
pblico (1, 203; 3, 101). Pero los Kynokephaloi ven las cosas precisamen
te desde la perspectiva opuesta. Para ellos la prctica civilizada del sexo
se convierte en motivo de vergenza, mientras que la relacin bestial es
la nica variante que consideran aceptable. La subsiguiente observacin
de que los Kynokephaloi son criaturas justas, y gozan de vidas ms largas
que toda la humanidad, supone un aspecto irnico de esta inversin de
las costumbres sexuales, mostrando que pese a su contravencin de los
nomoi griegos, cuentan con una sociedad ms sana. Aunque no hay un
ataque explcito a la cultura helnica, es ineludible la comparacin im
plcita, en la que los griegos llevan con mucho la peor parte.
Por desgracia, lo fragmentario de Indica no nos permite determinar
si a Ctesias puede considerrsele un autntico satrico protocnico. Espe
ro haber mostrado al menos de los Kynokephaloi, como otros brbaros
que aparecen en la tradicin y la leyenda de la Grecia primitiva, antici
pan en muchos sentidos el proceder de modelos cnicos posteriores
como Digenes. Si dirigimos la mirada ms adelante, a los cnicos de

179
poca helenstica e imperial vestidos con pieles, viviendo al raso o en
recipientes desechados, haciendo alarde de sus costumbres sexuales co
pulando en pblico , podemos trazar las lneas maestras a lo largo de
las cuales se formaran figuras como los Kynokephaloi, una vez echaron
races en la imaginacin helnica. Los cabezas de perro, al igual que el
propio perro, ofrecan un modelo de distanciamiento no slo de las cos
tumbres de una sociedad en concreto, sino y sta es la mayor realiza
cin a la que un cnico poda aspirar de la especie humana en su con
junto.

* * *

Con Indica, de Ctesias, hemos llegado al principio del siglo IV a.C.,


el siglo cuyos ltimos aos fue testigo de la aparicin de un movimien
to que cabe identificar con toda claridad como el cinismo. Es difcil en
contrar textos etnogrficos que cubran las dcadas intermedias, o que es
tablezcan vnculos directos entre las tradiciones arcaicas de las que aqu
nos hemos ocupado y aquellas que ms tarde se asociaron a Digenes.
Mi sugerencia de que a los sinceros brbaros de la primitiva etnografa
griega se les pueda considerar en cierto sentido protocnicos debe quedar
como tal sugerencia, debido a la falta de testimonios explcitos en fuen
tes antiguas. Adems, resulta significativo que, entre las diversas razas y
figuras brbaras de las que he tratado, slo Anacarsis desempee un pa
pel importante en la posterior literatura cnica (como lo estudia Richard
Martin en otro lugar de este volumen).
Para terminar, puede resultar alentadora la mencin de un texto adi
cional que atestigua el inters que haba en el siglo iv por los ataques
brbaros a los nomoi autctonos. Teopompo de Quos, un eminente his
toriador de ese perodo, la mayora de cuyas obras se ha perdido, parece
haber advertido las mismas posibilidades en las tradiciones de la etno
grafa arcaica, como he propugnado que hicieron los propios cnicos. Se
gn un testimonio tardo,34 Teopompo, en el libro 8 de su Filpica (una
historia de su tiempo centrada en Filipo de Macedonia), describa un
pas llamado Meropis, situado ms all de las aguas del Ocano. Los ha
bitantes de esas tierras decidieron un da explorar el resto del mundo, y

34. Eliano, Varia Historia 3, 18 ( = Teopompo fr. 75c Jacoby). La leyenda ha sido in
terpretada en ocasiones como una parodia del mito platnico de la Atlntida.

180
cruzaron una vasta extensin del Ocano hasta llegar al pas de los hi
perbreos. Al trabar conocimiento con esta extraa raza y comprobar
que era, con mucho, el ms feliz y ms agraciado de los pueblos de aquel
lado del mar, los meropios quedaron decepcionados. Se apresuraron a
reembarcar y regresar a casa, considerando una prdida de tiempo pro
seguir su exploracin.
Puesto que de nuevo nos encontramos aqu, como con Ctesias, ante
una informacin de segunda mano y no con un texto completo, no po
demos aventurar nada acerca del tono o las intenciones de la leyenda que
Teopompo nos transmite sobre los meropios. Resulta difcil imaginar
que no haya un punto de stira o polmica en la escena de la desilusio
nada partida del pas de los hiperbreos. Un autor no hace llegar unos
visitantes a un mundo ajeno, para despus hacer que se retiren contra
riados, sin la intencin de dirigir un ataque a la cultura de ese mundo.
El hecho de que los hiperbreos sean aqu objeto de escarnio, resulta es
pecialmente reprobable, pues ellos, de acuerdo con la concepcin tradi
cional griega, llevaban una vida ms pura y dichosa que nadie en este
mundo perecedero. Si aparecen tan infelices a los ojos de los meropios,
como parece haber dado a entender Teopompo, entonces los griegos sin
duda deberan parecer peores.
Cito este breve y misterioso iragmento de Teopompo slo para mos
trar que la tradicin del brbaro burln estaba muy viva, y se utilizaba
de manera creativa y contenida durante la segunda mitad del siglo iv. La
idea de poner modelos etnogrficos al servicio de la filosofa moral y la
crtica social estaba en el ambiente.55 Resulta verosmil que dicho am
biente inspirase tambin a quienes ms tarde se reconoceran como cni
cos. De haber sido as, hubieran hallado, sobre todo en las narraciones de
contactos entre culturas distintas, a las que nos hemos referido, un mo
delo de discurso que se aproximaba en gran medida a sus propias tradi
ciones de automarginacin, libertad de palabra (parrhsia) y renuncia a
las costumbres dominantes. Quiz eso sea hasta donde podemos llegar
con seguridad en la reconstruccin de la historia del cinismo desde He
racles a Digenes.

35. Tambin pueden mencionarse aqu las narraciones de viajes de Ymbulo y Ev-
mero, aunque presentan un carcter algo distinto al de las obras de las que hemos tratado,
pues usan ms a los griegos para observar y comentar el mundo de los brbaros que vice
versa.

181
EL A C E N T O E S C IT A : A N A C A R S IS Y L O S C IN IC O S

R. P. Martin

Por qu Anacarsis? Entre los muchos paradigmas posibles de los


que servirse para personificar al sabio, qu hizo de bueno el semimtico
escita del siglo vi para que se lo apropiaran los adscritos al cinismo y sus
compaeros de viaje hasta Juliano y aun despus?1
La respuesta ya se dio sucintamente resulta difcil precisar en qu
contexto en una carta que contena una sola frase, atribuida a Apolonio
de Tiana, sabio pitagrico del siglo I d.C., y dirigida a un tal Lesbonax:
Anacarsis el escita fue un sabio; y si era escita, entonces fue porque era
escita que fue un sabio.2 Apolonio lo dice como quien propina una bofe-

1. Desde buen principio, sito a Anacarsis en los lmites de las categoras mticas, que
considero ltros cognitivos tal como los entendi, en primer lugar, Lvi-Strauss y elaboraron
Clifford Geertz, Rodney Needham y, entre los especialistas en estudios clsicos, G. E. R.
IJoyd. Aqu no puedo profundizar en el fascinante uso que se hizo posteriormente del ino-
cente/sabio/salvaje Anacarsis, en especial en los escritos de Barthlemy y en el teatro vivo del
revolucionario dieciochesco Anacarsis Cloots. Para un breve bosquejo, vase J. F. Kinds-
trand, Anacharsis: The Legend and the Apophthegmata, Uppsala, 1981, pp. 85-95 (en adelan
te, Kindstrand). Para una lectura de Cloots, vase J. Kristeva, Strangers to Ourselves, trad.
L. Roudiez, Nueva York, 1991, pp. 161-162.
2. Ep. Ap. 61, edicin y traduccin de R. Penella, The Letters of Apollonius ofTyana,
Leidcn, 1979, pp. 70-71. Como seala Penella (103), la cronologa de la vita de Apolonio por
Filostrato hace que sea difcil creer que esta carta estuviera dirigida a Lesbonax de Mitilene,
a quien Luciano (Sal. 69) identifica como un alumno de Timcratcs de Heradea y que, por
tanto, habra sido un contemporneo (siglo 11) del sofista Polemn. Penella sugiere otro Les
bonax, un gramtico del siglo i. Pero si admitimos que Ep. 61 es una representacin imagi
naria (o fragmento de ella), como algunas otras cartas parecen haberlo sido (Penella 28-29),
puede resultar significativo que el Lesbonax de Mitilene tuviera el mismo maestro que el t
nico Demonax (Luciano, Demon. 3): a Apolonio se le representa entonces discutiendo sobre
Anacarsis con alguien probablemente familiarizado con el cinismo. La otra carta a Lesbonax

182
tada. Con el misino espritu escribe a los eruditos del Museo en la Epsto
la 34, explicando con una intencionada parfrasis del Orestes (linea 485)
de Eurpides por qu haba abandonado el mundo acadmico de la Gre
cia continental: Me he convertido en un brbaro no por estar ausen
te de Grecia durante mucho tiempo, sino por llevar en Grecia mucho
tiempo.*3 Pero ms all de la broma a costa de los brbaros griegos, hay
un reconocimiento ms profundo de que las costumbres brbaras pueden
ofrecer una alternativa legtima a las prcticas y hbitos de pensamiento
tradicionales griegos. En un nivel, escita significa de ningn modo
griego, mientras que en otro nivel, especficamente, las asociaciones esci
tas de Anacarsis le convierten en un emblema vlido, probablemente para
Apolonio y con certeza para autores de tendencias cnicas de todos los pe
rodos. En este artculo, revisar los diversos usos para los que se ech
mano del legendario Anacarsis, plantear cmo pueden relacionarse con
las ideas cnicas, y propondr dos conclusiones: que Anacarsis es al mis
mo tiempo ms y menos hroe cnico de lo que se ha credo.
Podra resultar gratificante estar en condiciones de puntualizar dn
de y cundo se convirti Anacarsis en un sabio para la tradicin griega,
y asimismo de comparar al Anacarsis histrico con su posterior utiliza
cin por los cnicos. Como quedar claro, ninguna de esas tareas de in
terpretacin es posible. En cierto modo, esto supone una suerte porque,
excluida toda indulgencia con el historicismo positivista, uno debe bus
car caminos para investigar los problemas ms ricos relacionados con las
representaciones de Anacarsis, tomndolas en prstamo del folclor, la et
nografa y el estudio literario. Adems, como Apolonio seala, no es tan
to el hombre a quien debemos examinar, cuanto su afiliacin a un eth-
nos en particular, que representaba en medida extrema lo ajeno, lo rela
tivo a las razas seminmadas que vivan en el confn del mundo griego.
Esa afiliacin permiti a una serie de autores griegos, algunos de ellos c
nicos en diversos grados, utilizar la figura de Anacarsis como un medio
para su crtica de las instituciones griegas, al construir un marginado n-

de esta coleccin (Ep. 22) recuerda un tema cnico (uno puede sobrellevar la pobreza con ni
mo viril). Otras cartas atribuidas a Apolonio van dirigidas a simpatizantes cnicos, a los que
el Apolonio histrico pudo haber conocido (pp. 9, 10, 90 a Din de Prusa; Ep. 77e a De
metrio el Cnico, acerca del cual vase Penella 132-133). Es probable que Anacarsis desem
pee en el contexto de la carta de Apolonio un papel de cnico estereotipado.
3. Penella (supra, n. 2), pp. 48-49, 108.

183
temo con libertad de discurso para decir lo que nunca podra manifes
tarse explcitamente in propria persona. La tcnica subyacente es tan an
tigua como la poesa de Hesodo, en la que la caracterizacin que el na
rrador hace de s mismo como un beocio de primera generacin, corre
pareja con su potica del libre discurso (parrhsia).4 Reaparece en la li
bertad de la parbasis de la comedia antigua, se consagra en la prctica
retrica de la personificacin (prospopoiia) y aporta la estructura bsica
pragmtica para los gneros de la diatriba y el yambo en toda la literatu
ra antigua. Las voces peligrosamente crticas son siempre de algn otro.
Tampoco lo que cabe denominar la estrategia escita es nicamente
griega. Podemos evocar el comentario desenfadado de la vida poltica de
Chicago hecho, con un marcado acento irlands, por el seor Dooley en
la serie de historias que escribi a principios de este siglo Finley Peter
Dunne y que alcanzaron un xito enorme. Otros ejemplos norteameri
canos pueden ayudar a mostrar la funcin de esta tcnica del distancia-
miento en la retrica de las relaciones sociales.
Will Rogers, el humorista de Oklahoma (y en parte cherokee) que
personific en Washington y en Hollywood al marginado informado, ob
serv en una ocasin: Si a un distinguido extranjero se le llevara al Se
nado, no se le dijera de qu institucin se trata, y oyera a un hombre dis
cursear durante horas yndose por las ramas, probablemente dira: Tenis
aqu hermosos establecimientos para vuestros locos, pero no disponis de
celadores que velen por ellos, para evitar que sigan hablando hasta mo
rirse.5 Deberamos advertir que el imaginario extranjero de esta anc
dota recurre a otra categora social especfica, el loco, para caracterizar el
proceder de aquellos a quienes ve. Precisamente la misma comparacin la
hace Anacarsis en un comentario cnico relativo al atletismo. El escita ob
serva que cada ciudad griega tiene establecido un lugar para que todos los
das sus ciudadanos acudan a l a hacer el loco: el gimnasio.6

4. He tratado con detenimiento el tema en Hesiods Metanastic Poetics, Ramus 21,


1993, pp. 11-33.
5. The Best of WiU Rogers, ed. B. Sterling, Nueva York, 1979, p. 38.
6. Una extensa versin se halla en Oin (Or. 32, 44), quien cita el punto de vista de
Anacarsis de que el aceite con que los atletas se untaban inspiraba la manta de correr y lu
char, la cual desapareca cuando se limpiaba el aceite. El Anacarsis de Luciano (vase supra)
utiliza esta ancdota para elaborar una crtica ms compleja. Las versiones ms breves con es
tilo similar se hallan en D. L. 1,104, Gnomologium Parisinum 343, y Ps. Dion. Hal. Ars Rhe-
torica 11,4. Sobre estos textos con comentario, vase Kindstrand (supra, n. 1), pp. 117-118,
146-147.

184
Lo mismo que en el caso del extranjero como observador poltico de
la vida norteamericana, aqu se echa mano continuamente del brbaro
en la persona del amerindio como crtico de las ms amplias ten
dencias culturales. La nobleza salvaje de los indios de lames Fenimore
Cooper sirvi a diversos fines cuando se public El ltimo mohicano en
1826, y para otro fin distinto en su reciente adaptacin cinematogrfica,
con motivo del 500 aniversario del desembarco de Coln. Pero ambas
versiones comparten la fuerza y la flexibilidad que se hallan en el mito.
El indio aporta una crtica cultural implcita desde el punto de vista de
un ideal ms elevado, ya se trate de religiosidad o de sensibilidad medio
ambiental. No es imposible que el nativo real haga una memorable crti
ca de la (para l) cultura extraa. Por ejemplo, disponemos del testimo
nio, al parecer autntico, de Chaqueta Roja, un jefe iroqus que en 1828
dirigi un discurso de contestacin a un tal seor Cram, predicador de
la Sociedad Misionera de Boston: Hermano! Dices que slo hay una
manera de honrar y servir al Gran Espritu. Si slo hay una religin, por
qu vosotros, los blancos, disents tanto a ese respecto? Por qu no os
mostris de acuerdo, puesto que todos podis leer el libro?7 Ningn au
tor de folletos unitaristas hubiera podido argumentar con ms elocuen
cia que Chaqueta Roja en favor del universalismo religioso (circuns
tancia que vuelve sospechoso este discurso). Pero lo ms comn es que
el nativo slo tenga voz cuando es utilizado para expresarse en lugar de
otro. Lo dicho para el indio se aplica igualmente a los escitas, los in
dios de los griegos. Sera ingenuo imaginar que alguna fuente griega re
lativa a Anacarsis, cnica o no, nos describe al hombre real y no a un
sabio escita que es un artificio de la imaginacin, dentro de un contexto
especfico.
Podemos descubrir este elaborado marco en el que se inscribe Ana
carsis incluso en nuestro relato ms antiguo y, al parecer, ms directo: las
Historias de Herodoto. En su tratamiento de Escitia, en el libro 4, Hero-
doto menciona a Anacarsis, primero, en un comentario de pasada sobre
la barbarie de las gentes que vivan en torno al mar Negro (4,46, 1): slo
los escitas poseen alguna sophia, y slo un escita es digno de mencin (lo-
gios), Anacarsis. Pero no dice por qu. Resulta significativo que la sophia
de los escitas como pueblo consista a los ojos de Herodoto en su capaci

7. B. B. Thatcher, Iridian Biography, Nueva York, 1845, citado en Native American Tes-
timony, ed. P. Nabokov, Nueva York, 1991, pp. 57-58.

185
dad para derrotar a cualquier enemigo, pues su existencia nmada no los
ata a ciudades o rebaos. Llevan consigo sus casas (phereoikoi) y por eso
no se les puede arrinconar y ni siquiera se puede establecer contacto con
ellos (4, 46, 3). Admitimos que Anacarsis comparte los rasgos distintivos
del escita, pero su exaltacin a la fama se especifica algo ms tarde. In
mediatamente despus de una digresin sobre la religin de los escitas,
Herodoto seala que son conocidos por huir de las costumbres extranje
ras, en particular de las griegas. La historia de Anacarsis se ofrece como
un ejemplo de ello. La breve biografa que sigue podra leerse con ms
propiedad como una variante del argumento del regreso del hroe, se
mejante al pico relato del regreso de Odiseo desde Troya al hogar, y, de
manera ms prxima, a la peripecia de Agamenn. Sus contextos reli
giosos recuerdan que tales narraciones de brbaros se construyen con
arreglo a un dilogo fundamentado en lo social, por as decirlo, con his
torias griegas sobre los griegos. En este caso, quiz el ms relevante rela
to sagrado es el viaje de Orestes a Turide, tal como se describe, por
ejemplo, en Ifigettia en Turide, de Eurpides. El retorno de Anacarsis al
hogar es una imagen especular del de Orestes: el hroe griego, hijo de un
rey, en colaboracin con su hermana, a quien ha ayudado a huir de los
brbaros devotos de Artemisa, desempea un papel central en el estable
cimiento de un culto aceptado y transmitido por los atenienses, la mis
ma polis que contina conmemorndolo en el drama siglos ms tarde. Su
delito a los ojos de los habitantes de Turide robar su estatua de cul
to se convierte en el aition (causa) de la glorificacin heroica al otro
lado de la frontera cultural. Esto contrasta con el escita Anacarsis, cuyo
regreso a la patria es realzado por su intento de establecer un culto que
tambin l ha encontrado fuera. Irnicamente, el culto, el de la Madre de
los Dioses (4,76,3), es a todas luces extrao desde el punto de vista grie
go, mientras que desde la perspectiva escita representa una peligrosa in
novacin religiosa helnica (quiz otro golpe al carcter obtuso de los es
citas). Anacarsis fue abatido por Saulio, despus de que el rey lo sor
prendiera, provisto de tambor y vestido para el culto, celebrando una
pannukhis (un rito que duraba toda la noche) en honor de la Gran Ma
dre. Haba presenciado esos ritos en Czico e hizo la promesa de repetir
los si se le conceda regresar sano y salvo al hogar.
En este punto de la historia, la narracin deriva hacia un relato de re
chazo violento, de tipo dionisaco. A este respecto, merece sealarse que
se dice de Anacarsis (de acuerdo con la informacin que Herodoto aade

186
ahora) que era to del rey Idantirso y nieto de un tal Kspargapitas, que
tienen ambos nombres compuestos que suenan sospechosamente dioni-
sacos.8 Adems, la historia de Anacarsis se relaciona en este punto con'un
episodio histrico ms reciente: otro desdichado viajero escita, Esciles,
iniciado en la orgia dionisaca, fue perseguido por su hermano y luego de
capitado por su filohelenismo. Pero a diferencia de Esciles, Anacarsis es
objeto, despus de su muerte, de una especie de amnesia cultural, como
seala Herodoto (4, 76, 5). En su tiempo, nadie en Escitia admita cono
cer a Anacarsis. El propio Herodoto dice haber reconstruido la genealoga
del personaje gracias a un agente de Ariapites, rey de los escitas y padre
de Esciles. Cabe preguntarse hasta qu punto las historias de los dos vio
ladores de la ley escita son ficciones dependientes la una de la otra.9
En todo caso, y aunque no se acompae de diagramas, esta doble na
rracin relativa a Anacarsis y a su encubierta contrapartida, Orestes, po
dra llegar al corazn del estructuralista ms duro: de una forma en apa
riencia sistemtica, contrapone pariente infravalorado/sobrevalorado (pues,
como Herodoto apunta, Saulio debi de haber sido hermano de Anacar
sis), varn/mujer, externo/intemo, viaje terrestre/viaje por mar, Gran Ma
dre/Artemisa y olvido de la memoria/inmortalidad. Tomando otra va, en
un sistema mitopotico completo, debe llegarse a una historia de fracaso
como aqulla, que trata de extranjeros, para autorizar el relato del xito del
nativo. Para nosotros, la historia de Orestes se oculta bajo la de Anacarsis,
pero naturalmente una audiencia tradicional conoce una amplia variedad
de narraciones, y el pblico de Homero saba de Orestes. Podra llegar a

8. Sobre la raz sparg-, vase Eurpides, Ba. 701, donde el verbo funciona como sin
nimo de orgab (LSJ, voz) y designa la hinchazn de los pechos de las nuevas madres cuando
se unen a la actividad mendica en honor de Dionisos. En Ba. 70S se describe a una de esas
mujeres tebanas golpeando el suelo con su thyrsos, con lo que brot vino. Segn Herodoto,
un escita innominado informa al rey, quien llega y da muerte a Anacarsis. Eso recuerda la es
tructura dramtica de la ltima parte de las Bacantes.
9. Para una interpretacin diferente sobre la semejanza de estos relatos, vase P. von
der Mhil, Das Alter der Anacharsislegende, Ausgewithlte Kleine Schriften, Basilea, 1975,
p. 476. Ve a Dionisos como la causa original de una mana que condujo a Anacarsis a la
muerte, y la historia de la Gran Madre la considera una distorsin de un relato dionislaco
original. Desde mi punto de vista, esto reduce a una nica dimensin la complejidad de un
relato de signieado doble y que se desarrolla en dos motivos folklricos. La clave es que una
audiencia griega que escuchara el relato de Anacarsis, pero ya familiarizada con las historias
de Dionisos, y que saba que los griegos haban integrado el culto de ese dios en la polis, in
terpretara la cultura escita como detenida en una etapa predionisaca. Sobre la importancia
de la Madre de los Dioses, vase infra.

187
argumentarse incluso que la implcita vinculacin entre la digresin sobre
la religin escita (4, 59-75) y el uso que Herodoto hace de la historia de
Anacarsis (4, 76) es el relato subyacente de Orestes, una historia de una casi
vctima de unos ritos casi escitas, que Herodoto menciona en 4, 103. Es
posible que Anacarsis fuera desconordo para los escitas porque, lo mismo
que Orestes, era una ficcin necesaria de la imaginacin mtica griega?10
Parte de la fascinacin de Herodoto, como sucede con Hesodo, radi
ca en su aparente falta de encaje en el pensamiento mtico y el anlisis ra
cional.11 Anacarsis ocupa el lmite entre estos dos modos igualmente po
derosos de conceptualizar el mundo. En la poca en que lo encontramos
por vez primera, no slo es una creacin imaginaria a partir de una cul
tura vivida y oral, sino una figura que forma parte de una etnografa cien
tfica intensamente esquematizada. El escita ya est prendido en la geo
poltica y sujeto a un explcito anlisis estructural. Despus de todo, los
griegos de la poca arcaica tarda fueron los primeros en incluir una cr
tica hostil en su transmisin del mito.12 No hay en Herodoto hostilidad
abierta hacia Anacarsis. Herodoto se niega a prestar crdito a la chanza a
costa del escita (4, 77), segn la cual Anacarsis, enviado a aprender la sa
bidura de los griegos, hall a stos carentes de sophia, excepcin hecha de
los espartanos, un error en el que slo poda incurrir un extranjero. Pero
en las Historias, Anacarsis participa en un esquema ms amplio Oriente-
Occidente. Fran^ois Hartog ha explicado el importante papel desempea
do en la composicin de las Historias por la constante yuxtaposicin que
hace Herodoto de centro y extremo, polis y tierra brbara.13 Segn el an-

10. Segn el punto de vista, ligeramente distinto, de M. V. Skrzhinskaya, esos relatos


escitas son el producto de la tradicin oral comn entre los colonos griegos de Olbia en el si
glo v, con los cuales Herodoto tuvo contacto. Se forjaron lo bastante cerca de Escitia como
para contener informacin real (por ejemplo, genealogas), si bien conservaban un punto de
vista griego. Vase el articulo de esa autora, Skifskie siuzhcti v istorcheskij predaniaj olbio-
politov, VDI 4, 1982, pp. 87-102.
11. La obra de J. P. Vemant, especialmente Origines de la Pense grecque, Pars, 1990,
y Mythe et pense chez les grecs, Pars, 1965, explica muchas formas en las que la categora an
terior crea realmente estructuras para la ms tarda.
12. Sobre esto, vase M. Detienne, The Creation o f Mythology, trad. M. Cook, Chica
go, 1986, pp. 42-62.
13. F. Hartog, The Mirror o f Herodotus: The Representaran of the Other in the Wrirng
of History, trad. J. Lloyd, Berkeley y Los Angeles, 1988, esp. pp. 5-28, 56-82. J. Romm, The
Edges of the Earth in Ancient Thought, Princeton, 1992, p. 77, relaciona a Anacarsis con una
serie de figuras que significan para los griegos lo ajeno, situado en los extremos de lo cono
cido, y manifiestan su utilidad para inversiones satricas.

188
tisis de Hartog, esencialmente estructuralisla, a Anacarsis se le asigna la
funcin de contrario en el juego de nomoi (costumbres); se lo convierte
en una de esas figuras transgresoras (como Esciles) cuyo desastroso paso
ms all de la lnea define de la manera ms clara dnde estn los lmi
tes.14 En esta perspectiva, en el corazn del anlisis de Herodoto se hallan
encasillamientos y oposiciones, no personas. No cabe sorprenderse, pues,
de que Hartog no pueda advertir rasgos paradigmticos en este primer
Anacarsis: El Anacarsis de Herodoto no est en la escuela, en Grecia, ni
es un mrtir del helenismo, pero por eso tampoco representa a los cni
cos, que desdeaban la vida urbana con todas sus facilidades. No se pro
pone como un modelo del que los griegos deberan aprender.15 Pero
cuando consideramos los caminos alternativos en el desarrollo de la le
yenda, resulta difcil creer que el Anacarsis de Herodoto no guarda rela
cin con la posterior figura de la propaganda cnica, que vemos con ms
claridad en las Epstolas de Anacarsis. Tal vez existi una leyenda de Ana
carsis antes de Herodoto, y en caso de haber sido as, quiz l la ignor y
cre la suya propia, o modific la versin heredada o la transmiti sin
cambiarla. Carecemos de pruebas para determinar si en efecto la cambi,
pero a menos que el mismo Herodoto fuera un cnico una posibilidad
nunca imaginada, podemos estar seguros de que el retrato que traza de
Anacarsis no es cnico. Es curioso, sin embargo, que segn parece no hay
muchos cambios en la semblanza que ms adelante se hace del escita,
aparte las obvias modificaciones impuestas por el gnero (historia narra
tiva frente a epstolas o dilogos). Cmo deberamos imaginar la relacin
entre los distintos escenarios?
Algunos de esos puntos han sido muy debatidos. Peter von der
Mhll16 postul en 1914 que la leyenda de Anacarsis funcion como una
forma de crtica cultural antigua, precnica e incluso anterior a Herodo
to. En esencia, este Anacarsis propuesto por Von der Mhll, al igual que
el de pocas posteriores, tuvo alguna influencia cnica, pero realmente
fue ms antiguo. Utiliza material ms reciente (sobre todo a Digenes
Laercio y a Luciano) para completar el relato que l alega es ya comn
en Atenas y Esparta en el siglo v y que se desarroll como leyenda en la

14. Hartog (supra, n. 13), p. 61.


15. Ibid. 369.
16. Von der Mhll (supra, n. 9), pp. 473-481 (originalmente en Festgabe frH . Blm-
ner, Zurich, 1914, pp. 425-433).

189
Jonia del siglo vi.17 Para Von der Mhll, la crtica del atletismo griego
atribuida a Anacarsis (vase Kindstrand A36-37 = D. L. 1, 103 y Din, Or.
32,44; Luciano, Anach.) puede compararse con los lamentos elegiacos de
Jenfanes (2 W.) e incluso de Tirteo (12, 1-4 W.) acerca de privilegiar en
exceso el deporte. Por tanto, Anacarsis pudo ser su contemporneo.18
Pero lo fue realmente? Semejante razonamiento impregna su observa
cin de que el apotegma atribuido a Anacarsis sobre la lengua como la me
jor y la peor parte del cuerpo (D. C. 1, 105, Gnom. Vat. 131) es adjudica
do a otros entre los Siete Sabios. Por ejemplo, Bas, y no Anacarsis, que
tambin estaba presente en el Banquete de los Siete Sabios, de Plutarco, se
dice que dramatiz este mensaje en el contexto de una rplica a un dspo
ta acerca de las partes de los animales ofrecidos en sacrificio (Conv. Sept.
Sap. 146f). Von der Mhll ve sta y otras semejanzas de atribucin como
prstamos de una tradicin antigua a propsito de Anacarsis. Pero su m
todo es defectuoso: en materiales populares de este tipo, no puede tomar
se sin ms cualquier cosa afirmada con anterioridad sobre unas figuras
por ejemplo los Siete Sabios y proclamar que se origina en el seno de
una leyenda en concreto. No podemos establecer la prioridad en ancdo
tas que presentan el mismo aspecto. De acuerdo con Digenes Laercio, So
ln dijo que las leyes eran como telas de araa que atrapan a los pequeos
y dejan que los grandes las atraviesen (D. L. 1, 58), mientras que Plutarco
(Solon, 5, 4) pone esas palabras en boca de Anacarsis cuando visit a So
ln. Aun en caso de que pudiramos probar cul es la atribucin original,
una prueba como sa, aislada y general, no puede fundamentar una argu
mentacin tanto en favor como en contra del cinismo de Anacarsis.
Von der Mhll escribi en parte para corregir el punto de vista de
Heinze, segn el cual la leyenda de Anacarsis fue ampliamente desarrolla
da por los cnicos para sus propios fines.19 Resulta significativo para Hein
ze que Diodoro Sculo (9, 26) conserve un relato en el cual Anacarsis
comparece ante Creso y responde que los seres ms valientes, justos y sa
bios del mundo son los animales salvajes, porque slo ellos viven de
acuerdo con la naturaleza y no con la ley (mona gar kata physin zen, ou
kata nomous), y la naturaleza es la creacin de los dioses. Creso se re de
l y de sus respuestas, diciendo que Anacarsis, como escita, ha llevado un

17. lbid. 481.


18. rbid. 477-478.
19. R. Heinze, Anadiareis, Philologus 50, 1891, pp. 458-468.

190
gnero de vida propio de las bestias. Todo es aqu cnico, observa Hein-
ze, sealando el sabor antinmico de la ancdota. Puesto que Digenes
Laercio (1, 40-41) dice que foro escribi sobre un encuentro de los Siete
Sabios con Creso, y que foro fue tambin el primero que incluy el
nombre de Anacarsis entre los Siete Sabios, Heinze puede muy bien estar
en lo cierto cuando especula que Diodoro conoci este relato (y otros
muchos) a travs de foro, y que el historiador del siglo iv utiliz a su vez
un libro cnico (hoy perdido) sobre Anacarsis.20 El tema de la superiori
dad de la physis sobre el nomos en una ancdota sobre Anacarsis en Ate
neo (613d) puede derivar de la misma fuente: cuando un mono fue lle
vado a un simposio, el escita se ech a rer, aunque se mostr solemne
cuando llegaron los payasos, porque el mono era gracioso (geloios) por
naturaleza, a diferencia de los comediantes profesionales.21 Pero resulta
ms difcil creer que no exista semblanza alguna de Anacarsis antes de los
cnicos. Probablemente la interpretacin ms razonable del desarrollo del
relato sobre Anacarsis sera ver en l algunas races arcaicas (como sea
laba Von der Mhll), pero, lo que es ms importante, reconocer que esta
supervivencia dependa ms de que fue apropiado tempranamente que a
causa de sus crticas ticas contemporneas en dos escenarios: uno sofs
tico y otro cnico. Lo que debemos ver por encima de todo es que esos dos
escenarios estn ntimamente interrelacionados.22 Cuando se llega al an
lisis cultural, una nica corriente cultural, expresada en el siglo vi en la
poesa elegiaca de tendencia tica, sencillamente se bifurca. Gotea en He-
rodoto (donde hasta hace poco ha quedado oculta por su historia) y, dis
curriendo paralelamente, atraviesa el movimiento sofstico (que de ordi
nario consideramos retrica o filosofa). Una tercera ramificacin de esa
corriente consigue bordear la articulacin intelectual de la historia o la fi
losofa del siglo v y finaliza en la calle, por as decir, en las palabras y he
chos de Digenes.23 La interpretacin de Von der Mhll es correcta, pero
debera corregirse en un sentido: si bien puede ser cierto que los elemen-

20. bid. 462. 466-467.


21. bid. 463.
22. H. I). Rankin, Sophists, Socratics and Cynics, Londres, 1983, es til porque revela
continuidades.
23. Los problemas del origen del cinismo se centran tambin en este desarrollo para
lelo. Tanto Antstcnes como Digenes son tributarios de la tradicin tica arcaica, pero de di
ferentes formas: el primero es un intelectual y el segundo, un consumado practicante de la
sabidura, ms que un pensador. Paradjicamente, en cuanto que sabio en ejercicio, Dige
nes representa un tipo muy anterior al que encarna su predecesor.

191
tos en la leyenda de Anacarsis que aportan una actitud crtica respecto a
la cultura griega preceden al cinismo per se, no est claro que precedan a
las tendencias sofsticas del siglo v, las cuales ya actan en nuestro primer
testimonio, el relato claramente ilustrativo sobre Anacarsis hecho por He-
rodoto. Aun reconociendo una tradicin muy antigua en la cultura grie
ga relativa a la sabidura de los sabios, por lo general introducida en rela
tos sobre los Siete Sabios, el estudio de numerosas tradiciones populares
demostrar que los motivos convencionales antiguos como el del sa
bio no impiden la innovacin: en efecto, parte de la razn de que esas
convencionales categoras sobrevivan se debe a que estn abiertas a nue
vos usos. En este contexto, la prueba significativa que viene a corroborar
lo anterior es lo que se ha mencionado sobre la condicin de sabio atri
buida a Anacarsis: si, como parece, foro fue el primero en incluir a Ana
carsis entre los Siete Sabios, ello significa que aun en el caso de que hu
biera sido una figura tan tradicional como Soln, Tales y los dems, ocu
para una posicin ms marginal que ellos hasta un perodo posterior a
Herodoto.24 Las Historias nos aportan informacin, por cuanto Herodo-
to se refiere a Tales, Soln, Bas y otros sabios como dispensadores de
consejos, pero no a Anacarsis.25
Si el Anacarsis postsofstico era un modelo cnico explcito incluso
en las obras de Antstenes y Digenes, no se conserva rastro de ello. Para
Antstenes, Ciro es el brbaro con un mensaje (D. L. 6,2, frr. 19-21 B De-
deva Caizzi). Tambin Digenes se sinti fascinado por la monarqua
persa, como se desprende de Din Crisstomo (Or. 6, 1). Pero no hay
indicios de un hbito similar de autorrepresentacin mediante alusin a
los escitas. Slo tres autores aportan narraciones de alguna extensin so
bre Anacarsis en la tradicin griega posterior, y deben usarse con pre
caucin a la hora de reconstruir los rasgos cnicos de la leyenda sobre el
escita: Plutarco (Convivium Septem Sapientium, Sohn), Luciano (Ana-
charsis, Scytha) y Digenes Laercio.26 Despus de un breve examen de

24. Kindstrand (supra, n. 1), p. 34. En general, Kindstrand se aproxima mucho al es


cepticismo de Von der Mhll respecto a un Anacarsis cnico; vanse pp. 3, 34-38. Posible
mente los autnticos rasgos prednicos en Anacarsis, de acuerdo con Kindstrand, son sus in
venciones (Platn, Rep. 600a), y su asociacin con los sabios.
25. Comprese Soln en 1,29; Tales en 1,74-75 y 1, 170; Bas en 1,27 y 1,170; Qui-
l n en 1,59 y 7,235.
26. Las breves ancdotas y apotegmas hallados en otros varios autores se repiten, las ms
de las veces, en estas narraciones: vase Kindstrand (supra, n. 1) passim.

m
esta prueba, volver a una fuente ms rica, las Epstolas de Anacarsis,
annimas, del siglo m. Por ltimo, sugerir que el rasgo distintivo que
aparece en esas cartas puede llevarnos a imaginar cmo Anacarsis pudo
haber sido utilizado por los primeros cnicos del siglo, antes de que
aquella obra fuera compuesta.
En el Soln de Plutarco, el relato de un encuentro entre Anacarsis
y el legislador ateniense debe provenir de una narracin escrita por Her-
mipo en el siglo m a.C., que sirvi de fuente para una historia similar
en Digenes Laercio, como este mismo afirma explcitamente (D. L. 1,
101).27 Anacarsis llega a Atenas en busca de la amistad de Soln, llama
a su puerta y es informado por el ateniense de que es mejor buscar la
amistad en casa (5,2). A esto, el escita replica agudamente: Puesto que
t ests en casa, danos amistad y hospitalidad [xenia].28 Soln, cuenta
Plutarco, maravillado por la inteligencia de aquel hombre (agkhinoia, 5,
3), lo agasaj como su husped pese que a la vez deba atender a sus
ocupaciones en asuntos pblicos y a la redaccin de leyes. Las tareas de
su anfitrin brindan a Anacarsis la oportunidad de efectuar otra aguda
observacin, esta vez acerca de lo infructuoso de tratar de reducir el de
sorden y la codicia mediante ordenanzas escritas, que no son diferen
tes de las telaraas, pues atraparn a los dbiles y a los delgados, pero
sern desgarradas limpiamente por los ricos y poderosos (5,4). La res
puesta de Soln es menos cnica: las personas mantienen los acuerdos
cuando no es provechoso para ninguna de las partes violar las condi
ciones. Afirma que armoniza (harmozetai) las leyes para que se adapten
a los ciudadanos, a fin de mostrar a todos que obrar correctamente es
mejor que actuar de manera ilegal. Aqu el narrador interviene con una
anticipacin: Pero estas cuestiones resultaron tal como Anacarsis haba
predicho, antes que conforme a las expectativas de Soln. La breve his
toria termina con otra observacin aguda de Anacarsis: mientras asista
a la ekklsia, advirti que entre los griegos los sabios hablan pero los ig
norantes juzgan (5, 6). En el siglo m Tertuliano consider la obser
vacin lo bastante contundente para utilizarla ya en su Apologeticus

27. Plutarco cita a Hermipo (6, 7) como su fuente para la siguiente ancdota, concer
niente a otro sabio, Tales, y a Soln. Vase M. Manfredini y L. Piccirilli, eds., Plutarco: La vita
di Solone, Verona, 1977, p. 127. Sobre este autor como fuente para Digenes Laercio, vase
). Mejer, Digenes Laertius and His Hellenistic Background, Hermes Einzelschriften 40, Wies-
baden, 1978, pp. 32-34.
28. Tzetzes (Ep. 1, p. 2, 5 Leone) alude a este incidente, manifestando su amistad.

193
(1, 8).2V Resulta difcil, sin embargo, situar esto en cualquier contexto
intelectual. Podemos juzgar que los apotegmas de Anacarsis conserva
dos por Plutarco son antiaristocrticos por su tono, y en tal caso enca
jaran con los puntos de vista que se supone expres cuando puso en pie
de igualdad la actividad comercial y la estafa (D. L. 1, 105). Como ha
mostrado Leslie Kurke, Anacarsis representa una ideologa predemocr
tica a este respecto, y lo ms probable es que su figura sirviera de pre
texto para expresar las opiniones de un sector conservador de la recin
democratizada polis.*0 En cualquier caso, no hay necesidad de entender
las observaciones sobre la ley, la asamblea o la hospitalidad como exclu
sivamente cnicas en su tono, pues tales instituciones estaban sujetas a
anlisis y crtica ya en el seno de la tradicin potica griega desde Ho
mero y a lo largo del siglo v.29301
Otra evocacin que Plutarco hace de Anacarsis en el Banquete de los
Siete Sabios, lo pinta como un sabio que se solaza entre compaeros de si
milares capacidades durante un simposio en Lequeo, en el Corinto de Pe-
riandro (l mismo uno de los Siete Sabios en algunas listas). Tales, Bas y
el narrador, un vidente llamado Diocles, que recoge el hecho, acuden a la
reunin para encontrarse con Anacarsis, que ya est all y es atendido por
Cleobulina, hija del sabio rodio Clebulo. Tales urge a la muchacha para
que contine peinando a Anacarsis a fin de que presente un aspecto ms
agradable, y no nos dirija una mirada terrible o salvaje (Conv. Sept. Sap.
148c). Tales explica a sus compaeros que Anacarsis mantiene una espe
cial amistad con la joven porque es prudente y docto (sdphrdn... kai poly-
maths), y le ha enseado la medicina escita: dieta y purga (148e).
A medida que el relato avanza, averiguamos ms acerca de las opi
niones de Anacarsis sobre la comida y la bebida.32 A Ardalo, que pre

29. Vase tambin IG 14, 1297 col. 2, donde se recoge su visita. Sobre las implicacio
nes de una coincidencia de la visita con el arcontado de Soln, vase Manfrcdini y Piccirilli
(supra, n. 27), pp. 127-128; y sobre la comparacin de leyes y telas de araa (tambin atri
buida a Zaleuco, Tales y el propio Soln), ibid. 128.
30. L. Kurke, Kam/Xea and Deceit: Theognis 59-60, AJP 110, 1989, pp. 535-544.
31. Los problemas de xenia son temticos en la Odisea de Homero, como a menudo
se ha observado. La obra de Aristfanes (por ejemplo, los Acamienses) y la de Tuddides (pas-
sim) hacen una gran critica de la ekklisia en trminos no distintos de los de Anacarsis. Sobre
la relacin de estos autores con el ms antiguo acervo potico, vase L. Edmunds, Cleon,
Knights, and Aristophanes Politics, Washington, 1987, pp. 5-37.
32. Adems de las observaciones sobre el vino, vase su respaldo, por razones de sa
lud, al consejo de Hesodo de comer asfdelo y malva: 158a. Esto se asemeja a la aprobacin
dnica de la simpliddad en materia de alimentacin: vase Din Cris. Or. 6, 12,22.

194
guilla si los escitas emplean a taedoras de flauta, le responde: No, ni
tampoco tenemos vides (150e). Este apotegma lo conoca Aristteles,
que lo crtica como un ejemplo de silogismo falaz (An. Post. 78b29-31).
En el contexto que aqu nos interesa, y quiz muy tempranamente en la
tradicin, la observacin se refiere a la institucin griega del simposio. Se
da por supuesto que Anacarsis considera esta prctica social desde la
perspectiva equivocada, por as decirlo: como el lgico punto final de
una condicin natural. La misma lgica subyace en otra observacin
suya sobre el vino, ms adelante en la velada, despus de que atribuya a
la condicin de abstemio de Soln su recelo ante la ley de Pitaco, que do
blaba las penas para los delitos cometidos en estado de embriaguez. T
despreciabas tanto la ley dice Pitaco, que el ao pasado, en Delfos,
en casa de Labis, te emborrachaste y pediste el premio y una corona.
Anacarsis se defiende diciendo: Cul es el propsito [telos] de beber
mucho vino sin mezclar, como no sea emborracharse? (155f-156a). Este
y otros diversos apotegmas sobre el vino en la tradicin sobre Anacarsis
pudieron, claro est, ser ledos como frutos de la prdica cnica sobre el
autodominio (egkrateia).i} Pero, una vez ms, hay una fuente alternativa
en materia de tradiciones sobre la conducta adecuada en los simposios,
tan temprana como la Odisea. Irnicamente, en Homero es Antnoo, el
pretendiente que observa una conducta impropia, quien instruye a Odi-
seo, disfrazado de pordiosero, acerca de los peligros de la embriaguez,
observando que el vino se le ha subido a la cabeza al anciano (21, 293).
El beber sin medida, dice Antnoo, caus la enemistad entre centauros y
lapitas, pues Euritin, el centauro, enloquecido por la bebida (mainome-
nos) se comport mal en casa de Pirtoo (21, 298).3334 Hay irona pero
tambin oportunidad en la atribucin a un escita de preceptos sobre mo
deracin en el beber. Tradicionalmente, los brbaros escitas eran exper
tos bebedores de vino sin mezclar, como lo atestigua la locucin beber
como un escita. Cuando esta prctica no griega fue importada, se pre
sent como peligrosa. Se deca que Clemenes de Esparta, y as lo reco

33. En otros dichos citados en Kindstrand (supra, n. 1:113-116) aconseja a sus inter
locutores que aprendan la sobriedad observando la embriaguez ajena (D. L 1, 103; Estob.
Flor. 3, 18, 34), y considera el vino una bebida de locura (Ps. Dion. Hal. Ars Rhet. 11, 4).
34. Se dice que intent raptar a la esposa del hroe lapita. Jenfanes fr. 1 (W.) sigue la
misma antigua tradicin: vanse especialmente lineas 15-24. Significativamente, el elegiaco
asocia la buena conducta cuando se bebe con una prohibicin de contar historias sobre cen
tauros (1, 22).

195
ge Herodoto (6, 84), muri tras enloquecer por beber en compaa de
unos escitas.35 En otras palabras, al igual que en el caso de los centauros,
en el pensamiento mitopotico griego los escitas ensearon a los griegos
la moderacin ejemplificando el exceso. Siempre se los puede citar como
muestra de la manera de conducirse ajena: Anacreonte (356 P.) urge a
sus compaeros de simposio a evitar alborotos como los de las fiestas es
citas regadas con vino, y en lugar de ello beberlo escuchando himnos.36
En resumen, la tradicin sobre Anacarsis en materia de vino contina un
discurso arcaico sobre cmo establecer lmites en los banquetes. El desa
rrollo que hicieron los cnicos, si lo hay, forma parte de la evolucin ge
neral de principios prcticos ticos griegos ms antiguos por ejemplo,
cmo actuar en las fiestas hacia doctrinas filosficas, un desarrollo no
limitado exclusivamente al cinismo.3738
Ardalo contina su lnea de interrogatorio preguntando a Anacarsis
si los escitas tienen dioses. El pensamiento relacionado con ello es, al pa
recer, que las flautas son un acompaamiento natural del culto (150e).
Por supuesto que s tienen dioses, responde Anacarsis, y ellos compren
den el lenguaje humano, pues sus compatriotas no son como los grie
gos, que creen que hablan mejor que los escitas, pero consideran que los
dioses encuentran ms dulce escuchar huesos y trozos de madera.34
(Volver brevemente al tema del habla escita; mientras tanto, basta sea
lar que la crtica implcita de las prcticas litrgicas griegas encaja con la
visin cnica de la conducta religiosa degradada; comprese D. L. 6, 42
con las crticas de Digenes a las plegarias y las purificaciones.) Pero
Anacarsis no puede desarrollar su punto de vista, pues Esopo interviene
en ese momento con sus cavilaciones sobre la fabricacin de flautas
(150e-f). Desde aqu hasta casi el final del dilogo, los puntos de vista
atribuidos a Anacarsis son difciles de distinguir de los de otros sabios
presentes: un rey o un tirano puede ser ilustre con tal de que no sea el

35. Sobre la bebida escita, vase F. Lissarague, The Aesthetics of the Greek Banquet:
Imaga ofWine and Ritual, trad. A. Szegedy-Maszak, Princeton, 1990, 7,11-13.
36. Ibid. 90-91.
37. Pero no puedo estar de acuerdo con la observacin de lean Defradas, ed., Plutar-
que: Le banquet des sept sages, Pars, 1954, p. 19, n. 1, segn la cual Anacarsis presenta en este
punto /a figure dun philosophe cyique. Es ms razonable su observacin de que Plutarco
al final de la obra retrata a un Anacarsis no cnico, una posibilidad que yo ampliara a estas
pginas anteriores.
38. El dilogo es ms intencionado si Plutarco admite conocer la historia segn la cual
Ardalo invent la flauta y estableci un culto a las Musas en Trecene (Paus. 2, 31, 4-5).

196
nico sabio (152a). El mejor gobierno es aquel en el cual lo mejor se
distingue por la virtud ( 153f). Slo en el tema del hogar (oikos), que sur
ge de modo natural de esa conversacin poltica, Anacarsis contribuye
con algo sustancialmente distinto. Esopo seala que el escita se enorgu
llece de no tener casa (155a) y acta como el sol en su carro, vagando de
una tierra a otra: una referencia a la tradicional casa-carreta escita. Ana
carsis hace suya la comparacin y la extiende hasta el punto de prestarle
un matiz cnico: Por esta razn l [Heliosl es libre y autnomo y todo
lo gobierna pero no es gobernado por nadie (155a). En este punto, no
nos hallamos lejos de las expresiones de Digenes, que manifestaba ser
un kosmopolits (D. L. 6, 63), comparndose al sol que brilla para bue
nos y malos (D. L. 6, 63), y describe su situacin como un exilio sin ho
gar (6, 38):39

Sin ciudad, sin casa, sin patria,


un mendigo, un vagabundo con pan para un solo da.

sta es la filiacin ms prxima entre Anacarsis y los conceptos c


nicos en el Banquete, pero merecen sealarse dos semejanzas finales. En
primer lugar, aparte de Esopo, Anacarsis es el sabio ms inclinado a las
fbulas animales; incluso le recuerda al propio Esopo su historia del zo
rro y el leopardo (155b) para ilustrar la moraleja de que lo externo no
importa, y aade una observacin acerca de que es posible la felicidad
domstica incluso en un nido de ave o en un hormiguero con tal que sus
moradores lo compartan todo (155c). Eso nos recuerda la aficin de los
cnicos a utilizar a los animales como paradigmas de conducta, una ten
dencia que comienza con la admiracin de Digenes por los ratones y,
cmo no, por los perros (D. L. 6,22,40,60).40 En segundo lugar, la men
cin del arco escita en la disquisicin de Anacarsis sobre la respuesta del
alma al movimiento de Dios (kinsis, 163e-f) podra recordar a una au
diencia docta un apotegma atribuido a l en alguna parte, en el sentido
de que un arco tensado continuamente acabar rompindose. La com
paracin, aplicada a las operaciones intelectuales (logismos), viene a de
cir que no son productivas cuando la mente se ocupa extensamente de

39. El cosmopolitismo, interpretado radicalmente, implica carecer de hogar: sobre


este tema, en general, vase 1. Lana: Tracce di dottrine cosmopolitiche in Grecia prima del
cinismo, RFIC 29, 1951, pp. 193-216 y 317-338.
40. Sobre los animales y los cnicos, vase M. Onfray, Cynismes: Portrait du philosophe
en chien, Pars, 1990, pp. 36-42.

