ISSN 0325-2221

Relaciones de la Sociedad Argentina de Antropologa XXII-XXIII, 1997-1998. Buenos Aires.

EXPERIENCIA ETNOGRFICA Y RECONOCIMIENTO CULTURAL

Hermenutica antropolgica de dos conceptos de la filosofa dialctica

Fernando M. Lynch (*)

RESUMEN
Se considera la pertinencia para la ciencia de la antropologa de dos conceptos bsicos de
lafilosofa dialctica tal como han sido expuestos por Hegel en la Fenomenologa del Espritu. El
prim.ero de ellos es el concepto de experiencia de la conciencia relativo a la adecuacin de saber
y objeto. su significacin antropolgica es aprehensible enfuncin del relevamiento emprico de
datos que acontece en el trabajo de campo etnogrfico. A travs de la interpretacin de este
concepto hechaporGadameren trminos de experiencia hermenutica, se considera su relevancia
para la praxis antropolgica en tanto estudio de tradiciones culturales actuales. El segundo
concepto es el de lucha por el reconocimiento inherente a la dialctica del amo y el esclavo,
aplicable de acuerdo a Herbert a la relacin histrica establecida entre las culturas aborgenes
y la dominante civilizacin occidental. Se considera la posibilidad de una determinacin del objeto
de la ciencia antropolgica que se corresponda con el sentido dialctico de los conceptos en
cuestin, en ltima instancia adecuado a la concepcin dialgica del objeto de las ciencias
humanas tal como ha sido formulado por Buber y por Bajtn.

ABSTRACT
The pertinencefor anthropological science oftwo basic concepts of Hegel 's philosophy as
they were exposed in the Phenomenology of Mind is considered. The first concept is that of
experiellce ofconsciousness relative to the adequateness of knowledge and object. The significance
of this concept for anthropology can be apprehended in temu of the instance of the empirical
survey ofdata which occurs in et/mographicfieldwork. Through Gadamer's interpretation ofthis
concept in terms of henneneutic experience, its relevancefor anthropological praxis as the study

* Lic. en Ciencias Antropolgicas, U.B.A. Seccin de Etnologa y Etnografa, Instituto de Ciencias

Antropolgicas.
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a resenr cultural traditions is considered. The second concept is that ofstrugglefor recognition
lh reJlt to the dialectic of master and slave. which. according to Herbert. is applicable to the
hi510rical relationship established between the aboriginal cultures and the dominant westem
cililization. Summarizing. the possibility of a definition of the object of anthropological science
in correspondence to the dialectical meaning of the concepts in question is considered; this
definitionfits the dialogical conception ofthe object ofhuman sciences as it has beenformulated
by Buber and by Bajtn.

"...hasta ahora y de alguna manera, la etnologa ha dejado a las

culturas primitivas girar en torno a la civilizacin occidental, si se
quiere, con un movimiento centrpeto. La antropologa poltica parece demostrarnos ampliamente que una inversin completa de las
perspectivas es necesaria (en cuanto queramos realmente enunciar
sobre las sociedades arcaicas un discurso adecuado a su ser y no al
nuestro). Tropieza la antropologa con un lmite, no tanto el de las
sociedades primitivas sino el que lleva en s misma, limitacin propia
al Occidente, cuyo sello an ostenta. Para escapar a la atraccin de su
tierra natal y alzarse a la verdadera libertad de pensamiento, para
arrancarse a la evidencia natural en la que sigue embrollada, es
preciso que la reflexin sobre el poder opere una conversin
'heliocntrica': con esto quizs comprenda mejor el mundo de los
dems, y por ende, el nuestro"
Pierre Clastres, "Coprnico y los Salvajes".
En La Sociedad contra el Estado

INTRODUCCIN
Quiero aprovechar esta oportunidad para traer a la discusin la pertinencia de dos conceptos
fundamentales de la filosofa hegeliana para la moderna ciencia de la antropologa ' . La reflexin
del caso gira en torno a la intencin de ir definiendo los presupuestos gnoseolgicos que subyacen
a una determinada forma de concebir la praxis antropolgica, de acuerdo con la cual la investigacin cientfica -en particular la producida en el campo de las ciencias humanas- no se vea disociada
de una indagacin conceptual que atienda a las implicancias de carcter filosfico que trae
aparejadas. De modo inverso a las ambiciosas pretensiones del gran sabio alemn aqu evocado,
(hacer de la filosofa una ciencia en sentido estricto -un "saber absoluto"-), nuestro trabajo pretende
inscribirse dentro de la corriente actual que lucha por dotar al conocimiento cientfico de una
conciencia filosfica expresa.
Precisamente en el cruce de estos dos modos singulares de conocimiento del mundo, el de
la filosofa y el de la ciencia, se pone de manifiesto la significacin antropolgica de los dos
conceptos de la filosofa del espritu de Hegel tomados aqu en consideracin. Cruce ostensible en
primera instancia a travs de dos diferencias fundamentales entre ambas modalidades cognoscitivas.
En ltima instancia, mediante un ejercicio reflexivo que toma la concepcin hegeliana en cuestin
como punto de partida, se tender a una determinacin conceptual precisa de tales diferencias, a
fin de aprehender en un sentido dialctico la propia praxis antropolgica.
Una primer diferencia esencial entre las aproximaciones gnoseolgicas al mundo circundante que denominamos ciencia y filosofa es la ausencia en la segunda de la prctica investigativa que
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recurre a la informacin emprica en tanto medio de comprobar la validez de su excelencia