97
las mismas cosas.41 Aristteles (EN 10,6, I176b32-35) parece haber co
nocido un apotegma de Anacarsis que apuntaba en el mismo sentido:
juega tanto como puedas trabajar (paizeitt d'hops spoudazi). Como ob
serv Praechter, la comparacin con el arco est atestiguada en Herodo-
to (2, 173) en una forma que lo vincula ms explcitamente a la idea de
que el trabajo serio requiere intervalos de juego. El egipcio Amasis, re
prendido por sus amigos a causa de su conducta impropia de un rey,
pues se solazaba y beba en pleno da, replica que los arqueros aflojan sus
armas para que no se rompan a causa de la tensin constante. Tambin
l, si no se relajara (heuton anienai), se volvera loco o sufrira una apo
pleja.42 Juntando las piezas, podemos concluir que la comparacin del
arco iba asociada a Anacarsis (como escita, el arquero ideal) en el con
texto del pensamiento cnico sobre el juego: acude a la mente la esttica
cnica de lo seriocmico (spoudaoigeloios), como tambin la presentacin
que Digenes hace de s mismo, y cuya vida, segn leemos en Digenes
Laercio, semeja una serie de travesuras instructivas.43 Pero una interpre
tacin igualmente plausible sera que Anacarsis, como paradigma prec
nico de actuacin durante los banquetes (vase supra a propsito del
vino), podra asociarse fcilmente con el topos relativo a la necesidad de
jugar. El retrato de Amasis en Herodoto sera, pues, una derivacin de la
imaginacin griega sobre banquetes: advirtase que, para Plutarco, man
tiene su importancia en las mentes de los sabios reunidos en el banque
te (Convi Sept. Sap. 151b-c).
Hemos visto que el Anacarsis de Plutarco, aunque muy reciclado a
partir de materiales cnicos, personifica principios que ya pueden hallar
se en contextos tempranos de carcter elegiaco e incluso pico y tico. La
descripcin que Luciano hace de Anacarsis en su dilogo de ese ttulo no
nos facilita mucho la posibilidad de retratar a un sabio cnico que se di
ferencie por entero del tipo de gur, ms generalizado, que se halla en
tierras griegas a partir del siglo vi.44 Haba razones pragmticas en el in-

41. Atestiguado como Gnom. Val. 17 y en otra gnmologia: Kindstrand (supra, n. 1)


109 (A 10A-D).
42. K. Praechter, Der Topos tieq anovdrjq xa i muig, Hermes 47,1912, pp. 471-476.
43. Sobre el tpico estilo burlesco de los cnicos, vase J. Kindstrand, Bion of Boristhe-
nes, Uppsala, 1976, pp. 47-48, con bibliografa; tambin Heinze (supra, n. 19), p. 466, n. 8;
E. Weber, De Dione Chrysostomo Cynicorum Sectatore, Leipzig, 1887, pp. 86-94, an es til
sobre los paignia de Digenes.
44. Sobre este tipo, vase A. A. Long, Timn of Phlius: Pyrrhonist and Satirist,
PCPhS, n.s., 24, 1978, pp. 70-72.

198
tcrs ilc Luciano por lo que un crtico llama el caracterstico mundo de
fantasa cmica del brbaro: Chrislopher Robinson seala que Scytha,
Anacharsis y Toxaris pueden ser obras preparadas para un circuito mace-
donio, piezas ocasionales escritas a toda prisa por el viajero Luciano para
audiencias que podan sentirse ms cerca de esos temas.45 En Scytha (9),
el satrico pone ocasionalmente en claro lo anterior, aludiendo a su pro
pio parecido con Anacarsis. Ambos son brbaros que llegan a una gran
metrpoli y tienen la buena fortuna de encontrar patronos: en el caso de
Luciano, no un Soln sino un padre y un hijo ricos, a los que adula
mientras redacta la historia del encuentro de Anacarsis con el sabio ate
niense. Dado este contexto de representacin, no es irrazonable leer Ana
charsis como una pura invencin de Luciano, una posibilidad que Hein-
ze consider hace tiempo, pero que no ha terminado de cuajar.46 En el
dilogo de Luciano, Anacarsis manifiesta su incapacidad para ver algo
que merezca la pena en el adetismo griego. La actitud es la que refleja la
ancdota hallada en la Oracin 32, 44 (= Kindstrand A37a) de Din de
Prusa, donde a Anacarsis se le atribuye haber dicho que cada ciudad
griega tena un lugar donde la gente se volva loca a diario el gimna
sio y llamar al aceite una droga que provoca la locura: en cuanto se
untan, de inmediato corren en crculo, se derriban unos a otros, ade
lantan las manos y no golpean a nadie o reciben puetazos. Despus de
hacer estas cosas, y tras desprenderse de la droga, en seguida recuperan
la sensatez y, comportndose amistosamente, se alejan mirando al suelo,
avergonzados de sus actos.47 Heinze reconoci que esta direccin del
pensamiento griego la postura antiatltica puede remontarse a Je-
nfanes, y su referencia ms famosa se encuentra en el Autlico de Eur
pides (284 N.):

De la mirada de males que aquejan a Grecia,


nada peor que la raza de los atletas.

45. C. Robinson, Lucan and His Influence in Europe, Londres, 1979, p. 61; vanse
pp. 15-16 sobre fantasas acerca de los brbaros. Un excelente anlisis de la relacin entre fi
guras como Anacarsis, el narrador en primera persona de Luciano, y el propio autor puede
hallarse en R. Bracht Branham, Unruly Eloquence: Ludan and the Comedy ofTraditions, Cam
bridge, Massachusetts, 1989, pp. 13-14.
46. Heinze (supra, n. 19), p. 461.
47. Ibid. 459. Cmparese con D. L. 1, 104 para una ancdota similar en forma de apo
tegma = Kindstrand A 37e-f.

199
En ambos poetas, el atleta se rebaja en favor de la sabidura poltica,
la prudencia y la justicia en el seno de la polis, sostena Heinze, mientras
que segn su lectura los cnicos, desde Digenes a Enomao, despreciaban
el atletismo por diferente motivo, pues en lugar de semejante prdida de
tiempo preferan la prctica de la virtud. Esto, asevera Heinze, recuerda
ms al Anacarsis que hallamos en Luciano.48 Como una segunda prueba
en favor de la figura de n Anacarsis cnico en Luciano, Heinze aduce el
alto valor que los cnicos atribuan a la naturaleza y a los animales como
modelos.49 A esta luz, las dos figuras principales del dilogo de Luciano
aparecen como expresiones de un conflicto entre naturaleza y cultura, la
escenificacin de la superioridad de la physis sobre el nomos.
Aun en el caso de que Luciano obtuviera su conocimiento de la tra
dicin sobre Anacarsis a travs del filtro de varios testimonios cnicos
perdidos, al igual que para Heinze, una lectura ms directa de este di
logo revela ms inters por parte de Luciano en las posibilidades satri
cas de una conversacin imaginaria entre notables de poca arcaica. Ana
carsis empieza con una comparacin caractersticamente corrosiva de los
luchadores con las anguilas, los cerdos, los carneros y los gallos (Anach.
1-2). Para qu sirve toda esa locura? A la respuesta de Soln de que lle
va los cuerpos a la perfeccin, Anacarsis responde que preferira usar su
daga escita contra s antes que ser degradado hasta ese punto (7). La si
guiente tctica de Soln consiste en argumentar en favor del papel del
atletismo en el buen mantenimiento de la polis; despus de todo, acaso
Anacarsis no ha ido a Grecia a aprender el arte de gobernar? Tras una ex
posicin peridea sobre la funcin educativa del estado, sus dramas y su
msica (20-23), Soln cambia de enfoque: el atletismo prepara a los
hombres para la guerra (24-30). La reaccin de Anacarsis es una pieza
maestra del gnero cmico: imagina irnicamente a los atenienses mar
chando cubiertos de polvo y untados de aceite, para ir al encuentro de
las lanzas y las flechas enemigas (o, tal vez, con vestuario apropiado para
la tragedia). No sera mejor aprender a usar un arco o el cuchillo escita
(31-33)? Cuando urge a Soln a que explique por qu los atenienses no
se limitan a adoptar las prcticas espartanas, infligindose dao real en
juegos de guerra simulados, el dilogo empieza a derivar hacia una inc
moda y ms oscura irona. Sin duda el escita ha descubierto la inconse

48. Heinze (supra, n. 19), p. 460.


49. Ibid. 462. Vase el tratamiento anterior del tema relativo a Diod. Sc. 9, 26.

200
cuencia entre retrica y prctica en este idealizado estado de Soln. La
dbil rplica de este ltimo, No creemos adecuado emular las cosas ex
tranjeras (39), puede recordar la xenofobia que Herodoto atribuye a los
escitas (4, 76, i), precisamente el argumento que utiliza para introducir
el relato de Anacarsis en sus Historias. Nunca omos al Anacarsis de Lu
ciano describir la lgica del sistema escita, que se aplaza para otro da.
As, la observacin de Branham de que Luciano elude un claro y autori
zado juicio representa, en ltima instancia, una lectura ms til y menos
reduccionista del efecto en su conjunto.50 No hay lugar para lo cnico. Si
acaso, cabra aducir que la figura del escita desempea el mismo papel
aqu que para Herodoto en los banquetes, pues aunque Soln no pueda
aportar un logos convincente, la institucin ateniense, en la que prevale
ce una equivalencia metafrica de la guerra y el atletismo, al menos aca
ba pareciendo mejor que su alternativa, el modelo espartano. El refina
do satrico posclsico nos ofrece algo parecido a una visin postmoder
na, en la que se expone con toda claridad la confianza del proponente en
el argumento chauvinista de la costumbre local generalizada. Pero nos
quedamos sin argumentos vlidos en contra.
El relato sobre Anacarsis hecho por Digenes Laercio (1,101-105), si
se compuso en el siglo m d.C., como suele sugerirse, nos dara la supervi
vencia ltima de la antigua descripcin del sabio. Tambin es potencial
mente la ms til, pues podemos esperar que nos muestre, yuxtaponien
do a Anacarsis con otras biografas filosficas, lo que es especficamente
cnico, y lo que podra serlo pero est atestiguado antes de los tratamien
tos cnicos relativos a los diferentes topoi. Tal como se presenta, el relato
no contiene ninguna declaracin explcita de filiacin entre el escita y los
cnicos (cabra esperar encontrar tal declaracin en el libro 6), ni tampo
co indicacin alguna de que los cnicos escribieran acerca de Anacarsis. La
biografa de este personaje aparece hacia el final del relato de Digenes
sobre los Siete Sabios. Anacarsis, escita de sangre real, hijo de Gnuro y
hermano del rey Caduidas, era bilinge (su madre era griega: 1, 101).
Compuso un poema de 800 versos (segn parece, todos los sabios culti
vaban la poesa) sobre temas militares y acerca de la simplicidad de la vida
(eis eutleian biou). El resto del relato ya lo hemos considerado en su ma
yor parte en relacin con otras fuentes, de las que probablemente se sirve
el autor: la visita a Soln, los apotegmas sobre el consumo de vino y la ac

50. Branham (supra, n. 45), p. 102.

201
titud contraria al atletismo. Algo que parece ser nueva informacin est
asimismo en la tradicin de la gnmologia, aunque puede haber sido ela
borado por Digenes Laercio o ser ms antiguo que su propio relato. En
cualquier caso, no es marcadamente cnico: A Anacarsis no le agradan los
barcos (1,103-104), en los que a los pasajeros los separan cuatro dedos (o
sea el espesor del casco) de la muerte, y como estn ms seguros es en tie
rra. Hay aqu un eco del paradjico personaje del relato popular que ha
viajado mucho y ya no desea relacin alguna con el mar, y vagabundea
soportando improperios a propsito del vino en las casas ajenas (vase 1,
105: Anacarsis insultado por un muchacho). Por supuesto que buena par
te de la Odisea est construida siguiendo lineas similares. Los cnicos, a
partir de Antstenes, admiraban e imitaban a Odiseo. Este Anacarsis po
dra ser el ltimo en esa larga lnea de copias. Lo ms probable es que for
me parte de una repeticin de motivos tradicionales independientes que
estaban en el aire: lo que los folcloristas llaman un multiforme.51 Su cr
tica de la conducta de los griegos semeja en muchos puntos una postura
hesidica: su prevencin contra la lengua, por ejemplo, como la mejor y
la peor parte de una persona, puede compararse a la descripcin que He-
sodo hace del lenguaje (en TD 719-721), en la que llama a la lengua el
mejor tesoro para los humanos cuando se utiliza con mesura.52 Hesodo
tambin escribi sobre la sencillez de vida (y deberamos sealar la de
fensa que Anacarsis hace del poeta en la descripcin de Plutarco en Conv.
Sept. Sap. 158a).53 Ms intriga suscitan los paralelismos entre las historias
marco acerca de estos dos moralistas. Ambos tienen problemas con
sus hermanos: Anacarsis, ms explcitamente aqu que en Herodoto (D. L.
1, 102), es hermano del rey de Escitia, el cual le da muerte mientras van
de caza juntos (un nuevo giro, que recuerda el relato sobre Atis en Hdto.
1, 43), porque al hermano no le gusta su recin adquirido helenismo.
Algunos sealan que fue abatido mientras efectuaba ritos griegos (D. L.
1,102).54 De nuevo, la adversa opinin de Anacarsis sobre la navegacin

51. Sobre Odiseo como personaje en los relatos de marinos, y en general multiformes,
vase W. Hansen, Odysseus and the Oar: A Folkloric Approach, en Approaches to Greek
Myth, ed. L. Edmunds, Baltimore, 1990, pp. 241-272.
52. Vase Kindstrand (supra> n. 1), pp. 53-54. Vase TD 321-326.
53. Vase Kindstrand (supra, n. 1), pp. 61-65.
54. Kindstrand (ibid.i 10-11) estudia la prueba. ste fue el punto principal del relato
en Hdt. 4, 76. Dicho relato de Herodoto puede situar la muerte junto a una arboleda consa
grada a Hcate, que recuerda una estrecha relacin entre Hesodo y la diosa en la Teogonia.

202
se asemeja a la de llesodo (en TI) 618-649). Est vinculada a una visin
negativa del trfico mercantil en el gora, y Hesodo comparte con Ana-
carsis (D. L. 1, 105) su decepcin al respecto. Hesodo manifiesta su pre
ferencia por la agricultura como medio de sustento, en lugar de exponer
se a los peligros del comercio martimo (y tambin se muestra contrario
a estar pendiente del gora: TD 28-32).
En resumidas cuentas: un examen de las principales obras que tra
tan al menos en parte de Anacarsis, no nos lleva a asumir el punto de vis
ta de Heinze, en el sentido de que estamos ante un sabio influido por el
cinismo. Lo ms probable, como observ Von der Mhll, es que la sem
blanza sencillamente conserve una cualidad genrica arcaica. La compa
racin con la poesa pica, didctica y elegiaca apunta en esta direccin.
Dado este resultado ms bien negativo, es tiempo de plantear nuestras
propias preguntas de una forma nueva: si resulta imposible extraer un
Anacarsis cnico a partir de las variadas versiones de su leyenda, en cam
bio podemos dirigir nuestra atencin al Anacarsis, opuesto a los dems
sabios, de los cnicos? Quisiramos examinar documentos puramente c
nicos, no derivados de representaciones que pueden o no haber sido des
figuradas por tratamientos cnicos hoy perdidos. Se da el caso de que dis
ponemos de un excelente grupo de control en la forma de las Epstolas
cnicas, que datan del siglo IV a.C. al I o n d.C.55 Estas cartas fingidas son
del mayor valor porque en ellas se reflejan los puntos de vista al me
nos tal como los concibieron los autores de algunos perodos de Di-
genes y Crates y, junto con ellos, de hombres al parecer considerados
precursores de los cnicos: Scrates, Herclito y Anacarsis. No hay duda
de que las cartas atribuidas a Anacarsis en esta coleccin se han com
puesto para uso de los cnicos, como afirma su editor ms reciente.56
Comparando los temas y el punto de vista de las cartas de Anacarsis con
los que podemos leer en otras, y dejando de lado las cualidades genri
camente cnicas de dicha coleccin, podemos hacemos la mejor idea de
lo que Anacarsis aport a la autorrepresentacin cnica, en lugar de cmo

55. Sobre la fecha y sobre la coleccin en general, vase A. Malherbe, The Cynic Epis-
ttes: A Study Edition, Missoula, 1977, pp. 1-34; H. Attridge, First-Century Cynicistn in the
Epistles of Heraclitus, Harvard Theological Studies 29, Missoula, 1976, pp. 3-12; W. Capelle,
De Cynicorum Epistulis, dis. Gotinga, 1896; M.-O. Goulet-Caz, Lascse cynique, Pars,
1986, p. 19 n. 8 presenta el caso con objeto de utilizar las Epstolas cnicas como prueba para
la prctica, con precauciones.
56. F. Reuters, Die Briefe des Anacharsis, Berln, 1963, p. 5.

203
el cinismo afect a la tradicin acerca de l. Mi mtodo deriva una vez
ms del de los folcloristas: la comparacin de motivos funciona en una
primera etapa, que es de adaptacin de lo universal (pues resulta trivial
limitarse a afirmar que el motivo X es universal, se trate de los duendes
de los cuentos populares, o del valor de ponos en la filosofa cnica). El
segundo paso consiste en examinar qu queda despus de lo universal,
para determinar la forma especfica de un texto o de una realizacin en
concreto.
Cuando procedemos as con las diez Epstolas de Anacarsis que han
subsistido, las cuales datan probablemente de 300-250 a.C., destaca una
caracterstica: la manera de hablar del escita.57 En la Epstola 1 (a los ate
nienses), Anacarsis empieza con el problema de la barrera del lenguaje:
Vosotros os res de mi voz, porque no pronuncio claramente las letras
griegas (ou trans Hellnika grammata legei). Anacarsis incurre en sole
cismos cuando frecuenta a los atenienses, pero stos hacen otro tanto
cuando se hallan entre escitas.58 Los hombres difieren no por phnai
cuando merece la pena, sino por gttdmai. Entonces contina con el elo
gio de los espartanos: Los espartanos no hablan con claridad el tico,
pero son famosos y gozan de renombre por sus hazaas (1 ,6).59 A con
tinuacin, deriva hacia los usos verbales escitas: Los escitas no critican
un discurso que pone en claro las cosas necesarias, ni alaban uno cuan
do no se refiere a lo que es necesario (1, 7-9). Y lo que es ms amargo:
ve que los atenienses no prestan atencin a la manera de hablar de la per
sona cuando importan mdicos egipcios o pilotos fenicios, y no les pa
gan ms en sus transacciones a quienes hablan griego (1,11-14). Ah est
el ejemplo de los reyes de Persia, que se ven forzados al solecismo cuan-
57. Sobre la fecha, vase E Reuters, De Anacharsidis Epistulis, Bonn, 1957, pp. 11-14.
M. Mhl, Der 2. und 9. Anacharsisbrief und Isokrates, AC 40,1971, pp. 111-120 ve rasgos
de un primer debate, en el siglo iv, sobre costumbres brbaras frente a las griegas en dos car
tas. stas aparecen al menos en 36 manuscritos a partir del siglo XI, la mayora en el contex
to de las colecciones de cartas (incluyendo las epstolas de Falaris), en ocasiones con obras de
Luciano (por ejemplo, Laurentianus gr. plut. 57, 51 saec. Xi): vase Reuters, 1957, pp. 17-25.
58. El mismo sentimiento est contenido en Gnom. vat. 16, con la palabra soloikiz
(vase Kindstrand (supra, n. I] A 4B-C). Reuters ( supra, n. 57, p. 13) seala que el uso del
verbo con un significado anterior ayuda a fechar esta carta. Aqu sigue significando pro
nunciar mal (como en H d t 4,117; Demos. 45,30), no utilizar mal la retrica o la gram
tica.
59. Los nmeros de las lineas aparecen como en la edicin de Malherbe (supra, n. 55).
Como seala Reuters (supra, n. 57, p. 73), los espartanos son un topos dnico. Compara tam
bin Hdt. 4, 77, 1 sobre la experiencia de Anacarsis sobre los espartanos. Podemos recordar
el Anacarsis de Luciano; vase supra.

204
do deben hablar con funcionarios griegos monolingcs, pero no me
nospreciis sus consejos u obras (1, 16-17). Un discurso no es malo
cuando los hechos que le siguen son hermosos y es fruto de las buenas
intenciones (boulai). Te privars de muchas cosas, dice el escita, si te mo
lestan las voces brbaras: hars que las gentes teman aportarte cosas ti
les. Por qu valorar los tejidos brbaros pero no el lenguaje? (1, 21-26).
Y concluye: es mejor salvarse por prestar atencin a quienes hablan mal
que seguir a unas personas dainas que hablan perfecto tico.
Un argumento similar, esta vez de otros sistemas de signo (adorno
corporal, arquitectura) est en el centro de la Epstola 2 (a Soln). A pe
sar de las diferencias locales, los signos de ignorancia son los mismos
para brbaros que para griegos (2, 16-17). Las Epstolas 3 (acerca de la
sobriedad) y 4 (envidia) presentan topoi cnicos ms comunes. La Eps
tola 5 (a Hannn) se ha considerado que contiene puntos de vista ms
antiguos, vinculados al uso que Herodoto hace de Anacarsis como re
presentante de nomoi escitas.60 Las Epstolas 6 y 7, sobre la libertad del
escita y el buen gobierno, respectivamente, son advertencias breves a per
sonajes regios innominados (6, hijo del rey) y mticos (7, Tereo de Tra-
cia). El tono no es tan impresionantemente cnico. Por ltimo, las Eps
tolas 9 y 10, a Creso, nos proporcionan una carta de presentacin (10), y
una larga consolacin al dspota lidio, que recurre de nuevo al desapego
del escita respecto de las posesiones, presentndolo como paradigma del
modo de evitar las inquietudes. Cabra decir que hay poco ms en estas
cartas que distinga a Anacarsis de otros propagandistas cnicos. Pero un
vistazo a las cartas de Digenes y Crates, los cnicos reales, pone de ma
nifiesto que la Epstola 1 es un documento revelador nico. En ninguna
otra parte se plantea el problema de la lengua extranjera. En esta carta,
en efecto, se utiliza la lengua extraa de Anacarsis como una manera de
ensalzar la importancia de los hechos. Aunque la distincin es tan vieja
como la propia literatura griega, su aplicacin aqu debera relacionarse
con un ms amplio enfoque de los cnicos sobre el valor de las acciones
por encima de las palabras. Varias cartas atribuidas a Crates desarrollan
esta idea: la Epstola 20, a Metrocles, describe que Crates se reuni con
unos jvenes que se ejercitaban para hacer una puntualizacin sobre el
adiestramiento (asksis). Concluye con el consejo a su destinatario de
que corra y frecuente el gimnasio, pues la accin (ergon) ensea la per

60. K. Praechter, Der fnfte Anacharsisbrief, Hermes 56, 1921, pp. 422-431.

205
severancia antes que el discurso (lagos). De nuevo, en la Epstola 21, di
rigida al mismo hombre, se puntualiza: Largo es el camino a la felicidad
a travs de palabras; pero el de la prctica de la accin todos los das es
un atajo [syntomos]. ste es un terreno familiar cnico. En este contex
to, el extrao lenguaje de Anacarsis (desde el punto de vista de los ate
nienses) obliga a considerar lo que hace, no lo que dice. Y esto refuerza
el mensaje cnico: seguir el atajo de la virtud sin filosofar, evitando un
discurso sin fin de dialctica y elegkhos (refutacin). Anacarsis es el re
medio para la amenaza al parecer muy real en el primer cinismo y
comprensible si Antstenes est en el origen real de esta filosofa de
que el discurso de estilo platnico ahogue el mensaje cnico.61
Si en las Epstolas Anacarsis nos da una pista de la autntica prctica
cnica, concluyo, se debe a que resulta beneficioso pensar con su acento
escita. Aqu convergen las representaciones del acervo narrativo y las
convenciones de la potica. A Anacarsis lo caracteriza un estilo incon
fundible, con l puede pinchar la retrica hinchada. Digenes Laercio (1,
101) da cuenta de que las maneras de Anacarsis originaron una locucin
discurso de escitas porque l se mostr franco (da to parrhsiasts
einai). Al mismo tiempo, inscritas en sus estatuas, segn Digenes Laer
cio (1, 104), figuraban las palabras Glosss, Gastros, Aidoin Kratein (Go
bierna tu lengua, tu vientre y tus genitales, un dicho tomado literalmen
te del relato segn el cual dorma con una mano en la boca y la otra en
los genitales: Gnom. Vat. 136, Plut. De Garr. 7, 505a). As, la libertad de
palabra es el complemento del control del discurso que l tambin re
presenta. El que tiene autocontrol (egkrateia) es asimismo el que puede
cruzar los lmites del discurso controlado (o del beber con mesura, como
hemos visto).
Este Anacarsis puede muy bien haber sido tradicional antes del si
glo v. No tenemos forma de saberlo, pero la posibilidad da pie a un pen
samiento final y que suscita intriga. Iniciara l o no el cinismo, an po
demos preguntarnos dnde aprendi Digenes de Snope sus nociones

61. D. Dudley, A History of Cynicism from Digenes to the Sixth Century A.D., Londres,
1937, pp. 1-3, resalta el contraste entre la bsqueda socrtica e intelectual de Antstenes, y los
rasgos antiintelectuales de Digenes. No nos mostramos necesariamente de acuerdo con l
en que Digenes inici el cinismo, pero an podemos sostener que habia dos tendencias en
frentadas en el movimiento desde el comienzo. Long (supra, n. 44, p. 76) seala las bien co
nocidas criticas que Digenes hizo de Platn, como caractersticas del tratamiento cnico de
los filsofos en todos los perodos.

206
acerca del teatro callejero, las paignia que le vemos representar al servi
cio de la filosofa efectiva, que Dudley sostena que pertenecen ms bien
a una antologa de humor griego que a un discurso filosfico.6263Resulta
interesante recordar que, como hemos visto, Anacarsis se asociaba con
dichos sobre la necesidad del juego, paidia. Pero quiz, concretando ms,
cuenta el hecho de que Digenes procediese de Snope. Sayre sugiri en
cierta ocasin que, como etapa terminal de las rutas comerciales de
Oriente, Snope permiti a Digenes escuchar historias de gimnosofistas
y otros tipos de gur.65 Yo quisiera apuntar ms bien al norte: Snope era
una etapa del trfico a travs del Euxino hacia las tierras de los escitas.
De hecho, fue destruido por stos en el siglo vil a.C.64 Acaso un joven
que creci en esa ciudad no pudo haber odo a los viajeros o tambin
a los naturales de ascendencia escita referirse a los brbaros y a su he-
lenizacin? Sabemos que los cnicos valoraban los modelos heroicos:
quin fue el hroe de Digenes? Pudo ser un escita que actuaba como
un sabio, y que llev consigo, para su desdicha, los ritos de la Gran Ma
dre desde Czico (a unos 300 km al oeste de Snope)? Fue accidental o
por designio que Digenes de Snope acabara llevando una vida a la in
temperie, en el Metron, lugar de culto de la misma Gran Madre, en el
gora de Atenas (D. L. 6, 23; Ep. Diog. 16, 21)?

62. Dudley (supra, n. 61), p. 29.


63. F. Sayre, The Greek Cynics, Baltimore, 1948, pp. 39-49.
64. A. R. Bum, The Lyric Age o f Greece, Nueva York, 1967, pp. 117; R. Hdistad, Cynk
Hero and Cynk King, Lund, 1948, p. 19.

20 7
LA F I L O S O F A D E A R I S T N D E Q U O S

/. I. Porter

H e t e r o d o x ia

Aristn de Quos declar que la finalidad de la existencia es una vida


conducida con indiferencia respecto a lo intermedio entre virtud y vicio,
sin operar discriminacin alguna entre esos intermedios, sino colocndo
los todos en pie de igualdad. Pues, argumentaba, el sabio se parece a un
buen actor, el cual, tanto si representa el papel de Tersites como el de Aga
menn, lo interpreta segn el personaje lo demanda.

Estas sorprendentes palabras,1 tomadas de una de las ms famosas


analogas de Aristn,2 ponen de manifiesto su doctrina moral como ca
bra esperar encontrarla entre sus escasos fragmentos. Tambin nos apor
ta una vislumbre de la impresin filosfica que se esforz en dejar tras de
s. Aqu Aristn se gana su moderna etiqueta, heterodoxo, hereje o
radical, pues parece esforzarse en nadar contra la corriente de un pun
to de vista estoico que, destinado a convertirse en una corriente principal,
no halla incompatibilidad en mantener la virtud y el vicio como puntos

El origen de este articulo data de 1989, como una investigacin sobre Filodemo y Aris
tn (emprendida gracias a la generosidad del National Endowment for the Humanities), y
ms tarde plasmada en un estudio sobre las tendencias cnicas en Aristn, merced al estimu
lo de Bracht Branham. Tengo contraida una especial deuda de gratitud con Alan Code, Brad
Inwood, Tony Long, Sara Rappe y David Sedley por librarme de muchos errores, si bien yo
he persistido en otros.
1. D. L. 7,160 (SVF 1,351).
2. Algunas de ellas las reuni Estobeo (SVF 1, 383-387, 391-394, etc.).

208
de referencia absolutos para la accin moral, al mismo tiempo que justi
fica la existencia de una clase separada de motivos en el mismo mbito de
la accin moral, los cuales constituyen un repertorio de valores interme
dios, sancionados de forma natural (cosas acordes con la naturaleza, ta
kata physin), que en s mismos no suponen diferencia alguna para la con
secucin de la virtud. La posesin de la vida, la salud, la belleza y otras
cosas semejantes es naturalmente preferible a su prdida, pero considera
das desde la perspectiva de la perfeccin de la virtud, esas cosas natural
mente preferibles carecen de valor para la satisfaccin de la felicidad. Di
cha satisfaccin fue entendida por Zenn, el fundador de la escuela, como
la vida conducida de acuerdo con la naturaleza o la virtud.
Aristn advirti aqu una contradiccin: si el valor natural es esen
cial para la bondad (lo bueno es naturalmente bueno y naturalmente va
lioso), cmo puede afirmarse que algo que posee valor natural carece de
bondad? Por supuesto, el riesgo de atribuir bondad a cualquier cosa que
tenga valor natural es que las cosas acordes con la naturaleza empiecen a
parecerse a minidioses y (peor an) a especies de la bondad, resultado
que sera inaceptable tanto para Aristn como para Zenn. El acadmi
co Antoco de Ascaln opondra ms tarde una objecin similar (con
distinto fin), y la nica defensa disponible es admitir que la naturaleza es
una nocin equvoca.3 Sin gua y a falta de una justificacin, Aristn res
pondi de la misma manera, confiriendo a la enseanza estoica una
construccin rigurosamente literal y sin ambigedades. En lo sucesivo,
las cosas indiferentes deben ser interpretadas, sin calificarlas, como tales,
sin grados de preferencia natural entre ellas: una vida virtuosa debera
ser, por as decirlo, del todo indiferente a las cosas indiferentes, incluso si
por la presin de las circunstancias (pero no de la naturaleza) uno pue
de necesitar o desear escoger provisionalmente entre cosas indiferentes y,
as, actuar sobre ellas sin creer en ellas, con toda la habilidad de un con
sumado intrprete teatral. Nunca se pone en duda el estado ltimo del
bien y de la felicidad como finalidades. Pero qu decir sobre la natura
leza de la virtud y su personificacin por el sabio?, pues la virtud parece
complicada, si no completamente oscurecida por la asuncin entusiasta
y ticamente dudosa, por parte del sabio, de los papeles que se le atribu

3. Cic. De Fin. 4, 39; vase 4, 43; Plut. De Comm. Not. 1070a; vanse las reformula-
ciones por Digenes y Antpatro (SVF 3, 44-46, 57-58); I.G. Kidd, Stoic Intermedales and
the End for Man en Problems in Stoicism, ed. A. A. Long, Londres, 1971, pp. 150-172 (aqu,
p. 167); A. A. Long, Cameades and the Stoic Telos, Phronesis 12,1967, pp. 59-90 (aqu, p. 89).

209
yen en la analoga de Aristn.4 La sabidura es lo ltimo que se buscara
en un Tersites o un Agamenn, como la tradicin literaria anterior y
posterior a Aristn ilustra ampliamente.5
A travs de esta respuesta a una sutileza estoica, discurre algo ms
que un atisbo de cinismo, si no es cinismo puro y simple. La fra e indi
ferente analoga de la representacin del papel tico, con su brusco non
sequitur y su flirteo con la astuta hipocresa, es cualquier cosa menos ino
cente, cualquier cosa menos rectitud tica. La fuente de la imagen puede
ser el cnico Bin de Borstenes (que alcanz su madurez al comienzo del
siglo ni a.C.),6 pero el sentimiento es caracterstico de la escuela cnica.
La actitud ecunime frente a la adversidad y la regla de que uno debe
adaptarse a las circunstancias puede rastrearse hasta el cnico Crates y
ms atrs todava, mientras que el papel que asume el sabio de activa e
incluso truculenta indiferencia ante el mundo que le rodea es una in
confundible aportacin personal de Digenes de Snope.7 El alcance del
compromiso de Aristn con el cinismo es difcil de medir. Por ejemplo,
no est del todo claro si utiliza la imagen del actor para proyectar una ac
titud no estoica sobre la conducta tica, o bien si explota esa imagen para
escandalizar a su audiencia en otro sentido, a saber, para puntualizar
prcticamente, para dramatizar las implicaciones no consideradas
de dejar que la indiferencia desempee un papel tan importante en una
filosofa que, por otra parte, es tan dada a calibrar cuidadosamente las
diferencias morales. Que los estoicos tengan su parte, pero que no abu
sen: esto es lo que, al parecer, viene a decir Aristn. Y no sin justifica
cin, pues los acusa de hipocresa lgica: no podis postular el valor na
tural como esencial para la bondad y, al mismo tiempo, negar la bondad

4. Con este activo desempeo de un papel, e incluso asumiendo rasgos humillantes,


contrasta Plut. De Comm. Not. 1058a (el sabio estoico como jorobado si tuviera la suerte de
serlo).
5. Sobre el ridculo de Agamenn, vase Bin de Borstenes, en Cic. Tuse. Disp. 3,26,
62 (fr. 69 Kindstrand, con comentario ad loe) y Cic. De Offic. 3,95 (reflejando una critica es
toica). Sobre la visin burlesca de Tersites como protodnico, vase Luciano, Dem. 61; con
R. Bracht Branham, Unruty Eloquence: Luda and the Comedy of Traditions, Cambridge,
Massachusetts, 1989, pp. 57-63.
6. Vase fr. 16A Kindstrand (fr. 2, pp. 5 ,2 -6 ,8 Hense = Estob. 3 ,1 ,9 8 ).
7. Bin en Tdetis Reliquiae, pp. 16,4; 52,2; Teles, ibid. p. 5 ,2 . Crates: ibid. p. 38,10;
Digenes: D. L. 6 ,22,38,63 . (Contrstese la rplica estoica a Aristn, Cic. De Fin. 3,24 (SVF
3, 11].) Sobre la sonrisa de Aristn, vase Epict. Diss. 4, 2, 10 y A. M. Ioppolo, Aristone di
Chio, Npoles, 1980, pp. 191, 196-197, 202.

210
a una serie de asuntos que poseen valor natural." Su postura verdadera
puede situarse en algn punto entre esas dos alternativas.
La inflexible divisin del mundo tico en virtud, vicio y su excluido
punto intermedio es, de hecho, una postura cnica, y por supuesto tam
bin socrtica. Pero se necesita un toque de atencin, dados los diferen
tes niveles de precisin que aqu intervienen. Los cnicos sealaron la
distincin que establecan no tanto formalmente, quizs, como median
te acciones y palabras equivalentes a acciones. Entiendo que para ellos la
clase de cosas indiferentes, como ms tarde para Aristn, se defini por
la actitud de indiferencia que manifestaron hacia el mundo exterior y sus
convenciones, de tal manera que la virtud y su ausencia fueron los ni
cos objetos ante los que no se mostraron indiferentes en absoluto.89 Aris
tn pudo haber tenido la firme conviccin de que se refera a las dos vas
de pensamiento, la cnica y la socrtica, cuando hizo suya esta teora de
la indiferencia, especialmente dada la recepcin helenstica del Scrates
cnico.10 Pero resulta significativo que la tradicin posterior recordara (o
eligiera recordar) a un Aristn que recordaba a los cnicos. La doxogra-
fa antigua sostiene que la teora de la indiferencia de Aristn es la mis
ma que abrazaron los cnicos (D. L. 6, 105), pero la cuestin debe cen
trarse en que Aristn reintrodujo en el estoicismo una tendencia cnica
que el estoicismo siempre tuvo, slo que de forma menos acentuada.
Cabe imaginar que a los ojos de la tradicin posterior, y con seguridad a
los suyos propios, la disidencia de Aristn no consiste en apartarse de la
Stoa, sino en rescatar este rasgo orillado del estoicismo, en resucitar algo
de la fuerza original e inflexible del concepto o actitud cnicos, de indi

8. Sobre crticas antiguas y ms recientes de la distincin estoica, vase Plut. De


Comm. Not. 1070a; G. Vlastos, Scrates, Ironist and Moral Philosopher, Cambridge, 1991,
p. 225, n. 84; vase p. 304.
9. A. A. Long est en lo cierto al sealar (per litt.) que carecemos de pruebas de un re
conocimiento formal por los cnicos de la divisin tripartita socrtica, aunque est amplia
mente extendida la conviccin de que lo hubo. Vase D. L. 6, 11-12,27, 29, 104, etc. (donde
la divisin es implcita ms que formal). La mencin de indiferentes en 6, 105 puede retro
traerse (). Mansfeld, Diogenes Laertius on Stoic Philosophy, Elenchos 1-2, 1986, pp. 297-
382 (aqu, pp. 342,351), pero tambin puede derivar de la actitud cnica de indiferencia que
Aristn adopt segn su propia costumbre (vase infra, nn. 11,81,123), como hicieron Ze-
nn y Crisipo segn las suyas (utilizando el mismo trmino, indiferente; vase Sext. P 3,
200; SVF 1, 190, 191, 195, 256; 3, 745; Simplic. In Cat. CAG 8, 410, 29-30). Sobre la indife
rencia de los bienes externos en Scrates, vase Plat. Gorg. 467e-468b; y A. A. Long, Scra
tes in Hellcnistic Philosophy, CQ n.s., 38, 1988, pp. 150-171 (aqu, pp. 167-171).
10. Long (supra, n. 9) 164 et passim.

211
ferencia hacia todo salvo hacia la virtud y su opuesto.11 Este rasgo hace
de Aristn uno de los ms brillantes filsofos helensticos, e impregna
profundamente su estilo filosfico.
Como es bien sabido, las fidelidades de Aristn y de los cnicos, en
contraste con las de Zenn, Oleantes y Crisipo, se dirigen exclusiva y ma
nifiestamente a la tica, tanto como contra la lgica y la fsica (D. L. 6,
103). Esto, por s mismo, ayuda a entender su incisivo ataque al concep
to estoico de valor natural, en parte precisamente porque deriva de una
teora de la naturaleza. La visin cnica de la naturaleza y de lo natural,
que Aristn plausiblemente hace suya, es mucho menos exaltada y defi
nida que su contrapartida estoica.12 (De esto se tratar ms adelante.)
Puede establecerse una comparacin an ms profunda entre los cnicos
y Aristn, dadas las tendencias filosficas radicales que manifestaban
unos y otro: por ejemplo, la apariencia de racionalismo moral extremo,
que podan invocar o ignorar a voluntad. Ambos bordean el extremismo
como algo natural, impulsando la exigencia de conocimiento hasta lmi
tes incmodos. Mas para apreciar esto, ante todo se necesitar incorpo
rar ms detalles y tambin ser precisa una ms completa comprensin
de las consecuencias, en la filosofa de Aristn, de la recuperacin, im
pulsada por l, de las races cnicas de la Stoa. Es bien sabido que Aris
tn se dedic a corregir a Zenn, si bien hasta qu punto lleg esa co
rreccin sigue dando pie a alguna controversia. Volviendo sobre este
asunto, podemos preparar el camino, esperanzados, para una mejor
comprensin de los impulsos cnicos de Aristn.

11. Vase rqv tcupogav eiariyafuvog en D. L. 7,37. Algo distinto se halla en


). Moreau. Aristn ct le Sto'icisme, Revue des tudes Anciennes 50, 1948, pp. 27-48 (aquf,
p. 46, n. 1); loppolo (supra, n. 7), p. 158; vase M. Isnardi Prente, Una potica di incerto
autore in Filodemo, Filologa e forme letterarie: Studi offerti a Francesco Della Corte, Urbino,
1987, p. 90. Sobre el ambiente y el tratamiento de la heterodoxia de Aristn y sus contactos
cnicos, vase D. R. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the Sixth Century A.D.,
Londres, 1937, pp. 99-102;). M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, pp. 74-80; A. A.
Long, Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Skeptics, 2.* ed., Berkeley y Los Angeles, 1986,
pp. 189-199; loppolo (supra, n. 7), pp. 158-159 et passim-, M. Schofield, Aristn o f Chios and
the Unity o f Virtue, Ancient Philosophy 4, 1984, pp. 83-95; A. A. Long y David Sedley, The
Hellenistic Philosophers, voL 1, Cambridge, 1987 (en lo sucesivo, L.-S.), pp. 358-359.
12. H. Schulz- Falkenthal (Kara <pvotv. Bemerkungen zum Ideal des naturgemassen
Lebens bei den alteren Kynikem, Wissenschafdiche Zeitschrift der Martin-Luther-Univer-
sitdt, Halle-Wittenherg, GeselL- und Sprachwiss. Reihe, 26, 1977, pp. 51-60 (aqu, p. 53) se
ala la falta de definicin positiva en el uso cnico de natural. Considero que esta ausencia,
relevante, es deliberada y significativa.

212
1.a teora de la indiferencia, tal como se ha expresado antes, en la cita
de Digenes Laercio, es la ltima palabra de Aristn sobre esta materia?
Segn su fuente, Crisipo, Cicern afirmaba que as era (De Fin. 4, 68-
70), y hasta fecha reciente la mayor parte de los especialistas modernos
adoptaron idntico criterio.13 La reaccin ciceroniana a la indiferencia
moral de Aristn (por ejemplo en De Fin. 3, 50) es de escndalo moral,
y su veredicto es condenatorio. Para citar una reciente parfrasis de su
postura, a menos que haya diferencias de valor intrnsecas entre las co
sas indiferentes, el sabio no tendr criterios objetivos para fundamentar
sus preferencias.14 Aristn puede salvarse, o as se ha supuesto, mos
trando que despus de todo era capaz de escoger de manera racional: si
los indiferentes pueden asumir un valor momentneo (definido por las
circunstancias y por el juicio moral del sabio), al parecer el problema
queda resuelto. Pero la cuestin del valor momentneo est llena de di
ficultades, lo mismo que la nocin, vinculada a l, del valor asumido.15
Peor an, tal como lo entendi Cicern (ibid.), el resultado de la dife
renciacin entre las cosas (differentia rerum) afecta al conjunto de la vida
(omnis vita). La cuestin es, pues, no cmo una eleccin puede funda
mentarse entre indiferentes, sino qu, en el conjunto de la vida, no es
moralmente indiferente, cuando todas las cosas se han situado en una
base de igualdad (rebus mnibus sic exaequatis ut nter eas nihil interes-
set). La respuesta obvia es la virtud y el vicio. Pero el problema, que en
la teora de Aristn resulta ser extremadamente escurridizo, es en qu lu
gar de la vida, y no simplemente en sus fronteras teorticas, se sitan vir
tud y vicio.
Cicern recurri a una de las implicaciones de la teora de Aris
tn, si bien no valor su fuerza. Aqu podemos confiar en que los im
pulsos naturales de Cicern nos aporten un conocimiento acerca de la
naturaleza paradjica de la encendida tica de Aristn, y posiblemen
te del cinismo que persiste en ella. A menos que Cicern exagere, lo
que aqu considero improbable, de qu manera amenaza Aristn con
presentar la vida como un todo completamente indiscriminado (con-
fundereturP16 Cicern puede estar reflejando el concepto estoico de
13. Rodier (La cohrencc de la morale stcienne, Atine philosophique, 1904, 296,
n. 3) y esp. Moreau ( supra, n. 11) sealan el cambio de direccin (vase Moreau, ibid., p. 47, n.
2).
14. L.-S. 1, p. 359.
15. Sobre este concepto, vase Moreau (supra, n. 11), pp. 29, 34, 36.
16. L.-S. 1, p. 359, donde sin embargo la cuestin no se plantea adecuadamente.

213
que la virtud es una actividad que afecta a la vida en su conjunto (Es-
tob. 2, 66, 17-67, 4 [SVF 3, 560)). Si es as, el sabio de Aristn simple
mente no practica la virtud como una actividad racional. Pero sta no
puede ser la postura de Aristn (Plut. De Virt. Mor. 441c), ni tam po
co capta adecuadamente el desafo de Aristn a Zenn. Ser necesaria
alguna aclaracin suplementaria para averiguar si Cicern est, de he
cho, en lo cierto.
La nocin de indiferencia (adiaphoria) de Aristn desorienta por su
complejidad, pues se formula de dos maneras que se oscurecen la una a
la otra. Caracteriza algo externo a la virtud y al vicio (el llamado mate
rial de virtud, que es su sitie qua non),'7 y es la actitud virtuosa hacia ese
tercer elemento, intermedio, como si fuese la esfera extramoral. Est la
virtud en el acto o est en la actitud ante el acto? La pregunta no deja de
plantear dilemas. La solucin usual en la Stoa consiste en distinguir los
actos moralmente indiferentes que se realizan con una disposicin vir
tuosa (actos apropiados que por ello se perfeccionan en actos justos) de
aquellos realizados con nimo perverso. La indiferencia como una dis
posicin moral relevante cardinal y decisiva sencillamente no repre
senta opcin alguna. Por contraste, el sabio de Aristn llevar a cabo to
dos sus actos indiferentes con una perfecta indiferencia, que es el autn
tico marchamo del proceder virtuoso. A partir de ah la virtud amenaza
con venirse abajo y dar lugar a una absoluta y amarga indiferencia, pues
no hay accin virtuosa cuyo contenido denitorio no consista en opcio
nes y actos indiferentes (una tesis aceptable para un estoico), y por tan
to no hay accin virtuosa que no incluya de modo prioritario una dis
posicin de indiferencia moral (una consecuencia inaceptable para la
concepcin perfeccionista estoica). No puede mostrarse indiferente el
sabio a todos sus actos? En este punto, la indiferencia de Aristn revela
otra funcin, pragmtica e inseparable de su relacin con la virtud. No
slo la indiferencia es un criterio moral. Su relevancia, tanto teatral
como retrica, tiene un valor estratgico, pues parece calculada para pro
vocar la reflexin moral. Para Aristn, como para los cnicos antes que
l, el sabio virtuoso difcilmente podra mostrar indiferencia, en este sen
tido, ante sus actos. El propio Aristn tampoco hubiera podido mostrar
se insensible a los efectos perturbadores que su construccin terica pro-17

17. SVF 3, 114; 3, 491 (Plut. De Comm. Not. 1069e; vase Plut. tbid. 1071b y Cic. De
Fin. 3,61).

214
vocara en quienes la recibieran. En pocas palabras, la indiferencia es di
fcil de interpretar. Y eso es parte de su virtud.
El papel de Aristn, tal como l lo conceba, era poner en primer tr
mino la difcil semntica de la indiferencia, en parte insistiendo en la es
tricta identidad de la virtud y la indiferencia.18 Ms que hacer las cosas
de acuerdo con la naturaleza interna de la virtud, como hubiera pro
puesto Antoco, Aristn postul el concepto de que la indiferencia es
consubstancial a la virtud. Puede que las acciones, como las circunstan
cias, sean moralmente indiferentes (ni buenas ni malas), cuando se con
sideran haciendo abstraccin de sus agentes.19 De ser as, el problema
no consiste en determinar lo que es moralmente indiferente, sino en
mostrar que la virtud consiste en algo ms que en ser capaz de hacer esta
abstraccin. Para nuestra frustracin, Aristn presta muy escasa ayuda,
pues aportarla (razona) convertira a su vez la virtud en una abstraccin.
Mientras tanto, la cuestin acerca de la naturaleza de la virtud queda pe
ligrosamente abierta. En parte como consecuencia del llamado atajo c
nico hacia la virtud: en lugar de mostrar una va hacia el bien, la indife
rencia crea un abismo frente a l e incluso dentro de l.20 Para plantear
la cuestin en su forma ms concentrada e insoluble, la forma que Aris
tn le dio: en qu sentido al sabio en su condicin de actor se le puede
considerar bueno? La misma pregunta poda formulrsele a Digenes
cuando llevaba a cabo su diaria rutina exhibicionista. Ni Digenes ni
Aristn van a aportar una respuesta precisa. Cabe argumentar que estu
vieran menos interesados en dar una respuesta que en suscitar la pre
gunta. Y en esa pregunta nos vamos a centrar a partir de ahora.