cognoscitiva. Falta en la especulacin filosfica aquello que define a la investigacin cientfica, a
saber, la experiencia en el terreno; experiencia merced a la cual los investigadores obtenemos los
"datos" de la realidad bajo estudio a cuyo travs sometemos a prueba nuestras hiptesis de trabajo.
En el caso de la ciencias humanas -abstraccin hecha de aquellas cuya praxis no involucra
el "trabajo de campo" en sentido estrico-, el relevamiento etnogrfico es el medio especfico a
travs del cual tenemos acceso a la informacin pertinente sobre nuestros objetos. Dada la
naturaleza particular de estas ciencias -de la cultura, del espritu, o ciencias sociales segn la
perspectiva desde la que se las mire-, dichos objetos son en verdad sujetos (o al menos slo son
cognocibles a travs de stos).
He aqu entonces el primer dato antropolgico a interpretar en este contexto, la virtualidad
intersubjetiva de la propia experiencia etnogrfica, en cuya participacin, tanto observante como
conversante, se determina el carcter mismo de la investigacin.
La segunda diferencia fundamental entre nuestras respectivas modalidades exploratorias se
da entre una orientacin dirigida hacia lo universal, propia de la especulacin filosfica, y otra que,
al menos en lo conciernente a la investigacin antropolgica en sentido estricto, tiende prcticamente hacia lo inverso, la diversidad humana de formas sociales de vida. Desde esta perspectiva
la diferencia clave gira en torno a dnde es puesto el centro de atencin, ya en lo que propiamente
hace a la historia del pensamiento occidental-la esforzada marcha de la razn, por as decir, desde
la antigedad griega hasta la modernidad europea-, ya en el resto de los saberes de los diversos
pueblos del mundo -que, dicho sea de paso, en la medida en que no han sido occidental izados estn
ms bien bajo el signo de lo "mtico" que del de lo cientfico-o
,
El concepto antropolgico que da cuenta de la especificidad del caso es el de cultura, vale
decir, lo cultivado por los miembros de un grupo social en particular; cuyo conocimiento es
aprehensible, en lo particular, a travs de la descripcin etno-grfica, y, en la abstraccin de sus
generalidades, por medio del anlisis etno-lgico; significacin inherentemente dialctica del
concepto ethnos, cuya complementariedad semntica con el trmino ethos nos retrotrae al sentido
tradicional de la investigacin antropolgica, a saber, el estudio de las costumbres de los diversos
grupos humanos.
El segundo dato a interpretar, pues, es el de la significacin antropolgica del reconocimiento
de la diversidad cultural misma.
El interrogante que surge de esto es, qu implicancias tiene para la propia praxis antropolgica
una interpretacin dialctica del reconocimiento de la mentada diversidad cultural que trae
aparejado el saber co-relativo a innumerables experiencias etnogrficas que lo han posibilitado?
La respuesta a la que intento acercarme en esta oportunidad est signada por una intepretacin
terico-prctica del problema en cuestin que apelar a los conceptos de experiencia de la
conciencia y lucha por el reconocimiento tal como han sido formulados por Hegel en la
Fenomenologa del Espritu -sin perjuicio de apelar a otros intrpretes de la filosofa dialctica
segn lineamientos antropolgicos consonantes con los propios-o
En sntesis, la intencin final de esta reflexin es la de contribuir a una suerte de crtica de
la razn cientificista, para lo cual toma como medio la puesta de manifiesto de la significacin
antropolgica de dos conceptos de la filosofa hegeliana. Pero lo que en ltima instancia se pone
aqu en juego es la plausibilidad terico-prctica de una determinacin dialctica del mismo objeto
de la ciencia antropolgica.

EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA
En la Introduccin de la Primera Parte de su Fenomenologa del Espritu, Hegel ha formulado
el concepto de experiencia de la conciencia en trminos de la comparacin de lo qu es ella en tanto

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conciencia del objeto y qu en tanto conciencia de s misma, "conciencia de 10 que es para ella 10
verdadero, y conciencia de su saber de esta verdad". Lo esencial del caso est en que, segn sostiene
Hegel:
"Si en esta comparacin los dos momentos no se corresponden, parece entonces que la
conciencia debe cambiar su saber para tornarlo adecuado al objeto; pero en el cambio de saber
se cambia tambin, en efecto, al objeto mismo, porque el saber presente era esencialmente un
saber del objeto: con el saber tambin el objeto deviene otro, porque perteneca en esencia a
ese saber. [...] Este movimiento dialctico, que la conciencia ejerce en s misma, tanto en su
saber como en su objeto, a la vez que delante de ella surge el nuevo objeto verdadero, es lo
que justamente se llama experiencia" (1991: 116).
En tanto momento originante en que es necesario lograr una correspondencia entre el saber
y el objeto de cualquier investigacin, la experiencia etnogrfica viene a ser pues el lugar
privilegiado al que debe su constitucin el conocimiento antropolgico mismo. En este sentido,
todo saber obtenido por la va etnogrfica se constituye merced a un proceso dialctico a travs del
cual la conciencia antropolgica en cuestin trabaja por hacer corresponder el significado de la
informacin emprica relevada, los "datos" de la realidad bajo estudio, con sus propios conceptos
tericos (pre)supuestos en la orientacin metodolgica de su investigacin.
Sin embargo, es la interpretacin que hace Gadamer (1991: 421-433) del concepto de
experiencia en tanto experiencia hermenutica, la que nos abre el camino para una
reconceptualizacin acorde al planteo aqu propuesto del objeto antropolgico. Pone de relieve este
autor que 10 esencial de este movimiento dialctico, la experiencia en sentido hegeliano, es ser un
movimiento negativo de la conciencia, es decir, un proceso en razn del cual el sujeto se apercibe
de la falta de correspondencia entre su saber y su objeto. Apercibimiento que slo es posible gracias
a la experiencia que la conciencia hace consigo misma. Y, en virtud de la naturaleza dialctica de
esta verdadera "inversin de la conciencia", al trmino de este proceso se produce una nueva unidad
merced a la cual la conciencia "se reconoce a s misma en 10 extrao, en 10 otro". En ltima
instancia, de acuerdo a la interpretacin de Gadamer, en tanto vemos que el primer objeto "no se
sostiene" y que "el nuevo objeto contiene la verdad sobre el anterior", por medio de esta negatividad
experiencial podemos ganar un nuevo horizonte.
Es necesario sealar que, a diferencia de Hegel, para quien la dialctica de la experiencia se
consuma en su concepto de "ciencia", esto es, en el saber absoluto que ha alcanzado la certeza de
s mismo, Gadamer sostiene por el contrario que la experiencia misma no puede llegar a ser ciencia,
pues su verdad contiene la referencia abierta a nuevas experiencias. Esta apertura permite acceder
al sentido profundo del aprendizaje de la experiencia, al "buen juicio", medio a travs del cual
retornamos a la posicin inicial, antes ciegamente adoptada, 10 cual implica pues un momento de
autoconocimiento.
Se trata, en suma, de incluir de un modo expreso la intencin de la bsqueda del autoconocimiento dentro de la conciencia antropolgica orientada al conocimiento de "los otros". Segn la
interpretacin aqu propuesta, entonces, la consideracin del esencial sentido negativo de la
dimensin dialctica de la experiencia etnogrfica, en correspondencia con el siguiente concepto
hegeliano a tomar en cuenta, el del movimiento del reconocimiento aprehendido en el contexto
intercultural de la relacin entre las sociedades aborgenes y la sociedad occidental, posibilita en
consecuencia alcanzar un nuevo horizonte antropolgico.

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EXPERIENCIA ETNOGRFICA
"Cada hombre lleva en s un mundo compuesto por todo aquello que
ha visto y amado, adonde continuamente regresa, aun cuando recorra
y parezca habitar un mundo extrao"
Chateaubriand (citado por Lvi-Strauss en Tristes Trpicos)
"El fin de toda nuestra exploracin ser llegar al punto del que
partimos y conocer ese lugar por primera vez"
T.S. Eliot (citado por Bateson en La Ultima Conferencia)

En qu sentido puede decirse que la'experiencia etnogrfica, esto es, el trabajo de campo en
sociedades diferentes a la de pertenencia del investigador, es aprehensible medi~nte el concepto
hegeliano de experiencia dialctica de la conciencia? Para responder a tan bsico interrogante
recurrir en principio a los ejemplos de dos autores que, tanto por referirse a la concreta cuestin
de la influencia del trabajo de campo en la conciencia antropolgica, como por haber hecho
fundamentales aportes tericos a esta disciplina cientfica, son pues pertinentes a esta discusin.
En primer lugar el fundador del estructuralismo. Disertando en su clebre diario de viajes
Tristes Trpicos sobre "cmo se llega a ser etngrafo" -despus de la decepcin sufrida en su
primaria incursin en el estudio de la filosofa-, en correspondencia con el carcter de "refugio"
que atribuye a la profesin de etngrafo, Lvi-Strauss pone de relieve la naturaleza de desarraigo
producida por la experiencia etnogrfica:
"El etngrafo, (a la vez que) admitindose humano, trata de conocer yjuzgar al hombre desde
un punto de vista suficientemente elevado y distante para abstraerlo de las contingencias
particulares de talo cual sociedad o civilizacin. Sus condiciones de vida y de trabajo lo
excluyen fsicamente de su grupo durante largos perodos; por la violencia de los cambios a
los que se expone, adquiere una especie de desarraigo crnico: nunca ms, en ninguna parte,
volver a sentirse en su casa" (1970: 43).
Sin embargo, en su anlisis del "lugar de la antropologa en las ciencias sociales" y de los
"problemas planteados por su enseanza" este autor se acerca ms a una determinacin especfica
del objeto que nos ocupa. Examinando lo que concibe como las tres ambiciones originales de la
ciencia antropolgica, destaca Lvi-Strauss la que denomina "significacin" en razn de que,
contrariamente a la difundida creencia de que el objeto de estudio de esta ciencia se determina por
caracteres negativos -sociedades "sin escritura", "sin Estado", "precapitalistas", etctera-, la
determinacin ltima del ser de estas sociedades -"primitivas" segn otra acepcin muy corriente, reposa en una positividad esencial propia, a saber, el hecho de que las relaciones sociales que
privan entre sus miembros estn basadas en relaciones personales, en vnculos concretos entre
individuos. Este hecho ha sido puesto de relieve por numerosos etnlogos, as como por el nativo
melanesio citado en Do Kamo, cuando se interroga por qu los habitantes de la ciudad llevan una
(mala) suerte de "muerte en vida".
En relacin con la "formacin de investigadores" Lvi-Strauss sostiene que el nico modo
de determinar los "niveles de autenticidad" del objeto etnogrfico es a travs de la reconstruccin
del mismo en trminos de una sntesis bajo la forma de una "experiencia personal". Afirma en tal
sentido que la razn profunda de la necesidad de la experiencia del trabajo de campo deriva de la
naturaleza misma de la disciplina, puesto que slo despus de esa experiencia "estos conocimientos
'arraigarn' en un conjunto orgnico y adquirirn de pronto un sentido que hasta entonces les
faltaba" (1984: 336-7). Seala al respecto la gran analoga que presenta la situacin etnogrfica con