UNA TEORIA ESTOICA ANNIMA DE LA INDIFERENCIA


( F il o d e m o , S o b r e lo s p o e m a s 5)

Quisiera sugerir que para entender por qu Aristn formula su teo


ra como lo hace, debemos considerar un aspecto algo olvidado de sus

18. Sobre esta identidad sin esta particular paradoja, vase G. Striker, Following Na-
ture, OSAP 9,1991, pp. 1-73 (aqu, pp. 16-18); loppolo (supra, n. 7), p. 187; de manera di
ferente, Mansfeld (supra, n. 9), pp. 341-342; y vase infra, n. 77.
19. L.-S. 1, p. 367.
20. D. L. 7,121; Plut. Amat. 759d; Cic. De Fin. 4,70. Vase M.-O. Goulet-Caz, Lasc-
se cynique: Un commentaire de Diogne Logree V I 70-71, Pars, 1986, pp. 22-28.

5
razonamientos, a saber, su teora sobre la expresin lingstica del valor,
palpable en alguna parte de la antigua doxografa que conserva (y a me
nudo distorsiona) las relativamente escasas huellas que de l tenemos.
Pero por si el asunto no fuera bastante complicado, hay otra fuente pro
batoria de gran relevancia potencial pero de valor incierto: unas ocho co
lumnas de papiro de Herculano (Sobre los poemas 5, cois. 16, 28 - 24, 22
Mangoni) que contienen una polmica de Filodemo de Gadara, el celo
so guardin del epicureismo del siglo i a.C. El blanco de esta polmica lo
identific como Aristn de Quos el primer editor del papiro, Christian
Jensen, basndose en una reconstruccin parcial del nombre de Aristn
y en deducciones extradas de la informacin de segunda mano de Filo
demo. Como Jensen fue el primero en sealar, el punto de vista expues
to en Filodemo converge claramente con una teora del valor moral, y
por supuesto con una teora que se asemeja a lo que sabemos por otras
fuentes acerca de la teora de Aristn sobre la indiferencia.21 Aun as, las
coincidencias entre las columnas de Filodemo y los fragmentos de Aris
tn continan, cosa extraa, sin haber sido estudiadas.22 Es cierto que
hay algo desorientador en la posibilidad de que Aristn se aventurase en
la teora potica, dado su rechazo de la lgica y la fsica. Por otra parte,
Aristn no era inocente en materia de lgica, pese a sus protestas en sen
tido contrario, no ms de lo que los cnicos estaban indefensos ante las
trampas de la dialctica, que al mismo tiempo imitaban y detestaban.23
Su inters por la poesa, si no por la potica, est bien atestiguado (y de
esto se tratar ms adelante), mientras que de su gran inters por el len
guaje, nunca por s mismo, sino por la clase de lmites a la racionalidad
humana que impone y revela, se tratar en casi todo el texto que sigue.
Adems, los dos elementos de prueba, los fragmentos de Aristn y las co
lumnas de Sobre los poemas, pueden ser mutuamente ilustrativos, sin to
mar en cuenta las identidades a las que afectan (nunca se ha llegado a un
acuerdo): en las columnas de Filodemo se expone cierta teora de la in
diferencia y se cita a algn estoico disidente. Dada la complejidad del

21. C. Jensen, Philodemos iiber die Gedichte, fnftes Buch, Berln, 1923, pp. 128-145.
22. Vase Schoeld (supra, n. 11), p. 86, sin argumentos, como respecto a Sobre bs po
emas 5. Ioppolo (supra, n. 7, pp. 258-278), Isnardi Prente (supra, n. 11) y E. Asmis (The
Poetic Theory of the Stoic Aristo, Apeiron 23 [ 1990], pp. 147-201) tratan de las columnas
de Filodemo pero no ofrecen paralelismos con Aristn (aparte de SVF 1, p. 377).
23. Vase tnfra sobre Antistencs y Digenes; e infra, n. 42 sobre la refutacin de Aris
tn a Alexino el Megrico, llamado Elegxinos por sus sofismas (frr. 74, 76 Dring).

216
material, aqu .slo resumiremos los puntos de comparacin ms rele
vantes.24
Del oponente que es objeto de ataque se dice que sigue a los estoicos,
pero el hecho de que A. (el annimo oponente en cuestin) no se inclu
ya en la corriente principal estoica (hoi party Stdikoi) es una deduccin
que puede hacerse basndose en otro fragmento (PHerc. 403 ff. 4), posi
blemente del mismo libro. Los papiros de Herculano dan una idea del
punto de vista estoico ortodoxo (esp. PHerc. 403,407). Un fragmento si
ta el criterio estoico de buena poesa tan slo en el contenido (sophn
dianoian, sabio significado, o sea filosficamente aceptable y proba
blemente significando moralmente bueno). Otro fragmento postula
que el autor de una poesa as, que, huelga aclararlo, es el sabio, es un
buen poeta en el sentido estricto (kyris) del trmino bueno.25 Hay
varios indicios de que A., cuyo lenguaje puede aportar color a este testi
monio, hubiera impugnado la presuncin de que la bondad en sentido
estricto puede ser satisfecha por la poesa, que para l es moralmente in
diferente, sin tomar en cuenta su contenido, y por tanto (en su propia y
estipulativa terminolga) puede considerarse buena slo en sentido im
propio, figurativo (katakhrstiks), pero no en sentido estricto. Los poemas
pueden ser instructivos, y posiblemente instructivos en lo moral, al me
nos como tendencia; pero esto no los hace buenos en sentido moral (y
est claro que tampoco a nosotros, como lectores, nos hacen moralmen
te virtuosos; ni siquiera nos hacen tender a ello). A. hubiera sealado ade
ms que no es en cuanto que sabio que un poeta es bueno como tal, del
mismo modo que los poemas no son filosficos en la medida en que son
poesa. Incluso Oleantes tuvo el buen sentido de reconocerlo as.26 Los po
emas slo impropiamente pueden ser llamados buenos, porque hablando
con estricto rigor son moralmente indiferentes (o sea, no buenos en el
sentido relevante, no derivativo, de la palabra); por tanto, no son buenos
ni malos. Y lo mismo vale para sus autores, que no pueden ser llamados
buenos poetas salvo en un sentido amplio de bueno.27 A. contina jus

24. Para un tratamiento ms completo de las columnas de papiros, vase 1.1. Porter,
Stoic Moris and Poetics in Philodemus 403, CErc 24,1994, pp. 63-88.
25. PHerc. 403 fr. 4, 12-18 (vase C. Mangoni, Filodemo: 11 quinto libro delta Potica
[Npoies, 1993], pp. 251-252) y fr. 3,7-15 (F. Sbordone, Ancora un papiro ercolanese, en
Sui papiri delta Potica di Filodemo [Npoies, 1983], pp. 254-255); PHerc. 407 fr. 1 Mangoni
(II PHerc. 407 delta Potica di Filodemo, CErc 22, 1992, pp. 131-137). Sobre la procedencia
de esta informacin, vase Porter (supra, n. 24 ), p. 76, n. 70.
26. Filod. Sobre la msica 4 col. 28 Neubecker.
27. Vase PHerc. 407 firr. 1-3.

217
tificando su distincin de propio/impropio con una distincin de otro
tipo: manifiesta que hablando en trminos absolutos (kathap\ax leg\n),
(los poemas) no son buenos; no son ni buenos ni malos (pero si juzga
mos que son buenos) son buenos en cierto sentido (kat[a\ ti), es decir, en
lo relativo a sus mritos poticos y estticos (Sobre los poemas 5, col. 19
Mangoni).
Lo sorprendente de la potica de A. es, ante todo, la sutileza de sus
distinciones, que se proponen extraer los sentidos moral y no moral de
la bondad a partir de las ambigedades del lenguaje ordinario. En se
gundo lugar, su al parecer deliberado hbito de oscilar entre los dos sen
tidos de bondad sin una advertencia explcita (sin la ayuda de sus califi
caciones, que deshacen la ambigedad). Y tercero, su estudiada negativa
a reconocer a los poemas en general el sentido incondicional de bueno.
Los dos primeros puntos afectan a su subterrnea estrategia de argu
mentacin, que parece destinada a suscitar una serie de preguntas sobre
el significado de los trminos de valor en contextos diferentes (as, la pre
gunta: qu significa decir de un objeto como un poema que es bueno o
malo?). El tercer aspecto en particular es un punto interesante que afec
ta a la doctrina estoica. Mientras los estoicos, de los que l disiente, hu
bieran aceptado el marco general que l propona, se hubieran resistido
a sus conclusiones de que los significados, precisamente por estar en un
contexto potico, son en primera instancia significados poticos (el tr
mino es suyo), y que su relevancia moral no est por tanto nada clara. La
lgica formal de A. e incluso sus distinciones son impecablemente estoi
cas, pero tambin inflexibles, y conducen a resultados no estoicos. Sus
reservas acerca de las etiquetas utilizadas en los juicios de valor, y su ad
misin, sin duda rara en contextos antiguos, de que la suspensin (ephe-
xein) del juicio moral es una respuesta viable a la poesa, sugieren que se
mostraba ms sensible que la mayora que los crticos a las fragilidades
de la abstraccin moral aplicada a los poemas.
Con los valores morales as en suspenso, la mirada de A. recae a con
tinuacin en todo lo que queda, la genuina contrapartida en su sistema
potico a los indiferentes de su sistema tico (si es que podemos hablar
de la existencia de dos sistemas distintos): composicin verbal (synthesis)
o, en una palabra, las cualidades estticas del lenguaje. La synthesis, a di
ferencia del significado, es intrnseca e incontrovertiblemente diafrica;
no establece diferencia alguna en relacin con la felicidad moral de la
persona. Y aqu A. sugiere, sorprendentemente, que la buena synthesis

218
basta en la prctica para hacer un poema bueno en el sentido restring
do (col. 21). L)e ah el sorprendente (pero inteligible, a la vista de lo an
terior) nfasis que pone A. no en el significado sino en el placer irracio
nal, la eufona y la composicin, que le sirven como criterios privilegia
dos de excelencia potica. Pero la complejidad de su postura no termina
aqu. Que A. site entre los indiferentes a la poesa, revela una serie de
requisitos que ataen a la definicin, ms amplia, de indiferencia moral,
de la manera en que reaparecer en la filosofa de Aristn de Quos.
Lo que atrae a A. de los aspectos compositivos, en oposicin a los as
pectos de significado, es en ltima instancia la seduccin del detalle. El
significado, en el lxico helenstico (tanto para los crticos literarios como
para los filsofos) tiene algo de comn o universal: es un koinon, a menos
que se considere, en un aspecto concreto, por sus propiedades lingsticas.
En tal caso es potico (en tanto que elemento de lexis). Pero las propieda
des estticas de los poemas, que se valoran con el odo, estn constituidas
de manera opuesta: son idion, tan slo especficas para su entorno inme
diato, y sobre todo para su momentnea sensacin. No pueden ser trasla
dadas de su lugar sin dislocacin, mientras que los significados son inteli
gibles en virtud de su capacidad para significar en los distintos contextos.
De ah la visin de A. de que la funcin del judo crtico es registrar los as
pectos propios (idiottes) del lenguaje potico (coL 24). Los idiottes cons
tituyen aqu una propiedad de la percepcin. Pero, lo que es ms impor
tante, son una propiedad por entero contingente, especfica del evento ma
terial de una sensacin dada (que afecta a este objeto, o sea, a este poema
o verso y a este sentido). Cada poema requiere sus propios criterios de jui
cio, lo mismo que (y quiz porque) cada uno tiene un repertorio distinti
vo de sonidos y otros atributos materiales y fenomnicos no ideas, pues
stas pertenecen al mbito pblico que lo hacen nico.
La admirable solidez de esta postura, tomada a grandes rasgos de
una escuela de pensamiento menor y no convencional de la crtica lite
raria antigua (ejemplificada por los crticos eufnicos que conocemos a
travs de. Filodemo sencillamente como los kritikoi)>u radica en su re-28

28. D. Blank, Diogenes o f Babylon and the x q it ix o in Philodemus: A Preliminary


Suggeson, CErc 24, 1994, pp. 55-62;J. I. Porter, Content and Form in Philodemus: The
History o f an Evasin, en Philodemus and Poetry: Poetic Theory and Practice in Lucretius,
Philodemus and Horace, ed. Dirk Obbink, Oxford, 1994, pp. 97-147, esp. pp. 133-142; id. O
x q iu x q : A Reassessment, en Greek Literary Theory after Aristote: A Collection o f Papers in
HonourofDM. Schenkeveld, Amsterdam, 1994, pp. 83-109.

219
conocimiento de que hay algo irreductiblemente particular en los poe
mas individuales. Mantenindose en su actitud en favor de las particu
laridades poticas, A. rechaza el concepto de criterios absolutos para
juzgar los poemas, y en lugar de ello propugna la particularidad estti
ca, aunque no exactamente el pluralismo. Parece prevalecer una especie
de modo de juzgar ad hoc y circunstancia], pues slo as se aprecian ple
namente las caractersticas particulares (por as llamarlas) de las lneas,
e incluso de las palabras, individualmente trazadas. Esta postura pode
mos denominarla absolutismo de lo particular en A.; de ese particular
efecto potico en este poema, que existe per se, no es comparable a otro
y no est sujeto a reglas valorativas, aparte el criterio emprico de la eu
fona (o sea, del placer). En consecuencia, la teora de A. sobre la exce
lencia potica nos proporciona una excelencia en sentido figurativo: los
poemas no son tan buenos como absolutamente nicos. Por ltimo, y esto
es digno de resaltarse, los valores estticos, que existen tanto en la per
cepcin de una obra como en la obra misma, nunca son por entero
inherentes a la obra ni intrnsecamente preferibles, ni tampoco son na
turales sin ms. Los poemas no son hermosos de modo natural, aunque
sus bellezas sean aprehensibles slo a travs de actos naturales, como la
sensacin emprica. Si se prefiere un poema a otro, o se justifica la eti
queta bueno, en ltima instancia, tiene que ver con los gustos litera
rios y con las sensibilidades, ligados a un conocimiento de las tcnicas,
prcticas y convenciones artsticas. Y cabra pensar que lo mismo podra
aplicarse a la percepcin misma de los poemas como poseedores de pro
piedades nicas. Pero esta paradoja es otra cuestin. En cualquier caso,
las inclinaciones naturales no son irrelevantes, pero tampoco son del
todo decisivas en esta teora de la sunthesis potica.
Puede afirmarse que la teora de A. allana el camino para una apre
ciacin estoica del arte potico en s (kath hautn), y no por el conte
nido de la potica. Slo que el precio que hay que pagar por esta apre
ciacin es la renuncia provisional a la etiqueta estoico. En este punto,
el propio A. es un kritikos, que disfruta de las particularidades de los
poemas desvinculndolos de su relevancia moral. Y aqu, dentro del
marco de una calificada percepcin, puede proceder no como estoi
co, sino como conocedor de los fenmenos poticos en su aprecia
cin esttica, con un entusiasmo tan incondicional como cualquier cr
tico literario pudiera mostrar. Este entusiasmo fue tomado errnea
mente por Filodemo como un celo acrtico, mientras que, en realidad,

220
puede haberse tratado de una simple pose que enmascarase (o sealase)
una indiferencia moral ms honda.29
Las columnas de Filodemo, en ltima instancia, ofrecen un pretexto
para una investigacin sobre el significado y las implicaciones de la indi
ferencia en los contextos estoicos. Aristn, su ms convencido propug-
nador, fue famoso por expresar su lealtad dividida hacia la Stoa a ese res
pecto.30 Pero qu prueba hay de que estuviese siquiera interesado en
cuestiones literarias? Para Aristn, la poesa haba cado sin duda en la
amplia categora de lo ticamente indiferente. Aun as, la poesa impreg
na su estilo de filosofar. Sus llamativos smiles literarios, el aliento poti
co de su escritura (Sext. Ai 7,12) y su sobrenombre de Sirena, que me
reci debido a sus cautivadores poderes retricos (D. L. 7, 160), todo
evoca un acentuado sabor literario. Algunos testimonios pueden reflejar
su gusto cnico: sus parodias de Homero, sus epigramas (si es que son
suyos) y otros versos, posiblemente una diatriba.31 Gran parte de lo an
terior se dara a conocer en el famoso Cinosarges, tradicionalmente vin
culado a los orgenes de la enseanza cnica e incluso a los orgenes del
propio nombre cnico.32 Estrabn seala la influencia que Aristn ejer
ci sobre Eratstenes.33 El oponente de Filodemo tambin dirigi este
encomio a la supremaca del placer esttico sobre lo didctico?34 No slo
es concebible sino probable que Aristn hubiera secundado a Eratste
nes en contra del consagrado punto de vista de que la poesa es una es
pecie de filosofa primera, la fuente primigenia de instruccin y discipli
na moral (Estrabn 1,2, 3; Plut. Mor. 15f, 36d-37f). La antipata de Aris
tn hacia la instruccin moral de cualquier tipo es bien conocida, y esen

29. Esto da respuesta al interrogante planteado con ms crudeza por Robert Philippson
en su revisin de la edicin de lensen (Philologische Wochenschrift 44 (1924], pp. 417-421;
aqu, p. 420): Por qu esa eufona, algo indiferente, habra de imponerse como requisito de
los buenos poemas?
30. Vase [Filod.] Ind. Stoic. Herc (PHerc. 1018) col. 10, 8-13 Traversa (SVF 1, 39).
31. loppolo (supra, n. 7), p. 82; vase Bin de Borfstenes, fr. 7 Kindstrand (D. L. 4,52);
J. F. Kindstrand, Bion ofBorysthenes: A Collection ofthe Fmgments with ntroduction and Com-
mentary, Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Graeca Upsaliensia 11, Uppsala, 1976, pp. 79-
82. Se aportan ms pruebas en Porter (supra, n. 24), pp. 66-67.
32. D. L. 7, 161; 6, 13.
33. Estrabn 1, 2, 2 (SVF 1, 338); vase SVF 1, 341.
34. Eratstenes escribi una obra titulada Aristn, ftataba del placer y de su positiva
relacin con la virtud (tpiXrjova: Aten. 7 ,281d [SVF 1,341]; vase SVF 1,375,408). La afi
nidad de Eratstenes con Bin (D. L. 4, 52) la seala Estrabn (1, 2, 2), posiblemente en re
lacin con Aristn. Vase loppolo (supra, n. 7), pp. 183-187; Jensen (supra, n. 21), p. 145.

221
cial para comprender su filosofa. Por ltimo, no sobreviven ttulos de
obras de Aristn dedicadas exclusivamente a la poesa, pero algunas son
lo bastante amplias como para haber incluido el tema (D. L. 7, 163). Que
puede ser as lo corroboran las tentadoras menciones, en relacin con
Aristn, a la tragedia, la catarsis, Homero y, posiblemente, las artes mi-
mticas en otro papiro de Herculano, una obra que muy probablemente
fuera compuesta por Filodemo, y que merece ser releda (Ind. Stoic. Herc.
[PHerc. 1018], cois. 33-36 Traversa).
Nada de esto es decisivo, por sugestivo y tentador que pueda resul
tar.35 Tambin hay lagunas en nuestras pruebas.36 Adems, existe el pre
cedente de las propias incursiones de Zenn en la potica. Desde Din
Crisstomo sabemos que al parecer Zenn entr en muchos detalles para
salvar a Homero de sus contradicciones, distinguiendo las verdades de
las opiniones falsas contenidas en sus poemas. Zenn estableci que no
poda encontrar nada que reprochar a Homero, y su mtodo fue conti
nuado por su discpulo Perseo y por otros cuyos nombres desconoce
mos.37 Pero a Aristn le sobraban razones para enfrentarse a Zenn por
este asunto, dado que insisti en actuar as en todo lo dems. (Y sus re
laciones con Perseo tampoco fueron siempre armoniosas.)38 De nuevo, la
correccin habra consistido en una clarificacin de la lgica estoica, en
torno a la cuestin de qu significa descubrir verdades en un poeta como
Homero. A Aristn el punto de partida de Zenn le hubiera parecido
equivocado: las nicas verdades relevantes son las morales, y stas no se
hallarn escritas en ningn libro (ni siquiera en los propios escritos de
Aristn).39 Aristn tiene una manera mucho ms elegante de salvar las

35. Obsrvese, sin embargo, que mientras gran parte de las pruebas sobre el inters de
la corriente principal estoica por la poesa es, en el peor de los casos, condenatoria y, en el
mejor, equvoca, en lo que respecta a Aristn ninguna de esas pruebas apunta a una conde
na de la poesa. Vase Porter (supra, n. 24).
36. Por ejemplo, los catlogos de ttulos de Digenes pueden ser incompletos (vase R.
Blum, Kallimachos: The Alexandrian Library and the Origins of Bibliography, trad. Hans H. We-
Uisch, Madison, 1991, p. 62). Se dice que Perseo de Citio, alumno de Zenn, escribi sobre Ho
mero (SVF 1, 456), aunque no se conservan ttulos que confirmen esa atribucin (D. L. 7, 36).
Sobre los posibles intereses gramaticales de Aristn, vase Ioppolo (supra, n. 7), pp. 279-290.
37. Din Cris. Or. 53, 4 (SVF 1, 274, 456); vase A. A. Long, Stoic Readings of Ho-
mer, en R. Lamberton y J. Keaney, eds., Homers Ancient Readers: The Greek Epics Earliest
Exegetes, Princeton, 1992, pp. 41-66 (aqu, pp. 59-60).
38. D. L. 7,162, Aten. 251B. Hermgoras, discpulo de Perseo, escribi un dilogo con
el ttulo de Antidnico (Suda, voz Hermgoras), otra indicacin adicional sobre las filiacio
nes dentro de la vieja Stoa.
39. Vase Sen. Ep. 94, 2-4 y infra.

222
apariencias de I (omero: considerndolas con indiferencia, aunque esto
significara conceder a la poesa un placer propio y aparte, o confesar una
preferencia por el vehculo de la literatura en su propio filosofar.40 Como
demuestra la cita de Digenes Laercio antes reproducida, la propia teo
ra moral de Aristn ya tiende al mbito de lo literario (pica y drama),
por no decir lo teatral.
En todo caso, son cuestiones como stas las que plantea la teora de
los juicios poticos de A. Por supuesto, esa teora se ve mejor como un
ejercicio sobre las determinaciones de valor, y quiz como un experi
mento en la aplicacin de una teora general o una crtica del valor, del
mismo tipo que la implicada (o posiblemente inspirada) por el marco
tico de Aristn, al que ahora regresamos.

C o n t in g e n c ia s y valor

Crtica de Aristn a la semntica estoica

A menudo se recurre a un pasaje de Sexto (M 11,64-66 = L.-S. 58F)


para demostrar que a pesar de las proclamas de Cicern en sentido con
trario (como se demuestra al comienzo de este artculo), Aristn era ca
paz de fundamentar sus opciones y sus actos de una manera racional. El
pasaje representa una continuacin de la defensa que hace Aristn de los
indiferentes. Contra los estoicos, Aristn niega que la salud y todo lo que
se le asemeje sean indiferentes preferidos: hay circunstancias en las cua
les un sabio optara por la enfermedad antes que por la salud; por ejem
plo (en el escenario que l pinta) cuando la enfermedad es el precio pa
gado por liberarse de la tirana y de la destruccin, como tambin se
mostrara en contra de estar sano si las consecuencias fueran tirana y
destruccin. Aristn sostiene que los indiferentes, que se dice son los
preferidos, no lo son de manera incondicional (pantos). Pero tampoco
son preferidos de forma natural (physei) o necesaria (kat' anagkn). Muy
al contrario, los indiferentes, al no ser en absoluto (katholou) diferencia
dos, como s lo son virtud y vicio, carecen por completo de diferen
cia. Slo varan las circunstancias, y el sabio debe adaptarse a ellas.

40. La ancdota relatada en El. Var. Hist. 3, 33 (SVF 1, 337) es acorde con esta postu
ra: nada salvo la filosofa admite comparacin con la filosofa.
La afirmacin de que las cosas indiferentes no presentan diferencias
en absoluto se aade a la de que los indiferentes, considerados con crite
rio absoluto, no pueden distinguirse basndose en criterios intrnsecos o
en fundamentos naturales: sus diferencias residen ms bien en su relacin
contingente con las circunstancias y asimismo en su expresin lingstica,
lo que es igualmente importante pero que no ha sido tratado suficiente
mente en los estudios sobre Aristn. Este ltimo no niega que los indife
rentes puedan ser o no objeto de preferencia. Su punto de vista es que si
el sabio selecciona un indiferente, y cundo lo hace, no comete el error
mental de juzgar que un indiferente preferido es incondicional, natural o
necesariamente preferido, bueno por s solo (en el sentido no restringido
de bueno).41 Es ms, clasificar errneamente la salud como algo prefe
rido de forma natural equivaldra a cometer un error de juicio moral.
Comprese su crtica de Zenn en el mismo pasaje (11, 64-65): Llamar
(legeitt) (a la salud] indiferente preferido equivale a juzgar que es buena y
diferente [de lo bueno] prcticamente slo de nombre. Est claro que cla
sificar de manera correcta nuestros juicios es tan importante como emi
tir juicios correctos, y de hecho ambas cosas acaban por ser lo mismo. De
ah la especial insistencia en el pasaje sobre el problema de dar nombres
en el lenguaje moral y en el discurso filosfico. (nfasis que reaparece
r en otro testimonio que no guarda relacin con ste.) Aristn, en efec
to, corrige la lgica y la semntica estoicas, en parte refundiendo el len
guaje de Zenn en trminos de un distinguo que l no emplea: el contraste
entre los significados relativo y absoluto.42 Pero al confirmar la indiferen
cia en su sentido ms estricto posible, Aristn hace algo ms que clarifi
car las palabras de Zenn; est reconceptualizando la categora misma y
ampliando su aplicacin. Las revisiones van directamente al ncleo de la
enseanza de Zenn, pues en su absoluta indiferencia hacia todo salvo
la virtud y el vicio, el mbito de las cosas indiferentes ahora abarca todo
el tejido circunstancial de la vida, que forma el teln de fondo y la oca
sin para la conducta virtuosa. Considerando las diferencias morales
como constituidas exhaustivamente en relacin con lo que, en trminos

41. Vase Sext. P 3, 192-193.


42. Vase el tratamiento infra en el texto a n. 62. Sobre la revisin exegtica estoica de
Zenn, vase M. Schofield, The Syllogisms of Zeno of Citium, Phronesis 28, 1983, pp. 31-
58. Parece probable que Aristn defendiera la lgica de Zenn: vase Sext. M 9, 109-110; el
ttulo conservado en D. L. 7,160 es Rplica a objeciones de Alexino (SVF 1, 333); Von Arnim,
SVF 1, p. 76 n.; Ioppolo (supra, n. 7), pp. 41,69-72; Schofield, Syllogisms 38 (va ataque
de Aristn),

224
absolutos, es moralmcnle indiferente, Aristn plantea la pregunta de qu
determina una diferencia moral, y cmo la virtud se expresa a s misma
en la accin. Como veremos, forzar estos planteamientos hasta un extre
mo incmodo es una caracterstica del modo de filosofar de Aristn.
Cmo escoge las opciones racionales (y no los meros judos racio
nales) el sabio supremamente indiferente de Aristn? La respuesta est
lejos de resultar evidente, si bien la postura de Aristn a menudo se con
sidera como si lo fuera. Al parecer, Zenn sostena que los valores prefe
ridos aproximan en alguna medida (syneggizein pos) a la naturaleza de
las cosas buenas.43 Semejante aproximacin no es tolerada por la tica de
Aristn (como si no admitiese la nocin zenonea de prokop o progreso
moral), a la luz de la cual, la salud preferida de Zenn habra de consi
derarse un bien caracterstico, en el sentido que hallbamos en Filodemo.
Quiz con esto quiera significarse ese en alguna medida citado. De ser
as, aproximan requiere explicacin.44 Para Aristn, los indiferentes
nunca tienen valor, hablando con propiedad. Si la naturaleza no es crite
rio de su valor, entonces cul es? Todo lo ms cabe considerar que los
indiferentes poseen un valor que no es propia u objetivamente suyo. En
consecuencia, segn el razonamiento de Aristn (que va en contra de las
intenciones expresas de Zenn), el sabio de Zenn habr escogido la sa
lud como si fuera un bien. En este caso, el valor momentneo (lo que
Moreau llama valeur de drconstance) no se adeca a la expresin del jui
cio de que un indiferente puede merecer ser escogido en una circunstan
cia dada.4S Cabe que sea psicolgicamente ineludible no asignar o expre

43. SVF 1, 192. Ms material en Long (supra, n. 3), p. 66 con n. 20.


44. La defensa de Crisipo del uso equivoco de bueno en el discurso moral, especial
mente aplicado a los indiferentes, puede ser una defensa retrospectiva de Zenn: algunos de
los trminos de ste referidos al valor tienen un significado estricto (xvqoc )-, otros tienen
un sentido ms flexible (Plut. De Stoic Rep. 1048a; D. L. 7,122), especialmente aquellas ma
nifestaciones que parecen evocar un absolutismo cnico. Crisipo puede muy bien estar res
pondiendo a Aristn. La afirmacin de que todas las palabras son naturalmente ambiguas
(SVF 2, 152) es en parte concesin y en parte rplica, puesto que Aristn negaba la condi
cin natural del lenguaje (vase infra).
45. Para una defensa de la lgica de Zenn, vase SVF 3,698,3, 137; y M. Frede, The
Affections o f the Soul en M. Schofield y G. Striker, eds., The Norms of Nature, Cambridge,
1986, p. 108. Lamento que d relevante estudio de C Atherton lite Stoics on Ambiguity, Cam
bridge, 1993, apareciera demasiado tarde para que yo lo tuviera en cuenta en d presente ar
ticulo; pero vase su tratamiento de la coherencia en las consideraciones lingisticas, mora
les y psicolgicas del estoicismo, en particular con respecto a los indiferentes (pp. 55-61).
Ms material en Plut. De Stoic. Rep. 1048 y vase B. Inwood, Ethics and Human Action in
Early Stoicism, Oxford, 1985, pp. 95, 199.

225
sar algn tipo de valor cuando se proceda a una eleccin entre cosas in
diferentes en una serie dada de circunstancias. Pero esto slo suscita la
pregunta de qu significa para algo adquirir valor. Y sigue sin estar claro
en qu consiste una adscripcin apropiada de valor (bueno en sentido
estricto). El sabio de Aristn puede ser capaz de una seleccin racional,
pero la base de sus opciones (la fuente de su valor) en ninguna parte se
explica, ms all de la apelacin formal a un conocimiento (de cosas
buenas y malas) que, en ausencia de cualquier referencia concreta, pre
senta una manifiesta falta de contenido. No se trata de un accidente do-
xogrfico: sencillamente, Aristn nunca llena los huecos. La lgica del
valor circunstancial, y por tanto de lo virtuoso frente a las circunstancias,
es difcil que resulte evidente por s misma, y as tambin el pasaje de
Sexto nos lleva un poco ms all del smil del actor de Digenes Laercio
(7, 160), pero no mucho ms.

Lenguaje y naturaleza

Establecida la proximidad de juicio y lenguaje, Aristn prosigue de


mostrando lo escurridizo de ambos, especialmente en lo que concierne al
problema de dar nombre a la virtud en sus manifestaciones o expresiones
concretas. Como veremos, para Aristn el lenguaje no es nada si no es el
mbito de las diferencias provisionales (si se prefiere, de las opciones he
chas de acuerdo con las circunstancias, pero no con la naturaleza); y el te
rreno de la tica tambin tiene algo igual e ineluctablemente provisional
respecto a l. Tales consideraciones alteran el concepto de valor.
El valor (axia) disfrutaba de una privilegiada posicin normativa en
la Stoa, pues mantena una compleja relacin con el bien, la virtud y la
opcin, y adems era reducible a dos categoras: relativo o absoluto.46 Di
rigiendo una mirada exigente a la semntica de las adscripciones del
valor y especialmente a lo inconmensurable de estas dos categoras de va
lor, Aristn ataca algunos de los cimientos de la teora tica desde dos
perspectivas a la vez. Por una parte, nos pide reflexin sobre un concep
to de la virtud ms all de las contingencias de valor y expresin (la con
dicin absoluta de la virtud). Pero por otra, nos invita a preguntarnos

46. Estob. EcL 2 ,8 3 ,1 0 [SVT 3,124]; D. L. 7,89; Cic. De Fin. 3,33-34. Tambin pue
de aplicarse la distincin a los propios indiferentes; &na^: D. L. 7,104; jrp f r e Estob. 2,79,
18-82, 21 (SVF 3,140), una distincin posiblemente forzada por Aristn, como sugieren el
pasaje de Sexto y SVF 3,137.

226
por el valor de semejante virtud, si efectivamente escapa a nuestra capa
cidad de descripcin y explicacin.47 En qu medida es adecuado el len
guaje para proceder a la evaluacin moral? sta es la mayor inquietud de
Aristn. La pregunta se dirige ante todo a la clase de filsofos morales
que de muy buen grado l hubiera etiquetado como eticistas, pero de
manera ocasional la cuestin toma la forma de una reflexin sobre la na
turaleza del lenguaje mismo.
Ahora bien, para Aristn el lenguaje es un mbito paradigmtico pero
tambin el mbito bsico de la contingencia. Localizado en nuestro inte
rior, como un componente central de la racionalidad, sus caprichos pre
sentan un acusado parecido con las contingencias externas. En el mejor de
los casos, es un instrumento convencional, que no participa en orden na
tural alguno. Desde este punto de vista, Aristn no poda diverger ms de
la ortodoxia, aunque lo hubiera deseado.4* Por contraste, el estoicismo sos
tiene una teora naturalista de la relacin entre lenguaje y realidad. El mun
do natural es racionalmente coherente, y el lenguaje es tambin coheren
te de forma natural, no convencional.49 Una buena ilustracin del choque
de Aristn con la ortodoxia estoica se halla en la secuela al pasaje de Sexto
citado anteriormente, en la que la atencin se centra en la diferencia lin
gstica, o sea en las convenciones del uso lingstico y de los nombres. En
el caso de estos ltimos, ponemos primero letras diferentes en diferentes
tiempos, adaptndolas a las diferentes circunstancias (pros tous diaphorous
peristaseis artizomenoi), como en Din, In y Orin, no porque al
gunas letras se escojan prefirindolas a otras por naturaleza, sino porque
las circunstancias (ton kairn) nos empujan a hacerlo (Ai 11,67).
Una vez ms, Aristn ataca la teora de Zenn de las preferencias na
turales y su nomenclatura, ahora a travs de la analoga del propio lengua

47. Pace Brhier, Sur une thorie des valeurs en . Brhier, tudes de philosophie an-
tique, Pars, 1955, pp. 229-232.
48. Vase Long (supra, n. 11), p. 125.
49. Vase A. C. Lloyd, Grammar and Mctaphysics in the Stoa, en Long (supra, n. 3,
1971), pp. 58-74 (aqu, p. 62): Una leccin de "ortografa era (en la Stoa] tan objetiva como
un estudio de la naturaleza. Ms material en D. Blank, Ancient Philosophy and Grammar
The Syntax of Apollonius Dyscoius, Chico, 1982, pp. 8,12-13,16-17, 30-31, sobre las necesi
dades naturales que gobiernan la formacin de palabras a partir de cartas sobre gramtica es
toica (vase SVF 2,148 [Crisipo]; y, por ejemplo, Ap. Disc. Synt. 2,3-3,2; vase ibid. 16,6-11:
el lenguaje, en su esencia racional, no es algo constituido por azar). La preeminencia dada
por los estoicos a las etimologas y a los significados originales y naturales es sintomtica de
su visin general de la adecuacin de mundo y palabra. Nada parecido se recoge en la filo
sofa de Aristn.

227
je. La negacin del papel que desempea la naturaleza en ambos casos
(moral y lingstico) no parece dejar lugar a un papel fundamental y posi
tivo para la naturaleza, que, por el contrario, queda pendiente desesperan
temente en la balanza. Considero que hay algo especialmente paradigmti
co en esta concepcin del modo en que opera el lenguaje: va implcita
mente contra el ncleo de las creencias estoicas, y al menos en su intencin
presenta una obvia analoga con las opciones y actos morales. En el caso hi
pottico de Aristn, acta el sabio virtuosamente? Al parecer s, por mera
definicin. Al sabio se le muestra consecuente con sus actos (consecuente
mente indiferente a las cosas indiferentes). Si es as, se suscitan nuevas con
sideraciones. Aristn no afirma que cualquier cosa que determine una
diferencia moral es natural, necesaria o incondicional. La virtud es incon
dicionalmente buena, pero bondad y virtud no se realizan de manera in
condicional; slo se obtienen con referencia a circunstancias concretas
(kata touton ton kairon) y, en un sentido crucial que todava precisa ser ex
plorado, estn necesariamente condicionadas por esa referencia.50
La mencin a la necesidad (obligacin) en la analoga atrae la aten
cin hacia este ineluctable punto de referencia en la realizacin de la virtud
(que para Aristn no es distinta de una disposicin virtuosa, sino que es
precisamente su posesin activa). Las opciones disponibles constituyen un
factor que constrie, y no cabe opcin sin algn tipo de constriccin. Pero
Aristn no sugiere que, aunque la virtud sea una sola cosa, slo cabe una
manera de responder virtuosamente a una situacin dada.51 No hay nada
fatalista o determinista en la tica de Aristn (en su visin de las cosas no
hay orden natural ni totalidad objetiva a los que apelar), mientras que Cri-
sipo pudo escribir, en marcado contraste con Aristn: Si yo supiera que la
fatalidad iba a hacer que ahora me pusiera enfermo, perseguira la enfer
medad (Epict. Diss. 2 ,6 ,9 [SVF 3,191)). Evidentemente, Aristn pone en
duda la naturaleza metafsica de los estoicos, como una manera de funda
mentar la interrogacin moral: el cosmos y su naturaleza se manifiestan a
nuestros sentidos como son o slo en la medida que nos concierne (vase
Eus. Praep. Ev. 15,62, 7 [SVF 1, 353], Min. Fel. Oct. 19,13).52 Aristn pue
de aparecer como un puro pragmatista y agnstico en la cuestin de la na

so. Vase Gal. De Plac. Hipp. et Plat. 7, 2, 434, 31-436, 7; 438, 6-8 De Lacy (en ade
lante PHP).
51. Vase Striker (supra, n. 18), p. 20.
52. Tambin D. L. 7, 162-163. Sobre la apelacin fundamental a la naturaleza de Ze-
nn, vase, por ejemplo, D. L. 7, 86-87, con Mansfeld (supra, n. 9), p. 332.

228
tu raleza, y sta es en parte una postura socrtica. Volveremos sobre este
asunto dentro de poco, pero procedamos a un breve inventario.
Dos consideraciones parecen relevantes a cualquiera cuya ocupacin
consista en ser sabio, y parecen tambin radicalmente opuestas: la virtud
requiere un conocimiento correcto de las cualidades morales (absolutos)
que estn en juego en cada situacin (sobre todo la condicin de indife
rentes); la virtud slo se materializa en relacin con las particularidades
de la situacin planteada. Esto apunta ya a la teora de Aristn de las vir
tudes como relaciones, y de la virtud misma como absoluto. Pero consi
deremos primero las tendencias opuestas que acabamos de bosquejar.
Slo la virtud tiene importancia para la felicidad de cada uno. Como
contraste, las circunstancias abren posibilidades para escoger entre cosas
moralmente indiferentes, en parte por mera diferenciacin de ellas (para
tas diaphorous ton kairn peristaseis, Sext. M 11,65). Pero esas posibilida
des no son moralmente decisivas. En el escenario de Aristn, puede
creerse que es mejor estar enfermo y ser libre que estar sano y en un es
tado de servidumbre, siendo todas las cosas iguales, pero no es estricta
mente mejor, en sentido moral, ser esas cosas: la virtud del sabio no que
dar disminuida o incrementada cualquiera que sea el curso de la ac
cin.53 A partir de qu fundamentos racionales debe decidir el sabio? En
el presente caso la preferencia de la libertad sobre la enfermedad puede
reflejar una valoracin puramente convencional. El sabio, entonces, es un
agente que realiza sus actos con una adhesin consciente a una conven
cin que otros siguen sin reflexionar, confundindola (dicen) con su na
turaleza: esto constituye la superioridad moral del papel representado
por el sabio, la tranquilidad de su disposicin y su suprema indiferencia.
Es una manera de interpretar el carcter apremiante de las circunstan
cias: es lo que resulta siempre que se emparejan ocasiones y valores
convencionales, que slo dictan la manera de actuar de cada cual. Esto
puede llevarnos a preguntar hasta qu grado se ha llegado en las valora
ciones convencionales, dejando aparte lo que corresponde a las circuns
tancias, imprevisibles y nicas, pero ms crucialmente, si la virtud para
Aristn se reduce a actuar sobre las convenciones. En un sentido impor
tante as es (como veremos ms adelante); pero esto no resume el con

53. A menos que se refiera a la destruccin moral. Pero esto parece improbable, pues
el sabio, en la medida en que acta racionalmente, es en principio moralmente incorrupti
ble. Vase infra, n. 115.

229
junto del pensamiento de Aristn, especficamente la tensin del absolu
tismo moral que tambin se advierte aqu, en el pasaje de Sexto. En cual
quier caso, la rplica de Aristn a Zenn no slo es incompleta (no nos
proporciona suficiente informacin relevante para seguir la decisin del
sabio), sino que parece proclamar su carcter incompleto. Creo que tam
bin esto es una parte calculada de su estrategia filosfica, que nos em
puja, no sin incomodidad, a una reflexin ms honda e indagatoria. En
ltima instancia, la pregunta que Aristn nos hubiese formulado se re
sume en un planteamiento: cmo denominamos las cualidades morales
la bondad desplegadas por el sabio en un momento dado? Este pro
blema se desarrollar en las pginas siguientes.

Nombrar la virtud

En primer lugar, unas pocas incertidumbres. Para Aristn la salud


puede ser un asunto natural. Pero es naturalmente indiferente? En nin
guna parte niega que lo bueno sea naturalmente tal. Entonces, cul es su
naturaleza? Si Aristn pone en claro cuestiones como sa (la naturaleza
est manifiestamente ausente de su definicin de telos), no se debe a su
fijacin en los absolutos morales de su sistema (como tan a menudo se
le adjudica), sino a su obstinada fijacin en los valores tal cual se des
pliegan, en la filosofa y en la vida. G im o una segura primera aproxima
cin, podemos decir que para Aristn las determinaciones de valor es
tn, en un sentido importante, expresadas convencionalmente aunque
no estn convencionalmente determinadas. Pero el problema es volver a
un valor no convencionalmente determinado cuando el nico lenguaje
de evaluacin disponible para nosotros est tan completamente lleno de
convenciones. Esto precisa una ampliacin. Volvamos al problema de los
nombres, que, tal como vimos, para Aristn son convencionales en su
apariencia, y necesariamente contingentes.
Los valores morales se expresan convencionalmente si el lenguaje en
el que se formulan es materia de convencin. Resulta fcil inferir de lo
que sabemos de Aristn que l sostena este inocuo punto de vista, que
complica de manera interesante. Comprese su afirmacin de que la vir
tud es como el dinero (SVF 1, 376): una dracma utilizada para pagar a
un capitn de barco se llama pasaje, mientras que la misma dracma pa
gada a un recaudador se llama impuesto; a un terrateniente, renta; a un
maestro, precio de la leccin; a un vendedor, precio por su mercanca, y

230
as sucesivamente. Su cambio de valores, como sus nombres, varan con
el uso, pero la dracnia, aparte sus transacciones, carece de funcin obvia.
1.a lgica del smil, una entre varias de su gnero (el fuego, naturalmen
te una cosa, quema varias maderas; un solo cuchillo corta diferentes ob
jetos en diferentes momentos), puede completar un concepto cnico: lo
convencional del valor monetario y sus plurales (y desvalorizadas) ex
presiones fue un elemento principal de la enseanza cnica.54 Aristn
puede que no haya do tan lejos como para invalidar la moneda en cur
so; pero su comparacin de las apariencias de la virtud con varias tran
sacciones financieras, y la identificacin de la virtud misma con su iden
tidad ideal, apunta directamente a la relevancia pragmtica que, en lti
mo trmino, tiene todo summum bonum.
Si estos ejemplos en alguna medida heterogneos sugieren que la vir
tud tiene una sola naturaleza pero diferentes nombres convencionales,
continuamos ignorando cul podra ser su naturaleza singular. Debera ser
como la naturaleza del dinero. Pero cul es sta? Otros textos van ms all
por cuanto arrojan dudas sobre la viabilidad de la naturaleza como crite
rio de identidad. Desde Plutarco conocemos el punto de vista de Aristn
de que por naturaleza no hay tierra nativa, lo mismo que no hay casa o
campo cultivado, herrera o consultorio mdico. Cada una de esas cosas lo
es, o ms bien es asi denominada y llamada, siempre en relan (pros) con
el ocupante y usuario.55 Acude directamente a la mente el cosmopolitis
mo cnico, no los puntos de vista estoicos ortodoxos de exilio y las garan
tas de la ley trascendental. Como observa Ioppolo,56 Aristn no est inte
resado en erigir un ideal positivo y natural sobre las deficiencias de ejem
plos locales de existencia culta, como hiciera Zenn. Aristn afirma que
donde ya no puede decirse que se establezcan distinciones naturales y
esto parece ser as dondequiera que se mire, las consideraciones lings
ticas prevalecen, no del todo por s mismas, sino como crucialmente em
parejadas con el despliegue de circunstancias que aportan las marcas dis

54. La afirmacin de Aristn es paradjica: virtud y dinero deberan ser antitticos.


Esto contrasta con Sext. M 11,60 ( SVF 3,122), donde la dracma se emplea en una analoga
estoica para representar los indiferentes. Sobre el desprecio de los cnicos por los valores re
cibidos y por la moneda, vase, por ejemplo, D. L. 6, 71; G. Calogero, Cinismo e stoicismo
in Epitteto, en Scritti minori di filosofa antica, ed. G. Giannantoni, Npoles, 1984, pp. 395-
408 (aqu, pp. 402-403); H. Niehues-Prbsting, Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des
Zynismus, Munich, 1979, pp. 55-79; Branham (en este volumen).
55. Plut. De Exil. 600e (SVF 1, 371); tr. L.-S. ( 67H).
56. Ioppolo (supra, n. 7), p. 255.

231
tintivas ltimas (differentiae) de cualquier accin u objeto de eleccin. A
este respecto, la virtud no se comporta de modo distinto, como muestra
en todas partes el testimonio de la relatividad de las virtudes: est esen
cialmente condicionada por su uso. De esto se sigue que Aristn es una es
pecie de nominalista; pero entonces su propia descripcin de la virtud em
pieza a tener tambin un aspecto sospechosamente general.57
Si los nombres de la virtud son convencionales (podramos sealar
que la palabra virtud es uno de ellos), qu decir de su significado? Creo
que Aristn deja abierto deliberadamente este interrogante; despus de
todo, afecta a la verdadera substancia de la tica. Dudo que Aristn se pro
pusiera afirmar que el valor moral es convencional o relativista, si bien
sostena que lo que pasa por conducta moral a menudo lo es entre la masa
alocada o en crculos ms exaltados. Su llamamiento a la naturaleza in
condicional de la virtud es demasiado insistente para ser explicado as, sin
ms. De forma similar, dudo que pretendiese que el valor moral era natu
ral, si la apelacin a la naturaleza se supone que agota lo que es el valor (o
la virtud). Antes bien, parece probable que la idea de naturaleza en Aris
tn es anloga al concepto cnico de la misma: es todo lo que llega de for
ma natural al sabio, cuando se adapta virtuosa pero indiferentemente a las
circunstancias. (Puede haber denominado esta capacidad excelencia de
dotes naturales, euphyeia).58 De ser as, Aristn y los cnicos carecieron de
un concepto de naturaleza en sentido amplio, como en el caso de los es
toicos, y slo habran tenido de la naturaleza este concepto en sentido me
nor, y aparentemente ad hoc.59 Acaso la naturaleza sea indiferente en el
fondo; pero lo ms probable es que Aristn y los cnicos sean sencilla
mente indiferentes en cuanto a su naturaleza real.60 En consecuencia, la
naturaleza y la convencin son ambas objeto de ataque. Pero donde los t
nicos acusan de antinaturales las presunciones populares y filosficas
(mientras defienden como naturales sus propios y sorprendentes actos

57. Sobre el nominalismo de Aristn, vase Ioppolo (supra, n. 7), p. 228; Inwood (sti-
pra, n. 45), p. 204. Vase tambin Cic. De Fin. 3, 12-14.
58. CPF 1, I, 22, I T. El fondo de este polmico fragmento es oscuro, como lo es la
postura concreta tomada por Aristn (que pudo ser tan slo dialctica). Vase Schofield (su-
pra, n. 11), p. 91; Ioppolo (supra, n. 7), pp. 120-123, 234-236.
59. Vase Branham (en este volumen).
60. Quiz sea significativo que hoy da siga sin haber acuerdo sobre la concepcin c
nica de la naturaleza. Calogero (supra, n. 54, pp. 402-403) y Moreau (supra, n. 11, p. 46) sos
tienen que la reduccin cnica de la naturaleza es una manera de asegurar la autonoma mo
ral. Para una limitacin algo distinta de este concepto, vase Long (en este volumen).

232
hormonales). Aristn se contenta con atacar las presunciones de los fil
sofos y sus puntos de vista sobre la naturaleza, por considerarlos conven
ciones. (stas, a su vez, demuestran estar al menos en parte basadas en in
tuiciones populares y convencionales: lo que cuenta como naturalmente
apropiado es un caso en concreto.) En ambos casos, una vez dispuestos
para la pelea, por as decirlo, todo lo que queda es la difcil relacin de la
virtud con los actos individuales y las circunstancias especficas. Creo que
Aristn emple una versin de la tesis socrtica de la unidad de la virtud
para exponer esta difcil relacin, en la que debe basarse la premisa de la
necesaria coherencia de todo proyecto tico.61 En otras palabras, afirmar
la unidad de la virtud es slo la mitad de su razonamiento.
Los testimonios de la versin de Aristn de esta tesis son problemti
cos: parecen haber llegado a nosotros a travs de Crisipo y ste parece ha
ber contaminado el lenguaje usado para describir los puntos de vista de
Aristn. Puede ser que este ltimo se refiera a la categora estoica de rela
tivamente dispuesto (pros ti pds ekhon) para expresar el modo en que la vir
tud viene a ser conocida como virtudes particulares. O puede suceder que
tras las distorsiones polmicas de Crisipo, en la relacin original de Aristn
radique la ms antigua y simple (y ms extendida) distincin acadmica
entre lo que algo es o es llamado con referencia a s mismo, y lo que es o
es llamado con referencia a algo ms (pros tij.62 No estoy seguro de que la
diferencia signifique, al final, una gran diferencia. (Galeno admite ambas
clases de distincin y las utiliza de manera intercambiable.)63 El punto ms
general de Aristn habra sido que la virtud es esencialmente una, pero que
nosotros derivamos los muchos nombres de la virtud segn las circuns
tancias individuales, y que stos son los nombres de la virtud en aplicacio
nes especficas (valenta, sabidura prctica, moderacin, etc.). El problema
nos devuelve a la cuestin de las etiquetas y del lenguaje en filosofa moral.
Una de las dos versiones de la tesis de Aristn recogidas por Plutar
co se refiere directamente a esta cuestin: Nombr las virtudes por rela
tividad (toi pros ti)-, de una manera (pos) diferente y plural.64 De una
manera es como reconocer la brecha abierta en la idoneidad lingstica
(katakhresis) que puede ocasionar el uso de predicados relativos. Pero el

61. Tratamientos anteriores incluyen a Dudley (supra, n. 11), pp. 108-109; loppolo
(supra, n. 7), pp. 208-243; y Schofield (supra, n. 11).
62. Vase D. Sedley, The Stoic Criterion o f Identity, Phronesis 27,1982, pp. 255-275
(aqu, p. 273, n. 21); Schofield (supra, n. 11), p. 89.
63. Por ejemplo, PHP 7,1,430,33 (x a r n )v ngt; u oyaiv), 438,8 (v rq> itQ$ ti ).
64. Plut. De Virt. Mor. 440e (SVF 1,375).

233
anlisis llega ms al fondo, pues en este caso las propias virtudes, y no ya
cualidades como la bondad, se muestran como los predicados relativos.
Relativos a qu? Si las virtudes fueran relativas slo a la virtud o sea, si
fueran sus meras skheseis (Crisipo ap. Plut. De Stoic. Rep. 1034d) , Aris
tn sera culpable de establecer un puro matiz lgico. Crisipo tiene la se
guridad de que lo es, pero su traduccin (si eso es lo que tenemos) del
significado dado por Aristn a las relaciones de categora tiene un efecto
ms daino, porque invierte el punto de vista de Aristn. Las virtudes no
son relaciones de virtud; son simplemente lo que es la virtud cuando se
halla en relacin con las cosas. Ahora bien, sera absurdo y equivaldra a
caer en una trivializacin si la virtud mantuviera una relacin mera
mente lgica con sus objetos y, lo que es ms importante, si pudiera
mantenerse fuera de cualquier relacin con ellos. (Quiz Crisipo ha efec
tuado con demasiado entusiasmo una ecuacin entre indiferencia y esa
falta de relacin.) Aun si Aristn tiene en mente la distincin acadmica
entre que algo es (llamado) con referencia a s mismo y con referencia a
algo ms, detrs de esa distincin, siempre en la mente de Aristn, est la
pregunta qu significa nombrar la virtud sin la referencia a ese algo ms,
o sea, a las circunstancias que entran en los juicios morales individuales?
Parecera obvio, adems, que tomar en consideracin tales circunstancias
es lo que individualiza los juicios particulares, tanto desde la disposicin
genrica del conocimiento virtuoso como desde cada una de las dems,
pues cuando la virtud concierne a lo que debe o no hacerse es phrnesis;
cuando concierne a los deseos es sphrosync, cuando concierne a asuntos
comunales y contractuales es dikaiosyn-, y as sucesivamente.65
Si ste es el punto de vista de Aristn, se plantea de manera extraa
incluso en sus propios trminos. Pues si lo que se ejerce en la virtud lla
mada justicia es virtud en sentido estricto, es la justicia un nombre
apropiado o inapropiado para la virtud? La respuesta parece ser que
la justicia designa impropiamente lo que la virtud propiamente es. De la
misma manera, argumenta Aristn, cualquier acto de visin es siempre
contingente respecto a los objetos vistos, y es por tanto, hablando con
propiedad, un ejercicio de visin (una visin no calificada), mientras
que impropiamente hablando es ver esto: por ejemplo, ver blanco o
ver negro.66 Los diferentes nombres dados a la virtud son claramente

65. Plut. De Virt. Mor. 440e-f.


66. Plut. De Virt. Mor. 440e-44Id. Vase Schofield (supra, n. 11), pp. 89, 91; L.-S.,
1 179. Estoy de acuerdo con Schofield (ibid., p. 89) en que la postura aqu expuesta es la de

234
impropios, pero no as la referencia a la virtud que contienen. Resulta ten
tador interpretar esta tesis como una reduccin de las virtudes a su singu
lar esencia (y esto, presumiblemente, en nombre de un retorno al rigor so
crtico y unitarista). Aunque buena parte de la analoga pone de manifies
to los absurdos de nombrar la visin por sus objetos, aporta en igual me
dida una anttesis paradjica. La visin no es nada a menos que sea de
algo; no vemos a menos que tambin veamos cosas. As pues, tampoco po
demos ser virtuosos a menos que nos pongamos en relacin con las cir
cunstancias prcticas por las que nuestros juicios, y posiblemente nuestros
actos, lleguen a ser conocidos, y etiquetados errneamente, como virtudes
diferenciadas. Es crucial darse cuenta de que al afirmar la unidad de las
virtudes, Aristn no est negndolas; de otro modo, la teora carecera de
sentido. Si la virtud es una, es idntica a sus relaciones: no desaparecen
ante la virtud; en algn sentido, es la virtud lo que desaparece en ellas.
Quiz deberamos ver su unidad como si fuese dialctica. En el ar
gumento de Aristn hallamos un nfasis que nos orienta en dos direc
ciones a la vez: hacia la virtud con independencia de sus relaciones, y ha
cia las relatividades de la virtud. La distincin se establece entre virtud
en y de s misma (en relacin consigo y, por as decirlo, con lo absoluto)
y virtud en relacin con las circunstancias, que chocan con ella y que en
aspectos cruciales la delimitan. Hay aqu una tensin socrtica que pre
cisa ser subrayada. Si la virtud es materia de conocimiento, no es una ac
tividad inerte: cualquiera que pueda ser su contenido en ltima instancia
tiende a la accin. As, si Scrates es la inspiracin, no podemos apelar al
carcter nico de la virtud a menos que reconozcamos tambin la di
mensin prctica de la virtud socrtica, por no mencionar su completa
ausencia de contenido dogmtico.67 Significativamente, Aristn, lo mis
mo que Scrates, no trata en ninguna parte de echar abajo la distincin
bsica entre la virtud y las virtudes: la virtud no se privilegia sobre sus
aplicaciones (despus de todo son sus instancias); antes bien, se conser
va su tensin, que por s misma es sumamente reveladora respecto a
cmo Aristn crea que se deban analizar los problemas morales. Como
resultado de ello, ahora es la virtud la que est empezando a parecer un
matiz abstractamente lgico, no sus relatividades, que sirven para subra

Aristn, aunque Plutarco la exponga en su propio lenguaje. La analoga visual, tanto si es au


tntica como si recoge el espritu de Aristn, apunta a un cambio de disposicin (vase Ga
leno, PHP 436,4-7; 438,6-7; L.-S. I 384).
67. Vase la interesante mencin que hace de esto Calogero (supra, n. 54, p. 397).

235
yar la naturaleza ineludiblemente contingente de la virtud. Para decirlo
en un lenguaje ms llano: un sujeto virtuoso es igual a un navegante que
conoce cmo enfrentarse a las cambiantes condiciones que lo rodean,
adaptndose a ellas (pros panta pos ekhotita). El smil es una vez ms, evi
dentemente, de Bin de Borstenes, y se sabe que Aristn utiliza en otro
lugar la misma analoga para sus propios fines.68
La postura de Aristn es compleja, porque combina un ataque ms
o menos abierto a las convenciones del lenguaje moral las palabras de
virtud con un ataque implcito al lugar de la virtud en ellas. En un
sentido, las virtudes son slo diferentes relaciones en las que la propia
virtud se enfrenta a los diversos objetos intencionales que uno debe ir
considerando en el ejercicio de la virtud.69 En otro sentido, la virtud no
es ms que sus mltiples relaciones deberamos aadir que con los ob
jetos, cuyo criterio no puede ser que slo existan en nuestras mentes. Sa
ber que la virtud es virtud, y es llamada apropiadamente virtud, en tan
to que conocimiento de las cosas buenas y malas, es no saber mucho, y
esto seguramente forma parte del punto de vista de Aristn: tal conoci
miento no parece otorgar contenido a la virtud, porque aparece como su
sinnimo. Se dirija la mirada a donde se dirija, no puede evitarse llegar
a la conclusin (con Cicern) de que la vida entera es un mbito hecho
de cosas moralmente indiferentes.
Es un acto indiferente practicar la virtud? A veces lo parecera, da
das las afirmaciones de Aristn de que la virtud es indiferente a la fortu
na, y dada su indiferencia hacia lo externo. Su postura es cauta, e intri
ga. La indiferencia parece imperar. No hay actos apropiados en el senti
do estoico; no hay valores circunstanciales en un sentido objetivo (y por
tanto vinculante); no hay manera de responder virtuosamente a una si
tuacin; no hay opciones en ningn caso de la clase que Aristn pare
ce dispuesto a sustentar cuyas consecuencias sean tan notolerables
que un resultado distinto resulte preferible a ellas.70 Preguntad a Aris
tn si son buenas la liberacin del dolor, las riquezas y la salud: lo nega
r. Entonces, son los males sus opuestos? No, por la misma razn (Cic.
De Fin. 4, 69). En lugar de ayudarnos a encontrar nuestro camino cuan

68. Teletis Reliquiae, pp. 9,8-10,2 Hense (Bin; no en Kindstrand, sino en la nota de
Hense ad 53, 15); SVF 1, 396 (Aristn).
69. Schofeld (supra, n. 11), p. 92 (la cursiva es nuestra). De manera similar, Ioppolo
(supra, n. 7), por ejemplo, pp. 228-229.
70. Vase infra, n. 114.

236
do buscamos actuar segn el impulso moral, Aristn nos deja solos con
el problema de identificar (nombrar) la virtud en las acciones particula
res del sabio, y por supuesto de identificar lo que podra ser un impulso
moral. El problema es que siempre que creemos poder sealar una vir
tud, hallamos que slo la hemos nombrado impropiamente; y viceversa,
siempre que creemos haber nombrado la virtud (desvinculada de sus re
laciones), no podemos sealar qu hemos nombrado.
El que Aristn etiquete como virtud la salud (SVF 1, 375) es otra
muestra de denominacin impropia, esta vez con flagrante desprecio de
la convencin estoica y, curiosa o paradjicamente, incluso de la suya
propia (tal como la citaba Sexto), la ms adecuada para puntualizar los
lmites de toda esta clase de convenciones. Como con los usos de la mo
neda o con las patrias y los herreros, Aristn parece sostener que el len
guaje tiende a un nominalismo cuando se lo abandona a s mismo; que
los filsofos como Zenn tienden a devolver las cosas a conceptos uni
versales; y que la tarea propia del filsofo moral es contemplar esta diso
nancia, aunque ello signifique dirigir de nuevo la atencin, y de nuevo
de un modo algo nominalista, al mundo de las acciones particulares, le
jos del mundo ms rarificado de los postulados y esencias ticos, y en l
tima instancia tambin lejos del propio lenguaje: porque la felicidad no
es algo que se diga respecto de los nombres que relacionamos con la vida
feliz o con el hombre, sino que radica en el uso combinado (kata ten
sygkhrsin) de todas las virtudes, cada una de las cuales es causa de su
propio efecto particular (Clem. Strom. 1, 19, 98, 1-2 [SVF 1,376]). Qui
z, despus de todo, la virtud no sea slo sus relaciones abstractas.
La teora de la virtud en Aristn necesita ampliarse. Puede ser que la
teora estuviera diseada para ser constitutivamente incompleta, siempre
necesitada de una ampliacin, porque las preguntas sobre la virtud nun
ca pueden dejarse de lado. Bernard Williams ha escrito que es tortuoso
el camino que va desde las consideraciones ticas que pesan en una per
sona y que llega a la descripcin de la virtud misma [esto es, se cuestiona
cualquier virtud en particular].71 No creo que Aristn quisiera sugerir
nada menos importante o incluso muy diferente con su categrico recha
zo a apartar los obstculos del camino que va de las virtudes nombradas
en plural a la virtud entendida como caracterstica total. Pero ese camino

71. Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Massachusetts, 1985, p. 10, un t
tulo que hubiera atrado a Aristn.

237
se ver obstruido necesariamente con descripciones, porque la reflexin
moral est ligada de forma inmediata al lenguaje (y la prolfica cantidad
de trminos evaluativos en el lenguaje cotidiano palabras como bue
no o malo slo sirve para recordarnos ese hecho). Aristn parece
jugar a la vez con los dos trminos de este dilema, en los lmites extremos
del discurso moral socrtico: parece haber demasiados nombres para de
signar la virtud, o no los suficientes para describirla adecuadamente.
As, por ejemplo, el sabio que escoge la enfermedad prefirindola a la
salud, en el hipottico caso de Aristn antes citado, est ejerciendo una
virtud innominada (la que al menos le permitira continuar ejerciendo la
virtud). Aristn, caracterstica e intencionadamente, evita saturarnos con
el contenido de la virtud en el ejemplo propuesto, y nos deja con una im
plicacin que es un autntico crculo vicioso, que un hombre virtuoso es
coger ser virtuoso. (Crisipo lo atacara por semejantes evasivas.)72 Aqu,
como en todas partes, la reticencia de Aristn es su manera de despertar
nuestro anhelo de conocer el significado o contenido de la virtud, que
nunca se sacia por completo ni en teora ni en la prctica: en teora por
que la virtud teortica (conocimiento abstracto) no carece en absoluto de
contenido; y en la prctica porque (y esto es discutible) ningn acto aisla
do consuma la virtud en su totalidad, y tampoco cualquier otro acto adi
cional. La virtud implica ineludiblemente relacin; no slo con respecto a
la manera en que se la nombra, sino a las circunstancias que le aportan sus
matices. Aqu Aristn se aparta con xito del reduccionista monismo ti
co de los megricos o del aparente platonismo de Menedemo de Eretria.73
La tesis de Aristn nos brinda una manera de identificar las relaciones de
la virtud como sus expresiones momentneas, sin revelar la identidad sin
gular de la virtud que subyace en ellas (pero que no est separada de
ellas).74 Para usar una frase suya, o su parfrasis, son diferentes (de la vir
tud) slo por el nombre.75 Lejos de abrazar una tesis reduccionista de la
unidad lgica de las virtudes, seala los requisitos de la accin en la vida,
y de ah las dificultades para nombrar la virtud desde un punto de refe
rencia filosfico. La virtud es cualquier cosa menos evidente por s misma.

72. Plut. De Comm. Not. 1071f-1072a. Plutarco denomina correctamente apora la


postura de Aristn.
73. D. L. 2, 106; 7, 161; Plut. Virt. Mor. 440e.
74. En esto, recuerda los planteamientos sofsticos sobre la virtud, como en Eur. Pho.
499-502 (con las glosas en w . 501,502).
75. Vase SVF 1, 376: Cada virtud es llamada de manera sinnima [se. virtud],
adems de llamarse por su propio (impropio) nombre.

238
Aristn cnico

Llegados a este punto, la teora moral de Aristn ya no es inocua.


Plantea cuestiones fundamentales, no precisamente sobre a qu llama
mos virtud con sus muchos nombres, sino sobre qu es eso que lla
mamos virtud, y cmo debe realizarse. El propsito de Aristn puede
haber sido debilitar la presin que las palabras relativas a la virtud
ejercen sobre nosotros,76 aunque con seguridad la vinculacin no iba
a romperse por completo. Antes bien, Aristn apunta a los necesarios
pero ineluctables peligros que afectan al discurso moral y al anlisis
moral en general. Lejos de revelar una continuidad entre la disposicin
de la virtud en abstracto y su compromiso con casos particulares, su
teora insiste en la problemtica brecha entre estas dos esferas; y al atri
buir a la indiferencia un papel central en el mbito de la virtud, no
hace ms que acentuar el problema. Sugiero que al hacer hincapi de la
forma en que lo hace, Aristn regresa a una apora cnica, y desafa a
sus colegas estoicos a reexaminar desde su raz la cuestin de la virtud
y el valor. Su aproximacin a la teora moral no tiene nada de simple,
y no da pie a mostrarse complaciente con las principales preocupacio
nes de la teorizacin moral. En pocas palabras, la teora moral de Aris
tn no va solamente dirigida contra la Stoa, sino que en parte se vuel
ve contra s misma. En ltima instancia, quiz se vea mejor no como
una teora positiva sino como una estrategia, que revela algo de los as
pectos pragmticos de la filosofa tal como se entenda en poca hele
nstica.77
Aristn no slo delimit un terreno de indiferentes, sino que hizo
del vivir de manera indiferente la autntica finalidad de una vida bien vi
vida (su summum bonum): tal indiferencia es una finalidad decidida
mente moral, quiz incluso la nica marca identifcable de un hombre
virtuoso.78 Esto por s solo hubiera turbado a Zenn. (Para l, vivir en

76. Schofield (supra, n. 11), p. 89.


77. Utilizo apora cnica a falta de otro trmino mejor. El aspecto aportico del ci
nismo debera concordar con lecturas de los cnicos que cuestionan de modo radical todas
las afirmaciones dogmticas, como por ejemplo las de M.-O. Goulet-Caz (supra, n. 20),
M. Onfiray (Cynismes: Portrait du philosophe en chien (Pars, 1990J) y R. B. Branham (en este
volumen). La nocin de filosofa como praxis en la antigedad tiene una dramtica necesi
dad de investigacin (y definicin).
78. D. L. 7,160, Cic. Acad. 2, 130.

239
armona con la naturaleza constitua la finalidad tica.)79 Quiz resuenen
aqu algunos ecos de la propia versin de Pirrn acerca de la indiferen
cia escptica (a los dos se les menciona juntos con alguna frecuencia en
las obras de Cicern y de otros autores), y tampoco pueden negarse las
implicaciones ticas del pirronismo.80 Pero Aristn se apropia asimismo
del estilo y la retrica de la actitud filosfica cnica, la cual consiste en sa
cudir a la audiencia para que abandone la complacencia y se entregue a
la autntica reflexin moral.81 Cmo la indiferencia puede establecer
una diferencia en la vida? Cmo realiza uno la virtud en su existencia
diaria? La nica materia de reflexin que cuenta, para Aristn o para un
cnico, es la siempre difcil relacin entre la virtud y su lugar en el m un
do.82 Los cnicos nos desafan a encontrar una solucin, y cada acto de
exhibicionismo reclama una respuesta a la pregunta. Si la virtud es todo
cuanto importa, dnde puede verse e identificarse realmente como tal?
Aristn ha atrado nuestra mirada sobre esta misma problemtica rela
cin, haciendo gala de una especie de desvergenza filosfica.83
El problema de los muchos nombres de la virtud desemboca directa
mente en la famosa crtica de Aristn a los preceptos de conducta, que
conocemos por Sexto Emprico y, de forma ms extensa, por Sneca.84
Los preceptos (praecepta) son demasiado generales para aplicarlos ad sin-
gula, en circunstancias particulares (o incluso en tipos de circunstancias),

79. En esta contraposicin de perspectivas, vase Kidd (supra, n. 3), p. 165; y (por
ejemplo) Sen. Ep. 89,13.
80. G e. De Fin. 2,43. Vase A. Brancacci, La filosofa di Pirrone e le sue relazioni con fl
cinismo, en G. Giannantoni, ed., Lo scetticismo antico, vol. 1, Npoles, 1981, pp. 213-242; L-S. I,
pp. 21-22; y H. W. Ausland, On the Moral Origin of the Pyrrhonian Philosophy, Elenchos 10,
2, 1989, pp. 359-434. Sobre las races cnicas del escepticismo pirroniano, vase Brancacci, op.
cit.; y A. A. Long, Timn of Phlius: Pyrrhonist and Satirist, PCPS, n.s., 24, 1978, pp. 68-91.
81. Sobre la indiferencia como forma cnica de vida (ro uupOQOv r rg tfijrjq), va
se Elias, /n Aristot. Categ. Prooem. en Aristotelis Opera vol. 4, Scholia in Arstotelem, ed. C. A.
Brandis, Berln, 1836, 23 = fir. I H 9 G; Sext. P 1, 152-155, 160; y vase Calogero (supra,
n. 54). Nietzsche saba captar las potenciales ironas de la indiferencia cnica (Ms all del
bien y del mal 9).
82. Si la postura es escptica, lo es en el sentido constructivo definido por Sexto, P 1,
7, o sea escepticismo zettico (investigador, reflexivo). Debo esta referencia a Sara Rappe.
83. La ausencia de pudor y la parrhsia filosfica estn ntimamente vinculadas en los
cnicos y en Aristn (vase SVF 1, 383). Vase la ridiculizacin por Zenn de la volubilidad
de Aristn (D. L. 7,18), un cargo dirigido en otros lugares contra Digcnes el Cnico (E Buf-
fire. Les mythes d'Homre et la pense grecque, Pars, 1956, p. 375, n. 34).
84. Sen. Ep. 94 (el texto se proyecta sobre el comentario y la crtica); Sext. M 7, 12
(SVF 1,356).

240
que rpidamente los agotan con su pura contingencia.*5 Insatisfecho con
las reglas, Aristn recurre a las paradojas. Si los preceptos deben existir,
en cierto sentido cada tipo concreto de situacin reclama su propio pre
cepto (atqui singulae [o sea species] propria [o sea praecepta] exigunt, Sen.
Hp. 94, 15). El conocimiento de qu hacer en un caso dado (quid in qua-
que re faciendum) es el territorio del sabio, que se provee, por as decirlo,
con preceptos (sibi ipse praecipit, 94, 2). Los preceptos son superfluos
para los sabios e inefectivos para el resto. En efecto, los primeros no los
necesitan, y si las desastradas masas (los necios) pudieran hacer uso de
ellos, tambin acabaran por no necesitarlos. De acuerdo con eso, hay que
arrojar por la ventana las reglas generales de conducta. La palanca que
debe accionarse para arrojarlas fuera resulta ser lo particular, lo contex
tual, lo inmediato y lo kairtico (o sea, kata touton ton kairon en Sexto,
supra), que no requiere preceptos sino juicios. Despus de todo, la teori
zacin tica debe proponerse como meta final el problemtico pero con
creto mbito de las situaciones humanas.8586 El sabio no se limita a saber
lo que es bueno o malo en principio: sabe lo que debera hacer en un caso
dado, y puede aportar razones para explicar sus actos. En efecto, aportar
razones y saber qu hacer pueden ser lo mismo. De ello no se sigue que
el sabio sepa lo que deba hacerse en concreto en un caso determinado;
simplemente sabe cmo actuar y cmo justificar sus actos de manera ra
cional. Esto debera ser cierto aun si tales actos fuesen, en su descripcin
inmediata, impulsivos o simplemente representaran una preferencia per
sonal o convencional; con la condicin, claro est, de no confundir nun
ca un indiferente con un bien. Al final, el sabio no es responsable ante el
pblico en general, sino slo ante s mismo (sibi).
Los preceptos especficos (reglas) resultan as incoherentes o vacuos,
pero no porque sean insuficientemente generales. Los ms amplios prin
cipios filosficos (decreta) no funcionan mejor si son como reglas, que es
lo que Sneca cree que son (Epp. 94, 31; 95,10-12). Pero es ms proba
ble que los decreta philosophiae (94, 31) se refieran a principios concer
nientes a la naturaleza e identidad de la virtud (constitutionemque sum-
mi boni, 94, 2), tal como Aristn la conceba,87 y aqullos, como ya he

85. Praeterea si praecepta singulis damus, incomprehensibile opus est (94,14).


86. Es lo contrario de la visin corriente: Mais cest la moral pratique quil sacrifie
(Moreau [supra, n. 11), p. 43).
87. Vase Sext. M 7, 12, jiqo<; genjv Xyog, que debe gobernar la vida.

241
mos explicado, no dan lugar a reglas de conducta y an menos a infor
maciones sobre la propia virtud. En cambio, nos conducen a la tautolo
ga (la virtud es la virtud).88 El argumento de Aristn es falaz. AI mani
festarse en contra de los particulares (sujetos a las reglas), en realidad
est abogando en su favor (pero no de las reglas), pues slo en relacin
con los particulares la filosofa recibe el nico contenido que al fin im
porta. Puede ser ilustrativo dirigir una mirada atrs, a la teora de la in
diferencia que hallamos en Filodemo. All encontramos un rechazo de
los criterios generales para juzgar los poemas, en favor de la irreductible
riqueza fenomnica y particular (hai idiottes) del lenguaje potico, que
puede considerarse un absolutismo de lo particular. Aqu hallamos un
reconocimiento y un impulso igualmente abiertos de lo singular. La exi
gencia de especificidad condujo a la paradoja de que slo el sentido em
prico del odo y no algn criterio abstracto sujeto a alguna pauta podra
dar cuenta de la especificidad fenomnica de un poema (o juzgarla). E
implcitamente condujo tambin a la pregunta de cmo las instancias in
dividuales podran medirse con cualquier pauta. Aristn llega aqu a un
enigma paralelo: pueden emitirse juicios, pero el lenguaje de las virtudes
nunca ser plenamente adecuado al tema. Por supuesto, si cada instancia
requiere un precepto, lo mensurable del gran nmero de instancias se
convierte a su vez en un gravsimo problema.89 Pero, como estamos vien
do, tales paradojas inciden en el ncleo de los criterios para juzgar. Na
turalmente, una de las finalidades esenciales del filsofo moral parece ser
limitar el mbito e incluso la presencia de la filosofa moral: sitie ulla doc
trina, naturam ipsam secutus. Liberado de cualquier doctrina, y hasta de
la naturaleza, el filsofo slo aspira a la condicin de sabio.90 El atajo de
los cnicos hacia la virtud se ve aqu con claridad, pues ellos fueron los
autnticos minimalistas de la moral en la antigedad.91
En su retorno al espritu radical de los cnicos si no enteramente
a la letra , Aristn muestra una actitud no comprometida. Por un lado,

88. Aristn parece haber crefdo que tales informaciones de tipo general podan no
existir, y por tanto rechazaba probar una de ellas (Striker [supra, n. 18], p. 21); vase Rist
(supra, n. 11), pp. 77-78; N. White: Nature and Regularity in Stoic F.thics, OSAP 3, 1985,
pp. 289-305 (aqu, p. 305).
89. Un problema similar de mensurabilidad se plantea a propsito de la teora estoica
de los indiferentes preferidos; vase I. G. Kidd, Moral Actions and Rules in Stoic Ethics, en
The Stoics, ed. I. M. Rist, Berkeley y Los Angeles, 1978, p. 250.
90. Sen. Ep. 94, 12; Cic. De Fin. 3,11.
91. Vase Antistenes en Estob. 2, 31 [fr. 21b Caizzij, D. L. 6, 11.

242
presenta la imagen del hombre virtuoso, libre de obstrucciones filosficas
y de otro tipo,92 quien en respuesta a las cambiantes circunstancias emite
sin esfuerzo su juicio moralmente inatacable.93 Por otro, ofrece la imagen
del hombre vulgar, incluso perturbado, que hace gala de la generalizada
insania publica, sin la interrupcin de ningn fundamento.94 Uno de los
pensamientos que por un momento se le ocurriran al sabio podra ser
comportarse como lo hara un cnico.95 Pero lo que Sneca considera in
humano e intolerable en la postura de Aristn es la ausencia de un tr
mino medio, tal vez ms que la imagen cinicizante del filsofo, que
pierde toda efectividad. Aristn replicara que l nos ha propuesto un
trmino medio, el territorio de los indiferentes. Pero lo que aqu emerge
es que esa zona cubre la totalidad del rea de la conducta humana (la om-
nis vita de Cicern), en la que se puede ejercitar tanto el virtuoso como el
vicioso. Es el mbito que pertenece por entero a las circunstancias parti
culares, las cuales escapan a las generalizaciones y prescripciones, pero
que aun as las demandan. Este mbito de la exigencia humana es el m
bito intolerablemente amplio de la conducta humana,96 el cual resulta
moralmente irreconocible, y es visible slo de la manera en que una pin
tura puntillista se disuelve en momentos discretos (y, caractersticamente,
difciles). Vista a esta luz, la virtud ya no es un asunto de una simplicidad
sublime, porque slo resulta inteligible y posee significado cuando se re
fracta en las virtudes, y stas son contingentes en actos concretos, como
la visin. En ello consiste su irreductible particularidad.97
Del mismo modo, Antstenes haba argumentado, con criterio no
minalista, que las definiciones de esencias singulares slo afectan a cua
lidades intangibles (por ejemplo, la condicin de caballo), pero no a la
cosa en s (por ejemplo, este caballo que yo veo con mis ojos). Digenes
mostr una tendencia similar en este asunto. As lo hizo dondequiera
que fue, y de modo espectacular, pero en este caso no se alej del hogar
para plantear su conocido rechazo de las ideas platnicas de mesa y de
copa, en favor de las mesas y copas visibles y palpables.98 Quiz en este

92. Plut. De Aud. Poet. 42b (SVF 1, 385), Sen. Ep. 94, 5.
93. Ce. De Fin. 4, 43; vase 4,69: quod erit cumque visum ages.
94. Sen. Ep. 94, 17; Ce. De Fin. 4,43 (vase 4, 69).
95. Cic. De Fin. 3, 68 (est claro a qu campo pertenece Aristn).
96. G e. De Fin. 4, 70.
97. Vase White (supra, n. 88), p. 298.
98. Sobre Antstenes, Arist. Met. 1043b26; Simplic. In Cal. 8b25; frr. 44a-46,50a Caiz-
zi. Sobre Digenes, D. L. 6, 53.

243
estimulante reconocimiento de lo contingente y lo particular, as como
de la naturaleza circunstancial de la vida, Aristn se aproxima al mxi
mo a sus antecesores cnicos." Las evasivas de Aristn a propsito de la
virtud y sus expresiones deben relacionarse con esta aproximacin. E
igualmente otras semejanzas entre sus puntos de vista y los de los cni
cos, algunos de los cuales ya se han sealado antes.99100 De ello se sigue
que, probablemente, sobre el filsofo pese cierto agnosticismo si no in
diferencia respecto a la virtud en la abstraccin teortica (como algo que
existe aislado). Por supuesto que los estoicos, y especialmente Zenn en
su juventud, no dejaron de recibir la influencia cnica, como es bien sa
bido. El alcance de su relacin con el cinismo un perpetuo inconve
niente para ellos mismos y para otros no siempre es fcil de valorar,
cargado como est el tema de complicaciones doxogrficas.101 Pero pue
de afirmarse con seguridad que, empezando por el mismo Zenn, la Stoa
se distanci cada vez ms de los elementos ms desacreditados del pro
grama cnico. En otros aspectos, sin embargo, todo un mundo de dife
rencias de raz separa sus perspectivas.
Consideremos las circunstancias. Para Zenn y sus seguidores, las
circunstancias, a menos que no supongan diferencia alguna, definen ex
cepcionales puntos de partida de la conducta moralmente apropiada. La
frase utilizada para sealar la referencia a las circunstancias, kata perista-
sin (que se encuentra tambin en contextos cnicos),102 siempre desem
pea una funcin de moderacin, lo mismo que la actitud de indiferen
cia que acompaa los actos realizados a su amparo. Se da en este pecu
liar pleito un contraste con las acciones de acuerdo con la naturaleza
(kata physin).103 El otro elemento en liza, la oportunidad de la accin
(eukairia; opportunitas), es normativo y determinista, no circunstancial:
existe para probar la conformidad que subyace en la naturaleza y en las

99. La efectividad de la lgica circunstancial en el cinismo est bien tratada por On-
fray (supra, n. 77), si bien se invoca a Nietzsche con demasiada frecuencia como prueba do-
xogrfica de los puntos de vista cinicos.
100. SV F 1,353, D. L. 7,16 y Cic. De Nat. Deor. 1,37 (vase Min. Fel. Oct. 19,13): to
dos presentan paralelismos en el pensamiento cnico. Vase Ioppolo (supra, n. 7), p. 251.
101. Vase Mansfeld (supra, n. 9).
102. El propio trmino sospecho que es una de las pistas que dejaron tras ellos; vase
el eptome de la obra de Teles IJegi IJEgujraewv (pp. 52-54 Hense); e infra n. 123.
103. xar Jiegoraoiv. D. L. 7,121. Indiferencia al respecto: Sext. P 3,200, etc. Va
se Mansfeld (supra, n. 9), p. 343; Filod. De Stoic. en T. Dorandi, Philodemo, Gli Stoici
(PHerc 155 y 339>, CErc 12, 1982, pp. 91-133.

244
acciones naturales (De Fin. 3, 45, 61; Plut. De Stoic. Rep. 1037e). Para
Aristn, en cambio, la consideracin de las circunstancias y una corres
pondiente indiferencia hacia ellas defnen, y no de manera excepcional,
la condicin sobre la que se predican todas las acciones moralmente acep
tables: la naturaleza no constituye un criterio (a menos que actuar con la
vista puesta en las circunstancias sea natural, como sostenan los cni
cos), y no aporta marco alguno en el que encuadrar y justificar las ac
ciones. Tomando una frase posterior (vase D. L. 7, 109), podemos decir
que para Aristn las acciones son correctas si son apropiadas, nunca sin
referencia a las circunstancias (aneu peristaseds) y siempre en relacin
con ellas (peristatika). Pero si es as, podemos aadir la siguiente adver
tencia, que se refiere a la visin de Zenn de la accin moral en su ori
gen: donde Zenn sostena que las acciones correctas son siempre apro
piadas, Aristn adopta la postura opuesta, a saber, que no hay accin co
rrecta que sea incondicionalmente apropiada. Este punto de vista escogi
expresarlo recurriendo a la paradoja de que la virtud no es una accin,
pero que, aun as, los seres virtuosos deben actuar. Para Aristn, por
tanto, la virtud guarda indefectiblemente alguna relacin con la accin
una relacin sometida siempre a la reflexin tica, si no se trata de
definirla.104 El impulso de Aristn es cnico, y nos permite contemplar
las facetas circunstanciales de la vida individual y social en toda su dis
paridad y contingencia (y tal como se refleja en el lenguaje). Su disgus
to por los preceptos morales est estrechamente relacionado con esta
crtica.

104. La lgica subyacente a xadtjxovxa (vase D. L 7, 109), tal como la describe


G. B. Kerferd en What Does the Wise Man Know? en Rist (supra, n. 89), pp. 125-136 (aqu,
pp. 134-135), podia apelar a Aristn, pero no a los argumentos de los estoicos en favor de
aqullos, pues se vinculan a los valores inmediatos (vase L.-S. $ 59, tratamiento ad loe.). A
veces se dice que el punto de vista estoico ortodoxo es que las rectas acciones reciben su sa
tisfaccin de acuerdo con las circunstancias, las cuales varan y, por tanto, xarogOmpara no
pueden especificarse por adelantado (asi, por ejemplo, B. Inwood, Goal and Target in Stoi-
cism, The Journal ofPhilosophy 83,1986, pp. 547-556 [aqu, pp. 553-554]). Pero ningn tex
to antiguo dice eso, y la postura es escencialmente de Aristn, una vez la despojamos de la
nocin de rectitud objetiva o evxatga. Una posibilidad interesante, que podra inferirse de
lo anterior, es que tanto para Aristn como para los estoicos, la rectitud de la accin slo se
muestra en el relato retrospectivo de la accin (una postura recientemente insinuada por B.
Williams en Ethics and the Limits ofPhilosophy [supra, n. 71]; vase Nietzsches Minimalist
Psychology, European Journal ofPhilosophy 1,1, 1993, pp. 4-14). Esto, sin embargo, de nue
vo compromete fundamentalmente la objetividad del relato, y contribuira a un relato ms
dinmico de la explicacin moral (ms adecuado, creo, a los gustos de Aristn).

245
Debe mencionarse un punto de contacto en particular, a saber, los h
bitos de predicacin practicados por Aristn, que tienen probables races
en la teora de Antstenes y en la prctica cnica. Los enigmas de Antste-
nes sobre la predicacin restrictiva son fascinantes y extravagantes. Segn
l, afirmar que el hombre es bueno es una predicacin inadecuada,
mientras que (por ejemplo) el hombre es el hombre y el bien es el
bien, que responden a ti esti? (qu es X?) son el nico tipo de predi
caciones adecuadas. (Vase fr. 44B Caizzi.) Esto se sigue del hecho de que
la definicin de una cosa (su logos) es imposible en principio, porque las
definiciones, que son complejas, pueden analizarse en predicados, y estos
ltimos, que slo enumeran las calificaciones de una cosa, no nos aportan
el objeto en s, que es singular, como su nombre (frr. 47A-B). As, nada
puede ser descrito si no es por su propio nombre (pen ti oikeii logi,
fr. 47A). Slo las predicaciones idnticas son admitidas como propias por
Antstenes: las diferencias, que pueden ser infinitas, acaban por desvane
cerse en el horizonte de las afirmaciones falsas,105 mientras las nicas pre
dicaciones genuinas son meras tautologas balbucientes (X es X, la vir
tud es la virtud; vase fr. 60 Caizzi). El efecto es convertir en absoluto y
situar ms all de toda comparacin el objeto de la predicacin. Esto tam
bin debera tener un aire familiar (comprese con la insistencia de Aris
tn en que el nico nombre apropiado de la virtud es virtud).
Los enigmas dialcticos de Antstenes parecen tender a las aplicacio
nes ticas. Por supuesto, plantean preguntas fundamentales sobre el pa
pel del discurso y la instruccin morales.106 Antstenes no insiste en la es
tabilidad de las verdades eternas, sino en lo remotas que se hallan de no
sotros, Sus insistencias sobre la significacin, que nada tienen de inge
nuas, slo presionan sobre el significado especialmente el significado

105. Frr. 47A-B Cazzi (jiXjg y xvgotg aparecen en el mismo contexto). Antstenes
afirma que esta contradiccin es imposible si las palabras se usan de manera apropiada, por
que para contradecir se necesita admitir una diferencia, pero es imposible aportar diferen
tes logoi para referirse al nico logos propio de cada cosa (fr. 47B). Sostiene lo mismo para
la imposibilidad de las afirmaciones falsas.
106. Vase F. Deeleva Caizzi, Antistene, Studi Urbinati 1-2, 1962, pp. 48-99 (aqu
pp. 58-59), sobre las implicaciones morales de los enigmas de Antstenes, seguido por
A. Brancacci, Oikeios Logos: La filosofa del linguaggio di Antistene, Npoles, 1990. Antstenes
no incurri en la falacia de la confusin, sino slo en una intencionada (y sofistica) apora,
pace Deeleva Caizzi, op. cit. 57; y W. K. C. Guthrie, A Historyof Greek Philosophy, vol. 3, Cam
bridge, 1969, p. 215; vase G. M. A. Grube, Antsthenes Was No Logician, TAPA 81, 1950,
pp. 16-27. Le presta ms crdito M. Burnyeat, The Material and Sources of Platos Dream,
Phronesis 15, 1970, pp. 101-122 (aqu, pp. 112, 117).

246
.Ic la especulacin tica, comlucindolo al sinscntido; nuestra atencin
es dirigida, en cambio, de las definiciones al mbito de la actividad y la
praxis humanas (no en ltimo lugar porque la propiedad no puede veri
ficarse en el lenguaje).107 En cualquier caso, tales expedientes pueden ha
berle valido el sobrenombre de Haplokutt, el Perro Simpliciter, si se es
el significado;108 e inspiraron a Digenes de Snope para asumir la tesis
equivalente de que es imposible que un rey gobierne mal, por lo mismo
que un hombre no puede ser bueno de mala manera, pues resulta impo
sible que un rey gobierne de una manera no regia (basileuetn m basi-
likds)y o que un hombre bueno no sea virtuoso.109 En la estela de los c
nicos, y a mayor distancia de Scrates, Aristn forzara los lmites del
lenguaje en idnticos cauces y alcanzara los mismos resultados. Aristn
y sus precursores plantean, en efecto, una versin ms bien llamativa e
inquietante del problema socrtico qu es X?.110 Pero tampoco son co
pias exactas de Scrates.
Todo, en definitiva, parece apuntar, interrogativamente, hacia el sta
tus mismo de la virtud. La reticencia de Aristn con respecto a su conte
nido slo es igual a la implicacin de que este contenido es todo cuanto
importa en la vida. En su retrica de doble filo, Aristn parece recordar
una vez ms a la Stoa sus races cnicas. Goulet-Caz describe la postura
cnica sobre la finalidad de la vida como algo acerca de lo cual delibera
damente no se teoriza. Las diversas definiciones aportadas virtud, feli
cidad, liberacin de la ilusin moral, apata son otros tantos aspectos
de un mismo fin.111 Cabe aadir que esta reticencia, a su vez aportica y

107. D. L. 6, 11 (fr. 70 Caizzi). Vanse las observaciones de Long (en este volumen)
sobre lo que califica de desafio cnico a los puntos de vista irresponsables sobre la relacin
entre lenguaje y juicio tico.
108. D. L. 6, 13 (vritabie chien: C. Chappuis, Antisthine, Pars, 1854, p. 12); vase
Din Cris. Or. 1, 61 (jtejiatevuvog jiXwg, ov Jiofongmug), que puede ser de Antste-
nes (R. Histad, Cynic Hero and Cynic Kitig: Studies in the Cynic Conception of Man, Uppsala,
1948, p. 180). Caben otras especulaciones. Vase G. Giannantoni, ed., Socratis et Socmticorum
Reliquiae, 4 vols., Npoles, 1990, vol. 4, p. 229. La de LS) (voz correspondiente) es dbil.
109. Din Cris. Or. 4,24-26 (fr. V B 582 G); Dedeva Caizzi (supra, n. 106), p. 60. Va
se D. L. 6, 40 (enjuiciando textos relativos a las esencias); tambin Plat. Sof. 251b; Estilpn
frr. 197-198 Dring (donde reaparece el mismo argumento); con Long (supra, n. 80), pp. 72,
86, nn. 34, 35 sobre la incierta relarin entre Antstenes, los cinicos y Estilpn.
110. Vase el anlisis socrtico de la virtud en Eutid. 278e-281e (bienes incondiciona
les (hablando en estricto rigor) y condicionales); Long (supra, n. 9), p. 167; Vlastos (supra,
n. 8), pp. 228-231.
111. Goulet-Caz (supra, n. 20), p. 35.

247
negativa (advirtase la gran cantidad de trminos privativos: adiaphoria,
atyphia, apatheia, adoxaston einav, y comprense las libertades negativas
celebradas por los cnicos),"2 nos conduce al otro extremo, lejos de los
universales y en direccin al problema de especificar las acciones virtuo
sas. Parece que Aristn hace otro tanto. La radical insistencia de ambos en
que slo la virtud es buena en sentido propio y no restringido (en otras
palabras, que la virtud es el nico bien)11213145ejerce el efecto de recordarnos
lo raras, si no imposibles de situar, que son las instancias de la virtud en
el mundo, y lo esencial que, en definitiva, es esa situacin. Viceversa, se
produce idntico efecto sometiendo la indiferencia a las mismas restric
ciones (ser absoluta e incalificadamente [haplds] indiferente: SVF 1,360).
La virtud parece ser tan indeterminada como el significado que est de
trs de las variadas apariencias de la palabra perro, ese ubicuo leitmotiv
antiideal y koan virtual del ataque cnico a las convenciones de la virtud,
tanto si stas han de encontrarse en el aula acadmica como en la calle.
Los fundamentos de los dogmas estoicos podran considerarse des
pus de Aristn que se basan en terrenos paradjicos, o requerir una de
fensa enrgica. El propio Aristn fue el primero en apuntar esa defensa.
Quiz lo que en verdad se apunte en el pasaje de Sexto antes reproduci
do no sea que el sabio opte por liberarse de la tirana y la destruccin (es
discutible si, para emplear los propios trminos de Aristn, esos as lla
mados bienes son intrnsecamente merecedores de ser escogidos),"4 sino
que opta, de nuevo a la manera cnica, por liberarse de la tirana y de las
constricciones del dogma moral, la mayor de las angustias que afligen a
cualquier alma."5 En cierto modo, Aristn se vuelve a aproximar a la en
seanza tica de los estoicos, enfrentndose con vigor a los dilemas que
plantea y ante los cuales aqulla transige y cede. Pero en otro aspecto, se
aparta decididamente de la compaa de Zenn y de otros, en su refor
mulacin de cmo la virtud y el vicio unen y definen a los indiferentes

112. Vase SVF 3, 639 y, sobre Digenes, Max. Tir. FiL 32, 9 (fr. V B 298 G): XX
<pexog navxg xoC tivo, XevBsQog, &<pQovxig, etjg, afomog, xxk.
113. D. L. 6, 11-12; Schol. Lips. ad II 15, 123 (fr. 56 Caizzi; fr. V A 192 G): Si el sa
bio hace algo, lo hace de acuerdo con toda virtud (o sea con el conjunto de la virtud) [xax
naoav ^erijv] (Antistenes); Cic. De Fin. 3, 11-12,4,48-49 (Aristn).
114. Es concebible que las circunstancias conviertan esas libertades particulares en
obligaciones (o sea si la condicin de mi libertad es tu servidumbre o destruccin). Vase
D. L. 7,122 sobre la servidumbre moral y no moral.
115. Cic. De Fin. 4, 69. Este motivo es comn en la literatura cinica, pero vase Diog.
Ep. 37,6; Din Cris. 4,60: Clem. Alej. Strom. 2,20,121,1. Servidumbre tiene tambin para
el dnico un doble sentido, fuerte y dbil; vase D. L. 6, 74.

248
tic modo absoluto, aunque contingentemente en relacin con ellos. Y
como tales, los absolutos slo con la mayor dificultad, quiz, incluso, con
la suprema hipocresa, pueden pasar al lenguaje convencional de la valo
racin, el nico que nosotros conocemos.
Estos dos aspectos del problema tal como fue planteado por Aristn,
acaso avancen algo hacia la explicacin de la singularidad con la que em
pezbamos: el sabio como actor. Aqu al menos vemos por qu Aristn
poda ilustrar su enseanza tica y su tica superior slo mediante el
ejemplo de su prctica terica (como opuesta a los preceptos dogmti
cos) y a travs del lenguaje esttico de la analoga: sa es su versin del
atajo cnico a la virtud.1,6 Aqu tambin podemos comprender mejor por
qu la versin aristnica del sabio estoico podra elegir el papel de Tersi-
tes o de Agamenn con ecuanimidad: ambos describen la nica accin al
alcance de cualquier agente moral (sabio o estpido), que es precisa
mente la de actuar.11617 La imagen, que se pretende produzca impacto, es
cnica slo en su desapasionada y perturbadora exploracin de los fun
damentos de los marcos categoriales. El absolutismo moral, conjunta
mente con el realismo pragmtico, parece aportar de forma natural cier
to cinismo y una indiferencia con nimo polmico. Con anterioridad
hallamos pruebas de esta mezcla en las columnas de Filodemo, donde
compromisos idnticos condujeron a un estoico disidente al borde de lo
inadmisible en su teora de la poesa y de la moral. Tal como ambos pen
sadores la conciben, la indiferencia puede ser un concepto tan poderoso
e inestable que se sita en el lmite de nuestros medios de comprensin
y expresin. Es adecuado el lenguaje a la tarea de la evaluacin moral?
La respuesta sera s en el caso de Aristn si tuviramos la seguridad
de que el lenguaje es un instrumento racional. Es Aristn un hiperra-
cionalista? O un irracionalista? El lugar exacto de la razn en la filoso
fa de Aristn es tan controvertido hoy como debi de serlo en su poca.
La postura de Aristn revela y luego radicaliza un elemento inherente a
los orgenes de la Stoa: con la razn absolutizada de tal manera, sta ya
no puede servir de ejemplo.118 As, quiz no haya sabios. ste es el dile

116. Vase Sen. Ad. Luc. 6, 5: quia longum iter est per praecepta, breve et efficax per
exempla. Vase Jul. Or. 7; y H. Niehues-Prbsting, Der kurze Weg: Nietzsches Cynis-
mus, Archtv fr Begriffsgeschichte 24,1,1980, pp. 103-122.
117. Aqui debo disentir de Ioppolo (supra, n. 7, p. 202), quien trata de suavizar la pos
tura de Aristn: Aristone svaluta a parte [esto es, el papel dramtico asumido por el sabio]
completamente, poich accentua limportanza del giudizio delta ragione in ogni circostanza.
118. Vase Moreau (supra, n. 11), p. 35.

249
ma de la tica estoica. La naturaleza promete un destino al que no se ac
cede por ningn camino conocido.119 El pensamiento es kafkiano, pero
tambin caractersticamente cnico.120 Aristn ronda con toda claridad
los lmites de la conducta y la explicacin racionales, hasta el punto en
que las opciones racionales resultan indistinguibles de las irracionales.
Pero lo que preocupa exclusivamente a Aristn son los lmites de la ra
zn, y no lo que est ms all de ellos.
El estoico Zenn, enfrentado a la opcin de declararse sabio (cosa
imposible)121 o tomar la escandalosa senda de interpretar el papel de c
nico,122 se retirara al terreno de la moderacin, donde imperan los valo
res intermedios, en los que la accin podra hallar un puerto seguro fren
te al absolutismo riguroso de la razn moral estoica, y frente a las liber
tades de la lgica circunstancial cnica (ella misma un paradjico mbi
to de contingencia en nombre de la libertad frente a las contingencias).123
Aristn, al contrario, hall una solucin sorprendente al dilema, que
agarr con firmeza por los cuernos. De manera ms propia de un cnico
y ms propia de un estoico que Zenn, dara el paso que su maestro ni
siquiera se atrevi a imaginar. Adems, el sabio no ser un estoico (al
menos no por naturaleza), aunque podra elegir con ecuanimidad el pa
pel del filsofo estoico o del cnico luntico, e interpretarlo hasta sus l
timas consecuencias, como el mismo papel lo demande, si no de mane
ra apropiada (kathkontds) al menos conveniente (proskontds).124

119. A.A. Long, The Logical Basis o f Stoic Ethic, Proceedmgs of the Aristotelian 5o-
ciety 70, 1970-1971, pp. 85-104 (aqu, p. 102); vase tambin L.-S. 1, p. 383; Moreau (supra,
n. 11), pp. 35-36. Sobre el papel de Antstenes en la idealizacin de la figura del sabio en la
filosofa posterior a Scrates, vase Dudley (supra, n. 11), p. 12. Irnicamente, Antstenes
(con Digenes) viene a personificar este ideal para la Stoa (D. L. 7, 91).
120. Vase la localizacin del sabio en la isla de Pera, segn Crates (frr. 4-6 Diels [Poet.
Phil. Frag.]); y vase Goulet-Caz (supra, n. 20), p. 38, sobre la resistencia de los cnicos a es
pecificar el contenido positivo de la virtud.
121. SVF 1,44; 3, 245.
122. e n re fif dogoeiv rv aotpv, ... xvvielv t avrv (D. L. 7,121).
123. Cic. De Fia. 3, 68. La indiferencia a lo circunstancial se asocia con los mismos
orgenes del pensamiento cnico; vase la ancdota sobre Digenes y el ratn (D. L. 6, 22:
nQOV l-evQe vrj$ neQcrtaemq). La indiferencia hacia las circunstancias es precisamente el
medio de adaptarse circunstancialmcntc a ellas.
124. Segn L.-S. 1, p. 427. La teora de Panecio del desempeo del papel tico (Cic. De
Of. 1, 107-117) careca de precedentes en la antigedad. Si los indicios de la teora de Aris
tn son fiables, pueden haberse dado numerosos precedentes de Panecio, entre ellos, y no los
menos importantes, el propio Aristn y los cnicos.