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la psicoanaltica: as como para llegar a terapeuta es un requisito ineludible que todo psicoanalista
pase por la experiencia teraputica en condicin de paciente, as tambin la prctica del trabajo de
campo constituye una experiencia equivalente, que, juzgada positivamente por otros miembros ya
experimentados de la profesin, atestigua que "el candidato a la profesin antropolgica ha
realizado en el terreno esta revolucin interior que har de l, verdaderamente, un hombre nuevo"
(p. 337).
Hasta aqu, de acuerdo con la inclinacin cognoscitiva de la "razn esctructuralista", una
consideracin relativamente abstracta de las consecuencias de la experiencia etnogrfica para la
conciencia antropolgica. Lo consignado es, bsicamente, la toma de contacto con una realidad
cultural cuya diferencia con la nuestra es el alto grado de "autenticidad" de las relaciones personales
entre los miembros de la misma; y, en funcin de semejante "experiencia personal" tan singular, una
"revolucin interior" que transforma al etngrafo consumado en un verdadero "hombre nuevo".
Sin embargo, no hay por parte de este autor una formulacin explcita sobre en qu consiste
exactamente ese revolucionario cambio. En esa direccin s apunta en cambio lo comentado al
respecto por Bateson, quien ilustra de un modo personal como enfrentara el cambio de conciencia
acaecido a travs de su trabajo de campo etnogrfico una vez resituado en su lugar de origen. En
primera instancia refiere a la sensacin de incomodidad al sentarse a la mesa del Sto John 's College
de Cambridge:
"Me pareca que ese, indudablemente elegante, intercambio de bordados intelectuales que se
desarrollaba en aquella mesa era hasta cierto punto emocionalmente deshonesto; por eso me
refugi en Somerset donde puse por escrito mi material sobre Nueva Guinea, lo present para
solicitar una beca, obtuve la beca y regres a Nueva Guinea" (1991: 386).
. Deshonestidad intelectual que, si hemos de dar crdito a la oposicin planteada por LviStrauss, viene a ser un fiel reflejo del contraste entre los diversos niveles de autenticidad percibidos
en una sociedad primitiva como la iatmul y una cultura moderna como la britnica. A continuacin
refiere este etnlogo ingls a su segundo regreso al mismo lugar de partida (despus de haber
profundizado en su conocimiento sobre la manera en queopera la etiqueta en Nueva Guinea). Al
hacer un comentario sobre la elegancia del funcionamiento del mismo lugar del Sto John' s College
a su vecino de mesa -comentario para nada crtico sino muy amable-, "el hombre se volvi
inmediatamente hacia su vecino del otro lado e inici una conversacin sobre el mal tiempo". De
donde prosigue Bateson:
"Ese fue uno de los detalles, una de las pequeas experiencias, que contribuyeron a hacerme
abandonar este pas y marcharme a los Estados Unidos. Mi genio y mis propensiones me
llevaban a ser consciente del sistema social del que yo formaba parte, y en Inglaterra era casi
una premisa del sistema social britnico el hecho de que uno no deba ser demasiado
consciente de su manera de operar" (p. 386).
En sntesis, la experiencia etnogrfica, a travs de la posibilidad que otorga de poner en
perspectiva el propio sistema social en funcin de su contraposicin respecto al sistema social ajeno
investigado, conlleva el poder de afectar la conciencia antropolgica en cuestin en el sentido de
hacerle profundizar en una apreciacin crtica del propio marco de referencia cultural. Corresponde interrogarnos ahora, qu cambio especfico es el que se produce en el ser humano as expuesto
a los efectos del contacto intercultural una vez que se introduce como dato de la propia prctica
antropolgica el contexto histrico de la relacin entre las otras sociedades, objeto de estudio, y
nuestra propia sociedad, sujeto investigante? Para llegar a una respuesta acorde a lo aqu planteado,
en tanto nos brinda la pauta estructurante de la relacin intersocietal referida, es menester
introducirnos previamente en el segundo concepto hegeliano tomado en consideracin.

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EL MOVIMIENTO DEL RECONOCIMIENTO

En el contexto de la constitucin de la autoconciencia Hegel tematiza el movimiento del
reconocimiento, en relacin a lo que ha dado en llamarse la dialctica del amo y el esclavo. En sus
palabras:
"La autoconciencia es en y para s en cuanto y porque ella es en y para s para otra
autoconciencia; ella es slo como algo reconocido. [...] La exposicin detallada del concepto
de esta unidad espiritual en su duplicacin nos presenta el movimiento del reconocimiento"
(1991: 167-8).
Es necesario considerar, prosigue Hegel, que este movimiento del reconocimiento "presentar en primer lugar el lado de la desigualdad de ambas autoconciencias", desigualdad en razn de
la cual ambas se oponen como extremos, "de los cuales uno es slo la autoconciencia que es lo
reconocido, y el otro slo la autoconciencia que reconoce" (p. 169). El resultado de esta primera
experiencia es la disolucin de la anterior unidad simple en, por una parte, la pura autoconciencia,
y por la otra, una conciencia que no es puramente para s, sino para otra conciencia, y que se resuel ve
en la figura de la cosidad. Contina Hegel:
"Ambos momentos son esenciales; pues ante todo ellos son desiguales y opuestos, su
reflexin en la unidad no se ha producido aun como resultado, porque esos dos momentos son
como dos figuras opuestas de la conciencia; una es la conciencia independiente para la cual
es esencia el ser para s; la otra es la conciencia dependiente para la cual es esencia la vida o
el ser para otro; aqul es el amo; ste es el esclavo" (p.171).
Esta tensin entre una pura autoconciencia independiente, el amo, y una conciencia
dependiente y subordinada a aquella, el esclavo, prefigura el movimiento dialctico en el que
todava no se ha alcanzado el pleno reconocimiento de uno por el otro. La diferencia esencial reside
en que el amo ha afrontado el riesgo de la muerte en la lucha por el prestigio, mientras que el esclavo
ha preferido la seguridad de la vida sumida en la servidumbre hacia aquel. "Sin embargo, para el
propio reconocimiento falta el momento, segn el cual lo que el amo hace frente a s mismo, y lo
que el siervo hace sobre s, lo haga sobre el otro. Se ha producido por tanto un reconocimeinto
unilateral y desigual" (p. 172).
De acuerdo a esta concepcin, el sentido de la historia cae bajo el signo de la lucha
interhumana por el reconocimiento recproco, cuya "culminacin" slo acontecer en la medida
en que se supriman dialcticamente las parcialidades propias del amo y el esclavo. Lo que implica
que la conciencia dependiente, merced al trabajo sobre las cosas que realiza para satisfaccin del
amo -quien por tanto depende del esclavo en ese sentido y no es pues autnticamente "Iibre"-,
supere su condicin alienada precisamente a travs de la conquista del reconocimiento del otro. 2
Dentro pues de los trminos de la "dialctica del amo y el esclavo", una figura es reconocida
y la otra la que reconoce. Falta entonces que ste se haga reconocer para que establezca un
reconocimiento mutuo y recproco, aquel que realiza y satisface al hombre en su plenitud. Pero para
ello el esclavo tiene que trascenderese, debe "suprimirse" en tanto que esclavo. Y ello le es posible
(a diferencia del amo que no tiene ningn inters -ni posibilidad por s mismo- de "suprimirse" en
tanto que amo) porque ha sufrido la experiencia de esa realidad-esencial. En tanto la conciencia
servil ha experimentado la angustia, no de talo cual cosa, sino de la propia muerte -el "amo
absoluto"-, se ha disuelto en su misma intimidad, y todo lo establecido y fijo en ella ha vacilado. 3
En su condicin de trabajador el esclavo es capaz de suprimir su dependencia con el mundo
natural, pues toma conciencia de su poder de transformacin de lo dado. Trabajando el esclavo
deviene entonces amo de la naturaleza. Y de tal modo, se libera adems de su propia naturaleza,
de su tendencia instintiva que lo ligaba a ella y lo haca en por ende esclavo del amo. El trabajo,
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erdo a Hegel, es "deseo refrenado, desaparicin contenida... el trabajo crea". Crea obras que
ajador tendera a consumir. Pero en la medida en que se trata de un trabajo "alienado", segn
el ual los productos de la actividad no pertenecen al propio productor, el trabajador debe
necesariamente trascender-se trabajando; al "sublimar" de ese modo sus propios impulsos
consumidores formando meramente la cosa, l mismo se cultiva. Esto es, en el trabajo forma las
cosas y se trans-forma a s mismo. Esta actividad se vuelve entonces contra el primer elemento
constitutivo de la conciencia servil, la-angustia, dando lugar as a la constitucin de la conciencia
para-s misma; es decir, la concienciadependiente deviene en una entidad-existente-para-s. El
hombre que ha experimentado entonc~s la angustia de la muerte, a diferencia del mero reformista
o conformista, es el verdadero revolucionario quien, en razn del rechazo del mundo de lo dado,
se libera a travs de la transformacin del mismo. 4

LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO CULTURAL

Pensar entonces sobre el origen de la autoconciencia en trminos de relaciones no ya entre
indi vuduos, sino entre sociedades, vale decir, en tnninos de autoconciencia tnica, implica tomar
en cuenta el contexto de una relacin desigual entre dos colectividades en las que una ocupa un
lugar dominante, la autoconciencia para s, independiente, y la otra un lugar 'subordinado,
conciencia para la otra conciencia, en consecuencia dependiente. En nuestro caso pues, mientras
la primera es la de la sociedad occidental, cuya civilizacin en alto grado dominante nos refiere a
una autoconciencia reconocida, la segunda es la de las sociedades aborgenes sobrevi vientes de la
conquista. Las cuales, habiendo tomado conciencia del peligro de muerte en la que se encuentran
-acelerado proceso de aculturacin conducente al inexorable etnocidio-, estn empeadas en la
lucha por su reconocimiento cultural como nico modo de superar la alienada situacin en la que
se han visto sumidas.
Un referente emprico del carcter alienado de algunas culturas aborgenes es por ejemplo el
modo y grado en que han hecho propia la interpretacin cristiana, tomada en particular de empresas
misionales europeas imbuidas de la prdica evolucionista decimonnica, cuya preconcepcin
etnocntrka,juzgando "naturalmente" inferiores a los "salvajes",justificaba su "civilizacin" bajo
el riguroso yugo moral impuesto por los misioneros. De all que se haya denunciado como etnocida
semejante modo de evangelizacin. Los Pilag del centro de la provincia de Formosa, conocidos
entre-ot;as cosas por su libertad sexual en "tiempos etnogrficos", han aceptado a tal punto el
mensaje evanglico del ideario puritano y asceta protestante que no slo practican la abstinencia
de la bebida ritual tpica de los pueblos chaqueos -la aloja, obtenida a partir de la fermentacin
de la algarroba-, sino tambin del comn vino, la misma sangre de Cristo.
Herbert (1967: 771-2), a propsito de su estudio del "movimiento de ladinizacin" en
Guatemala, ha sugerido interpretar la relacin entre la dominante sociedad "blanca" y las
subordinadadas sociedades "indias" en trminos de la dialctica del amo y el esclavo de la filosofa
del espritu de Hegel. Refiere as a un ligamiento trgico entre indios y ladinos (blancos), puesto
que, de acuerdo a esta fonnulacin, "al enajenar al esclavo, el amo se enajena a s mismo".5 En este
sentido, si bien como sealara Lvi-Strauss a nivel intersubjetiva estas sociedades mantienen
relaciones sociales "autnticas", a nivel objetivo, dentro del contexto de su relacionamiento con la
sociedad global, son tratadas bajo la figura de la "cosidad".
Por eso, como sostiene Herbert, la ruptura de la relacin de dominacin es funcin tanto del
acceso a la libertad del grupo dominado, el indgena, como de la transformacin del grupo
dominante, el occidental: "Dialcticamente -a menudo dramticamente (Hegel)- el indgena se
libera y as libera al ladino: slo el esclavo puede liberar al amo, liberndose a s mismo". Slo el
indgena puede liberar al "blanco" (al huinca, como dice el mapuche).6
Por su parte, en su postulacin de "la crtica como fundamento de la utopa", sostiene Bonfil

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que "al ampliarse dialcticamente la visin del aborigen", se produce en primer lugar un cambio
en lo que refiere a la "percepcin de nuestra propia sociedad" (1984: 171). Y en-relacin a las
consecuencias que ello trae aparejadas para la propia conciencia antropolgica, sostien~ en fin
Bonfil: "Al postular la relacin dialctica que une las comunidades indgenas a la sociedad global,
el antroplogo se encuentra indefectiblemente con una opcin mucho ms radical: la de juzgar su
propia sociedad y su propia cultura" (p. 172).
.
Esta relacin dialctica es a su vez interpretable a la luz de la antropologa filosfica
americana concebida por Kusch bajo los trminos de la oposicin entre los dos modos ontolgicos
en que es dable determinar las inclinaciones respectivas de la cultura europea por "un" lado, el lado
del ser, y la cultura americana -paradigma para Kusch de lo no-occidental- por el "otro", el del mero
estar. Oposicin que, de acuerdo a esta formulacin, se resuelve a ~ravs de la dinmica de la
fagocitacin de la una por la otra. 7
Esta superacin, precisa Kusch, no debe entenderse en el sentido de "elevacin", sentido que
subyace bajo la manera en que Hegel planteara el desenvolvimiento dialctico y que implicara,
acorde a una formulacin consubstanciada con una nocin lineal del progreso, una determinacin
del ser de Amrica. Por el contrario, lafagocitacin que postula Kusch supone en sentido inverso
"una absorcin del ser por el mero estar" (p. 172). Lo cual, dentro del presente contexto, es
interpretable como una superacin del carcter parcial del reconocimiento otorgado a las culturas
aborgenes en el seno de nuestra sociedad.