250
EL C I N I S M O Y LO S R O M A N O S : A T R A C C I N Y R E P U L S I N

Miriam Griffitt

Cuando tratamos de reconstruir los hechos en torno a los cnicos del


perodo romano, hallamos problemas diferentes pero comparables a los
que enfrentamos al estudiar la historia primitiva de la secta. No se con
servan obras de cnicos de esa poca temprana, pero en el siglo i d.C.
contamos con Din Crisstomo, si bien sus credenciales filosficas a me
nudo resultan difciles de establecer. Ahora disponemos de descripciones
de los cnicos debidas a autores de comedia, mimo y stira, pero son sos
pechosos por muchas razones: no slo es evidente que exageran, sino
que no est claro si reflejan la vida o tan slo imitan modelos literarios
griegos. Finalmente, disponemos de descripciones de maestros cnicos
escritas por autores estoicos, pero como ha demostrado Margarethe Bi-
llerbeck, tales autores tienden a presentarlos ms puros y decorosos de lo
que fueron en realidad.1
Afortunadamente para m, sin embargo, no me propongo descubrir
aqu los hechos reales sobre los maestros cnicos y su enseanza, sino
analizar las actitudes de los dems respecto al cinismo. sta es una tarea
ms fcil, pues cabra mostrarse de acuerdo en que, incluso en los siglos II
y l a.C., cuando podra dudarse de que hubiera una presencia cnica en
Roma,2 s se tena una imagen de a qu se pareca un maestro cnico, una

1. M. Billerbeck, Epiktet: Vom Kynismus, Leiden, 1978; ead., Der Kyniker Demetrius,
Leiden, 1979. M.-O. Goulet-Caz, Le cynisme lpoque imprtale, ANRW 2 ,3 6 ,4 , Berln,
1990, pp. 2720-2833, rene pruebas sobre el perodo imperial, entre ellas los escasos testi
monios de los historiadores.
2. Para un resumen del problema y diferentes puntos de vista al respecto, vase). Mo
les, Honestius quam ambitiosius? An Exploration of the Cynics Attitude to Moral Corrup-
tion in His Fellow Men, ]HS 103, 1983, pp. 120-123.

251
imagen basada en el modelo de Digenes y reveladora de las actitudes ha
cia el cinismo. Por ejemplo, Varrn no slo llam a sus stiras menipeas
y les puso ttulos como Hippokudrt (medio yegua medio perra) o Hydro-
kudtt (perro de aguas), sino que Cicern le hace decir en la Acadmica
(1,8) que esas stiras tienen cierto contenido filosfico reconocible, en
parte presumiblemente cnico, una etiqueta que autores posteriores les
aplicaron (Gelio, NA 2, 18, 7; 13, 31, 1). Adems, en su De Philosophia,
donde Varrn clasific 288 escuelas filosficas por telos (finalidad ltima),
incluy el cinismo, aunque no como hairesis o escuela de pensamiento,
sino como una forma de vida (san Agustn, CD 19, 1, 2-3). En el otro ex
tremo, el autor de mimos Laberio pudo dignificar la escuela como Cyni-
ca haeresis, aunque asocindola al atuendo (Compitalia fr. 3 Ribbeck2).
Una de las ventajas accidentales de aproximarse al cinismo a travs de
las actitudes ajenas puede consistir en la resolucin o clarificacin de al
gunos conflictos en las pruebas de que disponemos sobre la identidad de
ciertos filsofos o de posturas filosficas, conflictos que pueden radicar
ms in verbo que in re. Esta frase me conduce al primero de los tres enig
mticos casos que utilizar como punto de partida de mi investigacin.
En algn momento durante el perodo 46-44 a.C., Cicern escribi
a su amigo epicreo Papirio Peto una carta certeramente descrita por
Shackleton Bailey como un jen d'esprit (Fam. 9, 22, SB 189). Provocado
por una palabra obscena en la carta de Peto, Cicern diserta sobre la li
bertad de palabra (libertas loquendi), que consiste en llamar azada a una
azada. Cicern utiliza el argumento estoico contra el uso de eufemismos,
aduciendo que su empleo supone que no encontramos nada vergonzoso
en las palabras designadas por aqullos, y que es absurdo pensar que la
designacin de una cosa no vergonzosa es vergonzosa. Aunque Cicern
atribuye primero esa postura a Zenn de Citio en tiempo pasado (1), la
asigna luego a los estoicos en tiempo presente: Ah tienes la escuela
estoica: el sabio hablar claro (habes scholam Stoicam: ho sophos
euthyrrhmonsei, 4; vase 1). Naturalmente, ilustra el punto de vista con
ejemplos latinos, pero no podemos estar seguros de si son suyos o estn
tomados de estoicos contemporneos. No obstante, en De Offtciis (Sobre
los deberes), escrito en la misma poca, o un ao o dos antes, Cicern
dice nec audiendi sunt Cynici, aut si qui fuerunt Stoici paene Cynici,
cuando hace su advertencia: Ciertamente no debemos escuchar a los c
nicos o a esos estoicos que eran casi cnicos, cuando nos critican y se mo
fan de nosotros por pensar que si bien algunas cosas no son, en s mis

252
mas, deshonrosas, las palabras que las designan son vergonzosas, en tan
to llamamos por su nombre a cosas que si son deshonrosas (1,128). Asi
se expresa cuando trata del decoro (decorum; to prepon, de Panecio).
Nos hallamos aqu ante un interesante contraste. Cicern, tanto si
conoca realmente como si no a estoicos contemporneos que sostenan
esta postura, la califica como caracterstica de la schola Stoica en una car
ta a un epicreo, la cual no est escrita desde un punto de vista estoico,
sino desde el de la ciceroniana Acadmica nostra (Fam. 9, 22, 1; vase 4:
Mantengo y seguir manteniendo pues es mi costumbre la modes
tia de Platn, ego servo et servabo sic enim adsuevi Platonis vere-
cundiam). Pero en De Officiis, donde s escribe desde el punto de vista es
toico y probablemente mostrndose de acuerdo con Panecio, Cicern
atribuye aquella idea a los cnicos o a los primeros estoicos, aludiendo en
particular, cabe suponer, a Zenn, cuya Repblica fue escrita en el rabo
del perro. Filodemo nos informa de que los estoicos de este perodo
procuraban excusar o incluso negar la autenticidad de esta obra, aunque
Crisipo no albergara dudas acerca de su autora e incluso la admirase.3
Podramos conjeturar que los estoicos o quienes les eran favorables atri
buyeron los aspectos embarazosos de la herencia estoica a los cnicos o a
la influencia que stos ejercieron sobre los fundadores de la Stoa, mien
tras que los crticos de sta pudieron conceptuar las mismas nociones
como autnticamente estoicas.
Surge otro punto interesante, comn a ambos pasajes de Cicern. Las
observaciones de este autor en la carta se ajustan a la bien conocida gaz
moera romana a propsito del lenguaje obsceno, que incluso se exten
da a combinaciones accidentales de slabas.4 En De Officiis, aunque Cice
rn probablemente sigue a Panecio en considerable medida, adopta sus
puntos de vista con entusiasmo y puede incluso ir ms all. La propia na
turaleza, argumenta, al ocultar ciertas partes del cuerpo, demuestra que
su uso y descripcin no deberan hacerse pblicos ( 1 ,127).5 Esta verecun
dia la ejemplifica luego por la costumbre romana, contraria a la griega, de
que los hijos adultos no se baen con sus padres o suegros ( 1 ,129).6 El

3. Filodemo, De Stoicis, cois. IX, X; D. L. 7, 34 (vase 7,187).


4. Cicern, Orat. 154; vase Quintiliano 8, 3, 44-47; y Fr. Ritter, bertriebene Scheu
der Rmer vor gewisscn Ausdrcken und Wortverbindung, RhM 3, 1835, pp. 569-580.
5. Comprese la postura de Zenn de que ninguna parte del cuerpo debera ocultar
se por completo (D. L. 7, 33; Filodemo, De Stoicis col. XVIII).
6. Vase Plutarco, Cat. M ai 20.

253
rechazo de la caracterstica anaideia cnica (impudor) se ve aqu reforza
do por la pudibundez romana y el respeto a la convencin social.
Finalmente, del ejemplo anterior se desprende un tercer punto que
cobrar importancia ms tarde. En De Officiis, despus de continuar su
tratamiento del decorum con gran extensin y considerable detalle, pro
poniendo reglas para la conversacin educada y para una vida casera
adecuada, y ocupndose por ltimo de tnos et consuetudo civilis (uso y
costumbre cvica) como la gua apropiada en las relaciones sociales (1,
148), Cicern aade que Scrates y Aristipo pueden ser perdonados por
actuar contra la costumbre porque disfrutaban de la licencia reconocida
a los grandes y divinos hombres buenos. Pero la Cynicorum ratio (va c
nica) debe rechazarse como hostil a la verecundia. Esta concesin a S
crates, el gran modelo de cnicos y estoicos, y a su alumno Aristipo, el
hombre a quien Digenes llam el perro real,7 por gozar de los placeres
a su alcance sin mirar ms all, se anticipa a la posterior semblanza de
los cnicos idealizados en la enseanza estoica. As Epicteto (Ench. 15)
dir que deberamos aguardar con paciencia la esposa, la riqueza y el car
go (claramente la visin estoica ortodoxa de los adiaphora o indiferen
tes), pero que rechazar tales cosas aun cuando se le pongan a uno delan
te no significa compartir el banquete de los dioses, sino gobernar con
ellos, lo cual es un reconocimiento del carcter divino de Digenes y He-
rclito, similar al que Cicern atribuy a Scrates y Aristipo.
El segundo caso se sita tambin al final de la Repblica. Favonio, un
senador romano que ascendi al menos al rango de pretor, era un nti
mo de Catn el Joven (Plut. Cato Minor 46). En los Anales de Tcito (16,
22), en un ataque dirigido al estoico Traseas Peto, ista secta (esta secta, o
sea la Stoa) se dice que ha producido Tuberones y Favonii, que provoca
ron agitaciones durante la Repblica, lo mismo que sus actuales adhe-
rentes hacen un despliegue de libertas como forma de minar el Principa
do. Las credenciales estoicas de Q. Elio Tubern las confirma Cicern
(Brut. 117), pero ninguna otra fuente asigna explcitamente a Favonio
una secta; ni siquiera Plutarco, quien sin embargo le menciona como in
clinado a la filosofa (Brut. 12,3; 34,2; 34,4), le muestra colaborando en
el austero rgimen de Catn, designado para sus juegos cvicos (Cato Mi
nor 46), e indica (Pomp. 60; Brut. 34, 5) que el temperamento de Favo
nio le indujo a exagerar la parrhsia (franqueza verbal) de Catn en akai-

7. D. L. 2 , 66; vase Hor. Epist. 1,17,13.

254
lia (inoportunidad), authadcia (insolencia), hybri$ (descaro). Plutarco
califica esta conducta de cnica en su Vida de Bruto (34, 3-4), en la que
se muestra al propio Bruto increpando a Favonio, a quien llama ha-
plokyna (simple perro) y pseudokym (falso cnico) o quiz pseudokatna
(llso Catn). Como ha defendido Geiger, no podemos armonizar las
conflictivas pruebas aportadas por Tcito y Plutarco, pues ambas son
tendenciosas y no resultan fiables.8 Pero si Favonio fue realmente un es
toico, puede suceder que el respeto de Plutarco por los estoicos, sus ad-
versaires privilgis,9 y su particular consideracin hacia Catn,10 uno de
los pocos romanos a los que llama filsofos (Brut. 2, i),11 le inclinaran a
denunciar esta conducta reprensible de un admirador cnico de Catn,
utilizndola como un insulto. En esto Plutarco segua la actitud del suje
to de su biografa, pues Bruto reverenciaba a Catn (Brut. 2) y fue se
guidor de Antoco, quien a su vez simpatizaba con la Stoa, como le cons
taba a Plutarco (Cic. 4, 2; Luc. 42, 3-4).12 Bruto y su bigrafo tenan tras
ellos una larga tradicin griega que utilizaba una conducta ofensiva
como criterio para distinguir a un cnico de un estoico: de ah la chanza
de Luciano a propsito del filsofo estoico Tesmpolis, a quien ensuci
un perro faldero y por ello se gan el insulto de un rival, cliente de su
protectora: Nuestro estoico se ha convertido de repente en un cnico
(Mere. Cotid. 33-34); y el verso de Juvenal acerca de que la diferencia en
tre las doctrinas estoicas y cnicas es tan slo de vestido (Stoica dogma-
ta... a cynicis tnica distantia, 13, 121-122).
Adems de confirmar lo que el ejemplo de Cicern muestra sobre la
necesidad que tenan los estoicos, en un contexto romano, de renunciar
a ciertos tipos de accin y de discurso por cnicos, Plutarco manfiesta la
particular importancia de esto para la aceptacin del estoicismo por
la clase gobernante romana. Plutarco, refirindose a Favonio, pone de
manifiesto su indigna e incluso cmica conducta como una prueba ms
que le descalificaba para ser senador romano (Brut. 34, 3). Aunque la

8. J. Geiger, M. Favonius: Three Notes, RSA 4, 1974, pp. 161-170. Moles no me


convence (supra, n. 2), p. 121, n. 129.
9. D. Babut, Plutarque et le sttcme, Pars, 1969, p. 531.
10. Ibid. 173-175.
11. S. Swain, Hellenic Culture and Romn Heroes of Plutarch, JHS 110,1990, p. 134.
12. Sin embargo, Swain seala (ibid. 134 n. 71) que las simpatas de Antioco por los es
toicos no las menciona Plutarco en el propio Bruto. Ah el hincapi se hace en el platonismo
de Bruto, que es la base de la comparacin de Plutarco entre ese personaje y Din (Din 1 ).

255
conducta cnica de Favonio desarm a Casio y a otros provocando su hi
laridad, Plutarco deja claro que los simpatizantes de Catn y la Stoa se
contaban entre quienes pensaban que la conducta cnica, en general, o al
menos la concepcin popular de la misma, era inadmisible para un ro
mano de su clase social. Se advierte aqu una semejanza con la actitud
del senador estoico Sneca, quien explica a su corresponsal Lucilio (Ep.
29, 3) que desdice de la auctoritas de un gran hombre exhortar a despre
ciables vagabundos como Digenes y otros cnicos en el ejercicio de su
libertas promiscua (libertad indiscriminada de palabra).
Con nuestro tercer caso nos trasladamos al Principado y a los pri
meros aos de la dcada de los setenta d.C. En el ao 75, el historiador
Din Casio (conservado en extractos) recoga ataques verbales sobre
Tito, hijo de Vespasiano, por su relacin amorosa con la princesa juda
Berenice, quien haba acudido a Roma en compaa de su hermano He
redes Agripa (66, 15, 5). Dos cnicos, Digenes y Heras, que pronuncia
ron arengas pblicas sobre el tema, fueron castigados. Se dice que regre
saron a Roma, eludiendo la prohibicin que pesaba sobre los filsofos
desde haca varios aos. Din, al tratar de dicha prohibicin en una par
te de su narracin que puede fecharse entre el ao 71 y el 75 (66,13-14),
nos informa de que Muciano atac a quienes, inducidos por los princi
pios estoicos, enseaban pblicamente doctrinas inaceptables en aquella
poca, utilizando la filosofa como pretexto. Entre ellos estaba Demetrio
el Cnico. Din enumera los cargos que Muciano reuni contra los es
toicos, a los que describi descalzos, con barba larga, vestidos con
el tribdnion (manto) echado hacia atrs (cabe imaginar que dejando el
hombro desnudo), haciendo exageradas proclamas de virtud y gritando
insultos a todo el mundo. Se dice que Vespasiano expuls entonces de
Roma a todos los filsofos excepto a Musonio Rufo, y que llam perro
ladrador al desafiante Demetrio (66, 13, 3; vase Suet. Vesp. 13). Uno de
los filsofos asociados a l, Hostiliano, puede ser el estoico C. Tutilio
Hostiliano (CIL 6, 9785; PIR2 H 222),13 mientras que Helvidio Prisco, a
quien Din calific acertadamente de estoico en su obra narrativa ante
rior (66, 12, 1), se asocia aqu con aquellos filsofos criticados por Mu-

13. F. Bcheler, quien propuso esta identificacin en Prosopographica, RhM 63,


1908, p. 194 (Kleine Schriftett 3, 387), citaba como apoyo a Plinio el Joven, Ep. 6, 32,1. Este
autor se refiere a Tutilio como el abuelo de una muchacha en edad de casarse, y da por su
puesto que abogaba por la amtinentia.

256
dao como estoicos, por insultar a Vespasiano y a sus amigos y por de
nunciar la monarqua (66, 12, 2).
Los hechos histricos que se desarrollan tras este relato son difciles
de desentraar. La oposicin de Helvidio a Vespasiano, aun antes de que
el nuevo princeps regresara a Roma en el otoo del 70, se recoge en las
Historias de Tcito (4, 4-9), y Epicteto da cuenta de una confrontacin
entre ambos que puede corresponder a la censura de Vespasiano en los
aos 73-74 (1, 2, 19-22). La manera en que estos autores describen su
conducta hace muy improbable que Helvidio fuera un republicano que
atacase la monarqua por influencia cnica. El texto de Din es hostil y
tendencioso. En su relato, Muciano describe la conducta y la apariencia
clsicas de los cnicos, pero las llama estoicas, llegando a afirmar que De
metrio el Cnico acta segn los principios estoicos. Como ya se ha visto,
la ltima parte de la narracin de Din implica que los filsofos cnicos
Digenes y Heras fueron objeto de la prohibicin que result de las que
jas de Muciano contra los estoicos. Est claro que el Muciano de Din no
desea contarnos la verdad sobre la filiacin filosfica de aquellos a quie
nes ataca. Adems, Din puede no haber falseado enteramente la histo
ria, pues la preocupacin de Muciano sera sin duda silenciar la crtica
del rgimen, en particular de senadores como Helvidio Prisco. Lo mismo
que Cosuciano Capitn y Eprio Marcelo bajo Nern, pudo haber sido
preparado para falsear las enseanzas y actitudes estoicas de aquellos se
nadores.14 Para ese fin no slo se atribuye la conducta cnica convencio
nal a indudables estoicos como Helvidio Prisco, sino que a los filsofos
ofensores (fueran realmente estoicos o cnicos o un poco de cada cosa)
se les atribuye la conducta cnica convencional aun siendo considerados
estoicos.
Para Vespasiano y su rgimen el problema era que el eventual casti
go a Helvidio Prisco resultaba embarazoso para el nuevo princeps, quien
proclamaba su amistad y vnculos familiares con la llamada oposicin fi
losfica bajo Nern.15 Vespasiano eximi de la prohibicin que pesaba
sobre los filsofos a Musonio Rufo, tras permitirle, el primer ao de su
reinado, vengarse del amigo estoico de Barea Sorano que haba aportado
pruebas en su contra.16 La nota de autojustificacin nos ha llegado a

14. Tcito, Ann. 16, 22, 28.


15. Tcito, Hist. 4, 7.
16. Din Casio 66,13, 2; Tcito, Ann. 16, 32; Hist. 4,10, 40.

257
travs del relato de Suetonio sobre el intento de Vespasiano, en el ltimo
minuto, de revocar su sentencia ( Vesp. 15). La forma de dicha autojusti-
ficacin se muestra en el relato de Din (66, 12, 3), donde se dice que
Helvidio trataba de imitar a su cuado Traseas Peto, pero qued muy por
debajo respecto a sus elevadas pautas de conducta. El contraste se apre
cia siguiendo el proceder atribuido convencionalmente a cnicos y estoi
cos: la parrhesia (franqueza verbal) de Helvidio era akairos (inoportuna),
y por tanto constitua una ofensa contra la virtud estoica de la eukairia
(adecuacin);17 incurri en insultos, areng a la multitud en pblico y se
neg a respetar la autoridad (66,12, 1, 2-3). Una vez ms, pues, los ene
migos de los estoicos o, ms bien, aqu, de un estoico en particular, los
confunden deliberadamente con los cnicos y dan por supuesto que tal
conducta era impropia de un senador romano.
No cabe sorprenderse de que esos enigmas en torno a la identidad c
nica afecten a la Stoa, habida cuenta de los orgenes histricos del estoi
cismo y la evidencia de que la Stoa continu creyendo en la existencia de
una koindnia (comunin) entre ambas escuelas (D. L. 6, 104), en tanto
una y otra continuaron viendo en Scrates un modelo importante.18 Se
gn Digenes Laercio (7, 3), precisamente debido a su natural aversin
por la anaiskhyntia (desvergenza) cnica, la cualidad prominente en
nuestros ejemplos, Zenn disinti de su maestro, el cnico Grates.19
Cualesquiera que fuesen las dificultades que la Stoa tuviera con la
adhesin cnica a una oposicin entre naturaleza y convencin social,
creo que se intensificaron en gran medida por los contactos con Roma.
No es accidental que el rechazo por la Stoa de la Repblica de Zenn se
atestige en primer lugar en poca de Filodemo. Ya se ha subrayado
la obsesin romana por la gravitas (dignidad) y el decorum (decoro), y la
energa que pone Cicern en dotarlos de contenido estoico. Tanto Sne
ca (Ep. 5, 2) como Musonio Rufo (fr. 6 Hense) insisten en que el filso
fo no debera tratar de llevar una vida disconforme con la costumbre. In
cluso Horacio, aunque a menudo describe la enseanza directa estoica a

17. Cicern, Off. 1, 142.


18. D. L 6, 104; A. A. Long, Scrates in Hellenistic Philosophy, CQ 38, 1988,
pp. 150-171.
19. Zenn tambin comprendi que para llevar una vida satisfactoria, acorde con la
virtud, y para ajustar la existencia a la naturaleza, como abogaban los cnicos, deba enraizar
su tica en criterios metafsicos acerca de la naturaleza del universo y de la naturaleza del
hombre. Vase J. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge, 1962, cap. 4.

258
i.ugo de filsofos barbados, provistos de un bculo y pertenecientes a lo
ms bajo de la escala social (por ejemplo, Sat. 2,3; 2, 7) los a todas lu
ces toscos Stoici rustid, llega a distinguir el sordidus victus (srdido
modo de vida) del cnico y el tenuis victus (modo de vida sencillo) del sa
piens estoico (Sat. 2, 2, 53-69). Tambin Horacio critica la incapacidad
cnica para adaptarse a las circunstancias (Epist. 1, 17, 13-32) y su pro
pensin a ofender (Sat. 2, 2, 65).20
Los romanos opusieron otras objeciones al cinismo, de las cuales los
estoicos de este perodo hubieron de tomar nota. El desprecio de aqul
por las convenciones sociales corra parejo con su desprecio de la re
putacin.21 Los propios estoicos diferan sobre si la eudoxio (buena
reputacin) tena algn valor, pese a tratarse sin duda alguna de un in
diferente,22 e incluso Cicern estaba dispuesto a aceptar que slo mere
ca perseguirse la verdadera gloria, basada en la slida virtud y concedi
da por hombres buenos (Off. 2, 43). Pero la propia eleccin de Cicern
del honestum, etimolgicamente relacionado con honor, como equiva
lente latino del griego to kalon (lo moralmente hermoso), revela una
aceptacin que l hace explcita en la primera Paradoxa Stokorum: aqu,
despus de explicar que nuestros antepasados se mostraban conformes
con los estoicos en que slo es bueno quod rectum et honestum et cum
virtute est (lo que es recto, honrado y va acompaado de la virtud), enu
mera las hazaas de esos romanos ejemplares, que dan testimonio de su
creencia en que lo nico que vale la pena perseguir en la vida es lo dig
no de alabanza y de fama (quod laudabile esset et praeclarum). Los ro
manos no podan aceptar que la conducta del individuo no estuviera go
bernada en ningn sentido por la estima ajena.
El problema se vio agravado por la arrogancia y el exhibicionismo
cnicos, que segn sus crticos, demostraban que sufran el mismo typhos
(vanidad) que proclamaban menospreciar.23 Las fuentes del perodo ro
mano se refieren a su kenodoxia (engreimiento), epideixis (exhibicionis
mo) y typhos.24 Ese exhibicionismo, se ha argumentado, puede haber te
nido el propsito pedaggico de desafiar los valores convencionales me

20. Sobre los cnicos en Horacio, vase ]. Moles, Cynicism in Horaces Epistles 1, Pa
pen of the Liverpool Latn Seminar 5, 1985, pp. 33-60.
21. D. L. 6, 72, 85, 104.
22. Cicern, Fin. 3, 56-57.
23. D. L. 6, 7-8, 86.
24. Ludano, Peregr. 4,34 (vase 38,42); Demon. 48,13; Reviv. 30 (vase Vit. Auct. II).

259
diante una conducta pblica descarada, incluyendo la paradjica defen
sa de lo indefendible.25 En este caso, Tcito (Hist. 4,40) puede haber sido
injusto al criticar a Demetrio por mostrar ms inters egosta que pro
psito honroso, pese a proclamarse cnico. Al hacerse cargo de un caso
desesperado, la defensa del estoico Egnacio Cler, que haba sido sobor
nado para que aportara pruebas contra su amigo Barea Sorano (Anrt. 6,
32; Hist. 4, 10), Demetrio pudo haber pensado que se estaba compor
tando virtuosamente. Incluso el estoico Traseas Peto consideraba que
uno puede abrazar causae destitutae (causas que nadie ms aceptara)
para demostrar la propia constantia y humanitas.26 Pero por ms que a
Demetrio lo impulsaran motivos virtuosos, la pretensin de Tcito de
manifestar la reaccin de los contemporneos de Demetrio es plausible,
pues ciertamente l no fue el nico romano que crey que esa conducta
por parte de un cnico era hipcrita, en cuanto que exhiba el deseo de
fama (aqu basada en el virtuosismo oratorio) que los cnicos decan me
nospreciar.27 Sneca, como estoico, critica (Ben. 2, 17, 2) la bsqueda c
nica de reconocimiento a travs de la pobreza (gloria egestatis), y expre
samente repudia (Ep. 5, 1-5) el tipo de ambicin perversa que conduce a
los filsofos a lucir su srdida simplicidad (incompta frugalitas).
Otra objecin que los romanos oponan al cinismo era que su hinca
pi en la autosuficiencia combinado con su desprecio por las convencio
nes sociales, lleva a evitar las formas habituales de la vida social y, a fortio-
ri, la participacin en poltica.28 Aunque el papel del cnico como maes
tro y como reprensor de la humanidad puede interpretarse como un pa
pel social, estaba claro que no era compatible con una carrera en la vida
pblica, para la cual incluso una rgida adhesin a los principios estoicos
se consideraba que lo haca a uno inadecuado.29

25. Moles (supra, n. 2), pp. 103-120.


26. Plinio, Ep. 6,29,1-2. Sobre la constantia, vase Ep. 5,13,2. Sin duda Plinio no crea
que Traseas Peto abogara por asumir estos casos para adquirir fama (a la manera de Cicern,
Off. 2 , 51; vase Plutarco, Cic. 3 ,5 ), pues l mismo viene a aadir una categora de casos que
le conferiran gloria y fama, cuya persecucin no condena {Ep. 6 ,2 9 ,3 ). Habra interpretado
Tcito, sin embargo, el pensamiento de Traseas como lo hizo Plinio? Sobre el desafio oratorio
que se suscit, vase A.S. Pease, Things Without Honour, CP 21,1926, pp. 27-39.
27. Asi, Luciano, Vit. Auct. 11, atribuye a Digenes la idea de que la va cnica es la
ms corta hacia la fama, en lugar de la ms corta hacia la virtud (la tradicional divisa cni
ca). Vase Goulet-Caz (supra, n. 1 ), p. 2767. Vase Galeno, Sobre los errores del alma 3, 71
Khn: ovvzopov n a^oveiag v.
28. D. L 6, 29, 72; Luciano, Vit. Auct. 9; Cicern, Fin. 3, 68.
29. Cicern, Mur. 60-67; Sneca, Clem. 2 , 5,2; vase Plutarco, Cat. Min. 30,6.

26o
IVro hay otro aspecto en la historia de cmo afect el contexto ro
mano a la actitud de la Stoa respecto a su herencia cnica; un aspecto ms
positivo. Es bien sabido que los romanos sentan afinidad respecto a la
enseanza tica de los estoicos, la cual consideraban que inculcaba valo
res prximos a los tradicionales valores romanos, aunque, naturalmente,
pensaban que el ejemplo de los maiores era una forma ms poderosa de
instruccin, en especial porque ellos contaban con mayor experiencia
que los filsofos estoicos para llevar la teora a la prctica.30 Es significa
tivo que al fundador de la nica escuela de filosofa que se desarroll en
Koma, Quinto Sextio, lo describa Sneca (Ep. 64, 2) como un estoico,
por ms que l lo niegue (licet neget, Stoicus). Esta mezcla de valores ro
manos y estoicos la hall Posidonio en P. Cornelio Escipin Nasica Sera-
pin, el cnsul de 111 a.C. (FGH 87, ff. 112,8); y en Tcito {Ann. 14,57),
Tigelino identifica la misma mezcla en Rubelio Plauto, aunque le profe
sa menos simpata: Imitacin de los romanos de antao penetrada de la
arrogancia de los estoicos (veterum Romanorum imitamenta, adsumpta
etiarn Stoicorum adrogantia).
Aun as, haba obstculos para establecer una completa relacin en
tre las tradiciones romana y estoica, aparte de la mancha del impudor c
nico. En las fuentes romanas, al menos sobresalen otras tres reservas in
terrelacionadas, relativas al estoicismo.

El intelectualismo del estoicismo. Los estoicos insistan en la cohe


rencia de todas sus doctrinas, de tal manera que la tica no poda domi
narse sin metafsica ni lgica. Por aadidura, su actitud respecto a las pa
siones los empuj a apelar a la razn a travs de la prueba lgica, prefi
rindola a la persuasin oratoria, que levanta pasiones. Los miembros de
la clase gobernante romana, que se consideraban hombres prcticos, con
cosas ms importantes que hacer que teorizar, vean en el aprendizaje de
la retrica la preparacin esencial para la vida poltica. La lgica cortan
te de los estoicos y sus insuficiencias oratorias eran atacadas con fre
cuencia en poca romana.31 Epicteto, lo mismo que su maestro Musonio
Rufo, crea en la importancia de la lgica (1, 7; 1, 17) cuando se usaba
adecuadamente al servicio de la tica (2, 21, 21-22; 2, 23, 46), no como
un medio de exhibirse (1, 26; 2, 19, 9-10). Marco Aurelio tambin se

30. Cicern, Tuse. 2,11-12, Fin. 3, 67.


31. Por ejemplo, Cicern, Paradoxa Stoicorum 2-3; TUsc. 3,13; Fin. 4,5-7; Sneca, Ben.
1,4, Ep. 82,8-9; 113-1; 123,15-16; Luciano, V(. Auct. 20, 23; Reviv. 45.

261
congratulaba de que su amor por la filosofa no lo impulsara a compli
carse con silogismos y problemas irrelevantes (Med. 1, 17).

El recurso al sapiens como modelo de conducta y el ncleo del discurso


tico. Esto extra a los romanos por irreal y por excesivamente abs
tracto, pues los estoicos tendan a decir que el sapiens nunca haba exis
tido realmente. Los romanos preferan la instruccin moral por medio
de exempla, los ejemplos que su propia historia proporcionaba en abun
dancia. Cuando Quintiliano escribi que la superioridad griega en pre
ceptos morales es igualada por la preeminencia romana en ejemplos de
conducta, que es la cosa ms grande (Inst. 12, 2, 30), estaba puntuali
zando la superioridad romana en conducta moral, pero reflejaba tam
bin una actitud pedaggica: los exempla reales no slo mostraban lo
que era correcto hacer, sino que probaban que se poda hacer. Al escribir
su manual de tica prctica (Off. 1 , 4; 3, 15), Cicern no slo escogi
como gua a Panecio, cuya preocupacin por lo imperfectas la atestigua
Sneca (Ep. 116, 5), sino que en el Libro 3, para el que ya no cont con
la ayuda de Panecio, fue ms all en esa direccin siguiendo una va ine
quvocamente romana: adopt como su ideal a M. Atilio Rgulo, un
exemplum real, no una abstraccin.
Es interesante comprobar cmo ve al filsofo ideal un romano ins
truido, perteneciente a la clase gobernante del siglo i d.C., un hombre sin
compromiso filosfico explcito. Plinio el Joven (Ep. 1, 10) hace un en
comio del filsofo Eufrates, alumno de Musonio Rufo. Tiene aspecto
pulcro, con barba, pero elegante; no reprende, sino que perfecciona e
instruye; fustiga los vicios, no a los hombres (insectatur vitia, non homi-
nes).32 Est casado y tiene hijos, y es aceptado como yerno por un hom
bre de elevada posicin social; evidentemente se trata de alguien que se
siente a sus anchas en la alta sociedad. No desdea la carrera pblica.
Pero no slo carece de los defectos convencionales cnicos (desde el pun
to de vista romano), sino que tampoco presenta las imperfecciones con
vencionales estoicas: es elocuente, hasta el punto de alcanzar la sublimi
dad platnica, y su instruccin es realista, pues toma en cuenta las obli
gaciones que realmente incumben a los hombres. Finalmente, Plinio lo
propone como un exemplum, un sapiens vivo.

32. Epicteto 4, 8, 21 insiste en el hecho de que Eufrates rechazaba la ostentacin y los


vistosos adornos de los filsofos.

262
Una Tuerte dosis de cinismo del tipo adecuado podra ayudar a la
Sloa a vencer esos obstculos para ser aceptada en Roma. El cinismo era
lamoso por descuidar, e incluso despreciar, las otras dos ramas de la fi
losofa, la lgica y la fsica, y por centrarse en la tica prctica.33 Mientras
los estoicos podan manifestar que su preocupacin por la lgica se co
rresponda con la de Scrates a propsito de la definicin3435y su insis
tencia en el conocimiento como clave de la moral, los cnicos se procla
maban los legtimos herederos de su hincapi en la conducta humana
como preocupacin propia de los filsofos.33 La insistencia de Epicteto
en mantener el inters por la lgica dentro de los lmites de la utilidad es
una adaptacin de la actitud estoica en la direccin del cinismo. Sneca,
a quien agrada sostener que los problemas como el temor a la muerte no
pueden resolverse mediante silogismos (Ep. 82, 19-24), indica expresa
mente las credenciales cnicas de su antiintelectualismo en De Beneficiis
(7, 1, 2-5; 7, 8, 2), cuando lo incluye en un discurso atribuido a Deme
trio el Cnico. Segn Sneca, una vez se ha dicho qu afecta a las mores
(conducta), no tiene objeto examinar cuestiones que no contribuyen a
curar el animus (mente), sino slo a ejercitar el propio ingenium (inte
lecto). Entonces cita a Demetrio dando ejemplos de conocimientos in
tiles de historia natural y de biologa humana, y proclamando que la na
turaleza slo esconde aquellas verdades cuyo descubrimiento es su nica
ventaja. Sneca alaba a Demetrio como un hombre dotado de sapientia,
aunque no haca alarde de ella, y como un orador dotado de una elo
cuencia directa y efectiva.

Las insuficiencias oratorias de los estoicos. Hemos mencionado las


quejas de los autores romanos, como Cicern y Sneca, a propsito del
rido estilo de los escritores estoicos. Ahora bien, los cnicos se pronun
ciaban por una forma diferenciada de elocuencia. Su discurso franco,
con el recurso al ridculo y la metfora, apelaba al gusto natural romano
por la stira, como demuestran las stiras menipeas de Varrn y Sneca,
y la contribucin de la agudeza de Bin a la stira horaciana. Ms tarde,
Apuleyo asocia explcitamente la stira a Crates (Flor. 20).
Sneca, que admiraba la elocuencia de Demetrio el Cnico (Ben. 7,

33. D. L. 6,103; Galeno, Sobre los errores del alma, 3, 71 Kiihn; Apuleyo, Apol. 39; Lu
ciano, Vit. Auct. 11 .
34. Epicteto 1, 17, 4-12.
35. D. L. 6, 103; Long (supra, n. 18), p. 164.

263
8, 3), cre un estilo filosfico con una fuerte mezcla de esos ingredien
tes, y Musonio Rufo, Epicteto e incluso Marco Aurelio manifestaron un
acercamiento similar en griego. Marco, segn su propio relato, fue atra
do al ascetismo y a la tolerancia de la parrhsia en su juventud por la pre
dicacin de un maestro, Diogneto, de acusadas tendencias cnicas (Med.
1,6). Continu admirando la paidaggik parrhsia (libre expresin edu
cativa) de la Comedia Antigua y de Digenes el Cnico (11, 6). Adems,
la pona en prctica en sus exhortaciones morales a s mismo. Rutherford
ha sealado la afinidad de las Meditaciones y la diatriba, y ha apuntado a
pasajes en los que Marco no slo se abstiene del eufemismo, sino que se
regocija empleando los peores trminos para describir los procesos cor
porales (5, 28; 6, 13; 10, 19; 11, 15). Mediante la stira amarga ataca las
actitudes convencionales y se enfrenta a la realidad. Los raros toques de
humor tienden en su obra a clasificarse como spoudaoigeloios (burla de
lo respetable; 3, 3J.36
Siguiendo la aproximacin cnica, los estoicos tambin pudieron
adaptarse a la preferencia romana por los exempla reales. El cinismo
prestaba tan poca atencin a los fundamentos tericos que, como hemos
visto, poda considerarse un modo de vida ms que una escuela de pen
samiento. El lugar de la doctrina lo ocuparon precisamente los exempla,
empezando por la emulacin que hiciera Antstenes del ioyvg (rigor) de
Scrates.37 Digenes, a quien Platn llam Scrates enloquecido,38 y su
alumno Crates, a quien se dijo a Zenn que siguiera cuando buscaba a un
hombre como Scrates,39 se convirtieron en exempla por derecho propio.
Gran parte de la enseanza cnica tom la forma de ancdotas sobre sus
hroes. En el Demonax, Luciano imita este mtodo al retratar a su hroe
en buena medida mediante una serie de ancdotas en las que es visto
como alguien que se va apuntando tantos, a la manera de Digenes.40 Su
Peregrino, por otra parte, es una excelente stira sobre el mtodo cnico
de ensear por el ejemplo. Aqu el cnico Tegenes, que imita todo cuan
to hace Peregrino (24), va ms all al comparar a ste con Scrates, An-

36. Vase R.B. Rutherford, The Meditations o f Marcus Aurelius: A Study, Oxford, 1989,
pp. 21-39,143-155.
37. D. L .6 , 2 , 11.
38. D .L .6 ,5 4 .
39. D .L .7 ,2 .
40. Vase R. Bracht Branham, Unruly Eloquence: Lucan and the Comedy ofTraditions,
Cambridge, Massachusetts, 1989, pp. 57-61.

264
lslcnes y Digencs, y cita a Zeus. El mismo Peregrino, antes de inmo
larse en una pira, se compara con Heracles y afirma que su propsito es
ensear a los hombres a menospreciar la muerte (23, 33). Luciano ani
ma a los seguidores cnicos de Peregrino a imitarle y poner fin a sus vi
llas (24).
Dentro de este espritu cnico, los estoicos romanos adoptaron como
modelos de conducta, junto al sapiens, a Scrates y a Digenes, y Sneca
se remiti a Demetrio el Cnico. En sus escritos otorgan un papel pro
minente a los hroes filosficos romanos, en especial a Catn, en el caso
de Sneca, y a Helvidio en los casos de Epicteto y Marco Aurelio. Este l
timo, en sus Meditaciones, muestra hasta qu punto un estoico romano
como l crea que la forma ms efectiva de instruccin moral era re
currir a ejemplos reales. En esa obra, escrita para s, comienza con un ca
tlogo de amigos vivos y muertos de cuyo ejemplo poda aprender. El
principal de ellos era su padre adoptivo y precedesor imperial Antoni-
no Po.
Haba otras formas de que su herencia cnica pudiera ayudar a los
estoicos a adquirir un aspecto ms romano. Dudley sugiri que la tradi
cin autctona de la antiqua virtus (virtud ancestral) contribuy al rela
tivo eclipse del cinismo en los siglos U y i a.C. al hacerlo ocioso.41 Pero
adoptada y adaptada por los estoicos, la forma cnica de austeridad po
da ser un activo. Un elemento importante de semejanza entre las tradi
ciones cnica y romana fue la creencia en el papel del ejercicio fsico para
alcanzar la tolerancia al dolor y a las penalidades en general. Desde Ca
tn el Viejo a Augusto, los romanos proclamaron su creencia en la im
portancia que para los jvenes tena la educacin fsica.42 Cicern, con la
debida alusin al entrenamiento espartano, muy estimado por los cni
cos,43 y con los exempla romanos, defiende su contribucin a la educa
cin moral (Tuse. 2, 35). Como ha mostrado M.-O. Goulet-Caz, los es
toicos del perodo romano trataban de retener, junto con la nocin del
ejercicio espiritual tradicionalmente defendido por su escuela y todava
subrayado por Epicteto (3, 12; 3, 13, 2), algn elemento de la asksis f
sica de los cnicos: Sneca abogaba por perodos temporales de ascetismo
(Ep. 18, 5-13) y, siguiendo a su maestro Atalo, abstenerse de ciertos lujos

41. D. R. Dudley, A History o f Cynicism, Londres, 1937, p. 119.


42. Plutarco, Cat. M ai 4,1-3; 20,4 ,1 2 ; Suetonio, Aug. 64,2-3.
43. D. L. 6, 27, 59; vase 7,172 (Cleantes, un tipo asctico de estoico).

265
y comodidades en todo momento (Ep. 108, 15-16, 23). Musonio Rufo
dio al ponos (esfuerzo y trabajo duro) un valor positivo e insisti en la
necesidad de instruccin continua para el cuerpo lo mismo que la men
te.44 Qu aprobacin obtuvo esto en Roma puede juzgarse por la alaban
za que otro seguidor de Musonio Rufo, su yerno Artemidoro, merece de
Plinio el Joven por su resistencia fsica y su abstinencia (Ep. 3, 11, 7).45
Otro importante elemento de semejanza entre los aspectos cnico y
romano fue, por supuesto, el valor concedido a la frugalidad, incluso a la
pobreza, que los romanos sentan que haba sido la clave de los logros de
sus antepasados. Podra parecer, sin embargo, que los estoicos estaban en
condiciones de acudir a su ininterrumpida tradicin sin necesidad de
una inyeccin fresca de cinismo. Ciertamente, Cicern hall un amplio
campo de accin para desplegar los exempla tradicionales romanos,
cuando planteaba las paradojas estoicas en elevado estilo oratorio. Re
sultan particularmente evidentes en su tratamiento de las paradojas pri
mera, segunda y tercera, en las que un importante tema era la negacin
del valor de la riqueza y del placer. Al tratar de la tercera, segn la cual
slo el hombre sabio es rico, pudo hacer uso abundante del contraste en
tre el presente y los modelos del pasado romano, tan exaltado. Posidonio
aprendi sin duda de sus amigos romanos a admirar y celebrar la dure
za fsica, la austeridad de la dieta y la frugalidad general de los antiguos
romanos (Aten. 6, 273-275a frr. 265-267 E.-K.), mientras que el parale
lismo entre la moralidad ancestral y la predicada por la Stoa est clara
mente trazado por Apuleyo en su encomio del gobernador de Africa
Claudio Mximo, por su aversin al lujo. Dicho gobernador es descrito
como un hombre que adopt un severo credo y que cumpli un servicio
militar largusimo (vir austerae sectae tamque diutinae militiae, Apol. 19;
vase PIR2 C 933-934).
Pero la actitud romana hacia la enseanza estoica de la austeridad
era compleja. Por un lado, ningn aspecto de dicha enseanza expona
tanto a la escuela a acusaciones de hipocresa. Por otro, si extremaba el
ascetismo, la austeridad se consideraba inviable para hombres dedicados
a la vida pblica. Marco Aurelio, que haba sido disuadido por su madre
de dormir sin colcha (vase supra, n. 45), exalta a Antonino Po por ser,

44. M.-O. Goulet-Caz, Vascse cynique: Un commentaire de Diogne Larce V I70-71,


Pars, 1986, pp. 172-191.
45. Comprense tambin los hbitos de Marco Aurelio, HA Man. 2 , 6; vase Med. 1 , 6.

266
ionio Scrates, tan capa/, de abstenerse como de gozar de aquello de lo
que muchos no se abstienen por ser demasiado dbiles, al tiempo que
son demasiado complacientes consigo mismos para gozarlo (Med. 1,17).
lin general, una adhesin rgida a los sencillos principios estoicos sobre
la virtud como nico bien y sobre la igualdad de todas las faltas, se con
sideraba que incapacitaba para una carrera pblica, circunstancia que
Cicern haba explotado a fin de desacreditar a Catn en Pro Murena.
Posteriormente, en la Paradoxa Stoicorum, desagraviaba a Catn y se re
fera a las paradojas estoicas como socrticas en el ms alto grado y ab
solutamente verdaderas (mxime Socrtica longeque verissima). Tam
bin dijo que resultaban difciles de aceptar para el pblico en general
porque eran muy contrarias a la opinin comn (4). Se trataba de un
tour de forc retrico de Cicern para tratar de convertirlas en loci com-
munes (lugares comunes) para el orador que tratara de persuadir a una
asamblea o a un jurado. Tambin Sneca tuvo que luchar contra la repu
tacin de la Stoa de ser demasiado rgida para dar buenos consejos a los
gobernantes (Clent. 2, 5, 2).
Aqu la aportacin del cinismo iba a ser algo distinta, permitiendo a
los estoicos profesar lo que era esencialmente un doble sistema moral. Los
estoicos haban adoptado la idea cnica de que la virtud era el nico bien,
en tanto acomodaban concepciones ms comunes sobre el valor a la no
cin de los adiaphora (indiferentes). Carneades haba atacado esta doctri
na considerndola una simple maniobra verbal para evitar llamar bien a
lo que los hombres ordinarios consideraban las cosas buenas de este mun
do. El problema no era slo terico, sin embargo, sino que presentaba di
ficultades para la instruccin moral. Cicern dice que sigui a los estoicos
en De Officiis porque su punto de vista era splendidius (Off. 3, 20), ms
noble que el de los peripatticos, quienes admitan que haba otros bienes
adems de la virtud, pero su tratamiento de las obligaciones y opciones
efectuadas por los hombres ordinarios parece alejarse mucho de la eleva
da moralidad del sapiens. En esa obra se mostraba, como vimos, hostil al
impudor cnico, pero consciente de la licencia debida a los hombres ex
cepcionales para apartarse de la costumbre. En ltima instancia, adaptan
do el gnero de vida cnico como una opcin dentro del estoicismo, los es
toicos del perodo romano fueron capaces de mantener el rigor y la no
bleza de sus doctrinas sin sacrificar el realismo y el sentido prctico.
La visin que encontramos en De Officiis puede haber sido inspira
da por Panecio. A su contemporneo, el filsofo estoico Apolodoro de

267
Seleucia, se le atribuye la definicin del cinismo como un atajo hacia la
virtud.46 El famoso pasaje en De Finibus, de Cicern (3, 68), demuestra
que la Stoa debata en su poca la cuestin de si haba circunstancias en
las que el modo de vida cnico era apropiado para el sapiens estoico, un
tema al que trat de dar una respuesta en el mismo perodo Ario Ddi-
mo: si el sapiens haba alcanzado la virtud a travs del atajo, poda in
corporarse a ese modo de vida aqu se pona en cuestin el desdn ha
cia los deberes sociales del matrimonio y de la vida poltica, pero no
deba empezar a comportarse de esa manera si ya era un sapiens (Estob.
2, 7, 118, p. 114, 24 W.).
Se atribuye a Digenes haberse comparado a los directores de coros
que dan una nota un poco ms alta de lo debido para asegurarse de que
los dems emiten la nota adecuada.47 Sneca hace justicia a su concep
cin cuando describe (Brev: Vit. 14, 2) la opcin ofrecida por las dos fi
losofas como dominio de la naturaleza humana con los estoicos o como
exceso de la misma con los cnicos (hominis naturam cum Stoicis vincere,
cum Cynicis excedere). Para Sneca, Digenes (al igual que Scrates) era
un hombre de virtud extraordinaria (Ben. 5, 4, 3-4; 5, 6) que demostr
que la naturaleza no impone nada a los hombres que resulte duro de so
portar (Ep. 90, 14) y que, renunciando a todos los dones de la fortuna,
se hizo tan independiente y por tanto tan feliz como los dioses (Tranq. 8,
3-5). Pero contina (8, 9-9, 2): Puesto que carecemos de esa fuerza de
carcter, al menos debemos reducir nuestras posesiones a fin de estar
menos expuestos a los embates de la fortuna. Y, finalmente, recomien
da practicar la parsimonia (frugalidad) de los maiores (antepasados),
pero no la verdadera paupertas (pobreza). Sneca tambin cont con un
cnico contemporneo para ofrecerlo como exemplum (Ben. 7, 8, 3). De
metrio el Cnico, no un maestro de verdad sino un testimonio de ella
(non praeceptor veris sed testis, Ep. 20, 9) se presenta como una demos
tracin de cun fcil resulta desdear la riqueza (Ep. 62, 3). Puede estar
seminudus o nudus, pero Sneca no se siente obligado a desnudarse o a
renunciar a su riqueza para adoptar la misma actitud de desapego. Tam
bin se siente libre Sneca para describir la leccin que aprende de De
metrio, no condenando la riqueza sino dejndola a los dems.
El paso siguiente lo dio Epicteto, quien se dedic a describir al cni-

46. D. L. 7, 121.
47- D. L .6,35.

268
m ideal, aclarando qu elementos del cinismo podia asumir la Stoa. Los
estudios de M. Billerbeck sobre Demetrio el Cnico y el ideal cnico de
l'lpicteto (vase supra, n. 1) demuestran a cunta impudicia e inmodestia
se haba renunciado, a la vez que se haban conservado aquellas cualida
des a las que nos hemos referido antes, y que parecan ventajosas en el
contexto romano: hincapi de la enseanza prctica en el ejemplo, la elo
cuencia, la dureza fsica y la austeridad en general. El resultado es un
ideal admirable segn las pautas romanas, en especial porque desempe
a esa funcin de maestro de la humanidad que sigue siendo para Epic-
teto (3, 22; 4, 8, 30-43), como lo fue para Sneca, una fuente de inspira
cin ms que un modelo que imitar.
Soy consciente de que no he contribuido a dar una respuesta a la
apremiante pregunta de si el cinismo del perodo romano tuvo una exis
tencia independiente, adems de ser una opcin dentro del estoicismo.
Sin embargo, espero haber hecho ms inteligible por qu los estoicos de
la poca lo abrazaron como opcin con tal entusiasmo. El nuevo y sanea
do ideal cnico ayud al estoicismo a despojarse de los rasgos inacepta
bles de su herencia histrica (cnica y estoica) y a insistir en las nociones
cnicas que atraan a los romanos. El valor de este ideal en un mundo do
minado por Roma lo demuestra el hecho de que fue adoptado por otros
que, en general, se mostraron crticos con la ignorancia y la rudeza cni
cas, pero que no fueron estoicos. Y as lo encontramos celebrado y de
fendido por Luciano en el Demonax, por Apuleyo en la Apologa (22) y
ms tarde en los discursos del emperador Juliano.48
Puede objetarse, sin embargo, que sta no es la historia completa, y
que un ideal tan elevado e intransigente slo permita a la Stoa a co
mienzos del Principado, su perodo de mayor popularidad, tratar del
problema que enfrenta todo credo cuando llega a identificarse con el sis
tema establecido. Cmo puede evitar convertirse en el mero portavoz de
los valores y las prcticas corrientes? De la misma manera que hubo un
papel para los profetas, que los sacerdotes judos no podan desempear,
y que hubo un papel para los ascetas y los msticos que la jerarqua ecle
sistica del Imperio cristiano no pudo representar, tambin la corriente
cnica en el estoicismo permiti que ese credo mantuviera su funcin
crtica como conciencia de la sociedad.