EXPERIENCIA DEL T Y CONOCIMIENTO ANTROPOLGICO

Volviendo al punto donde dejamos la exposicin de Gadamer del concepto de experiencia,
consignemos que es en la aplicacin al conocimiento de la "tradicin" donde determina este autor
el contenido hermenutico del concepto hegeliano en cuestin. Corresponde precisar que la
pertinencia antropolgica de la consideracin hermenutica est dada en que, a travs de la
comunicacin etnogrfica, se produce a su vez la confrontacin de dos tradiciones histricas con
sus respectivos horizontes de sentido cultural. De acuerdo a esta formulacin, la tradicin se
manifiesta como lenguaje, esto es, nos habla como lo hace un "t", y en trminos de una
conversacin co-responde pues modelar la aproximacin respectiva -cuya'correspondiente figura
comprensiva concibe Gadamer bajo los trminos de lo que designa "fusin horizntica"-.
Distingue en ese sentido Gadamer dos formas bsicas de la experiencia del t, las que vienen
a corresponder a las dos percepciones correlativas del objeto antropolgico. La primera es la que
llama "conocimiento de gentes", forma de comprensin que a travs de la observacin del
comportamiento de otros hombres detecta elementos tpicos, merced a lo cual se adquiere cierta
capacidad de previsin y clculo sobre ellos. As, "su comportamiento nos sirve como medio para
nuestros fines", hallando como "correlato de ello la fe ingenua en el mtodo y en la objetividad que
ste proporciona". Sostiene Gadamer que, ticamente hablando, "este comportamiento hacia el t
significa la pura referencia a s mismo y repugna a la determinacin moral del hombre"; puesto que,
de acuerdo al imperativo categrico de Kant que trae a colacin como ejemplo, jams se debe
emplear al otro como medio sino que se lo debe reconocer como unfin en s mismo. Porel contrario,
prosigue este hermeneuta:
"Una manera distinta de experimentar y comprender al t consiste en que ste sea reconocido
como persona, pero que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del t, la comprensin
de ste siga siendo un modo de referencia a s mismo. Esta autorreferencia procede de la
apariencia dialctica que lleva consigo la dialctica de la relacin entre el yo y el t. La
relacin entre el yo y el t no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensin se le opone una
contrapretensin. As surge la posibilidad de que cada parte de la relacin se salte reflexi-

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vamente a la otra. [... ] En la medida en que se trata de una relacin recproca, constituye la
realidad de la relacin entre el yo y el t" (1991: 435-36).
Esto a su vez lo vincula con la dialctica hegeliana del amo y el esclavo, segn la cual "la
historicidad internade todas las relaciones vitales entre los hombres consiste en que constantemente se est luchando por el reconocimiento recproco". De donde concluye que "la experiencia del
t que se adquiere as es objetivamente ms adecuada que el conocimiento de gentes, que slo
pretende calcular sobre ellos" (p. 436). Aplicado a nuestro caso, y retomando lo dicho respecto al
momento de autoconocimiento que implica el concepto de experiencia de la conciencia, podemos
decir pues que una concepcin tradicional del conocimiento antropolgico como conocimiento de
otras sociedades, simple conocimiento de gentes, altera su objeto, el cual viene entonces a
constituirse en la relacin recproca entre ellos y nosotros; objeto as solidario de una concepcin
dialctica del yo y el t que es deudora de una apropiacin reflexiva de la reciprocidad del vnculo
etnogrficamente generado. Se trata, en sntesis, de la dialctica del reconocimiento del otro y el
autoconocimiento propio aplicado a la propia praxis antropolgica.

REPENSANDO LA ANTROPOLOGA: NUEVO EJEMPLO DE EXPERIENCIA

ETNOGRFICA
Para ilustr;;r la vinculacin de la nocin de experiencia etnogrfica con la de lucha por el
"tecQnpcjm1ento cultural es pertinente traer a colacin lo expuesto por Terence Turner a propsito
de las relaciones entre "Representacin, Resistencia, Repensamiento" y las "transformaciones
histricas de la cultura kayap y la conciencia antropolgica". Muestra aqu Turner cmo en el
curso de su itinerario intelectual desde sus primeros trabajos de campo, su modo de enterider la
praxis antropolgica sufri un giro radical desde una concepcin tradicional-segn la cual la tarea
antropolgica consiste en la recopilacin lo ms "objetiva" posible de datos empricos para ser
analizados tambin "objetivamente"- hacia una concepcin por completo diferente, heterodoxa en
relacin a la anterior. Asumiendo desde esta nueva perspectiva el valor terico-prctico del
conocimiento antropolgico, as como del saber etnogrfico en particular, Turner postula una
aproximacin al objeto examinado en tnninos que atiendan al contexto poltico-ideolgico en el
que se ven sumidas las sociedades aborgenes. En particular que atiendan a la situacin colonial
que ha determinado en gran medida la des-valorizacin de las culturas nativas en favor de la
aceptacin de las pautas propias de la sociedad dominante.
Seala Turner que, en los tiempos de su primer viaje de campo, los kayap "no haban
desarrollado aun formas de conciencia social apropiadas a su nueva situacin histrica como parte
de un sistema social intertnico", formas gracias a las cuales su cultura sirviera "para definirlos
como un 'grupo tnico' distinto de y opuesto al grupo dominante" y proveyera as "las bases
potenciales para la unidad en la lucha para proteger la autonoma interna de sus comunidades".
Significativo a nuestro tema es que, segn este autor:
"Esta ausencia de formas de conciencia histrica, cultural y poltica conmensurables con los
requerimientos de su nueva situacin era singularmente consonante con la ausencia de
dimensiones polticas, inter-tnicas e histricas de los conceptos antropolgicos de cultura y
estructura social que yo estaba tratando de aplicar al anlisis de su situacin".
En consecuencia, tratando de ir "de lo abstracto a lo concreto" en pos de aunar una "poltica
cultural" con una "desalienacin terica", Turner seala el cambio operado en su propia fOnl1a de
entender el trabajo antropolgico desde su primer experiencia etnogrfica hasta su toma de
conciencia de las implicancias poltico-ideolgicas del mismo:
"En el momento de mi primer trabajo de campo yo.no vea la instancia de la objetividad
64

metodolgica y la 'participacin' no intervencionista que haba adoptado como una fun ..