48. Los platnicos, al igual que los estoicos, desaprobaban la suciedad, rudeza y falta
de cultura de los cnicos. Vase Goulet-Caz {supra, n. 1 ), pp. 2813-2816.

269
EL ID E A L C N I C O D E E P I C T E T O A J U L I A N O

Ai. Billerbeck

En la historia del cinismo antiguo, la imagen que se da de Digenes


y de sus sucesores dista de ser uniforme. Mientras que las chreiai, el es
trato ms antiguo de la tradicin cnica, lo presentan como el Perro en
todos los aspectos de su desvergenza (anaideia), y en su libertad de pa
labra (parrhsia) sin lmite,12el emperador Juliano, en la etapa final del
movimiento, atribuye al cinismo un carcter sublime y lo rodea de un
aura casi religiosa. A sus ojos, Digenes es un modelo para una filosofa
universal y divina, que, fundada en la mxima dlfica grithi sauton (co
ncete a ti mismo), da como resultado la accin (erga) ms que un sis
tema de doctrinas (logoi)}
Esta concepcin del cinismo, como veremos, es una construccin
tarda y refleja la influencia del sincretismo. La tendencia a idealizar al
fundador del movimiento y a despojar su figura de cualquier elemento
que pudiera chocar o alejar a los potenciales seguidores es posible re
montarla a un perodo muy anterior del cinismo. Debido a que sus or-

1. Este aspecto de la tradicin dnica ha sido tratado con frecuencia. Entre los estudios
ms importantes que se ocupan de l, se cuentan los de K. von Fritz, Quettenuntersuchungen
zu Leben und Philosophie des Digenes von Sinope, Philologus Suppl. 18,2, Leipzig, 1926, esp.
pp. 1-63; G. Rudberg, Zur Diogenes-Tradition, SO 14,1935, pp. 22-43, y Zum Diogenes-
Typus SO 15,1936, pp. 1-18, ambos reimpresos en M. Billerbeck, ed., Die Kyniker in der mo-
dernen Forschung, Bochumer Studien zur Philosophie 15, Amsterdam, 1991, pp. 107-126,
127-143; vase tambin ibid. 11-12. Para tratamientos ms recientes, vase G. Giannantoni,
Socratis et Socraticorum Reliquiae, Elenchos Suppl. 18, Npoles, 1990, pp. 4, 413-441; y espe
cialmente M.-O. Goulet-Caz, Le livre VI de Diogne Larce: Analyse de $a structure et r-
flexions mthodologiques, ANRW 2, 36, 6, Berln, 1992, pp. 3880-4048, esp. 3978-3997.
2. Juliano, Or. 9, 5, 184c; 8, 187d; 9, 188c, 189 Kochefort.

270
genes ltimos deben encontrarse en Digenes, ha sido un problema para
los estoicos justificar su herencia cnica.
Aunque en este articulo nos limitaremos a trazar la historia del ideal
t nico desde Epicteto a Juliano, ser til dirigir una breve mirada a los
intentos anteriores de hacer del cinismo un movimiento respetable. Los
comienzos de una idealizacin, como ha sugerido M. O. Goulet-Caz,3
pueden verse quiz en los versos melimbicos compuestos por Cercidas
tle Megalpolis en alabanza de Digenes, y citados por Digenes Laercio
al contar las diferentes versiones de la muerte del cnico.45Muri, dice el
poeta, por retener la respiracin y fue al cielo, pues en verdad se le lla
maba apropiadamente Digenes, un autntico hijo de Zeus, un perro ce
lestial (Zanos gonos hs gar alathes, / ouranios te kudn).s Que Cercidas,
a la manera helenstica, juega con la etimologa del nombre, es algo que
debera acudir a nuestra mente cuando tomamos esos versos como un
ejemplo temprano de idealizacin intencionada. Que haba una tenden
cia a la idealizacin lo abona una carta falsamente atribuida a Digenes,
en la que, proclamando su misin divina entre los hombres, se llama a s
mismo perro celestial (kudtt ho ouranou, Ep. 7, 1).
Por lo que nos permite juzgar el libro 1 del De Officiis de Cicern, el
propsito de Panecio era eliminar la herencia cnica de la tica estoica.
Ciertamente, es con los estoicos cinizantes en mente que Cicern (De
Off. 1, 128: Stoici paene Cynici) no slo critica su falta de decoro, sino
que rechaza por completo el modo de vida cnico, pues a su modo de ver
resulta incompatible con el sentimiento de vergenza, natural en el hom
bre ( 148: Cynicorum vero ratio tota est eicienda: est enim inimica vere-
cundiae).6 En el libro 3 de De Finibus, la desaprobacin ciceroniana de la

3. Goulet-Caz (supra, n. 1), pp. 3913-3914.


4. D. L. 6,76-77 ( = fr. 1, p. 202 Powell = fr. 54 Livrea). Vase E. Livrea, La morte di
Diogene cnico. Filologa e forme litterarie: Studi offerti a F. Delta Corte, vol. 1, Urbino, 1987,
pp. 427-433.
5. Cercidas, fr. 1, 7-8 Powell (siguiendo fielmente a Von Amim, pace L. Lomiento,
Cercidas, Roma, 1993, p. 308). Vase Von Fritz (supra, n. 1), p. 40; F. Williams, Two Notes
on Cercidas of Megalopolis, en Apophoreta Philologica, Mlanges M. Femndez-Galiano, Es
tudios Clsicos 26, n 87, Madrid, 1984, pp. 354-357; Giannantoni (supra, n. 1)4, 493 n. 9.
Sobre la nocin de perro celestial, vase AP 7, 64, 4; 11, 158, 6 (Antip. Tes.), con el comen
tario de A. S. F. Grow y D. L Page, The Garland of Philip, Cambridge, 1968, pp. 2,98.
6. Vase M. Billerbeck, Der Kyniker Demetrius: Ein Beitrag zur Geschichte der friihkai-
serzeitlichen Popularphilosophie, Philosophia Antiqua 36, Leiden, 1979, pp. 3-4; M.-O. Gou
let-Caz, Le cynisme Ipoque impriale, ANRW 2 ,3 6 ,4 , Berln, 1990, p. 2750; y M. Grif-
fin en este volumen.

271
tica cnica es menos pronunciada, y refleja la ausencia de unanimidad
en la actitud de los estoicos hacia Digenes y la herencia de su rigo
rismo.7 Ante la cuestin crucial de si el hombre sabio debera desem
pear el papel de cnico, algunos responderan que la decisin le corres
ponde slo a l (as, Apolodoro de Seleucia, D. L. 7,121 [= SVF 3, p. 261,
20]; vase tambin Ario Ddimo, Estob. 2, 7, 11 S, p. 114, 24 W.),8 mien
tras que otros negaran rotundamente que el cinismo como atajo hacia
la virtud fuese una alternativa al estoicismo. De hecho, la tendencia a un
modo de vida riguroso, tal como la predic y la practic Digenes, tuvo
sus seguidores en el seno de la Stoa tarda. Ellos son el blanco de la Eps
tola 5 a Lucilio, de Sneca, y sirven tambin como contrapartida ne
gativa de su amigo Demetrio, alabado no slo por la austeridad de su
vida y su independencia tanto de los hombres como de las circunstan
cias, sino, por encima de todo, por la lealtad a sus propios principios.
Este perfeccionado ideal de un carcter inflexiblemente decidido pero
noble, en el retrato que Sneca hace de Demetrio, contrasta radicalmen
te con el fiel imitador del Perro que se desprende del testimonio de otros
autores.9

E p ic t e t o

De un examen de las fuentes literarias disponibles, la Diatriba 3, 22


de Epicteto (Peri Kynismou) y su resumen en 4, 8, 30-43, resulta que
son los primeros textos que presentan un esquema coherente del modo
de vida cnico y de sus requisitos bsicos.10 Modelado sobre los ejem
plos de Heracles, Scrates, Digenes y Crates, el retrato del cnico ideal
consta de dos partes. En primer lugar, Epicteto trata de la instruccin
del adepto cnico (3, 22, 13-22). Atendiendo una llamada divina, quien
se adhiere al verdadero cinismo experimentar una total conversin y

7. De Fin. 3, 68: Cynicorum autem rationem arque vitam alii cadere in sapientem di-
cunt, si qui eiusmodi forte casus inciderit, ut id faciendum sit, alii nullo modo.
8. Vase M.-O. Goulet-Caz, Lascse cynique: Un commentaire de Diogine Laerce VI
70-71, Histoire des Doctrines de lAntiquit Classique 10, Pars, 1986, pp. 22-24.
9. Vase Billerbeck (supra., n. 6 ) esp. pp. 15-16, 54-56; ead., La rception du cynis-
me Rome, AC 51, 1982, pp. 151-173 (versin inglesa en Billerbeck [supra, n. 1], pp. 147-
166); Goulet-Caz [supra, n. 6), pp. 2730-2731, 2768-2773.
10. Vase M. Billerbeck, Epiktet: Vom Kynismus, hrsg. und iibersetzt mit einem Kont-
mentar, Philosophia Antiqua 34, Leiden, 1978; Goulet-Caz (supra, a. 6 ), pp. 2773-2776.

272
se liberar de cualquier idea falsa de los valores que an pudiera con
servar. En lugar de encubrir sus vicios con un excesivo impudor y un
ostentoso despliegue de independencia como hacen los falsos cnicos,
el sincero seguidor de Digenes encontrar su mejor proteccin en un
genuino sentimiento de respeto y vergenza (adis: 3, 22, 15; 4, 8, 33),
cuya ausencia se consideraba la ms conspicua caracterstica del ci
nismo.11
La segunda y ms extensa parte de Diatriba 3,22, que describe la mi
sin del cnico para con la humanidad, puede dividirse en tres secciones:
el mensaje de sus valores morales, su gnero de vida entre los hombres,
y su personalidad. Es importante sealar que la doctrina del mensajero
de Zeus tal como se define en 3, 22, 23-44 (y resumida en 4,8, 30-32) no
contiene nada que la califique como exclusivamente cnica. De hecho, el
ejemplo de Scrates es el que debern seguir los cnicos cuando se le in
voca para mostrar a los hombres que en cuestiones de bien y mal se han
extraviado, y andan buscando la verdadera naturaleza del bien y del mal
donde no est, pues nunca se les ocurre dnde est realmente ( 23;
trad. W. A. Oldfather). El motivo del cnico que eleva su voz y se dirige
a la gente desde el escenario de la tragedia ( 26) deriva del dilogo pla
tnico Clitofn>y de acuerdo con l refleja el tono socrtico del pasaje.12
Sigue la misma tradicin Din Crisstomo, que en la disertacin Sobre
su exilio (Or. 13) presenta a Scrates haciendo gala de una prosopopeya
cinizante.13 Cuando trata de la personalidad del cnico ideal en la par
te final de 3, 22 ( 90-106), Epicteto aporta material anecdtico sobre
Digenes. Aparte de despojar las ancdotas de cualquier aspecto provo
cativo, llega a sealar entre las particularidades cnicas el carcter filan
trpico de Crates.14
Basado en ancdotas y chreiai, el largo pasaje que trata de cmo el

11. Vase Luciano, Vit. Auct. 10; sobre la idea de aimg en Epicteto, vase Billerbeck
(supra, n. 10), pp. 67-68.
12. Ps. Platn, Clit. 407a; vase M. Kokolakis, The Dramatic Smile of Life, Atenas,
1960, p. 12.
13. Or. 13, 14-28. Mientras que H. von Arnim, Leben uttd Werke des Dio von Prusa,
Berln, 1898, pp. 255-260, aun reconociendo la afinidad entre Zoxgaxixog Xyog y el Clito-
ftt, niega que exista un vnculo directo entre ambos discursos, P. Desideri, Dione di Prusa:
Un intellettuale greco nellimpero romano, Messina, 1978, p. 253 n. 3, supone che Dione ah
ina Iiberamente rielaborato il Clitofonte [...}, ne pi ne meno di quello che ha fatto Epitteto
nelVanalogp passo. El pasaje Clit. 407a-c tambin sirvi de modelo para el Ps. Plutarco, De
Lib. Educ. 4e, y Temistio, Or. 26, 320d.
14. Vase tambin Diatr. 3, 22, 64-65; vase Billerbeck (supra, n. 10), p. 7.

273
cnico ideal vivir entre los hombres ( 45-89) sirve para ilustrar el ex
traordinario carcter de su vocacin. Mientras el credo de frugalidad y
virtud puesto a prueba armoniza perfectamente con los principios del
estoicismo, la autosuficiencia, tal como demostr Digenes, parece cho
car radicalmente con la doctrina de que incluso el sabio deber cumplir
con sus deberes cvicos. De acuerdo con ello, el rechazo de la amistad, el
matrimonio, la procreacin y el compromiso poltico demandaba una
reinterpretacin positiva,15 si el cinismo, en especial entre los romanos,
no deba hacerse sospechoso de ser un movimiento subversivo. Pero el
cnico ideal no eludir sus deberes como ciudadano porque los rechace;
al contrario, renuncia a ellos para ponerse al servicio de toda la humani
dad ( 69, 81,85). Su misin entre los hombres es divina; su tarea, uni
versal, una verdadera vocacin que sigue sus propias reglas. Elevando el
cinismo a un nivel religioso y a la condicin de una existencia excepcio
nal en el seno de la comunidad humana, Epicteto no slo idealiza la fi
liacin espiritual Digenes-Crates-Zenn, sino que a la vez dispensa al
sabio estoico de tener que escoger si asume o no el papel de Perro. Tan
slo a Zeus compete exhortarlo para que imite a Digenes ( 1, 53, 56)
y para que desempee el papel de mensajero (aggelos, 23, 38, 69), ex
plorador (kataskopos, 38, 69),16178testigo (martys, 88),17 y heraldo de
los dioses (kryx ton thedn, 69).18

15. Vase Luciano, Vt. Auct. 9: yftov fieAtjottg x a i natov xa i JtaxQog, x a i


jtvxa ooi Tam a XrjQog eozai... [ 10] ftvog x a i xoivuivt/Tot; elvai OXe fti) <pXov, fttj
%ivav nQoaifievog. Mximo de Tiro, Or. 36, 5, 140-142 Trapp: ovy vn notxetag
aypktvfuvog, ov% vn o itaidozpoipai; y%fttvog, ov% vito yftov xaOeiQyftvog. Va
se Billerbeck (sufra , n. 10), pp. 128, 131, 145.
16. Sobre la nocin de xaxaxojxo 5, vase E. Norden, Beitrge zur Geschichte der
griechischen Philosophie, bb. fr Classisclie Philologie, Supl. 19, Leipzig, 1893, pp. 377-382;
sin embargo, Giannantoni (supra, n. 1)4 , 507-508, expresa algunas reservas; vase tambin
F. Deeleva Caizzi, La tradizione antistenico-cinica in Epitteto, en G. Giannantoni, ed.,
Scuole socratiche minori e filosofa ellenistica, Bolonia, 1977, pp. 111-112.
17. Sobre la nocin de ftgrvg, vase A. Delatte, Le sage-tmoin dans la philosophie
stolco-cynique, BAB, ser. 5, 39, 1953, pp. 166-186.
18. Vase Billerbeck (supra, n. 10), pp. 6-9; ead. (supra, n. 9), pp. 161-166; Goulet-
Caz (supra, n. 6 ), pp. 2775-2776. Esta linea de interpretacin la siguieron tambin G. Calo-
gero, Cinismo e stoicismo in Epitteto, 1933, Scritti minori di filosofa antica, Elenchos
suppl. 10, Npoles, 1984, pp. 395-408, y R. Laurenti, 11 filosofo ideale sccondo Epitteto,
Giomale di Metafsica 17,1962, pp. 501-513.

*74
Las lin s m iA S c n ic a s

En contraste con Epicteto y su tendencia a trazar su semblanza del c


nico ideal con tintes estoicos, las cartas pseudoepigrficas de Digenes y
( rales continan la tradicin popular de las ancdotas y tratan de los ms
la miliares conceptos del cinismo antiguo: disciplina (asksis), autosufi
ciencia (autarkeia), frugalidad, la valoracin positiva del esfuerzo y el tra
bajo (ponos) y el desdn del placer. Tanto la fecha de las cartas como su
autora son objeto de disputa.19Igualmente problemtico es el negativo re
trato de Odiseo que se hace en la Epstola 19 de Crates, que ofrece un mar
cado contraste con la alta estima de que el hroe gozaba entre los cnicos.20
Pero, en general, puede afirmarse que el cinismo tal como se concibe en el
Corpus epistolar no refleja ni un cambio de sus principios ni una ruptura
en el seno de la tradicin cnica. Antstenes aparece como el maestro de
Digenes (Ps. Digenes, Ep. 28, 8; 30; 34, 1; 37,6; Ps. Crates, Ep. 6), pero
al propio Digenes se le atribuye el mrito de haber puesto en prctica el
atajo hacia la virtud (Ps. Digenes, Ep. 30).21 De hecho, a Antstenes se le
presenta como el iniciador de la filosofa cnica, mientras que Digenes la
perfeccion (Ps. Crates, Ep. 6). El gnero de vida cnico parece algo ex
cepcional (Ps. Digenes, Ep. 41), fundamentado en la conformidad (ako-
louthia) de las palabras con los hechos (Ps. Digenes, Ep. 15).22 Ms inte-

19. Para una introduccin a las cartas y sus problemas especficos, vase A. J. Malher-
be, The Cynic Epistles: A Study Edition, Society of Bblica] Literature, Sources for Biblical
Study 12, Missoula, 1977, pp. 10-21. El estudio bsico sobre las cartas del Ps. Digenes sigue
siendo V. E. Emeljanow, The Letters of Digenes (dis. Stanford: Ann Arbor (Univcrsity Mi
crofilms], 1968). Todava importante para los problemas de fecha y autora es W. Capelle,
De Cynicorum Epistulis (dis. Gotinga, 1896); vase tambin Goulet-Caz (supra, n. 6 ),
pp. 2743-2745, y Giannantoni (supra, n. 1), 4,551-553. El texto de las Epstolas cnicas puede
leerse ahora en la nueva edicin crtica de E. Milseler, Die Kynikerbriefe, Bd. 1, Die berlie-
ferung, mit Beitrgen und dem Anhang Das Briefcorpus 2 von Martin Sicherl; Bd. 2, Kritis-
che Ausgabe mit deutscher Obersetzung, Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, n.
E, 1 Reihe, Monographien 6, 7, Padcrbom, 1994.
20. Sobre este problema, vase especialmente Norden (supra, n. 16), pp. 394-395. So
bre la figura de Odiseo en la tradicin de Antstenes, vase R. Histad, Cynic Hero and Cynic
King: Studies in the Cynic Conception of Man, Uppsala, 1948, pp. 94-102; E Deeleva Caizzi
(supra, n. 16), pp. 102-103; A. Brancacci, Oikeios Logos: La filosofa del linguaggio di Antiste-
ne, Elenchos Suppl. 20, Npoles, 1990, pp. 45-55, 83, 115-116, 157 n. 19.
21. Vase V. Emeljanow, A Note on the Cynic Shortcut to Happiness, Mnemosyne,
ser. 4, 18,1965, pp. 182-184.
22. Los elementos cnicos en las cartas del Ps. Digenes han sido estudiados con deta
lle por V. E. Emeljanow; vase supra, n. 19.

275
resantes para nosotros son las cartas falsamente atribuidas a Grates, que a
menudo acusan una tendencia a la idealizacin.23 A Digenes se le men
ciona con frecuencia, pero su gnero de vida es recomendado en un tono
ligeramente apologtico. El autor de las Epstolas 16, 21 y 23 escribe que
no hay razn para temer el nombre de perro o para prescindir del man
to y el zurrn, que son las armas de los dioses.24 El manto de Digenes,
por supuesto, no merece estima (inicio de la Ep. 13), pero comparado con
vestiduras elegantes, al menos es seguro (asphals).
Se presta mucha atencin al topos de la mendicidad. La figura de
Digenes pidiendo alimento o dinero es un tema recurrente de las anc
dotas (vase D. L. 6, 26, 49, 56, 57, 59, 67)25 y podra interpretarse como
un componente temprano de la tradicin cnica.26 Puesto que la mendi
cidad se haba hecho muy popular entre los falsos cnicos,27 Epicteto su
prime esa caracterstica de Digenes en su Diatriba 3, 22, como tambin
lo hace Sneca, quien insiste en el hecho de que su modelo cnico, De
metrio, se negara a pedir limosna.28
Aunque modeladas sobre las ancdotas y chreiai, las Epstolas cnicas
eluden presentar posiciones extremas y adoptar una actitud comprome
tida en algn sentido. En la Epstola 10, que se atribuye a Digenes, se
dice que ste anim a Metrodes a pedir cosas a la gente porque al actuar
as imitara a los sabios que, como gustaba de decir Scrates, no pordio
sean sino que piden que se les devuelva lo que les pertenece.29 Esta posi
tiva revalorizacin de la mendicidad cnica aparece tres veces en las car
tas de Crates, donde encontramos este motivo no menos de siete.30

23. Para un estudio de estas cartas, sigue siendo importante el articulo de A. Olivieri,
Le epistole del Pseudo-Crate, RFIC 27, 1899, pp. 406-421.
24. Ps. Crates, Ep. 16: r Bemv SnXa. Vase tambin Ep. 23: r toyveia onXa.
25. Vase tambin Digenes V B 247-263 Giannantoni (supra, n. 4).
26. Sobre las polmicas de los epicreos contra los cnicos (ov xvvielv ... ov
mm^Evaeiv), vase el detallado estudio de M. Gigante, Cinismo e epicureismo, Memorie
dellIstituto Italiano per gli Studi Filosofici, Npoles, 1992, esp., pp. 39-42 (reimpresin en
M.-O. Goulet-Caz, ed., Le cynisme anden et ses prolongements: Actes du Colloque internatio-
nal du C.N.R.S., Pars, 1993, pp. 177-179).
27. ste es un tema favorito de Luciano; vase esp. Fug. 14,17; Pise. 35.
28. Vit. Beat. 18, 3; vase Billcrbeck {supra, n. 6 ), pp. 29-31.
29. Ps. Digenes, Ep. 10,2: Zmxerij Xeye pr aireiv r ov$ anovatovg, Xka
jiaizdv- elvai yg amwv %a navio. t? tai rcDv Buv. Vase Emeljanow (supra, n. 19),
pp. 29-30, 64, 112.
30. Ps. Crates, Epp. 2, 26, 27; vase tambin 17, 19, 22, 36; Olivieri (supra, n. 23),
p. 417.

276
1.a actitud negativa de Digenes respecto al matrimonio y la pro-
<reacin est bien documentada en las ancdotas, y se refleja en la Eps
tola 47.'1No debera sorprendernos que este riguroso punto de vista apa
rezca algo suavizado en las cartas que Crates dirige a Hiparquia. Adems
de animar a su esposa a perseverar en el gnero de vida cnico (Ep. 28-
32), Crates, en su Epstola 33, la felicita por el rpido y fcil nacimiento
de un hijo. Cuando trata de la tradicin sobre Digenes, Emeljanow est
sin duda en lo cierto al insistir en que la relacin entre Crates e Hipar
quia, ambos seguidores de su vocacin filosfica, siempre se consider
una excepcin que no invalidara el generalizado rechazo cnico del ma
trimonio.3132 No obstante, los consejos dados a Hiparquia (Ps. Crates, Ep.
33, 2) parecen apuntar a la idea de vida familiar entre los cnicos 33 Cra
tes da instrucciones a su esposa respecto al nio: debera ser baado con
agua fra, arropado con un tribdn y alimentado con pequeas cantida
des de leche. Debera asimismo dormir en una cuna hecha con un capa
razn de tortuga, que se dice protege contra las enfermedades infanti
les.34 Y cuando sea capaz de hablar y caminar, Hiparquia debera pro
veerlo de bculo, manto y zurrn. Por insignificante que pudiera parecer
a primera vista, este programa de educacin cnica se hace eco de un pa
saje de la Diatriba 3, 22 de Epicteto. En el presente estado de cosas, dice
este autor, el cnico ideal renunciar al matrimonio, pues se vera apar
tado de su profesin para hacer de niera en su propia familia, calentar
el agua del bao del recin nacido y suministrar mantas, aceite y una
cuna cuando su mujer haya tenido un nio ( 71). En una ciudad de
sabios, no obstante, incluso el cnico se casar y criar hijos, pues su

31. Vase D. L. 6 , 29, 54, 72; y supra, n. 15. Vase Emeljanow (supra, n. 19), pp. 67-
70; Billerbeck (supra. n. 10), pp. 130-131.
32. Emeljanow (supra, n. 19), p. 70; vase Epicteto, Diatr. 3, 22,76.
33. Ps. Crates, Ep. 33, 2:Saxat ovv ovxgv ftv ipvygv, angyava xgfimv,
xgo<f>r yakaxxog ooov ye pr g xgov, flavxaXijaeig v axgaxp ^cAcv^g-
xovxo yg <paoi x a i rxgg voarpaxa jcaitx tatpgetv. neiav g x AaXelv rj
xeguiaxelv XOfl, xoaprjaaaa aire ... paxxtjgq xa i xgfkovi xa i rrrgq. Vase Olivieri
(supra, n. 23), p. 418.
34. Los voorfpaxa n a i ix contra los cuales su cachorro (a xvl xio v) debe ser
protegido, son presumiblemente los causados por el mal de ojo. Sobre el uso apotropaico
de la tortuga contra este omnipresente peligro para los nios pequeos, vase Otto Keller,
Die antike Tierwelt, vol. 2, Leipzig, 1913, pp. 251-252. Normalmente se les daba un amule
to para colgarlo del cuello. Sobre esto vase E. M. Stern, Kinderknnchen zum Choen-
fest, en Thiasos: Sieben Archologische Arbeiten, ed. Thuri Lorenz, Amsterdam, 1978,
pp. 29-30.

277
mujer seria como l y a su su prole se la educara de la misma forma
( 68 )
Esta vinculacin temtica entre Epicteto y las Epstolas cnicas no au
toriza a sacar conclusiones sobre la fecha del Corpus pseudoepigrfico ni
sobre su autora. Sin embargo, los escasos ejemplos aportados parecen
confirmar nuestra observacin de que las cartas muestran una tendencia
a hacer aceptable el cinismo como filosofa moral, como un riguroso
modo de vida y como un atajo hacia la virtud. De ah el tono ligeramente
apologtico de la frmula de consolacin m anid, no te inquietes (por
ejemplo, por verme con ropaje de cnico), o de censura en la reserva
heos an phobi, en la medida en que temas (por ejemplo, ser llamado
Perro).3536 En forma de nota breve o de carta, el mensaje de Digenes y
de Crates pretende haberse compuesto para una ocasin especfica y
comparado por ejemplo con el de Sneca en las Epstolas a Lucilio
adolece de cualquier esquema sistemtico de doctrina. Partiendo, como
lo hacen, de ancdotas sobre Digenes y Crates, asi como del impacto de
esas personalidades en la conducta de los cnicos posteriores, las Epsto
las cnicas sirven como una especie de vademcum para todo uso desti
nado a los seguidores de esta filosofa.

Los DISCURSOS DE DIGENES SEGN D l N CRISSTOMO

Como fuente para el cinismo en poca imperial, los discursos de


Digenes segn Din Crisstomo (as como Or. 4, la Cuarta oracin so
bre la realeza) han sido tema de mucha controversia.37 Siguiendo la Que-
llenforschung, han sido considerados una fuente para la doctrina de An-
tstenes y como un valioso testimonio de la antigua tradicin cnica; sin
embargo, especialistas ms recientes han tendido a ver en los discursos
de Digenes una invencin del sofista que le permite convertir al cnico
en portavoz de sus propias convicciones.38 De hecho, encontramos que

35. Epicteto, Diatr. 3,22,67-76; vase Billerbeck (supra, n. 10), pp. 130-140 y, sobre la vi
sin cnica del ohcos en general, D. Dawson, Cities o f the Gods, Nueva York, 1992, pp. 134-139.
36. Ps. Digenes, Epp. 7, 1; 34, 1; y Ps. Crates, Epp. 21,23; vase tambin 16.
37. Sobre el problema y su historia, vase Desideri (supra, n. 13), pp. 537-547; Gian-
nantoni (supra, n. 1), 4,553-559; Billerbeck (supra, n. 1), p. 19.
38. Para la Quellenforschung, vase especialmente E. Weber, De Dione Chrysostomo
Cynicorum Sectatore, Leipziger Studen zur Classischen Philologie 10, Leipzig, 1887, pp. 77-
268; Histad (supra, n. 20), esp. pp. 150-220. Una reaccin temprana contra esta visin pue

278
Din adopta segn la ocasin la personalidad de ()diseo,w Scrates,3940 o
I hgenes siempre que ello se acomode al mensaje que se propone trans
mitir.41 Se ha debatido mucho si realmente se convirti en cnico duran
te sus aos de exilio.42 En el discurso A los alejandrinos, por ejemplo, ata
ca violentamente a los cnicos contemporneos que desacreditan la filo
sofa por su ignorancia y ostentacin (Or. 32, 9). En la Segunda oracin
de Tarso se queja de eso porque a causa de su manto lo toman por un fal
so cnico (Or. 34, 2).43 Por qu, entonces, podemos preguntar, recurri
el sofista a la figura de Digenes si deseaba refutar la mala reputacin del
cinismo y volver respetable la postura del Perro? El discurso de Digenes
Sobre la tirana (Or. 6) trata de la autosuficiencia cnica, de su facultad
para adaptarse a cualquier circunstancia y de su irreprimible sentido de
la independencia. En este punto, particularmente, la oracin muestra
una afinidad con la Cuarta oracin sobre la realeza. Ah Din, explotan
do la ancdota de la desenfrenada libertad de palabra (parrhsia) en pre
sencia de Alejandro Magno, vela su propia crtica del gobierno de Traja-

de hallarse en la obra de K. Hahn, De Dionis Chrysostomi Oralionibus, Quae Inscribuntur Dio-


genes (VI, VIII, IX, X), Bad Homburg, 1896; vase tambin Von Fritz (supra, n. 1), pp. 82-83.
Esta lnea de interpretacin la sigui y desarroll ). Moles, The Career and Conversin of
Dio Chrysostom, /HS 98, 1978, pp. 96-100; id., The Date and Purpose o f the Fourth Kings-
hip Oration of Dio Chrysostom, ClAnt 2, 1983, pp. 251-278; menos convincente es la inter
pretacin cnica de Moles de la Primera oracin sobre la realeza, The Kingship Orations of
Dio Chrysostom, Papers of the Leeds International Latn Seminar 6, Leeds, 1990, pp. 297-375,
esp. 305-307. Vase tambin C. P. Jones, The Romn World of Dio Chrysostom, Cambridge,
Massachusetts, 1978, pp. 46-50; A. Brancacci, Tradizione cnica e problemi di datazione ne-
lle orazioni diogeniane di Dione di Prusa, Elenchos 1, 1980, pp. 92-122; id. Rhtorik philo-
sophousa: Dione Crisostomo nella cultura antica e bizantina, F.lenchos Suppl. 11, Npoles,
1985, pp. 50-62. Pero en un artculo anterior (Le orazioni diogeniane di Dione Crisostomo,
en Giannantoni [supra, n. 16], 1977, pp. 141-171), Brancacci ha manifestado cierta simpata
por la Quellenforschung.
39. Vase Desideri (supra, n. 13), pp. 174-175 n. 2, 261-262; Moles (supra, n. 38,
1978), p. 97. En su personificacin de Odiseo, Din fue imitado por el sofista Favorino; va
se M. W. Gleason, Making Men, Princeton, 1995, pp. 153-158.
40. Vase Desideri (supra, n. 13), pp. 298,449 n. 51.
41. Sobre las oraciones de Digenes en general, vase Von Arnim (supra, n. 13),
pp. 260-267. Para un tratamiento detallado de la imitacin de Digenes por Din, vase
F. Jouan, Le Diogne de Dion Chrysostome, en Goulet-Caz (supra, n. 26), pp. 381-397.
42. Vase Moles (supra, n. 38, 1978), pp. 93-96; id. Dio Chrysostom: Exile, Tarsus,
ero and Domitian, LCM 8, 1983, pp. 130-134. Desideri (supra, n. 13: pp. 200-201) y Jones
(supra, n. 38: pp. 49-50) se muestran muy escpticos.
43. Sobre las polmicas de Din contra los cnicos, vase Desideri (supra, n. 13),
pp. 150-151.

279
no.*4 La Oracin stmica (Or. 9) y la oracin Sobre los sirvientes y los
orculos (Or. 10) tratan de los puntos principales de la doctrina cnica,
pero conservando la apariencia de tratamiento para una ocasin espec
fica. Finalmente, en el discurso Sobre la virtud (Or. 8), los diversos topoi,
como la comparacin del cnico con un mdico, la necesidad de apren
dizaje, el rechazo del placer y Heracles como modelo se desarrollan a
costa del personaje de Digenes, pero sin dar a la diatriba un programa
moral definido.4445 Esos discursos, como bien ha demostrado M. Szar-
mach,46 se apoyan en la tradicin legendaria sobre Digenes, pero en
contraste con las Epstolas cnicas, el propsito de Din no es la propa
ganda ni la conversin al gnero de vida del Perro.47 La tendencia a la
idealizacin es discreta y consiste solamente en el hecho de que Dige
nes, al igual que Odiseo y Scrates, se emplea como personaje revestido
de autoridad. Al sofista no le preocupa comparar los falsos cnicos con el
idealizado retrato de su supuesto modelo, sino ms bien asumir el papel
del filsofo admirado por su independencia y libertad de palabra.48

L a O r a c i n 36 de M x im o d e T ir o y el K yn ik o s
del P s e u d o L u c ia n o

Un examen de la literatura cnica de los siglos i y u d.C. revela es


casa diferencia entre el sofista que adopta la postura de Digenes y el
rtor que compone un panegrico sobre el modo de vida cnico. En
efecto, el discurso de Digenes Sobre la tirana (Or. 6) segn Din Cri-
sstomo, ha sido presentado como modelo no slo del dilogo Kynikos
del Pseudo Luciano,49 sino tambin de la Oracin 36 de Mximo de

44. Vase Moles (supra, n. 38, 1983).


45. Sobre la estructura de la Or. 8 y el origen de sus diversos elementos, vase Hahn
(supra, n. 38), pp. 38-49; M. Capone Ciollaro, Dione Crisostomo: Sulla virt (Or. 8), Npoles,
1983, pp. 9-16.
46. Les Discours diogniens de Dion de Pruse, Eos 65, 1977, pp. 77-90.
47. Esto no excluye la posibilidad de que en contenido y estilo las Epstolas tnicas es
tuvieran influidas por las oraciones de Digenes; vase Brancacci (supra, n. 38, 1985), pp. 61-
62. Hahn (supra, n. 38; pp. 27-31, 33) admite una fuente comn.
48. Vase Jouan (supra, n. 41), pp. 386-389, 394.
49. Vase R. Helm, Lukianos, RE 13,2,1927, p. 1734. De acuerdo con Hahn (supra,
n. 38: 31-33), el parecido deriva del uso de una fuente comn; vase tambin supra, n. 47.
Sobre el problema de fechar el dilogo, vase Goulet-Caz (supra, n. 6 ), p. 2743 n. 168.

280
linO Ambas obras revelan algunos puntos de semejan/.a y por ello in
vitan a la comparacin. A) igual que Din, que contrapone el tirano co
barde a un Digenes valiente,5051 los dos autores utilizan el recurso a la
sygkrisis (comparacin).
Mximo inicia su oracin con una elaborada comparacin entre la
I-dad de Oro y la Edad de Hierro ( 1-2). En una segunda sygkrisis opo
ne la disipacin a una vida de disciplina ( 3-4). Despus de estos luga
res comunes morales y literarios, Mximo presenta a Digenes como un
modelo de existencia perfectamente feliz ( 5). La exaltacin del modo de
vida cnico, que insiste en la autosuficiencia y en la completa independen
cia de todas las obligaciones cvicas y sociales,52 se expresa en una serie de
conceptos negativos: sin miedo a los tiranos, no ligado por las normas
legales, sin compromiso poltico, no responsable de su propia manu
tencin, no ligado por los vnculos del matrimonio, etc.53 Adems,
Digenes llega a ridiculizar a las personas que se cargan de deberes y se
convierten en esclavas de toda clase de obligaciones.54 (El anafrico doulos
en 6 subraya esta idea.) La alabanza del modo de vida cnico es muy re
trica, con abundante uso de expresiones negativas que se hacen eco del
lenguaje cnico original. En las ancdotas, Digenes despliega autosufi
ciencia y completa libertad de emociones (apatheia), presentndose como
desterrado (apolis), sin casa (aoikos) y sin hogar (anestos), como no po
seedor de esclavos (adoulos) ni de propiedades (aktmdtt).55 En contraste

50. Vase R. Hobein, De Mximo Tyrio Quaestiones Philologac Selectae (dis. Go-
tinga, 1895), pp. 92-93, y generalizando ms, Brancacci (supra, n. 38, 1985), pp. 58-60. Para
un breve tratamiento de Or. 36, vase M. Szarmach, Mximos von Tyros: Eine literarische Mo-
nographie, ToruA, 1985, pp. 39-41; id., Wie Maximus von Tyrus den Kynismus un den Epi-
kureismus nterprctiert, WZRostock 34, 1985, pp. 59-60.
51. Sobre el tema de sugkrisis, vase M.T. Luzzatto, Tragedia greca e cultura ellenistica:
Vor. JI di Dione di Prusa, Opuscula Philologa 4, Bolonia, 1983, pp. 33-37; sigue siendo til
F. Focke, Synkrisis, Hermes 58, 1923, pp. 327-368, esp. 328-339.
52. Or. 36, 5, 137-138 Trapp: rctg jtegtm oets noag nevoaxo xai x&v eopwv
^kvaev avxv.
53. Or. 36, 5, 140-142 Trapp: ov xvgaw ov deig, ov% in o vpov xaxrjvay-
xaopvoq, ov% vn noktxeag oxpXovfisvog, ox>x vn m&oxQO<pa<; yxpevos, ox>x
vjw ypov xaBeigy/ivog.
54. Or. 36,5,144-145 Trapp: xoxwv jtvxwv rwv vpcDv xa i uov m njevfinov
xaxeyXa.
55. Vase Digenes V B 263 Giannantoni (supra, n. 1); Epicteto, Diatr. 3, 22,45, 47;
4, 8, 31. Giannantoni (supra, n. 1: 4, 544-545) se refiere acertadamente al carcter negativo
de estos atributos; vase tambin Billerbeck (supra, n. 10), p. 9; Goulet-Caz (supra, n. 8),
pp. 20 n. 10, 56-57.

281
con el cnico idealizado de Epiciclo, quien debido a su misin universal ha
desistido de cualquier pretensin de ocupar una posicin social,56 Mxi
mo presenta el encomio de un Digenes que se contenta con exhibir su in
dependencia y una superioridad moral incluso ante Scrates ( 6).
En el Kynikos del Pseudo Luciano, la sygkrisis entre la vida indepen
diente de los cnicos y la de quienes llevan una existencia temerosa y do
minada por falsos conceptos es menos explcita que en la oracin de M
ximo.57 El elogio del cinismo sigue la tradicin sofstica ms que la filo
sfica, y se centra en el atuendo cnico, en especial en el manto (tribn).58
El autor se refiere a los heroicos precursores del cinismo (sobre todo He
racles) e incluye varias comparaciones con animales, en la tradicin de
Digenes y sus antiguos seguidores. Pero en lugar de bosquejar un retra
to coherente de la profesin cnica, el Pseudo Luciano est ms preocu
pado por embellecer su estilo. Puede ser cierto que el dilogo muestre al
guna afinidad con las Epstolas cnicas,59 pero carece de la frescura y el
fervor de la propaganda cnica que caracteriza el corpus pseudoepigrfi-
co.60 La postura de un sofista abogando por el cinismo no puede reem
plazar el celo misionero de un cnico profeso.

La V id a d e D e m o n a x , de L u c ia n o

Comparada con el pseudoepigrfico Kynikos, la Vida de Demonax, de


Luciano, trasluce el compromiso moral de su autor.61 Lleno de admira
cin por su maestro y por el gnero de vida que llevaba ( 1), Luciano

56. Vase supra, n. 55, sobre Epicteto (Diatr. 3,22,69; SI; 85).
57. Ps. Luciano, Cyn. 8-20.
58. Vase R. Hcim, Lucan und die Philosophenschulen, NJbb flir das klassische AI-
tertum 9,1902, pp. 360-361.
59. Vase Hahn (supra, n. 38), pp. 33-34.
60. Goulet-Caz (supra, n. 6 ), p. 2744.
61. Vase K. Funk, Untersuchungen ber die lucianische Vita Demonactis, Philologus
Suppl. 10, Leipzig, 1907, pp. 559-674; H. Cancik, Bios und Logos: Formengeschichtliche
Untersuchungen zu Lukians Demonax, en H. Cancik, ed., Markus-Philobgie: Historische,
literargeschichtliche und stitstiche Untersuchungen zum zweiten Evangelium, Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament 33, Tubinga, 1984, pp. 115-130; C. P. Jones, Culture
and Society in Lucan, Cambridge, Massachusetts, 1986, pp. 90-100; R. B. Branham, Unruly
Eloquence, Cambridge, Massachusetts, 1989, pp. 57-63; Goulet-Caz (supra, n. 6 ), pp. 2763-
2764; D. Clay, Lucan o f Samosata: Four Philosophical Uves, ANRW 2 ,3 5 ,5 , Berln, 1992,
pp. 3425-3429.

282
irt omientla este filsofo como modelo para imitacin de los jvenes
(t 2). Cules fueron sus convicciones y sus cualidades morales? Aunque
rJ'ctico en su doctrina,62 y favorable al concepto de una educacin ge
neral ( 4), Demonax practicaba el credo cnico de independencia, liber
tad de palabra,63 disciplina y autosuficiencia. Se dice que imit a Dige-
ues en su atuendo y en su frugalidad, pero a diferencia de su modelo, re
chazaba la ostentacin y se adaptaba a la vida de la comunidad, incluso
interviniendo en poltica.64 Conocido por su carcter apacible y afable, se
hizo amigo de muchos. La cualidad predominante de su filosofa se des
cribe como afable, apacible y jovial.65 La personalidad que se adivina a
partir de los apotegmas y las ancdotas sobre Demonax invita a la com
paracin con la naturaleza filantrpica de Crates.66 Pero Luciano evita
comparar a los dos hombres, insistiendo en cambio en que su maestro
tenda al eclecticismo. Penetrado de reverencia hacia Scrates, de admi
racin por Digenes y de amor por Aristipo, Demonax combinaba la
cultura personal con la decisin moral, aunando afabilidad y firmeza,
con el resultado de un rigorismo cnico suavizado en favor de una acti
tud filosfica ms equilibrada 67 De manera similar, no se dejaba llevar
por la irona socrtica, sino que conversaba con sus amigos ajustndose
a la urbanidad tica ( 6), y lejos de hacer gala de la agresividad cnica,
se mantena sociable incluso cuando fustigaba el vicio y se senta empu
jado a reprobarlo ( 7).
En la Vida de Demonax, como en los discursos de Digenes segn
Din Crisstomo, el cinismo se presenta como un concepto de autosufi-

62. Dem. 5: 4'toooQat; elog ov% ev noxeppevog, XX jiokkag g xavx


xaxap^ag ov n w xi <f>aive xvi avxiv xxuqxv- qixei rw Zcoxgxet pakkov
<>xeio6ai.
63. Dem. 3: okov xagaovg avxv kevdsQq xai nuQQ^aq. Sobre los duelos
verbales entre Demonax y el sofista Favorino, vase Gleason ( supra, n. 39), pp. 135-137.
64. Dem. 5: r tp ayripaxi xa i xfj xov (iiov ftoxvfl xv Zivama tflkovv eo&v,
ov naQaxoQxxojv xa eig xrjv aixav, g Qavptflixo xai jtofiXnoixo vjt xv
vxvyxavvxwv, Xk poaixog cbzaoi xa i pelg v xai ov" h t kyov xv<>qi
xxoxog avvfjv xa i HwenoXatvexo.
65. Dem. 9: xotovxg xig rv XQTtog xr}g <>dooo<pag avxov, agog xa i fjpegog
xai <paiQg.
66. Vase Funk (supra, n. 61), pp. 619-620.
67. A pesar de su eclecticismo, D. Sedley (Philosophical Allegiance in the Greco-Ro
mn World, en M. Griffin y ). Barnes, eds., Philosophia Togata, Oxford, 1989, p. 119 n. 48)
lo considera un comprometido socrtico de algn tipo; pero vanse las reservas de Funk
(supra, n. 61), pp. 595-596.

283
ciencia y libertad de palabra, cualidades ambas enraizadas en la doctrina
socrtica. Por otra parte, las caractersticas cnicas de la semblanza de
Demonax se aplican muy discretamente y no dan pie ni a la irrisin ni a
la stira. La imitacin de Digenes, tal como la describe Luciano en el re
trato de su maestro, es contenida, y puede muy bien tratarse de una idea
lizacin de la conducta autntica de Demonax. A travs de su eclecticis
mo, la predileccin de Demonax por el cinismo gana respetabilidad y
puede servir de modelo para jvenes seguidores.68

J u l ia n o y el c in is m o

El ltimo autor del que vamos a tratar en este artculo sobre el cni
co ideal es el emperador Juliano. Enemigo declarado del lujo (tryph),
gustaba de presentarse como una persona tosca y de trato difcil (como
en el Misopogon, en su conflicto con los antioquenos)69 y de atribuir su
actitud austera a su tutor escita Mardonio, que lo haba educado segn
mtodos rigurosos.70 La propensin del emperador al ascetismo se des
prende tambin de la descripcin de Amiano Marcelino, quien alaba la
temperantia como la virtud ms eminente de Juliano. Su autosuficiencia,
seala el historiador, no slo marc la vida que llev durante las expedi
ciones militares, sino que se extenda a su existencia cotidiana, con su in
clinacin a la filosofa.71
De hecho, la dea de Juliano sobre la austeridad parece coincidir
perfectamente con su concepto del verdadero cnico, a quien describe en
la Oracin 7 (Contra el cnico Heraclio): Evita cualquier exceso en la co
mida y renuncia a los placeres de la relacin sexual... ste es el verdade
ro atajo a la filosofa. Un hombre debe salir por completo de s mismo,
reconocer que es divino y mantener su mente incansable y resuelta
mente fija en pensamientos divinos, sin mcula, puros. Tambin debe
desdear sin reserva su cuerpo y considerarlo, en palabras de Herdito,

68. Sobre la semblanza de Demonax como filsofo ideal y su relacin con Epicteto,
Diatr. 3, 22, vase Funk (supra, n. 61), pp. 668-672.
69. Vase M. Billerbeck, Lempereur bourru: Julien et le Dyscolos de Mnandre,
en G. Hering, ed., Dimensionen griechischer Literatur und Geschichte: Festschrift ftir Pavlos
Tzermias zum 65. Geburtstag, Frankfurt del M., 1993, pp. 37-51.
70. Mis. 20, 351a-24,353d; sobre Mardonio y su origen gtico, vase P. Athanassiadi-
Fowden, Julin and Hellenism: An Intellectual Biography, Oxford, 1981, pp. 14-21.
71. Am. Marc. 25,4,4: namque in pace victus eius mensarumque tenuitas erat recte nos-
centibus admiranda velut ad pallium mox reversuri.