de la relacin colonial alienante de los Kayap respecto a la sociedad brasilera. Retrospecvamente, sin embargo, me parece claro que el factor subyacente que hizo parecer tan
apropiada y compulsiva esta perspectiva alienada fue la aparente radical disparidad cultural
y poltica entre los Kayap yla sociedad Occidental que los ha englobado. En esta perspectiva,
la sociedad y cultura Kayap, sin expectativas de revertir los trminos o emparejar las
disparidades de la dominacin poltica y cultural, apareca ya objetivada y abstrada en
relacin a su contexto social y poltico englobante, en el sentido de ser tenido aparte desde
cualquier significado culturalmente pleno o construccin polticamente involucrada con la
sociedad ajena circundante" (p.303).
Vale decir, la cultura aborigen estaba sumida en la figura de la cosidad; no era percibida su
condicin alienada precisamente a causa de la inclinacin objetivista de la posicin metodolgica
adoptada. Sin embargo, refiere a continuacin Turner la concomitancia establecida entre los
cambios en la estructura y el nivel de conciencia reflexiva aborigen sobre el valor poltico de su
cultura -producto del contacto intersocietal sufrido que diera lugar al surgimiento de una
autoconciencia social y tnica- y los cambios acontecidos en la relacin del antroplogo -de l
mismo- con su tradicional objeto de estudio. Cambios que, por otra parte, afectaban tambin la
instancia metodolgica en su sentido reflexivo " ...desde la objetivamente denotada 'observacin
participante' hacia aquella de un actor observando y comunicando consciente de que sus
actividades de observacin y comunicacin se han convertido en partes integrantes del proceso que
l est bregando por observar y comprender" (p. 305). Viraje pues de la tradicionalmente neutra
observacin participante hacia una comprometida "participacin observante" que involucra a su
vez "un cambio en los trminos tradicionales de la responsabilidad tica en el campo" (p. 309). En
funcin de una deliberada participacin activa "en el proceso de autoconcientizacin cultural y
reforzamiento sociopoltico", muestra Turner cmo el antroplogo tiene cierto control sobre el uso
de los medios que emplea, pudiendo as planear la documentacin de las actividades que registra
en el sentido de apoyaro reforzar determinados aspectos que le parezcan de inters particular; como
ser, en primer lugar en este contexto, las luchas reinvindicativas indgenas por el reconocimiento
expreso de su autonoma poltico-cultural.
Por ltimo, en trminos que concuerdan con la concepcin de la reflexividad sociolgica
postulada por Alvin Gouldner (1979: 106-7) en su Poltica del Espritu, de acuerdo a la cual, en
razn del carcter terico-prctico de su actividad, lo que hacen los socilogos no es meramente
"estudiar" la sociedad, sino que por su intermedio lo que a su vez se produce es la "creacin" de
mundos sociales gracias a la ordenacin y desarrollo de conceptos, Turner seala en la direccin
de la potencialidad creativa de esta innovadora forma de practicar antropologa.
Poniendo de relieve al respecto el enorme peso de los modernos medios tecnolgicos -los
registros de audio y sobre todo los de video sobre los que enfatiza Turner en base a su propia
experiencia etnogrfica-, sostiene que su influencia "afecta no slo al rol del antroplogo y
documentador, sino a la naturaleza de la realidad que est siendo documentada" (p. 310). De ah
que este nuevo tipo de recursos sirva para catalizar el proceso de autoconcientizacin tnica,
estando su uso en los medios masivos de comunicacin comenzando a constituirse en un
componente significativo de esta "cultura" aborigen. Lo que en ltima instancia no quieredecir otra
cosa que "la naturaleza de la cultura misma est cambiando a la par de las tcnicas que empleamos
para estudiarla y documentarla". Cambio cuya esencia reflexiva est en el hecho de que el proceso
mismo de definir la realidad cultural, no slo mediante su representacin ino en la creacin de
modos de interpretarla y concientizarla, va cobrando cada vez mayor importancia como parte
nuclear y determinante de esa misma realidad. Concluye Turner sealando el cambio de conciencia
antropolgica que todo esto implica:
"La lnea entre observador y observado, me d cuenta, haba cambiado, y ahora pasaba por

65

algn lugar a travs de m mismo, de modos no siempre fciles de seguir. La situacin colonial
que haba hecho que mi postura original de objetividad metodolgica separada pareciera
'natural' haba sido transformada por mis originales objetos de estudio dentro de una lucha
quintaesencialmente moderna por controlar los trminos culturales de la identidad colectiva
y los medios de representarla y reproducirla. En este proceso, nosotros habamos llegado a ser
coparticipantes de un proyecto de resistencia, representacin y repensamiento, y tanto su
'cultura' como mi 'teora' haban llegado a ser, en alguna medida, nuestro producto comn"
(p. 311-2).
Lucha quintaesencialmente moderna dentro, a su vez, de una lucha quintaesencialmente
primitiva porel reconocimiento recproco; lucha que, en el contexto intersocietal actual, es sin duda
una lucha en la que est en peligro la misma sobrevivencia de las culturas aborgenes que aun
mantienen algn tipo de identidad frente al avance etnocida de la civilizacin occidental.