284
"ms merecedor de ser desechado que el estircol72 La comparacin
que hace luliano del cuerpo humano con el estircol refleja el estilo ne-
oplatnico del discurso, como tambin es el caso de un pasaje de la Ora-
an 9 (Contra os cnicos sin instruccin), en la que los verdaderos se
guidores de Digenes parecen suscribir la doctrina platnica de la supe
rioridad del alma sobre el cuerpo.73 Se ha sealado que cierto desdn
por el componente fsico del hombre puede hallarse tambin en las Me-
ilitaciones de Marco Aurelio,74 a quien juliano reverenciaba como mo
delo de autosuficiencia.75 Adems, el cuerpo humano no era tenido en
gran estima por los estoicos, como bien cabe deducir de las diatribas de
Kpicteto, quien se refiere a l como smation (diminutivo de cuerpo),
pelos (fango) y nekros (cadver).76 Sin embargo, en contraste con Eduard
Zeller, que interpret estas expresiones como una influencia platnica,7778
Adolf Bonhdffer seal oportunamente que tales trminos de rechazo re
sultan de la definicin estoica del cuerpo como algo que no es bueno ni
malo (adiaphoron).76 Adems, deberamos tener presente que la doctrina
cnica de la disciplina se refiere al cuerpo tanto como al alma.79
El vivo inters que mostr Juliano por el verdadero cinismo y los ata
ques que lanz contra los falsos cnicos quedan de manifiesto en dos dis
cursos compuestos en Constantinopla durante el ao 362. Ambos pare
cen haber sido inspirados por las actividades populistas de los filsofos
callejeros, cuya posible influencia subversiva sobre los soldados de la

72. Or. 7, 2 0 ,226a, 226b-c Rochefort, una intensificacin de Vorsokr. 22 B 96, vxveg
yatg xoTtgwv xfikrjxTegoi, con el cual vase tambin Ps. Epic. Vorsokr. 23 B 64, eifii
veng? vexQ$ xjiqo? Vase ). Bouffartigue, Lempereur ulieti et a culture de son
temps, Collcction des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit 133, Pars, 1992, pp. 264, 278.
73. Or. 9, 11, 190b; vase tambin 9, 16, 198b Rochefort.
74. Vase, por ejemplo, Med. 3, 3,6; 4,41; 7,68, 1; 8, 37, 2; 10,38; vase E. Zeller, Dte
Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 6.* ed., Darmstadt, 1963, 3, 2,
259-261; R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelus: A Study, Oxford, 1989,
pp. 239-244. Sobre Marco Aurelio como precursor de conceptos neoplatnicos, vase tam
bin H. R. Neuenschwander, Mark Aurels Beziehungen zu Seneca und Poseidonios, Noctes Ro-
manae 3, Berna, 1951, pp. 28-33.
75. Caes. 17, 317c; 34, 334a; vase tambin Eutropio, Brev. 10, 16, 3; vase Bouffarti
gue (supra, n. 72), pp. 73-76.
76. Vase, por ejemplo, 1, 1, 11; 13, 5; 2, 19, 27; 3, 10, 15; 22,41; 4, 11, 27.
77. Zeller (supra, n. 74), pp. 258-259.
78. A. Bonhffer, Epictet und die Stoa, Stuttgart, 1890; reimpr. Stuttgart, 1968, pp. 33-
36. Vase tambin A. Jagu, La morale d'Epictte et le christianisme, ANRW 2, 36, 3, Ber
ln, 1989, pp. 2169-2171.
79. Vase Goulet-Caz (supra, n. 8), esp., pp. 210-222.

25
guarnicin y sobre las clases bajas difcilmente hubiera podido ignorar el
emperador. Los cnicos se lamenta van y vienen entre nosotros sub
vertiendo las instituciones sociales, y no para introducir un estado de co
sas mejor y ms puro, sino peor y ms corrupto.80 Juliano los compara
con los monjes girvagos y los llama apotaktitai, obviamente un trmino
insultante si tomamos en cuenta su invectiva contra los miembros de esta
secta encratita.81 Juliano, no menos que Libanio82 o Eunapio,83 revela su
honda irritacin cuando dirige sus ataques contra los monjes itinerantes,
denostndolos por la discrepancia entre lo que predican y lo que hacen.
La comparacin entre los falsos cnicos y los monjes ascetas no es una no
vedad, sino que sigue una tradicin establecida.8485En los Hechos de Felipe,
por ejemplo, Felipe es tomado por un filsofo debido a su atuendo
(skhma apotaktikou),as mientras que R. Reitzenstein86 ha demostrado la
deuda que tienen contrada con la leyenda de Digenes la Vida de Sera-
pin, en la Historia Lausiaca de Paladio y, de modo ms general, el gne
ro literario de la aretologa cristiana.
Aunque en el discurso Contra Heraclio (Or. 7) Juliano menciona va
rios nombres, los cnicos a los que ataca no pueden ser identificados. Eran
cristianos?87 San Gregorio Nacianceno, por ejemplo, cuya inclinacin
por la idea cnica de disciplina puede rastrearse claramente en su obra,88

80. Or. 7, 5, 210b-c; 18, 224a-d Rochefort.


81. Or. 7, 18,224a Rochefort.
82. Or. 2,32; 30,8; 31; 48; vase A. J. Festugire, Antioche pa'ienne et chrtienne: Liba-
nitts, Chrysostome et les moines de Syrie, Pars, 1959, pp. 235, 237-239.
83. V5 6, 11,6 Giangrande.
84. G. Dorival, Cyniques et chrtiens au temps des Pres grecs, en Goulet-Caz (su-
pra. n. 26), pp. 425-427. Sobre las relaciones entre el ascetismo pagano y el monstico en el
siglo iv, vase tambin J. H. W. G. Liebeschuetz, Antoch: City and Imperial Administraran in
the Later Romn Empire, Oxford, 1972, pp. 234-239; Goulet-Caz (supra, n. 6), pp. 2788-
2795; y vase infra, n. 87.
85. A. Phil. 6, p. 4 ,4 Lipsius-Bonnet.
86. R. Ritzenstein, HeUenistische Wundererzhlungen, 3.* ed., Darmstadt, 1974, esp.
pp. 64-74.
87. Que cristianismo y cinismo no eran incompatibles lo personifica la figura de M-
ximo-Hern; vase Goulet-Caz ( supra, n. 6), p. 2792. Sobre los cnicos cristianos, vase
P. Courcelle, La figure du philosophe daprs les crivains latios de lantiquit, / oumal des
Savants, 1980, pp. 94-98; y, de modo ms general, Norden (supra, n. 16), pp. 395-410. Vase
tambin Dorival (supra, n. 84), pp. 432-443.
88. R. Asmus, Gregorius von Nazianz und scin Verhltnis zum Kynismus, Theolo-
gische Studien und Kritiken 67, 1894, pp. 314-339 (reimpreso en Billerbeck (supra, n. 1),
pp. 185-205); para una til visin, vase B. Wyss, Gregor II (Gregor von Nazianz), RAC 12,
1983, pp. 822-824. Vase tambin Goulet-Caz (supra, n. 6), pp. 2791-2793.

286
ntica no obstante a Digenes y a Crates porque exhiben su autosufi-
licncia y buscan la gloria (philodoxia).*9 El discurso de Juliano Contra los
tnicos sin instruccin (Or. 9) lo provoc un cnico que haba acusado a
Digenes de vanidoso porque muri de una indigestin de pulpo crudo
como si hubiese ingerido una dosis de cicuta.8990 La recriminacin de va
nidad (kenodoxia, typhos) es, ciertamente, un topos en las polmicas en
tre las diferentes escuelas filosficas, y tambin fue explotado por Lucia
no cuando ridiculiz los suicidios de Empdocles y de Peregrino.91 Pero
l.i aportacin de san Gregorio, como la de Juliano, parece sugerir que la
desaprobacin de la ostentacin de Digenes era particulamente comn
entre los cnicos cristianos.
El tono polmico de la Oracin 9 debe mucho a las stiras de Lu
ciano, pero en contraste con el sofista, Juliano no se limita a la invecti
va. Utilizando a los falsos cnicos y su conducta como arma ofensiva,
contina bosquejando el programa del verdadero cinismo,92 cuyos
puntos principales son los siguientes: todo aquel que desee merecer el
nombre de cnico debe dar pruebas de su autosuficiencia y de que se ha
liberado de la emocin, antes de exponerse a la relacin social y a las
amenidades de la vida (tryph)\ la libertad de palabra y la condena de
los vicios de las personas no son propias de quien no es capaz de do
minarse a s mismo; la imitacin de Digenes en sus actos provocati

89. Or. 4, 72: (Crates) xofutevei tt) v XevOegiav xtjQvypaii a v n g ov


<ptXoo<pog fiXov fj <tnldoo<;. Or. 25,7: ta in a o fc 'A vuoOvovc; ka^oveaq x i r i}$
Atoyvovg io/jo<paytag (Goulet-Caz: tpoipaytag mss.J xa i iijg Kgtrjtog xoivoyajiai;.
De Virt. 270 (PG 37,699): Jieiov y g rv evded-ts ij xaXov nOo. Sobre la recriminacin
de vanagloria (xevoo^a) dirigida a los cnicos por los autores patrsticas, vase Doriva)
(upra, n. 84), pp. 423,428-430.
90. Or. 9, 1, 180d-181a Rochefort.
91. Luciano, Peregr. 1, 2 ,4 ; DMort. 6 ,4 . En Paladio, Hist. Laus. 37,16, una mujer as
ceta cristiana es criticada por su r 4>o$. Sobre la nocin de orgullo, vase F. Deeleva Caizzi,
*Tv<f>og: Contributo alia storia di un concetto, Sandalion 3,1980, pp. 53-55 (reimpreso en
Billerbeck [supra, n. 1], pp. 273, 285).
92. Las relaciones temticas con Epicteto, Diatr. 3,22, son sorprendentes, pero no nos
permiten concluir que el estoico sirviera de modelo directo a Juliano: Or. 9, 18, 200b Roche-
ort, el adepto cnico (sim. Epict. Diatr. 3, 22, 1); 200c, reorientacin y conversin (sim.
13); 220d, comparacin con el toro, disciplina (sim. 6, 99, 51-52); 200d, el bagaje cni
co no es suficiente (sim. 10-12, 50); 201a, las normas de vida son inseparables de la filoso
fa cnica (sim. 19); 201a, la libertad de palabra (sim. 90-96); 201b, no sentir temor (sim.
49); 201b-c, filantropa (sim. 72,81-82); 210c, la vida feliz del cnico (sim. 45-48,61,
87); 201d, el cinismo se basa en el buen sentido y en la inteligencia (sim. 19-20, 103-104).

28 7
vos y el desenmascaramiento de la vanidad de los conciudadanos
son adecuados para el hombre que hace gala de una capacidad para
aprender (eumatheia), de ingenio rpido (agkhinoia), independencia
(eleutheria), autosuficiencia (autarkeia), justicia (dikaiosyn), modera
cin (sdphrosyn), reverencia (eulabeia), gratitud (kharis) y una genui-
na preocupacin por no actuar al azar, sin un propsito o de manera
irracional: todas estas cualidades caracterizaban a Digenes y su filo
sofa.93
A los ojos de Juliano, el cinismo es una filosofa universal basada en
el principio concete a ti mismo.94 De acuerdo con ello, ni Antstenes
ni Digenes fueron los fundadores, sino Apolo, el dios de la verdad. Por
tanto, no requiere estudio especial alguno, sino sencillamente la prctica
de la virtud y la evitacin del mal.95 En esta visin sincretista de la filo
sofa, el viejo antagonismo entre Platn y Digenes se reduce a una cues
tin de mera diferencia de intencin: mientras que Platn optaba por al
canzar su meta mediante palabras (logoi), para Digenes bastaban las ac
ciones (erga).96 El cnico ideal no permitir que le influyan las opiniones
ajenas, sino que todo cuanto haga lo sometar primero a la prueba de la
experiencia. Cuando Digenes comi el pulpo, no lo hizo por vanidad
(kenodoxia), sino porque deseaba comprobar si comer carne cruda era,
en efecto, inadecuado para el hombre, para el que la carne cocida se con
sideraba una dieta natural.97 Esta explicacin es un tour de forc y sirve,
ante todo, para colocar a Digenes fuera del alcance de la crtica. El pro
grama cnico de Juliano refleja la propia tendencia del emperador a la
austeridad y se adeca con su visin reformista, que tambin penetra la
stira del Misopogott,98 un tormento para s mismo. Enfrentado al asce
tismo monstico y a los movimientos rigoristas en el seno de la Iglesia
cristiana, el reformador que abrigaba la idea de Hellinismos buscaba un
contrapeso pagano. Para configurar el modelo de clero que propone
cuando exhorta a sus sacerdotes a que adoren a los dioses y practiquen

93. Or. 9, 19, 202a.


94. Vase supra, n. 2.
95. Or. 9, 8, 187c, d.
96. Or. 9, 9 , 189a.
97. Or. 9, 11-12, 191b-193c.
98. Sobre el carcter didctico de este discurso (vase 2, 18Id -182a. 20, 203c), vase
C. Prato y D. Micalella, Giuliano imperatore, Contro i cinici ignoranti, Studi e Testi Latini e
Greci 4, Lecce, 1988, pp. XXIX-XXXII.

288
I. filantropa, tambin toma prestados rasgos del anacoreta tebano y
ton ellos describe al santo pagano.

Conclusin

Despus de haber trazado las lneas principales del concepto ideali


zado de cinismo, desde Epicteto a Juliano, advertimos que condujeron a
la imitacin de Digenes las cualidades de independencia (autarkeia) y
libertad de palabra (parrhsia). Por otra parte, el impudor (anaideia),
rasgo eminente de las ancdotas sobre Digenes y que caracteriz la con
ducta real de los antiguos cnicos, tiende a eliminarse.
En la idealizacin del modo de vida cnico, pueden distinguirse dos
tradiciones: la literaria o retrica y la filosfica. La primera viene carac
terizada por la Oracin 36 de Mximo de Tiro y por el Kynikos del Pseu-
do Luciano. En ambos casos el encomio de la vida cnica se sigue de una
sygkrisis con otros tipos de existencia. Esta tradicin sofstica es menos
marcada en Din Crisstomo, cuyo compromiso ms personal con el ci
nismo se refleja en su recurso a Digenes como personaje con autoridad
y como portavoz de su propio mensaje. Los modelos de Digenes y Ora
tes son tambin evidentes en las cartas atribuidas a los cnicos (en virtud
de un oportuno artificio literario), que sirven para propagar su modo de
vida perruno. Aunque recurren a topoi parenticos y bons mots de los an
tiguos cnicos, las cartas no hacen una presentacin sistemtica de la
doctrina cnica. En su Vida de Demonax, que se sita entre las tradicio
nes literaria y filosfica, Luciano se esfuerza en presentar a su maestro
como un filsofo que practicaba un genuino ascetismo cnico. A travs
de su uso eclctico de la imitacin de Digenes, junto con la reverencia
por Scrates y Aristipo, Demonax hizo filosficamente respetable el ri
gorismo cnico. Por encima de todo, en la tradicin retrica, la idealiza
cin del cinismo es espordica y no revela una lnea diferenciada de de
sarrollo. Las que se idealizan son las caractersticas individuales de Di
genes y Orates, combinadas con la exaltacin de su vida como feliz e9

99. Vase Juliano, fr. 89b Bidez; san Gregorio Nacianceno, Or. 4, 111-112; y vase A.
Kurmann, Gregor von Naziartz, Oratio 4 gegeti Julin, Schweizerische Beitrge zur Altertums-
wissenschaft 19, Basilea, 1988, pp. 367-378. El lema se trata de manera ms general en ). Ka-
biersch, Untersuchungen zutn Begriff der Philanthropia bei dem Kaiser Julin, Klassisch-Philo-
logische Studien 21, Wiesbaden, 1960. Sigue siendo el estudio bsico.

289
independiente, tal como dictan las necesidades de los autores y de la
ocasin.
En la tradicin filosfica, por otra parte, el cinismo idealizado se
presenta como un concepto de filosofa prctica y como gua tica. Epic-
teto y, en su estela, el emperador Juliano desarrollaron un retrato simp
tico e idealizado de Digenes, que denuncia la ofensiva conducta de los
falsos cnicos, mientras que se niega resueltamente a comprometer sus
propios principios. Ambos autores eran conocidos por su tendencia a la
austeridad y por su compromiso religioso. Mientras que Epicteto inter
preta la actuacin de los cnicos como una verdadera vocacin, que
como filsofos les exime de los deberes cvicos, de tal manera que pue
dan estar a disposicin de todos los hombres, Juliano se preocupa por
defender el rigorismo de Digenes y por oponerlo al ascetismo cristiano.
En su insistencia en los principios cnicos de autosuficiencia y de armo
na entre palabras y hechos, el maestro estoico, no menos que el filso
fo-emperador neoplatnico, emplea las figuras de Digenes y de Crates
para difundir su propio mensaje.100

100. Para un breve examen de la nocin del cnico respetable (el Demetrio de Sneca,
Epict. Diatr. 3,22, las Epstolas cnicas, Din Crisstomo, el Demonax de Luciano), vase tam
bin Dawson (supra, n. 35), pp. 246-248.

290
EL DESVERGONZADO Y LA SOCIEDAD
L a i m p u d i c i a de D i g e n e s
EN LA CULTURA ROMANA IMPERIAL

Derek Krueger

Quin no ha odo hablar del perro de Snope?, preguntaba san


Gregorio Nacianceno, que fuera patriarca de Constantinopla, en un poe
ma compuesto en la dcada de los aos 380, despus de su retiro a Ca-
padocia. La pregunta, por supuesto, era retrica. Todos los caballeros
cultos del perodo tardorromano conocan a Digenes el Cnico.1 La eru
dicin recurra a relatos sobre Digenes para reforzar los valores socia
les, presentndolo unas veces como un dechado de virtudes digno de
emulacin, y otras como ejemplo que deba evitarse. Pero dado que no
era merecedora de encomio, sin ms, ni denigrada sin ambigedades, la
figura de Digenes inspir mltiples tradiciones de interpretacin de su
peculiar conducta, tradiciones que acabaran por convertirlo en un ins
trumento de crtica social.
Segn la leyenda, el movimiento cnico se inici en Atenas en el si

1. Greg. Naz. Carm. 1, 2,10, linea 218. Las principales fuentes paganas sobre las reac
ciones respecto al cinismo estn disponibles en la Loeb Classical Library (en adelante,
LCL). Una notable excepcin la constituye el cuerpo de cartas psuedoepigrfcas disponi
ble, con traduccin, en Abraham I. Malherbe, The Cynic Epistles: A Study Edition, Missoula,
1977. Las fuentes cristianas se citan a partir de ediciones estndar. Si no hay mencin espe
cfica, las traducciones son mas. Acerca de las reacciones que suscitaban los cnicos y el ci
nismo en la antigedad tarda, vase Derek Krueger, Digenes the Cynic among the Fourth-
Century Fathers, Vigiliae Christianae 47, 1993, pp. 29-49; F. Gerald Downing, Cyntcs and
Christian Origins, Edimburgo, 1992, pp. 278-297; y Giles Dorival, Limage des cyniques
chez les Pres grecs, en Marie-Odile Goulet-Caz y Richard Goulet, eds., Le cyntsme anden
et ses prolongements, Pars, 1993, pp. 419-443.

291
glo iv a.C., en el perodo que media entre la guerra del Peloponeso y la
aparicin de Alejandro. Ms adelante, historiadores y filsofos antiguos
debatiran si el movimiento comenz con Antstenes, contemporneo de
Platn, o con Digenes, un exiliado de Snope, ciudad situada en el Pon
to, que sigui a Antstenes. De lo que no cabe duda, sin embargo, es de que
Digenes personificaba la tradicin cnica en la imaginacin de los anti
guos. En tiempos del Imperio romano, Digenes se haba convertido en
un personaje del patrimonio literario.2 Desempeaba un papel eminente
en un vasto corpus de dichos y relatos cnicos que circulaban no slo en
los medios filosficos, sino tambin en los ambientes cultos en general.
El retrato de Digenes adquiri consistencia a partir del siglo i d.C.,
presentndose como una mezcla de ascetismo e impudicia. Renombrado
por su personalidad y conducta singulares, a Digenes se le caracteriz
con su atuendo sencillo, su cayado y su zurrn, y sus maneras francas.
Atraa a las multitudes en las plazas pblicas cuando arengaba a los tran
sentes. De vez en cuando, llevaba a cabo actos sorprendentes: coma en
el mercado o durante las disertaciones; ventoseaba ruidosamente en lu
gares concurridos; y orinaba, se masturbaba o defecaba a la vista de todo
el mundo.3
La conservacin de las tradiciones sobre Digenes en el Imperio ro
mano debe mucho al papel de la chreia en los contenidos docentes de las
escuelas de retrica.4 En su libro de texto de retrica, escrito en la se-

2. Sobre la historia del cinismo, vase Donald Dudley, A History of Cynicism firom Dio-
genes to the Sixth Century A.D., Londres, 1937. Dudley an consideraba posible tratar a
Digenes como una figura histrica, aunque comprendi que ancdotas y enseanzas a l atri
buidas por Epicteto, Din Crisstomo y luliano eran de escaso valor como intento de
reconstruir los orgenes del cinismo (20). Para tradiciones e historia cultural relativas a Di
genes, vase Gunnar Rudberg, Zur Diogenes-Tradition y Zum Diogenes-Typus, Symbolae
Osloenses 14, 1935, pp. 22-43; 15, 1936, pp. 1-18. Para un tratamiento ms especializado so
bre el cinismo en las antologas gnmicas, vase ). Barns, A New Gnomologium, Classical
Quarterly44, 1950. pp. 127-137; 45, 1951, pp. 1-19; y Henry A. Fischel, Studies in Cynicism
and the Ancient Near East: The Transformation of a Oira (sic), en Rdigions in Antquity:
Essays in Memory of Erwin Ramsddl Goodenough, ed. ). Neusner, Leiden, 1968, pp. 372-411.
3. La enumeracin de tales detalles puede hallarse en la vida de Digenes en Digenes
Laercio, Vidas y opiniones de filsofos famosos, 6, 20-81.
4. Sobre las chreiai de Digenes en el plan de estudios, vase Krueger (supra, n. 1),
pp. 30-33. Ronald F. Hock y Edward N. ONeil, The Chreia in Ancient Rhetoric, vol. 1, The
Progymnasmata, Atlanta, 1986, contiene todos los captulos sobre la chreia encontrados en li
bros de texto antiguos, con traducciones al ingls. Los comentarios de Donald Lemen Clark
(Rhetoric in Greco-Romn Education, Nueva York, 1957, pp. 186-188) siguen siendo vlidos
para situar la chreia dentro del amplio currculo retrico.

292
iima mitad del siglo i d.C., 'len de Alejandra defina la chreia como
una concisa expresin o accin que se atribuye de manera apropiada
\eustokhia] a algn personaje concreto [prosdpon| o a algo anlogo a un
personaje.5 En un momento temprano de la formacin retrica de un
joven caballero,6 su profesor le presentaba las chreiai y le enseaba a rea
lizar un nmero determinado de ejercicios sobre tales dichos. l los re
citaba, los declinaba en los diversos casos y deba comentar el contenido
de la chreia, oponiendo objeciones all donde resultara procedente.7 La
finalidad real consista en ser capaz de usar las chreiai para componer un
discurso completo, o emplear una chreia de manera efectiva en el trans
curso de un discurso, a fin de ilustrar un punto concreto. Las chreiai
constituan los sillares del edificio de la formacin retrica. A disposicin
del profesor, y conservados en una serie de libros de texto y antologas,
haba literalmente miles de dichos y ancdotas atribuidos o atribuibles a
varios personajes antiguos como Scrates, Iscrates y Menandro. Quiz
el mayor nmero se adjudicaba a Digenes. Henry Fischel estimaba que,
en todas sus variantes, las chreiai acerca de Digenes ascendan a ms de
un millar.8 En el tratamiento que hace Ten del tema de la chreia, siete
de las veintinueve chreiai a las que recurre como ejemplos se asignan a
Digenes. Este ltimo, tambin est bien representado en los libros de
texto posteriores, libros como los de Hermgenes en el siglo n, Aftonio a
finales del iv o comienzos del v, y Nicols de Mira en el vi.9 Ms de se
senta ancdotas de Digenes aparecen en la antologa de autores griegos
compilada por Juan Estobeo en el siglo V para edificacin de su hijo.10 De
este modo Digenes se presenta como la figura acaso ms familiar en la
formacin gramatical y retrica.
En las Vidas y sentencias de los ms ilustres filsofos, Digenes Laer-
cio hace uso de numerosas colecciones anteriores de chreiai centradas en

5. Hock y O Neil ( supra, n. 4), pp. 82-83 (texto y traduccin). Vase la definicin de
Aftonio (finales del siglo iv comienzos del v): Una chreia es un recuerdo conciso apropia
damente atribuido a algn personaje (Hock y ONeil, pp. 224-225).
6. En algunos casos, la chreia se introdujo tarde en la formacin gramatical del estu
diante. Vase Krueger (supra, n. 1), p. 46, n. 14.
7. Los tratados de formacin retrica varan en lo relativo a los ejercicios que deban
realizarse con la chreia. Vase Hock y ONeil (supra, n. 4), esp. pp. 35-41.
8. Fischel (supra, n. 2), p. 374.
9. Vase Krueger (supra, n. 1), p. 46 n. 17.
10. Joannes Stobaei Anthoiogium, ed. C. Wachsmuth y O. Hense, 5 vols., Berln, 1884-
1923 (2.* ed. 1958). Vase Focio, Bibl. cod. 167; Krueger (supra, n. 1), pp. 32-33.

293
la figura de Digencs de Snope para redactar la vida anecdtica de ste,
pero como no preocupaba que las chreiai fuesen rigurosas, pues bastaba
con que resultaran adecuadas, hoy da se presentan particularmente pro
blemticos los intentos de establecer la autenticidad de los diversos di
chos y hechos atribuidos al personaje." No obstante, el requisito de atri
bucin pertinente sugiere que la concepcin de un personaje dado
(prosdpon) estaba bien desarrollada y era ampliamente conocida. Para
atribuir un dicho a Digenes, por ejemplo, primero haba que conside
rar si se adecuaba a su carcter. ste se basaba en buena parte en lo que
se haba atribuido a Digenes en otras chreiai, los materiales que forma
ban una tradicin sobre la figura de Digenes. Las chreiai atribuidas a l
compartan un parecido familiar, en cuanto que lo retrataban como un
personaje peculiar. Esta singularidad vena determinada por una serie de
acontecimientos biogrficos deslavazados, que aportaban las caractersti
cas sobresalientes del retrato de Digenes, como su exilio de Snope, su
llegada a Atenas o que llevara un zurrn, un cayado y una tnica blanca.
Entre dichas caractersticas ocupaban un lugar relevante sus agudos di
chos, un modo de vida asctico y unos actos desvergonzados.112
Durante el Imperio romano, las reacciones que suscitaba el persona
je de Digenes fueron contrapuestas. Paganos y cristianos alababan por
igual a Digenes por su vida de voluntaria pobreza y lo condenaban por
obscenidad.13 Orgenes evocaba a Digenes para defender la pobreza de
Jess, y san Juan Crisstomo se apoy en la extendida estima hacia la vida

11. Digenes Laercio cita como sus fuentes cierta Venta de Digenes, por Menipo (6,
29), y un libro del mismo titulo por Eubulo (6, 31), asi como libros de chreiai por Hecatn
(6, 32) y Metrocles (6, 33). Sobre las fuentes de Digenes Laercio para Digenes de Sinopc,
vase K. von Frita, Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des Digenes von Sinope,
Philologus Suppl. 18,2, Leipzig, 1926; R. Histad, Cynic Hero and Cynic King, Lund, 1948,
p. 116; Richard Hope, The Book of Digenes Laertius, Nueva York, 1930. Vase tambin Rud-
bcrg (supra, n. 2 J1935, 1936)).
12. Falta un estudio sistemtico sobre los conceptos de impudor y obscenidad en la
cultura romana imperial en lengua griega, asi como entre romanos de lenguas griega y lati
na en la antigedad tarda. He hallado tiles observaciones en las ediciones revisadas de las
siguientes obras: Jeffrey Henderson, The Maclate Muse: Obscene Language in Attic Comedy,
2.* ed., Nueva York, 1991, pp. 2-3 y 240-242; y Amy Richlin, The Garden of Priapus: Sexua-
lity and Aggression in Romn Humor, ed. rcv., Nueva York, 1992, pp. 1-31 y 274.
13. Para ejemplos de encomio de la pobreza voluntaria de Digenes, vase Din Cris.,
Or. 6,6-16; Plutarco, Mor. 499b, 604c; Origen., Cels. 2,41 y 6,28; Basilio de Cesrea, Leg. Lib.
Gent. 9, 3 y 4, 20; lun Crisstomo, Ad. Op. Vi/. Monast. 2. 4. Sobre la condena de Digenes,
vase Taciano, Orat. 25; Juan Cris., De S. Babyla 9, Hom. in 1 Cor. 35, 4.

294
sencilla de Oigenes para justificar el monaquisino cristiano.14 Hn el se
gundo cuarto del siglo v, Teodoreto de Cirro enalteca a Digenes por su
renuncia a las riquezas,15 pero lo condenaba como un esclavo del pla
cen, que vivi en la incontinencia, sin restriccin, ofreciendo un mal
ejemplo a los dems.16 El juicio de Teodoreto no era nuevo ni su motiva
cin, especficamente cristiana. Siglos antes, Cicern haba atacado a los
cnicos por constituir una amenaza para lo que las convenciones consi
deraban apropiado, y los acusaba de confundir modestia con desver
genza.17 En conjunto, la filosofa [ratio\ de los cnicos escribi
debe rechazarse, pues es enemiga de la modestia.1* De esta crtica se hizo
eco san Agustn. Cuando se trataba de la vida moral, Digenes era una fi
gura ambivalente, que serva tanto como ejemplo positivo o negativo.
Aunque la valoracin favorable de las caractersticas positivas de Dige
nes, segn las tradiciones grecorromanas de exhortacin moral, puede
entenderse como parte del uso generalizado de ejemplos para inculcar la
virtud, sigue resultando algo desorientador el lugar que se reservaba a
la conducta impdica del personaje en la cultura literaria romana.19
El retrato de Digenes que se desprende de los textos antiguos reve
la que la desvergenza (anaideia) era un elemento integrante del patri
monio cnico. La vida de Digenes de Snope por Digenes Laercio,
compuesta en el siglo III d.C., elaborada a partir de varias fuentes del si
glo i d.C., incluye el siguiente relato: Cuando se masturbaba en la plaza
del mercado, Digenes dijo: Si uno pudiera conseguir el mismo efecto
frotando un estmago vaco!20 Tambin se encuentran historias sobre

14. Origen., Cels. 2, 41; Juan Cris., Ad. Op. Vil. Monast. 2, 4 y 5.
15. Tdt., Provid. 6, PG 83, 649.
16. Tdt., Affect. 12, 48. Texto: Teodoreto de Cirro, Graecarum Affeclionum Curatio,
ed. con trad. francesa de Pierre Canivet, 2 vols., Sources Chrtiennes 57, Paris, 1958. Sobre
la fecha de la obra, vase P. Canivet, Histoire d'une enlreprise apologtique au V siiele, Paris,
1957, p. V.
17. Cicern, De Officiis 1, 128.
18. Ibid. 1, 148.
19. Nuestro inters por los cnicos y por la educacin moral viene subrayado por el
hecho de que en los artos 190 Ateneo (vase Deipn. 3, 113d-e) retrat a un cnico contem
porneo, Cinulco, como critico de la preocupacin de la tradicin escolar por las palabras
ms que por la enseanza de la virtud. Vase R. F. Hock, A Dog in a Manger: The Cynic Cy-
nulcus among Athenaeuss Deipnosophists, en David Balch, Everett Ferguson y Wayne Me-
eks, eds., Greeks, Romans, and Christians: Essays in Honor of Abraham /. Malherbe, Minnca-
polis, 1990, pp. 34-35.
20. D. L. 6, 46; vase 6, 69.

295
Digenes masturbndose en pblico en un discurso de Din Crissto-
mo, compuesto hacia comienzos del siglo H, y en epstolas pseudoepi-
grficas de Digenes, escritas en algn momento anterior al final de ese
mismo siglo.21 La coleccin de Laercio incluye un relato en el que Di
genes orina encima de alguien, a la manera de un perro.22 Tanto Din
Crisstomo como el emperador Juliano cuentan que Digenes defecaba
en pblico.23 Se dice tambin que escupi a unas personas: Alguien le
llev a una casa magnfica y le advirti que no escupiera, pero l, tras ca
rraspear, le escupi a ese hombre a la cara, al ser incapaz, dijo, de en
contrar un lugar ms vil.24 Haciendo gala de sus reprobables maneras,
se dice que Digenes estornudaba hacia la izquierda.25 A menudo se le
acus de abogar por el incesto y por el canibalismo.26
El tema de comer en pblico se encuentra ms de una vez en la co
leccin de Digenes Laercio. Digenes distraa a la audiencia en una di
sertacin pblica sacando algn pescado en salazn.27 Poda encontrr
sele comiendo en la plaza del mercado, y cuando en una ocasin se le re
prendi por hacerlo, explic que precisamente en la plaza del mercado se
le haba despertado el apetito.28 En otra ancdota, estaba desayunando en
el mercado cuando los all presentes se reunieron en torno a l y le lla
maron perro. Los perros sois vosotros replic, que os congregis a
mi alrededor para mirarme mientras desayuno.29 Juliano conoca histo-

21. Din Cris., Or. 6, 16-20; Epp. Diog. 35, 42 y 44. Vase tambin Ateneo, Deiptt. 4,
145f. La Ep. Diog. 44 dice: Lo que ensea moderacin y paciencia no es slo pan, agua, una
yacija de paja y un manto basto, sino tambin, si asi puede expresarse, la mano del pastor
(trad. Fiore en Malherbe \supra, n. I], p. 175). Sobre el problema de fechar las epstolas de
Digenes, vase Malherbe, pp. 14-18.
22. D. L. 6, 46.
23. Din Cris., Or. 8, 36; Juliano, Or. 6, 202c.
24. D. L .6,32.
25. D. L. 6, 48.
26. Incesto: Din Cris., Or. 10, 29-30; vase 7, 188. Canibalismo: D. L. 6, 73; Din
Cris., Or. 8,14; Tefilo de Antioqua, Ad Autolycum 3,5; y posiblemente Ep. Diog. 28. En una
invectiva contra la indecencia cnica, el tratado Sobre ios estoicos, de Filodemo, les acusa de
masturbarse en pblico, de travestismo, pederasta, sodoma, matrimonio en grupo, viola
cin, incesto, prostitucin y adulterio. Texto: PHerc. 339 y 155, publicado en W. Crnert, Co
lotes und Monedemos: Texte und Untersuchung zur Philosophen und Literaturgeschichte en Stu-
dien zur PaUtographie und Papyruskunde, ed. C. Wessely, Leipzig, 1906, pp. 55-67, esp. 64-65.
Bibliografa: Marcello Gigante, Papiri ercolattesi, Npoles, 1979, pp. 89-90,130-132.
27. D. L .6,57.
28. D. L. 6,58.
29. D. L. 6,61.

296
i uis solm* 1>igenc$ ventoseando en pblico, y Laercio nos informa de
que Digenes escribi una obra, Ponalos, ttulo que con seguridad deri
vaba del trmino griego pord (cuesco).30 Epicteto lamentaba que, en su
tiempo, los cnicos de segunda fila imitaran a sus maestros nicamente
en expeler ventosidades.31 Esta prctica tambin es caracterstica de un
relato sobre Grates, sucesor de Digenes, quien convirti al cinismo a
Mct roces, el hermano de Hiparquia, despus de haber comido altramu
ces y haber dejado escapar unos aires.32 Los altramuces son una legum
bre notoria por provocar flatulencia, y equivaldran a lo que en nuestra
cultura se atribuye a las alubias.33 Al parecer, Digenes y sus seguidores
ingeran altramuces religiosamente, en especial durante las disertaciones
pblicas, con lo que creaban una distraccin visual y, al cabo de un mo
mento, caba esperar que tambin se produjera una distraccin audible y
olfativa.34
La figura de Digenes era urbana, y sus actos, pblicos. Su conduc
ta slo resultaba notable porque se desplegaba donde poda ser obser
vada. Din Crisstomo seala que las ciudades eran el hogar de Dige
nes y los edificios pblicos, sus moradas.35 Utilizaba cualquier lugar
para cualquier propsito, como desayunar, dormir o conversar.36 No
aceptaba las distinciones convencionales entre espacio pblico y priva
do ni las funciones asignadas a cada uno. Asi, realizaba a plena vista ac
tividades inevitables como ventosear, orinar, eyacular y defecar, nor
malmente restringidas a la intimidad domstica. En Filsofos en venta!,
de Luciano, el cnico sacado a subasta dice: Haced a la vista de todos lo

30. luliano, Or. 6, 202b; D. L. 6, 20 (vase 6, 80). Sobre el acto de expeler ventosida
des en general, en la antigedad, vase Ludwig Radermacher, Pord, en RE, ed. A. von Pauly
y G. Wissowa, 22, 235-240. Vase Henderson (supra, n. 12), pp. 195-199; y J.N. Adams, The
Latn Sexual Vocahulary, Baltimore, 1982, pp. 249-250.
31. Epicteto, Disc. 3, 22, 80.
32. D. L. 6, 94.
33. Vase Derek Krueger, The Life of Symeon the Fool and the Cynic Tradition, Jour
nal of Early Christian Studies 1, 1993, pp. 432-433. Sobre los altramuces y la flatulencia, va
se Ps. Hipcrates, El rgimen en enfermedades agudas (Apndice) 47 ( Hippocrates, vol. 6
|LCL], 308). Vase Hipcrates, Rgimen 2,45 (Hippocrates, vol. 4 [LCL], 314-316). En lo que
parece ser una parodia de la prctica pitagrica de evitar las habas (xaftog) porque causan
flatulencia e interfieren en la respiracin (vase D. L. 8, 24). Luciano menciona un precepto
contrario a la ingestin de altramuces (Historia verdadera, 2, 28).
34. D. L. 6,48. Vase Krueger (supra, n. 33), p. 42.
35. Din Cris., Or. 4, 13.
36. D. L.6, 22.

297
que no harais en privado. Hacedlo descaradamente, y escoged los actos
sexuales ms risibles.37 Digenes Laercio explica: [Digenes] estaba
acostumbrado a hacerlo todo en pblico, lo mismo las obras de Dem-
ter que las de Afrodita.38 Segn Din, Digenes realiz una exhibicin
pblica para demostrar la estupidez de quienes gastaban dinero para
que les dieran fricciones, cuando lo que necesitan es expeler esper
ma.39 Din sita las arengas de Digenes en las plazas pblicas, frente
al templo de Poseidn en Corinto una vez, ante el gimnasio de la mis
ma ciudad en otra ocasin, y en ambos casos logrando coincidir con las
multitudes que acudan a los Juegos stmicos.40 Tanto Orgenes como
san Gregorio Nacianceno asociaban el cinismo con la plaza del merca
do.41 Como un especialista moderno ha sealado oportunamente: Di
genes pertenece a la ciudad.42
En ocasiones, los investigadores del siglo xx sobre el movimiento c
nico se han mostrado mezquinos con respecto a los elementos de obsce
nidad conservados entre las tradiciones sobre Digenes. En su bsqueda
del Digenes histrico en las diversas fuentes imperiales, algunos, como
Farrand Sayre, han juzgado a Digenes como una especie de loco,43
mientras que otros han tratado de eliminar los relatos desvergonzados de
la semblanza del autntico hombre de Snope. Ragnar Histad restaba
validez a dichos relatos, considerando que durante el Imperio romano se
gener un retrato de Digenes burlesco, vulgar y anticnico,44 y que
deben considerarse con gran reserva las narraciones ms absurdas en
torno a los rasgos ms toscos del personal gnero de vida de Digenes.45
Por otra parte, Histad abogaba por la historicidad de las tradiciones so
bre las posturas filosficas de Digenes conservadas en los escritos estoi
cos bajo el Imperio romano. Sin embargo, la literatura doxogrfica esta-

37. Luciano, Filsofos en venta! 10.


38. O sea defecacin y sexo, D. L 6, 69.
39. Din Cris., Or. 6, 17: [Digenes] hallaba a Afrodita por doquier y gratis.
40. Vase Din Cris., Or. 8, 9.
41. Origen., Cels. 3, 50; Greg. Naz., Or. 27, 10.
42. Wayne A. Meeks, The Moral World of the First Christians, Filadelfa, 1986, p. 55.
43. Farrand Sayre, Greek Cynicism and Sources of Cynicism, Baltimore, 1948.
44. Histad (supra, n. 11), p. 15.
45. Ibid. 117, esp. n. 7. El especialista sovitico I. Nachov (Der Mensch in der Philo-
sophie der Kyniker, en Der Mensch ais Mass der Dirige, ed. R. Mller, Berln, 1976, pp. 361 -
398) insiste en el anlisis marxista de las clases para entender el papel de los cinicos frente a
las crisis polticas de finales del siglo v a.C. en Atenas.

298
It.i profundamente infinida por las preocupaciones de los estoicos que la
conservaron.46
Un capitulo al margen del retrato de Digenes, pero ciertamente re
lacionado con l, es la literatura generada durante el debate en el seno del
estoicismo, en los siglos I y ll d.C., relativo a la validez de las enseanzas
cnicas. Dicha literatura presenta al menos dos imgenes, divergentes, del
cinismo.47 Hdistad trat de resolver la falta de acuerdo entre las fuentes
estableciendo dos o ms ramas de la tradicin cnica, a fin de explicar la
incoherente informacin sobre la conducta y enseanzas de los cnicos.
Consider que las que l llamaba versiones obscenas y burlescas del
cinismo haban tenido un origen separado de las que denominaba ver
siones serias y pedaggicas de la tradicin.48 Como ha mostrado Marga-
rethe Billerbeck, los estoicos de poca imperial, sobre todo Epicteto, tra
taron de diferenciar el cinismo de su tiempo del que consideraban falso
cinismo, caracterizado por la impudicia, procurando fijar unas caracte
rsticas especficas para una conducta cnica aceptable.49 El problema era
bien conocido en la antigedad. Cicern se refiere con menosprecio a los
estoicos que podan muy bien ser cnicos, y Juliano entendi el incipien
te estoicismo como un cinismo mitigado.50
El concepto de un cinismo libre de obscenidad, muy independiente
de las tradiciones del desvergonzado Digenes, ha demostrado ser espe
cialmente popular entre los eruditos que estudiaban las afinidades entre
el cinismo y los orgenes del cristianismo. Concentrndose en materiales
doxogrficos y filosficos, como Din Crisstomo y Epicteto, Abraham

46. Vase M.-O. Goulet-Caz, L'ascse cynique: Un commentaire de Diogne Logree VI


70-7, Pars, 1986, pp. 159-191. Sobre la recepcin del cinismo en el estoicismo latino, vase
Margarethe Billerbeck, Der Kyniker Demetrius, Leidcn, 1979.
47. Vase Abraham Malherbe, Self-Definition among Epicureans and Cynics, en
Jewish and Christian Self-Definition, vol. 3, Self-Definition in the Greco-Romn World, ed.
B. E Meyers y E. P. Sanders, Filadelfia, 1983, p. 46.
48. Vase especialmente el diagrama incluido por Hdistad (supra, n. 11), p. 178. Para
un tratamiento ms extenso de los diversos cinismos en el Imperio romano, vase A. Mal
herbe, Gentle as a Nurse: The Cynic Background to 1 Thess. 2, NovTest 12,1970, pp. 203-
217; id. {supra, n. 47), pp. 46-59. Ambos artculos aparecen ahora en su Paul and the Popu
lar Philosophers, Minneapolis, 1989, pp. 11-24, 35-48.
49. Billerbeck (supra, n. 46), p. 18.
50. Cicern, De Officiis 1, 128; Juliano, Or. 6, 185c. M. Billerbeck (Epiktet: Vom Ky-
nismus, herausgegeben und bersetzt mit einem Kommentar, Leiden, 1978, p. 4) ha resaltado
la importancia de Epicteto en este debate, mostrndole consciente del problema de la falta de
un canon cnico.

299
Malherbe ha demostrado que san Pablo se bas en el estilo exhortatorio
de la tradicin literaria cnica, as como en los tipos ideales descritos en
sta.51 En general, los cnicos de Malherbe reflejan su asimilacin con la
Stoa de poca imperial, y por consiguiente estn muy domesticados.
Por su parte, F. Gerald Downing y otros han estudiado las relaciones en
tre las colecciones de dichos cnicos y las que contienen tradiciones so
bre Jess, y sugieren un gnero comn para las fuentes que subyacen a
las vidas de varios cnicos segn Digenes Laercio, y los dichos sinpti
cos de la fuente Q. Esos eruditos tambin han propuesto que el Jess his
trico debera entenderse que fue un predicador cnico judo.52 No es de
sorprender que estudios cuyo propsito consiste en trazar paralelismos
entre textos sobre Digenes y sobre Jess desistan de considerar relatos
sobre cnicos escupiendo, ventoseando o defecando.53 En resumen, el in
ters por el cinismo reflejado en la Stoa de poca imperial ha conspira
do para desviar la atencin de la desvergenza total que se desprende de
la figura de Digenes. Al mismo tiempo, los modelos que en el siglo XX
se han trazado de las diversas ramas del cinismo plantean la cuestin del
papel que en cada una de ellas desempean las tradiciones, ampliamen
te extendidas, sobre la conducta desvergonzada de Digenes.
Dicha conducta ya haba quedado bien establecida en el siglo I.
Como demuestra la referencia de Epicteto a la costumbre de ventosear de
los primeros cnicos, el intento de los estoicos de definir para su poca

51. Malherbe (supra, n. 47); Antisthenes and Odysseus, and Paul at War, HTR 76,
1983, pp. 143-173; Exhortation in First Thessalonians, Nov Test 25, 1983, pp. 238-256; y
ln Season and out of Season 2 Tymothy 4:2, JBL, 103, 1984, pp. 235-243.
52. F. Gerald Downing, Cynics and Christians, NTSt 30, 1984, pp. 584-593; The
Social Contexts o f Jess the Teacher, NTSt 33,1987, pp. 439-451; Quite like Q: A Genre for
Q: The Uves of the Cynic Philosophers, Bblica 69, 1988, pp. 196-225. Vase Downing
(supra, n. 1). Vase J. S. Kloppenborg, The Formation o f Q, Filadela, 1987, pp. 306-325; y
Burton Mack, The Myth of nnocence, Filadelfia, 1988, pp. 67-69.
53. Vase Downing (supra, n. 1), p. 51. Mientras Downing insiste en la importancia
de la parrhsia (franqueza) en el modelo cnico con el que trabaja, resta relieve a la impudi
cia, argumentando que en el material que proviene claramente de los siglos l y n d.C., hay
muy pocos indicios de que esta conducta provocadora formase parte en la prctica del re
pertorio cnico, aunque permaneca abierta al debate (la cursiva es ma). En el prrafo si
guiente seala que Epicteto y Din Crsstomo se refieren en sus escritos a la impudicia de
Digenes y sus seguidores. Puesto que aqu no nos interesa la prctica del cinismo, sino ms
bien cmo era visto Digenes, es suficiente el hecho de que la desvergenza fuera objeto de
tratamiento. En general, me parece sugestiva la propuesta de un Jess cnico judo. Pero creo
que las implicaciones de la impudicia en el seno de la tradicin cnica para una reconstruc
cin como sa merecen ser reconsideradas.

300
un cinismo libre de impudicia no afect a su semblanza de Digenes.
I >in Crisstomo escribi dilogos utilizando a Digenes como protago
nista, a fin de proporcionar una exposicin seria de las enseanzas cni
cas. Pero al final de la Oracin 8, de Din, despus que Digenes ha pro
nunciado una improvisada disertacin pblica sobre la virtud, se pone
en cuclillas ante su auditorio y defeca. Adems, generalmente se est de
acuerdo en que la vida de Digenes segn Digenes Laercio (mediados
del siglo m) se basa en colecciones de chreiai reunidas a lo largo de los
tres siglos anteriores, lo cual significa que lo ms probable es que las
ancdotas contenidas en ese texto, y que reflejan la desvergenza de Di
genes, circularan ya en el siglo i d-C.54
La llamada literatura seria se hace eco de la desvergenza de Dige
nes en el contexto de la crtica a los imitadores de la conducta del perso
naje. Din Crisstomo retrataba a los cnicos vulgares en las esquinas, en
las callejas y a la puerta de los templos, pasando el gorro mientras gasta
ban bromas gruesas y empleaban un lenguaje indecente.55 Durante el si
glo n, Luciano manifestaba (probablemente exagerando): Todas las ciu
dades estn llenas de esos advenedizos, en particular de los que invocan
los nombres de Digenes, Antstenes y Crates como sus patronos y se
alistan en el ejrcito del Perro.56 En la Stoa romana, el debate relativo al
cinismo se centraba en la distincin de los practicantes sinceros y falsos
de la poca.57 El filsofo Epicteto esperaba que los cnicos contempor
neos mantuvieran el respeto a Dios y no recayeran en el atesmo.58 El
cnico ideal de su manual presenta un aspecto significativamente ms
digno que los cnicos de las tradiciones de la chreia, pues no incurra en
ninguna de las acciones desvergonzadas recogidas por doquier. En el si
glo iv, a Juliano le preocupaban quienes se limitaban a adoptar un man
to largo, el zurrn y el cayado, y se dejaban crecer el cabello, sin asumir
las inquietudes ticas que l adscriba a Digenes.59 Subyacente a las pre

54. Von Fritz (supra, n. 11); Hfiistad ( supra, n. 11), p. 116; M.-O. Goulet-Caz, Le
cynisme lpoque imprtale, ANRW 2, 36, 4, 1990, pp. 2726-2727; Downing (supra,
n. 1), pp. 60-61.
55. Din Cris., Or. 32, 9.
56. Luciano, Fugitivos 16.
57. Vase Billerbeck (supra, n. 50), pp. 2-3.
58. Epicteto, Diatr. 3,22, 2. Este punto de vista se halla tambin en Juliano, quien ar
gumentaba que el desdn por lo sagrado hizo de Enomao un desvergonzado y un impdico
(Or. 6, 199a).
59. Juliano, Or. 6, 201a-d; vase Or. 7, 223d.

301
ocupaciones de esos autores hay un intento de disuadir o incluso evitar
que las personas pongan en prctica los aspectos ms inquietantes de las
ancdotas sobre Digenes, transmitidas, entre otras vas, a travs del pro
grama escolar.
Lo que en la realidad sera ofensivo, en la narrativa puede resultar
instructivo. La controversia no se centraba en si Digenes haba sido un
desvergonzado. Eso se daba por supuesto. Ms bien el debate versaba en
la antigedad sobre el significado de la peculiar conducta del cnico ar-
quetpico. As, aun cuando algunos trataran de condenar el impudor de
Digenes, tambin procuraban comprenderlo. Juliano adscribe su inter
pretacin algo alambicada de los cnicos a sus maestros.60 De la misma
manera que haba tradiciones sobre los hechos de Digenes, tambin las
haba sobre cmo interpretarlos. Las chreiai de Digenes y las cartas
pseudoepigrficas plantean toda una serie de interpretaciones. Algunos
consideraban el cinismo un atajo hacia la virtud (aunque no siempre est
claro qu se entiende por virtud [arete] en tales contextos),61 mientras
otros sostenan que el cinismo era un atajo hacia la felicidad.62 Algunos
se mostraban menos inclinados que otros a considerar las acciones ca
ractersticas bajo una luz favorable. Los haba que entendan el cinismo
como una forma de locura. La tradicin sostena que Platn haba cali
ficado a Digenes de un Scrates enloquecido.63 Segn Din Crissto-
mo, en tanto ciertas personas admiraban a Digenes, otras pensaban que
era un demente.64 Esta manera de entender el cinismo fue asimilada en
los crculos rabnicos, de tal manera que la palabra hebrea kinykos (sic)
aparece en dos pasajes del Talmud de Palestina que tratan de los signos
de un loco.65 De manera semejante, en el texto cristiano del siglo vn,

60. Ibid. 6, 181d.


61. D. L. 6, 104; vase 7, 121. Tambin Juliano, Or. 7, 225; Luciano, Peregrino 2. Va
se Sayre (.supra, n. 43), pp. 1-2.
62. Ep. Diog. 12; Epp. Grates 13, 21.
63. D. L. 6, 54; tambin Eliano, Varia Historia 14, 33. Luciano hace un gran encomio
de su maestro Demonax. Si bien ste segua a Digenes en la manera de vestir y en la des
preocupacin, Luciano asegura que tena ms en comn con Scrates ( Demonax 5). Cuida
de subrayar que Demonax se comportaba de un modo sano, llevando una vida irreprochable
y dando ejemplo a todos los que le velan y le escuchaban por su buen juicio y la honradez
de su filosofa (Dem. 3).
64. Din Cris., Or. 9,8-9; vase 8, 36. Se dice que el esclavo Mnimo, que fue alum
no de Digenes y seguidor de Crates, fue considerado loco por su amo (D. L 6, 82).
65. yGittin 38a, yTerumoth 2a. Vase M. Luz, A Description of the Grcek Cynic in
the Jerusaiem Talmud, Journal for the Study of Judaism 20, 1989, pp. 49-60.

302
Villa de Simen el Loco, Leoncio de Nepolis representa al loco por cau
sa de Cristo con detalles obviamente tomados del retrato de Digenes.
Simen defeca en pblico, consume enormes cantidades de altramuces y
come carne cruda tambin en pblico, entre otras cosas.66 Otra inter
pretacin de la conducta cnica se halla en el lugar comn de que los c
nicos se haban ganado el sobrenombre de Perro porque su conducta,
semejante a la de los animales, no era digna de los humanos.67 Por su
puesto que estas diversas lecturas sobre Digenes no tienen por qu ex
cluirse unas a otras. Lo que importa es que el material relativo a Dige
nes comporta varias tradiciones interpretativas.
Igualmente prevaleca la idea de que el cinismo era una forma de
critica social. La tradicin sostena que Digenes haba consultado un
orculo (en Delfos o bien el dlico de Snope) y que Apolo le haba di
cho que invalidase la moneda (paracharattein to nomisma). Como todos
los orculos, ste estaba abierto a la interpretacin equivocada, y de
acuerdo con una tradicin, Digenes fue exiliado de Snope por falsifi
cacin.68 Con el paso del tiempo, Digenes comprendi que l deba in
validar la moneda poltica y social, el intercambio de nociones que
constituan la opinin general69 La crtica cnica proclamaba que las
convenciones a las cuales la mayora ajustaba sus vidas eran antinatura
les y, por tanto, necias. Una carta atribuida a Digenes explica que el
cinismo, como sabes, es una investigacin de la naturaleza,70 y Juliano
sostuvo ms tarde que Platn y Digenes perseguan idntica finalidad:
No seguir vanas opiniones [doxai], sino rastrear la verdad en medio de
todas las cosas que existen.71 Lo que Platn logr mediante palabras,
Digenes lo consigui con los hechos. As, para Juliano, la conducta de

66. Sobre la alusin a Digenes en el texto de Leoncio, vase Krueger (supra, n. 33),
pp. 423-442. Sobre el cinismo como locura, vase esp. pp. 438-440.
67. Kvvtx$, en efecto, parece una forma adjetivada de xvujv , y puede significar tam
bin perruno. Vase LS], voz correspondiente. Sobre los cnicos como perros, vase Sayre
(supra, n. 43), pp. 4-3. Serias dudas acerca de la etimologa del trmino cnico y un estu
dio sobre las interpretaciones antiguas (no cristianas) del ttulo, pueden hallarse en Heinz
Schulz-Falkenthal, KynikerZur inhaltlichen Deutung des Namens, WZHalle 26, 2, 1977,
pp. 41-49. Krueger (supra, n. 33: pp. 435-438) aporta un amplio tratamiento de cnico
como definicin de la palabra perro en la antigedad tarda y en Bizancio.
68. D. L. 6, 20.
69. Vase Juliano, Or. 6 , 188b. Dudley (supra, n. 2: pp. 20-24) trata extensamente acer
ca del orculo.
70. Ep. Diog. 42.
71. Juliano, Or. 6 , 188c.

303
Digenes incluida su impudicia tena un contenido filosfico. El
proceder cnico encierra un contenido explcitamente religioso para los
autores de dos epstolas cnicas. Una de ellas explica que no se debera
prescindir del manto y del zurrn, pues son armas de los dioses;7273 mien
tras que otro no duda en afirmar: La naturaleza [physis] es poderosa y,
puesto que ha sido apartada de la vida en beneficio de la apariencia
[doxa], debemos restablecerla para salvacin de la humanidad.74 Julia
no recurri a los modos tradicionales de interpretacin cuando mani
fest que la clave para entender a los cnicos era comprender la diferen
cia entre las cosas que hacen los humanos por convencin (nomos) y las
que hacen porque resultan esenciales para la naturaleza humana (phy
sis).75 El oponente de Juliano en su discurso Contra los cnicos sin ins
truccin, un cnico innominado del siglo iv, haba ridiculizado a Dige
nes por comer pulpo crudo, lo que, de acuerdo con ciertas tradiciones,
le habra costado la vida.76 Juliano explica que mientras muchos deba
tan si comer carne era natural para los humanos, Digenes crea que,
al comer carne sin cocinar, uno actuaba segn la misma pauta que la
naturaleza haba asignado a todos los dems animales.7778La mejor vida,
la que llevara a la felicidad, no era la ajustada a las convenciones acor
des con la opinin comn, sino la existencia conforme a los principios
de la naturaleza (kata physin).7t En esta argumentacin, Digenes apa

72. Ibid. 6 , 189a.


73. Ep. Orates 16.
74. Ep. Diog. 6.
75. El tema de la distincin nomos/physis era comn en el debate socrtico y sofstico.
Vase especialmente Platn, Gorgias 482e-484c. Sobre la historia del concepto en la filosofa
antigua, vase F. P. Hargar. Natur, Historisches Wrterbuch der Philosophie 6, Basilea, 1971,
cois. 421-441.
76. Entre los autores antiguos que recogen relatos sobre la ingestin de carne cruda por
Digenes se incluye Plutarco (Si es ms til el agua o el fuego 956b y Sobre la ingestin de car
ne 995d), mientras que la muerte de Digenes por comer pulpo crudo se encuentra en Lucia
no {Filsofos en venta! 10) y en Digenes Laercio (6,34: Incluso intent comer carne cruda,
pero no pudo digerirla). Pero Laercio escribe tambin: Por lo que se refiere a su muerte, hay
varias versiones distintas. Segn una de ellas, se vio aquejado de clico despus de comer un
pulpo crudo, y de este modo encontr su fin. Segn otra, muri voluntariamente contenien
do la respiracin... Segn otra ms, cuando trataba de repartir un pulpo entre los perros, re
cibi tan graves mordeduras en el tendn del pie que eso le caus la muerte (6, 76-77).
77. luliano, Or. 6 , 191c, <L
78. Ibid. 6, 193d; vase 6, 207. Sin embargo, es curioso sealar de pasada que, en este
caso concreto, la prueba de ms peso la aporta Juliano, quien nunca niega que la ingestin de
pulpo crudo, supuestamente acorde con la naturaleza, condujera a Digenes a la muerte. Se
limita a manifestar que no podemos saber con seguridad si la muerte es un mal (Or. 6 , 181a).

304
rece como un ejemplo de una larga tradicin de reflexin griega acerca
do la virtud y la felicidad.
K1 Digenes de Juliano consideraba que tena el deber de refutar los
conceptos comunes y errneos acerca de la conducta natural para los hu
manos.79 Los instrumentos de esta refutacin eran las funciones natura
les del propio cuerpo humano. Juliano recoge la siguiente ancdota:
Una vez, hallndose Digenes en medio de una multitud, cierto joven
dej escapar una ventosidad. Digenes lo golpe con su cayado y le dijo:
M As pues, vil desgraciado, no habiendo hecho nada que te otorgue dere
cho a tomarte estas libertades en pblico, vas a empezar aqu y ahora a
manifestar tu desprecio por la opinin [doxa]?80 En este punto el pro
pio Digenes explica indirectamente el mtodo cnico para criticar la
opinin convencional: considera la ventosidad un comentario social,
equivalente a la franqueza o a cualquier otra forma de expresin huma
na de insatisfaccin. Digenes ataca al joven no por el acto de peer en
pblico, sino por hacerlo sin expresar desdn hacia la sociedad. Los cni
cos reclaman las funciones corporales como un lenguaje de protesta.
Pero segn demuestra este ejemplo, la vulgaridad por s sola no le hace a
uno cnico. El joven no se haba ganado el privilegio de realizar aquel
acto, pues no haba hecho nada ms para rechazar la vida corriente. La
irona de la ancdota, por supuesto, es que el joven no tena intencin al
guna de oponer objeciones al orden social. Su acto fue, si se quiere, no
cente. Para Digenes, sin embargo, era un elemento explcito en su vo
cabulario. As pues, apreciamos que Digenes lleva a cabo otro acto vul
gar: golpear a un joven en pblico y llamar as la atencin sobre un acto
natural que dicho joven hubiera preferido, sin duda, que pasara inad
vertido.
No es ocioso puntualizar que al comportarse como lo hace, la figu
ra de Digenes realiza una afirmacin. Sus actos desvergonzados desem
pean la misma funcin que su franqueza verbal, una forma de crtica.
Al desafiar las normas sociales que regulan las servidumbres corporales,
se enfrenta tambin al orden social. En otra oracin, Juliano manifiesta
explcitamente que los cnicos pululan entre el pblico subvertiendo las
instituciones sociales [koitta nominaJ.81 Citando las funciones corpora

79. Vase ibid. 6, 191d.


80. Ibid. 6, 197c.
81. Ibid. 7,210c.

305
les de Digenes como una critica de la moral urbana, Juliano cuenta
cmo el cnico atacaba las inescrupulosas prcticas de los atenienses en
el mercado:8283

Que Digenes pisotee la vanidad; que ridiculice [katapaizetd] a quie


nes ocultan en la oscuridad las necesarias funciones de nuestra naturale
za me refiero a la expulsin de los excrementos, mientras que en el
centro de la plaza del mercado y de nuestras ciudades llevan a cabo ac
ciones ms violentas, impropias de nuestra naturaleza: robo de dinero,
acusaciones falsas, imputaciones injustas y la realizacin de otras prcti
cas igualmente vulgares [syrphetdddn], Cuando Digenes ventoseaba
[apeparden) o evacuaba [apepatesett]*1 o hacia cosas parecidas en la plaza
del mercado, como dicen que haca, su propsito era machacar los enga
os de aquellos hombres y ensearles que realizaban actividades mucho
ms srdidas y peligrosas que stas. Pues lo que l haca era conforme a
nuestra comn naturaleza, mientras que lo que ellos hacan no estaba,
por as decirlo, de acuerdo con la naturaleza de cada cual |pasi kata phy-
s/n], sino que todo lo hacan por perversin [ek diastrophs}.

Juliano valora a Digenes como un ejemplo de vida moral. Los rela


tos sobre la impudicia de Digenes pueden emplearse para ensear la
virtud.
El inters por Digenes en el siglo iv como ejemplo moral no se li
mita a los autores paganos. Basilio de Cesrea, amigo ntimo de san Gre
gorio Nacianceno, defenda el uso de chreiai sobre Digenes junto con
los textos de Homero y Platn en el plan de estudios para caballeros cris
tianos. En su influyente carta A los jvenes, acerca de cmo pueden sa
car provecho de la literatura pagana, san Basilio cita a Digenes favora
blemente, como crtico de la ostentacin y en particular de los hombres
que pasan demasiado tiempo cuidando de su cabello o de su atuendo.84
San Basilio, no obstante, evita mencionar la conducta ms indecorosa de
Digenes.
Los autores tardorromanos tambin recurrieron a Digenes como

82. Juliano, Or. 6 , 202b, c.


83. jiojrario, un eufemismo comn que significa literalmente salirse del sendero.
Su uso aqui es irnico. Digenes no se aparta sino que permanece a la vista del pblico. Ju
liano sin duda trata de que sus lectores aprecien las cualidades onomatopyicas de las pala
bras escatolgicas de este pasaje.
84. San Basilio, Leg. Lib. Gent. 9, 3, 4, 20. Vase Krueger (supra, n. 1), pp. 35-36.

30 6
ejemplo negativo en la enseanza de la virtud. En Im ciudad de Dios, en
el curso de la explicacin sobre la vergenza que deberan sentir los hu
manos por su sexualidad, san Agustn condenaba a los cnicos por ma
nifestar una opinin directamente opuesta a la modestia humana, una
opinin en verdad perruna, o sea inmunda e indecente. No obstante,
Agustn explicaba que Digenes practicaba el sexo en pblico porque
imaginaba que su escuela de filosofa obtendra ms publicidad si esta
indecencia quedaba ms hondamente impresa en la memoria de las gen
tes.85 La impudicia de Digenes era una proclama que pona de relieve
el contenido de sus teoras. San Agustn tambin afirmaba que, con el
tiempo, la modestia prevaleci sobre la dea equivocada de que los
hombres cifraran su ambicin en parecer perros, y los cnicos poste
riores abandonaron la inmodestia. Las consideraciones siguientes de
Agustn sobre los cnicos revelan una preocupacin por salvar del des
precio al propio Digenes: Me siento inclinado a creer que incluso Di
genes imit los movimientos del acto sexual ante los ojos de hombres
que no tenan medios de saber qu ocurra realmente bajo el manto del
filsofo. Dudo que el placer de ese acto pudiera experimentarse cabal
mente con espectadores congregados alrededor.86 A pesar del intento de
san Agustn de negar la comodidad de Digenes con sus propios actos,
comparta con Juliano una visin de los antiguos cnicos, y de Digenes
en particular, que vincula su apariencia desvergonzada a su crtica de los
valores urbanos. Prctica y teora se dan la mano (o comparten el mis
mo manto).
La conducta conforme a la naturaleza era para Digenes una accin
simblica que se apoyaba en el cuerpo humano como instrumento de
expresin. Los relatos sobre Digenes eran revelaciones del estado natu
ral. Otras consideraciones sobre lo que los hroes cnicos hacan con sus
cuerpos, segn los relatos tradicionales, nos permiten situar la impudi
cia cnica en el ms amplio contexto de la asksis cnica. Se atribua a los
cnicos abogar por la desnudez, ya que los humanos no necesitan como
didades ni formalismos que los separen de los animales.87 Someter el

85. San Agustn, Gv. Dei 14,20.


86. San Ag., Gv. Dei 14,20.
87. Ep. Diog. 35; Epicteto, Disc. 1,24. Vase tambin Licinio en Ps. Luciano, El cnico
1,14; y el matrimonio de Crates e Hiparquia (D. L. 6,96): (Crates) se despoj de sus vesti
duras ante ella y dijo: Este es el novio y stas son sus posesiones. Elige, pues no sers mi

37
cuerpo a pruebas era parte integrante de la conducta de Digenes. ste
abraza estatuas cubiertas de nieve,88 camina descalzo por la nieve8'' y
consume el alimento y el agua de la manera ms simple.90
Fue materia de debate si los cnicos menospreciaban el cuerpo. Epic-
teto, procurando hacer respetable el cinismo, trat de argumentar que el
cnico ya no se identificaba con su cuerpo, y que si este ltimo era ultra
jado, golpeado e insultado, el cnico permaneca indiferente.91 Pero Din
Crisstomo defenda a Digenes sugiriendo que el gnero de vida cnico
le volva a uno ms sensible a los placeres sencillos:92

Digenes no dejaba de cuidar su cuerpo, como pensaban algunos ne


cios. Cuando lo vean tiritando, viviendo sin techo y sediento, muchos
crean que no se preocupaba por su salud o por su vida. Sin embargo, el
rigor fortaleca ms su salud que la de quienes estaban siempre hartn
dose, y que la de quienes permanecan en sus casas sin sufrir fro ni calor.
Y experimentaba ms placer que ellos al sentir el calor del sol y al tomar
su alimento.

Pero, en general, los comentaristas coinciden en que la meta que se


propona la conducta cnica era alcanzar la indiferencia, tanto respecto a
los elementos como a las opiniones ajenas.93 Una ancdota conservada
en la vida de Zenn, por Digenes Laercio, critica la preocupacin estoi
ca por las apariencias. Orates consider que su alumno Zenn de Citio

compaera a menos que adoptes mi modo de vida En una versin que conoci Apuleyo
(Florida 14), Crates era jorobado, e Hiparquia lo acept, diciendo que no era probable que
hallara un marido ms apuesto ni ms rico. A continuacin consumaron su unin en pbli
co y a plena luz. (En el relato de Apuleyo, Zenn, fundador del estoicismo y recatado alum
no de Crates, los cubri con un manto por modestia; quiz una concesin a los esfuerzos de
la Stoa de poca imperial para limpiar el cinismo.) Para otras referencias sobre la boda
de Crates e Hiparquia, vase Clemente de Alejandra, Strom. 4, 19; y Taciano, Ad Grteos 3.
Vase Din Crisstomo en Filostrato, Vidas de los sofistas, 488.
88. D. L. 6, 23; vase Plutarco, Dichos de los espartanos 233, 16.
89. D. L. 6, 34.
90. D. L .6,31.
91. Epict. Diatr. 3, 22, 100.
92. Din Cris., Or. 6,8-9.
93. Sobre la indiferencia en el cinismo, vase Juliano, Or. 6, 192a; Ep. Diog. 21; D. L.
4, 52 (donde se explica cmo Bin se convirti en rinico). Sobre el papel de la asksis para
alcanzar la indiferencia, vase D. L. 6, 71. Esta interpretacin, por supuesto, traiciona la asi
milacin estoica de la figura de Digenes.

308
ei .1 demasiado modesto, y quiso que adoptara la va cnica de la impudi-
u.i. I.o dio un puchero de lentejas para llevarlo a un importante barrio
do Atonas, el Cermico. Zenn se sinti avergonzado y, tratando de es-
loiulor el puchero, acab rompindolo con su bastn. Zenn ech a co-
nor con el jugo de las lentejas resbalndole por la pierna, mientras Ora
los trataba de explicarle que no haba ocurrido nada terrible.94
A travs de la lente deformadora de su stira, Luciano interpreta la
impudicia cnica como parte del aprendizaje para lograr la indiferencia.
I>c acuerdo con Luciano, mientras Peregrino Proteo estudiaba el modo
do vida cnico en Egipto con Agatbulo,95

practicaba ese maravilloso ascetismo [asksis], afeitndose la mitad de la


cabeza, restregndose la cara con fango y provocndose la ereccin del
pene [aidoioti; literalmente: cosa vergonzosa]96 delante de todos los cir
cunstantes, demostrando as lo que ellos llaman indiferencia; y luego gol
peando y siendo golpeado con una vara en las nalgas, y haciendo otras
muchas cosas, incluso ms desenfrenadas y de apariencia milagrosa.

En esta descripcin de un ascetismo en apariencia antiasctico, que


comparte muchos elementos con las narraciones sobre Digenes,97 Pere
grino acostumbra ignorar las opiniones ajenas infringiendo las nociones
de comportamiento que dicta el sentido comn, actitud propia de quie
nes desean apartarse de los convencionalismos sociales. O sea que Pere
grino alcanza la indiferencia violando unos preceptos estoicos concebi
dos para aristcratas con talante filosfico.98
La impudicia de Digenes puede interpretarse como crtica social
expuesta mediante una inversin asctica de la asksis.99 El cuerpo de
Digenes desentonaba del conjunto del mundo. Deseaba que fuera ente

94. D. L. 7, 3.
95. Luciano, Peregrino 17. Agatbulo tambin haba sido maestro de Demonax (Lu
ciano, Dem. 3).
96. Sobre este eufemismo, vase Henderson (supra, n. 12), pp. 3-4,113.
97. D. L. 6, 33 recoge que Digenes acudi una vez a una fiesta con la cabeza medio
afeitada.
98. Vase Michel Foucault, The Care of the Self, trad. Robert Hurley, Nueva York, 1986,
pp. 37-68, 97-144 [ed. original: Histoire de la sexualit. 3. Le Souci de soi, Gallimard, 1992].
99. En este punto debo manifestar mi gratitud a Evelyne Patlagean por sus obser
vaciones sobre Simen el Loco (Ancient Byzantine Hagiography and Social History, en
Stephen Wilson, ed., Saints and Their Cults: Studies in Religious Sociology, Folklore and His
tory, Cambridge, 1983, p. 110).

309
rrado boca abajo,100 demostrando as su desdn no slo por el cuerpo
sino por la prctica ritual. La razn que dio para esta demanda era que
despus de un breve tiempo lo de abajo ir para arriba.101 En pocas pa
labras, el cuerpo de Digenes es utilizado como un smbolo del orden
social, un orden que desde el punto de vista cnico est invertido.
Muchos de los actos desvergonzados de Digenes se centran en sus
tancias que regularmente entran o salen del cuerpo humano: alimento,
saliva, gases, orina, semen y heces. El papel central que desempean las
funciones y fluidos corporales en la literatura cnica da testimonio y de
riva de preocupaciones generalizadas en el mundo grecorromano a pro
psito de las limitaciones del cuerpo, preocupaciones reflejadas en la cui
dadosa regulacin de los actos de comer, escupir, peer, orinar, mastur-
barse (y otras actividades sexuales) y defecar. Esa preocupacin de la so
ciedad romana por los orificios y los fluidos corporales (lquidos y gases)
que pueden entrar y salir por ellos, demuestra la relacin que Mary
Douglas ha observado, a saber, que el cuerpo humano nunca se ve
como un cuerpo sin que, al mismo tiempo, se conciba como una imagen
de la sociedad.102 Las actitudes sobre el control corporal se correspon
den con actitudes sobre el control social. Aquellas sustancias atraen la
atencin porque desafian la distincin entre el interior y el exterior del
cuerpo y pueden, por lo mismo, considerarse contaminantes o peligro
sas.103 Digenes rechaz las convenciones prescritas para esas funciones
naturales. Al rechazar el control del cuerpo, el Digenes de las ancdotas
rechazaba el control social. Los autores de algunos textos aqu conside
rados hacen explcita esta crtica; otros optan por presentar de manera
cifrada la capacidad para influir que se desprenda de la conducta de
Digenes.
La audiencia que aparece dentro de las historias reacciona a la con
ducta de Digenes como ante una abominacin. En un discurso sobre la
virtud ya mencionado, Din Crisstomo presenta a Digenes el Cnico

100. D. L. 6,31.
101. D. L. 6, 32.
102. Mary Douglas, Social Preconditions of Enthusiasm and Heterodoxy, en Forms
of Symbolic Action: Proceedings of the 969 Annual Spring Meeting of the American Ethnologi-
cal Society, ed. Robert F. Spencer, Seattle, 1969, p. 71.
103. Vase Mary Douglas, Purity and Danger: An Anaysis of the Concepts of Pollution
and Taboo, Londres, 1966, pp. 114-128. Este tema se desarrolla con ms amplitud en ead. Na
tural Symbols: Explorations in Cosmology, Nueva York, 1982, esp. pp. XXIII, 70.
encomiando a Heracles ante una multitud. Al final de su discurso, se re
fiere al trabajo del hroe consistente en limpiar el estircol de los establos
le Augas, una tarea que no se haba realizado desde haca treinta aos.
Sostiene que Heracles lo hizo porque crea que era preciso luchar dura
mente tanto en la batalla contra la opinin [doxa] comn, como contra
las bestias salvajes y las malas acciones de la humanidad.104 A la multi
tud le complaci el parlamento de Digenes. Din, por su parte, conti
na: Pensando en las gestas de Heracles, y habiendo finalizado el dis
curso, se puso en cuclillas e hizo algo indecente [ti ton adoxn]. En este
punto la muchedumbre lo escarneci y le llam loco.105 De manera se
mejante, Juliano cuenta que las ciudades [de Grecia] huyeron [apodi-
draskousas] de la excesiva sencillez y pureza de la libertad de costumbres
de los cnicos.106 Y deja claro que, a diferencia de los cnicos impostores
de su poca, los verdaderos cnicos, y en especial Digenes, no eran po
pulares: Uno o dos solan aplaudir a Digenes, pero ms de diez veces
diez mil sentan nuseas y repugnancia, y se apresuraban a que sus sir
vientes les reanimaran con perfumes, mirra y pasteles.107 Segn Juliano,
Digenes no slo ingera alimento crudo, considerado contaminante por
la opinin convencional, sino que al comerlo l mismo se converta, a los
ojos de los ms, en despreciable y repulsivo (bdelyros).10* En el contexto
de estas narraciones, las gentes consideraban a Digenes provocador y
rebelde. l atacaba el orden social, y los miembros de la sociedad se sen
tan ofendidos y airados. En todas partes el pblico expresa su menos
precio y su asco por la desvergenza cnica, golpeando y torturando a los
cnicos.109 San Agustn explica que si los cnicos de su tiempo empezaran
a comportarse como lo hubiera hecho Digenes, se veran abrumados
si no por una granizada de piedras, s al menos por un chaparrn de es
cupitajos procedente del asqueado pblico.110
Digenes es abominable porque transgrede las categoras considra

l o s Din Cris. Or. 8, 35.


105. Ibid. 8,36.
106. luliano, Or. 6, 185c.
107. Ibid. 6, 190a; vase 7, 214a.
108. Ibid. 6, 193a. Estas limitaciones son similares a las categoras de contaminacin
descritas por la antroploga Mary Douglas.
109. Vase D. L. 6,33,41; Ep. Diog. 20; Luciano, Filsofos en venta! 10; Ateneo, Deipn.
4, 164a; Epicteto, Diatr. 3,22, 52 y 54-55.
110. San Ag. Civ. Dei 14,20.

3U
das apropiadas para los humanos. Resulta evidente que las gentes consi
deraban su proceder desagradable. Dada esta reaccin, lo que ya no es
tan fcilmente comprensible es la popularidad de los relatos cnicos en
tre los romanos cultos. Los intelectuales no condenaron de manera un
nime a Digenes; antes bien, para muchos de ellos fue un hroe cultural.
Digenes Laercio informa de que los atenienses amaban al hombre de S-
nope,111 y los relatos sobre l y sobre sus imitadores se narraban una y
otra vez. La amplia variedad de fuentes en las que dichos relatos se han
hallado atestigua la popularidad de las ancdotas cnicas. En una apa
rente paradoja, aunque la conducta de Digenes era obscena en virtud
de su oposicin a la estructura social, la narracin de historias acerca de
Digenes evidentemente no lo era.112
El significado de las historias relativas a la desvergenza cnica no era
el mismo que los actos descritos. Referirse a la defecacin en pblico no
es lo mismo que defecar en pblico. Por esta razn, no podemos reducir
el significado de los relatos a su referencia manifiesta. Si no se considera
este extremo, cabra interrogarse por el papel de la obscenidad en la en
seanza de la virtud. Lejos de manifestarse como un ataque a todos
cuantos se adheran a las convenciones sociales observando una conduc
ta apropiada, los relatos sobre Digenes comunicaban un juicio relativo
a la conducta apropiada tanto explcita como implcitamente. Quiz al
gunos de los que practicaron el cinismo durante el Imperio romano se
consideraron subversivos por comportarse de manera desvergonzada. A
falta de sus escritos, no podemos conocer sus motivos. Pero est claro
que los escritos antiguos que han sobrevivido no emplean los relatos so
bre Digenes para fomentar la subversin del orden social valindose de
la obscenidad. En cambio, como hemos visto, muchos autores presenta
ron la conducta de Digenes como un ejemplo que deba evitarse. Quie
nes condenaron la desvergenza cnica, como Epicteto, san Juan Cri-
sstomo y Teodoreto de Cirro, expresaban as la conviccin de que la
conformidad a los cdigos sociales tena gran importancia para los caba
lleros bien nacidos, ya fueran estoicos o cristianos. Que la desvergenza
resultaba inaceptable estaba en la esencia de los ataques a los cnicos con
temporneos. Aun cuando las ancdotas sobre Digenes estuvieran ais-

111 . D. L .6,43.
112. Las observaciones aqui contenidas deben mucho al anlisis de Mary Douglas so
bre los chistes en Implicit Meanittgs: Essays in Anthropology, Londres, 1975, pp. 106-107.

3 12
I.ul.is, como aparecan en las colecciones de chreiai, recurran al humor
para establecer los lmites entre lo aceptable y lo inaceptable. Digenes
iio deba ser emulado, y en la medida en que las chreiai del personaje se

utilizaban en una tradicin educativa que, en ltima instancia, se preo


cupaba por transmitir valores aristocrticos a la generacin siguiente de
romanos privilegiados, las historias sobre Digenes ayudaban a reforzar
la conformidad social. Uno de los ejercicios escolares realizados sobre las
chreiai consista en juzgar una ancdota y refutarla, en palabras del libro
de texto de Ten, por ser inadecuada..., debido a su desvergenza [ek
Ion aiskhrou}.113 No se pretenda que los alumnos imitaran a Digenes,
sino que distinguieran el proceder apropiado del inapropiado.
Si el recurso a Digenes como ejemplo negativo es explcito, otra
luncin de las tradiciones queda implcita, a saber, la capacidad de esas
historias para reducir la tensin social. En tanto el uso de las tradiciones
relativas a Digenes no desafa la estructura social, aporta perspectiva so
bre ella. El orden de la sociedad defina y confinaba el mundo con arre
glo al cual los romanos de clase alta regan sus vidas. Pero a diferencia del
I>igenes de las historias, los que narraban stas no trataban de subver-
iir el a menudo frustrante orden de su mundo; se limitaban a tratar de
llegar a un acuerdo con l. Los relatos cnicos reducan las tensiones ine
vitables en cualquier organizacin social, dando a quienes compartan
tales relatos y el sistema una oportunidad de tomar una distancia crtica
y de rerse.
Los relatos sobre la desvergenza de Digenes tuvieron capacidad
transformadora, porque revelaron que las formas de vivir su vida un
caballero romano se basaban en construcciones humanas que carecan
de base ms all de la interaccin social. Para los autores grecorromanos
que hemos considerado (y para sus audiencias), el orden de la sociedad
era real, aunque no estuviera basado en la naturaleza. Digenes, por su
puesto, no invent las funciones corporales, sino que al centrar su aten
cin en ellas fue capaz de recrearlas como forma de lenguaje. El lengua
je expresado por el movimiento fsico fue traducido al lenguaje verbal
del narrador. La conducta de Digenes, entonces, implicaba un proceso
de infundir significado en las actividades humanas ms naturales y en
apariencia ms desprovistas de l. Las extravagancias del hroe cnico

113. As Ten, Sobre la chreia 1, 338 (vase 370, 375); Hock y ONeil ( supra, n. 4),
pp. 102-105.

313
exhiban esos mezquinos rituales que gobernaban las funciones cor*
porales.
Las ancdotas cnicas negaban la base ontolgica de las convenciones
sociales, pero el recurso a las tradiciones a propsito de Digenes no era
revolucionario. Mediante la amplia variedad de propsitos con que los
autores antiguos lo citaban, y pese a su latente ncleo subversivo, el uso
de tales historias abonaba un repertorio ampliamente conservador. Los
relatos cnicos no proponan una estructura alternativa para la sociedad;
antes bien, su perspectiva crtica refuerza el status quo. Como asalto a las
convenciones ms bsicas, la desvergenza de Digenes revel los usos y
costumbres de la Roma imperial como una construccin social dotada
de la potestad de definir la condicin de miembro de la sociedad greco
rromana. Las malas costumbres eran culturalmente significativas. Los re
latos acerca de este personaje marginal ayudaban a decir a los caballeros
romanos cmo ser quienes eran.

314
CINISMO Y CRISTIANISMO EN LA EDAD MEDIA
Y EN EL RENACIMIENTO

S. Matton

El filsofo cinico no era un personaje enteramente nuevo en el esce


nario cultural del Renacimiento. Representado sobre todo por Digenes,
el cnico haba sido un elemento familiar en la Edad Media. Lo que se sa
ba de los cnicos provena de dos fuentes principales. En primer lugar,
ile los autores latinos, tanto paganos (Cicern, Valerio Mximo, Sneca
o Macrobio y, en menor grado, Aulo Gelio) como cristianos (san Jer
nimo, san Agustn, Tertuliano, Sidonio Apolinar). La segunda fuente
era rabe. El Mukhtr al-hikam wa-mahasirt al-kalim (1048-1049), de
Abii l-Wafa al-Mubashshir ibn Ftik, inclua varios dichos de Digenes
que de otro modo no hubieran podido conocerse por las fuentes griegas
y latinas.1 En algn momento antes de 1257, un traductor annimo ads
crito a la corte de Alfonso X el Sabio dio una versin castellana de esa
obra bajo el titulo de Bocados de oro? A partir del castellano se hizo una

Este artculo ha sido traducido del francs al ingls por Helena Caine-Suarez. Un estu
dio ms detallado del cinismo durante el Renacimiento aparecer en la serie editada por el
profesor I.-C. Margolin, De Ptrarque Descartes, Pars, Vrin, donde los textos a los que
se hace referencia en el presente trabajo se reproducirn y en su mayora se traducirn.
1. Estos dichos que no figuran en las fuentes griegas o latinas los ha recogido y tra
ducido D. Gutas, Sayings by Digenes Preserved in Arabic, en M.-O. Goulet-Caz y
R. Goulet, eds., Le cynisme anden et ses prolongements: Actes du Colloque International du
C.N.R.S., Pars, 1993, pp. 475-518.
2. La primera edicin fue preparada por H. Knust, Mittheilungen aus dem Eskurial,
Hibliothek des Litterarischen Vereins in Stuttgart, 141, Tubinga, 1879. Hay una nueva edicin
de M. Crombach, Bocados de oro: Kritsche Ausgabe des altspanischen Textes, Romanischcs
Seminar der Universitt Bonn, Bonn, 1971.

315
versin latina en las ltimas dcadas del siglo xill, debida posiblemente a
Giovanni da Procida (m. 1299). Algunos manuscritos dan a esta versin
latina el ttulo de Lber Philosophorum Moralium Antiquorum; otros, el
de Dicta et Opiniones Philosophorum.3
Estas fuentes fueron tomadas y reutilizadas en obras enciclopdicas,
antologas de formacin moral y biografas de filsofos. Para nombrar
slo algunas de esas importantes colecciones, al siglo x ii corresponde la
de Juan de Salisbury, Policraticus sive De Nugis Curialium et Vestigiis Phi
losophorum (completada antes de 1159); y al siglo xill, el Speculum
Maius, del dominico Vicente de Beauvais (1184/94-1294), que consta del
Speculum Doctrnale y el Speculum Historale. De este ltimo, los pasajes
relativos a los filsofos antiguos fueron resumidos y traducidos al italia
no por un autor desconocido en torno a 1270 o 1275, bajo el ttulo Fio-
re e vita di filosofi e daltri savi e d'imperadori.4 Tambin son del siglo xm
dos tratados del franciscano Juan de Gales (c. 1220/30-c. 1285): Brevilo-
quium de Virtutibus Antiquorum Principum et Philosophorum y Com-
pendiloquium de Vitis lllustrium Philosophorum. Ambas obras fueron
compuestas probablemente durante la estancia del autor en Pars (c. 1270-
1285). Posterior, pero an ms influyente, fue De Vita et Moribus Philo
sophorum, atribuida a Walter Burley, aunque en realidad se debe a un au
tor desconocido que trabajaba en el norte de Italia hacia 1315 o 1320.5
Este tratado goz de considerable popularidad, a juzgar por los aproxi
madamente 270 manuscritos que han conservado una u otra de las dos
versiones de la obra. Junto con el Speculum Historale de Vicente de
Beauvais, De Vita et Moribus Philosophorum fue ampliamente usada por
dos historiadores del crculo de Petrarca, su corresponsal Giovanni Co-
lonna y un amigo, el jurisconsulto verons Guglielmo da Pastrengo. El

3. Vase la edicin de E. Franceschini, II Lber philosophorum moralium antiquo-


rum: Testo crtico, A tti del Reale Istituto Vneto di Scienze, Lettere ed Arti 91, 1931-1932,
pp. 393-597; vase tambin, del mismo editor, 11 Uber philosophorum moralium antiquo
rum, Atti delta Reale Accademia Nazionak dei Lincei, ao 327, ser. 6, Memorie delta Classe
di Scienze Morali, Storiche e Filologiche 3, 1930, pp. 355-399; reimpr. en Scritti di filologa
latina medievale 1, Padua, 1976, pp. 109-165.
4. Vase la edicin de A. DAgostino, Fiare e vita di filosofi e daltri savi e dimperado-
ri, Florencia, 1979; vase tambin H. Vernhagen, ber die Fiori e vita dei filosofi ed altri savii
ed imperadori: Nebst dem italienischen Texte, Erlangen, 1893, editado con pginas enfrentadas
que contienen los textos latinos del Speculum Historale.
5. Vase M. Grignaschi, Lo pseudo Walter Burley e il Lber de vita et moribus phi
losophorum, Medioevo 16, 1990, pp. 131-190; Corrigenda et addenda sulla questione
dello Ps. Burleo, ibid. 325-354.

316
primero es autor de De Viris Illustribus, y el segundo, de De Viris Mus-
li lints et de Originibus, esta ltima obra publicada en 1547, en Venecia,
ton el ttulo Libellus de Originibus Rerutn. Aqu Antstenes, Digenes y
<iratcs se sitan junto a los filsofos, mientras que Menipo se coloca en-
Ire los poetas.6
Kl redescubrimiento de la literatura griega durante el Renacimiento
tondujo de forma natural a una mejor comprensin del cinismo anti
guo. Entre las nuevas fuentes de informacin se contaba una que hoy si
gue siendo la ms importante. Se trata de la obra de Digenes Laercio,
traducida al latn en 1433 por el camaldulense Ambrogio Traversari con
el ttulo Vitae et Sententiae Eorum Qui in Philosophia Probati Fuerunt. En
1472, la traduccin de Traversari haba sido impresa en Roma. El texto
griego no fue impreso hasta 1533, en Basilea. La obra de Digenes Laer
cio no puede contarse propiamente entre las fuentes medievales para el
conocimiento del cinismo, pues la traduccin hecha quiz por Henricus
Aristippus (m. 1162), si es que existi de veras, no pas del libro 5, y po
siblemente se qued en el 2. Esto explica por qu, de los autores que ca
bra esperar tuvieran acceso a la traduccin, ninguno hizo uso de ella en
su tratamiento de filsofos cnicos como Antstenes, Digenes o Orates.
La otra fuente principal, casi igual en importancia a Digenes Laercio,
fue las Morlia de Plutarco, que empezaron a ser traducidas al latn a fi
nales del siglo xiv. La primera edicin impresa la public Aldo Manucio
en Venecia en 1509. Las obras de Luciano, Juliano, Din, Estobeo, los
Padres griegos y la Suda tambin debieron tenerse en cuenta, como en el
caso de las Epistolae Morales, Rusticae et Amatoriae, de Teofilacto Simo-
catta, y de varios textos apcrifos que durante mucho tiempo se consi
deraron autnticos. En poca tan temprana como el siglo xv, las Epsto
las de Digenes se tradujeron al latn, con una dedicatoria a Po II, por
Francesco Griffolini Aretino, mientras que las Epstolas de Crates se con
taron entre los primeros textos impresos en la Sorbona, en 1471.
La nueva visin del cinismo, posible gracias al descubrimiento de
esos nuevos textos, hall una vez ms su cauce en obras enciclopdicas
como Lectionum Antiquarum libri triginta (1516), de Coelius Rhodigi-
nus; Genialium Dierum libri sex (1522), de Alessandro dAlessandro;
Sententiarum lber (1518), de Ludo Domizio Brusoni; y sobre todo

6. Vase De Viris Illustribus et de Originibus, ed. G. Bottari, Studi sul Petrarca 21, Pa-
dua, 1991, pp. 5 ,6 ,4 7 , 151-152.

317
Apophthegmatum sive Scite Dictorum libri sex (1531), de Erasmo. El ter
cer libro de los apotegmas de Erasmo es en el que se hace un mayor uso
de Plutarco, y trata sucesivamente de Scrates, Aristipo y Digenes el C
nico. Este ltimo se lleva la parte del len, con 218 apotegmas, por 91 de
Scrates y 61 de Aristipo. No deberamos olvidar Apophthegmatum sive
Responsorum Memorabilium Loci Communes (1555), de Conrad Wolff-
hardt, conocido como Licstenes, una obra tan popular en su tiempo
como la de Erasmo. Al igual que ste, Licstenes dedica considerable es
pacio a Digenes, con 226 referencias en el ndice contra 160 de Scra
tes, 64 de Platn y 56 de Aristteles. Licstenes completa la galera de re
tratos de los filsofos cnicos situando a Antstenes (80 referencias) y
Crates (27 referencias) junto a Digenes, y aportando un nuevo nombre,
el Demonax de Luciano, con 52 referencias.
Dado el demostrable y renovado inters por los antiguos cnicos, se
ra una equivocacin sugerir que hubo un corte tajante entre las imge
nes medieval y renacentista del cinismo. A pesar del redescubrimiento de
la literatura clsica en general y la de los griegos en particular, el Renaci
miento continu alimentndose de los escritos medievales, que se publi
caron una y otra vez a lo largo del perodo.

El c in is m o e n t r e la t ic a f il o s f ic a y la e d if ic a c i n c r is t ia n a

La Edad Media hered la actitud ambivalente de los primeros auto


res cristianos, que vacilaban entre condenar a los cnicos o ensalzarlos.7
Por una parte, se manifestaba un respeto rayano en la admiracin, como
lo demuestra san Jernimo en su Adversus Jovinianum (2,14), hacia An
tstenes, Crates y, en particular, hacia Digenes (un vencedor de la na
turaleza humana).8 Por otra parte, los cnicos fueron rotundamente
condenados por Sidonio Apolinar (Epistolae 9,9,15; Carmina 2, 164-168
y 15, 124-125)910y Claudiano Mamerto (De Statu Animae 2, 9).' Como
ha sealado M.-O. Goulet-Caz, Claudiano fundi cinismo y epicures-

7. Vase D. Dudley, A History o f Cynicism from Digenes to the 6th Century A .O ., Lon
dres, 1937; reimpr. en Hildesheim, 1967; M.-O. Goulet-Caz, Le cynisme lpoque imp
rtale, ANRW 2, 36, 4, Berln, 1990, pp. 2720-2833.
8. Migne, PL 23, 304b. Vase Goulet-Caz (supra, n. 7), p. 2795.
9. Vase ibid. 2799.
10. Vase ed. Engelbrecht, p. 1333,15. Vase Goulet-Caz (supra, n. 7), p. 2799, n. 510.

318
mo, slo para abominar de la amalgama resultante. Pero la posicin ms
i'xtendida durante la Edad Media fue, probablemente, la de san Agustn.
I I recriminaba a los cnicos su falta de verecundia, decencia y modestia
l/c (jvihite Dei 14, 20, 43), pero al igual que Varrn aceptaba su estilo
ilr vida, exceptuando tan slo aquello que era francamente indecoroso
Iibul. 19, 19,397)."
liste juicio ambivalente, que san Agustn comparta con la mayora o
mo todos los Padres griegos, as como con muchos paganos, principal
mente Cicern,112 se halla en varias obras enciclopdicas. Cuando Vicen
te de Beauvais, en su Speculum Historale (3, 68), trata de Digenes y de
lo escuela cnica, empieza por citar la condena de san Agustn a los cni
cos por incitar a copular en pblico. Prosigue citando a Cicern, que vio
,i Epicuro como sucesor de Antstenes. No obstante, tras estas expresio
nes de desaprobacin, contina con citas de Sneca, Valerio Mximo,
Macrobio y Helinant de Froidmont,13 todos los cuales escribieron ala
banzas de Digenes.14 Por aadidura, en el captulo siguiente (69, De
Eodem et Morte Eius), reproduce ntegro el relevante pasaje de Adver
is Jovinianum, de san Jernimo.15 El autor del Lber de Vita et Moribus
l'ltilosophorum comparte el mismo criterio en el apartado (cap. 50) que
trata de Digenes.16 Dicho apartado es uno de los ms substanciosos de
la obra. Es ms breve que el dedicado a Scrates, pero ms largo que los
correspondientes a Platn y Aristteles. Al igual que Vicente de Beauvais,
al que tambin recurre, el Pseudo Burley inicia su relato con el texto to
mado de De Civitate Dei, aunque lo cita mucho ms extensamente. Con-
tina con un collage de citas de todas las fuentes habituales: Valerio M
ximo, Cicern, Macrobio, Sneca, san Jernimo, el Pseudo Cecilio Bal-
bus y otros. La impresin de conjunto que da de Digenes es favorable.

11. Vase bid., p. 2798.


12. Vase De Officiis 1,35, 128; 41. 148.
13. La nica referencia que el Speculum Historale da es Helinadus 17. He sido in
capaz de encontrar el texto, posiblemente perdido, al que se hace referencia. Al parecer, el pa
saje no fue incluido en las Flores de Helinant, obra compilada por el propio Vicente de
beauvais (vase Migne, PL 212).
14. Vase la edicin de Venecia, 1591, f. 38r.
15. De manera similar, Vicente de Beauvais denuncia el impudor de los cnicos en su
Speculum Qoctrinale (1, 12: De Diversis Generibus Philosophorum, ed. cit. [supra, n. 14],
f. 3), pero cita la vida de Digenes como un ejemplo de sufficentia sive paupertas voluntara
(4, 104; ed. cit., f. 65v).
16. Knust (supra, n. 2), pp. 192-212.

319
Aparte de estas obras enciclopdicas, y dado que no haba mucha ne
cesidad de manifestarse en contra de una secta sin miembros activos, el
mundo medieval hizo un escaso esfuerzo para expresar o desarrollar una
crtica de los que parecan aspectos negativos del cinismo. En cambio, va
rios autores pusieron de relieve los aspectos positivos del cinismo al con
siderar a Antstenes, Digenes y Crates, junto con la mayora de los de
ms filsofos de la antigedad, en una serie de escritos caractersticos del
humanismo medieval. Como seala Ph. Delhaye, aqullos tendan a de
sarrollar un sistema filosfico tico fundado no expresamente en la Escri
tura o en las enseanzas teolgicas cristianas, sino en los moralistas clsi
cos, en particular en Cicern y Sneca; pero, claro est, sin prestar su ad
hesin a ningn filsofo en concreto, como los escolsticos haban hecho
respecto de Aristteles.17 En estos escritos, la filosofa cnica se presenta
como un modelo secular para el rechazo del materialismo de esta vida.
Guillermo de Doncaster hace precisamente ese planteamiento en su Ex
plicarlo Aphorismatum Philosophicorum, compuesto en las primeras dca
das del siglo xn, cuando explica que aquel rechazo aporta una slida base
para la felicidad. Ofrece los ejemplos de Crates arrojando al mar sus per
tenencias mundanas,18 y de Digenes contentndose con su tonel y re
chazando el regalo de Alejandro de una tnica de Tiro.19 El autor de Mo-
ralium Dogma Philosophorum, que se atribuye a Guillermo de Conches, se
basa igualmente en Sneca (De Beneficiis 5,4). Recurre al episodio del c
nico que pidi a Antgono un talento y luego un denario, y a quien le fue
negado el primero por considerarlo indigno de un cnico, y el segundo
por ser indigno de un rey (ibid. 2. 17).20 Tambin pone de manifiesto la
superioridad de Digenes sobre Alejandro, puesto que el primero poda
rechazar mucho ms de lo que el segundo poda ofrecerle.21 Juan de Sa-

17. Vase P. Delhaye, Un dictionnaire dthique attribu Vincent de Beauvais dans


le ms. Ble B.IX, 3, Mlanges de Science Religieuse 8, 1951, pp. 65-84 (aqu 84).
18. En los manuscritos, donde dice Scrates deberamos leer, obviamente, Crates.
19. Vase Explicatio Aphorismatum Philosophicorum, ed. O. Weijers, Studien und Tex-
te zur Geistesgeschichte des Mittelalters 11, Leiden, 1976, p. 37.
20. Vase ). Holmberg, ed., Das Moralium Dogma Philosophorum des Guillaume de
Conches, lateinisch, altfranzsisch und mittelniederfrnkisch, Uppsala, 1929, p. 15. De acuerdo
con Plutarco, Reg. etlmperat. Apophthegmata 182e, 15, el cnico en cuestin es Trasilo; va
se tambin De Vitioso Pudore 531e-f, 7, donde Plutarco se limita a escribir un cnico
(Giannantoni V M). La identificacin de este cnico como Digenes por L. Paquet carece de
base ( Diogne, 53 n. 70 Ip. 65]).
21. Vase Moralium Dogma Philosophorum, ed. d t. (supra, n. 20), pp. 63-64.