RECONOCIMIENTO PERSONAL DE LA RECIPROCIDAD ETNOGRFICA

Viene al caso referir la significacin de los dos conceptos tomados en consideracin a un
objeto cuyo estudio ha ocupado un lugar central dentro de la tradicin de la ciencia antropolgica,
a saber, la reciprocidad del don. Despus de todo ha sido a partir de una experiencia investigativa
sobre el mismo entre los Pilag de la regin chaquea que he dado en arribar a esta reflexin. La
reflexividad en cuestin procede as de considerar la misma prctica antropolgica a la luz de las
teorizaciones que se han llevado a cabo sobre este objeto. En este sentido el trabajo etnogrfico es
entonces concebido como un singular tipo de intercambio donde la informacin transmitida, en
funcin del preciado valor antropolgico que conlleva, se constituye pues en un bien. Como
propone por su parte Clifford (1980: 529) en su examen del caso de Leenhardt, parece ser necesario
restituir al "dato" etnogrfico su significacin originaria de "cosas dadas". Se trata pues de un bien
que, en tanto tal, se ve afectado por los alcances del principio de reciprocidad en cuestin -o mejor,
por una determinada interpretacin del sentido reciprocitario de la transaccin dada-o
Ahora bien, qu es, ms all del valor correlativo de los bienes dados y recibidos, lo que est
subyacentemente puesto en juego en todo acto de inlercambio? Para responder a este crucial
interrogante viene al caso tomar en consideracin la interpretacin filosfico-poltica de la
donacin propuesta por Lefort (1988: 15-26) en su reflexin sobre "el intercambio y la lucha de
los hombres", donde retoma crticamente la formulacin de Mauss (1979) en su clebre Ensayo sobre
el Don acerca del valor de este acto en Jo que refiere a la misma constitucin de la sociedad humana.
Tomando como paradigma el singular caso del potlatch kwakiutl, -modo agonista de
intercambio donde el "dador" destruye los bienes que expone en seal de desafo al eventual
"receptor", conminndolo pues a responder en trminos que superen -o por lo menos igualen- lo
"ofrecido" a fin de vencer la humillacin sufriday ganarel reconocimiento social enjuego-, Lefort
plantea que all se pone de mani fiesta el movimiento de doble oposicin que, en sentido hegeliano,
da lugar al nacimiento mismo del ser humano, a saber, la oposicin del hombre y la naturaleza y
la oposicin de los hombres entre s. De acuerdo a la sntesis que nos provee al respecto por su parte
Kojeve (1990: 126), se trata pues de la creacin del mundo de la cultura a travs del Trabajo y del
mundo de la historia a travs de la Lucha.
Lo que pone de manifiesto entonces segn Lefort el particular caso del potlatch es cmo "la
confrontacin con el prjimo se efecta por mediacin de la confrontacin con la naturaleza". En
tanto los bienes objeto de la ddiva son en realidad destruidos -donacin en este caso pues
puramente simblica-, lo que se seala es la primaria oposicin del mundo del hombre respecto al
de la naturaleza -anttesis del trabajo que crea el mundo de la cultura, representado directamente
en los casos de donacin de artculos manufacturados, como en el kula trobriands donde circulan
66

collares y brazaletes-. Y en cuanto a travs de este acto lo que a u vez e produce es el

posicionamiento mutuo de los participantes en relacin a su prestigio relativo. la oposicin de los
hombres entre s nos refiere al movimiento de la realidad social misma -de la lucha entre los
hombres en cuyo devenir se genera la marcha de la historia-o En este sentido. abe advenir en el
fenmeno del don:
.....el acto por el cual el hombre se revela para el hombre y por el hombre. Dar es tamo poner
al prji mo bajo su dependencia, como ponerse bajo su dependencia, al aceptar la idea de q e
l devolver. Pero esta operacin, esta iniciativa en la ddiva, supone una experien ia
primordial en la cual cada uno se sabe implcitamente entrelazado con el otro; la idea de que
la ddiva debe ser regresada supone que el prjimo es un otro yo que debe actuar como o:
y este gesto de retorno debe confirmar la verdad de mi propio gesto, es decir, de mi
subjetividad. La ddiva es as el establecimiento de la diferencia y el descubriminto de la
similitud. Yo me separo del otro y lo coloco enfrente de m dndole, pero esta oposicin no
se convierte en real sino cuando el otro acta igualmente y as, en cierto sentido, la suprime"
(Lefort 1988: 25)
De all que el primigenio acto del intercambio por el don venga a poner de manifiesto la
misma lucha por el reconocimiento a travs de la cual el ser humano conquista su subjetividad. De
donde se sigue que la propia praxis invesiigativa que tiene lugar en el intercambio etnogrfico,
donde los nativos informantes brindan su saber al antoplogo a su travs informado, nos refiere a
la crucial experiencia de la conciencia donde tiene lugar la misma constitucin de la subjetividad
antropolgica. La cual, referida a su vez al contexto englobante que signa la relacin histricamente asimtrica establecida entre las dos sociedades por su intermedio puestas en contacto, la aborigen
subordinada y la occidental dominante, nos enfrenta pues a la cuestin objetiva de la lucha por el
reconocimiento cultural.

HACIA UNA CONCEPCIN DIALGICA DEL OBJETO ANTROPOLGICO

Todo lo cual, en sntesis, nos Ilevaa una reconsideracin del objeto de la ciencia antropolgica
en el sentido de su complejizacin. Si tradicionalmente el objeto ha sido simplemente el "otro
cultural", la alteridad tnica de que se trate, segn esta perspectiva, segn sealara Hegel a
propsito de la constitucin de la autoconciencia -en la que se produce la unidad espiritual en la
duplicacin que nos presenta justamente el movimiento del reconoci.miento-, el doble sentido de
lo distinto que yace en la esencia de la misma nos refiere a la determinacin de un nuevo objeto que
se adece al concepto dado. Objeto ya no definido unilateralmente como lo otro, sino bilateramente
como la relacin recproca entre lo uno y lo otro. Relacin que no nos habla de otra cosa que de
una significativa diferencia, diferencia entre los otros y nosotros, entre el saber ajeno y el propio.
DiferenCia que es justamente el centro de atencin de la perspectiva dialgica del conocimiento.
Por un lado, en su interrogacin del sentido de lo humano esencial, guiado por la pregunta
kantiana Qu es el Hombre?, ha sido Buber quien (manteniendo all una posicin crtica frente a
la pretensin "Iogolgica" hegeliana de querer edificar una "mansin csmica" que brinde
seguridad al ser humano -anloga en ese sentido a la cosmolgica de Aristteles y a la teolgica
de Toms de Aquino-, levantada "en el tiempo" ms que sobre el espacio -ms en el sentido del ser
que del estar en trminos kuscheanos-, lo que la ha tornado en verdad "inhabitable"), ha postulado
a la esfera del entre como una protocategora bsica que debe subyacer a la determinacin del
genuino objeto de las ciencia filosfica humana que pregona, a saber, el hombre con el hombre.
Pone de relieve en ese sentido que "una antropologa filosfica legtima tiene que saber que no slo
existe un gnero humano sino tambin pueblos", y que slo considerando dinmicamente todas las
diferencias que hacen a la complejidad de lo humano dentro de la dialctica de la particularidad y

67

=oe eralidad se acceder a un conocimiento profundo suyo. Concluye al respecto Buber:

"Ahora podemos dirigimos al individuo y reconocerlo como el hombre segn sus posibilidades de relacin; podemos dirigirnos a la colectividad y reconocerla como el hombre segn su
plenitud de relacin. Podremos aproximarnos a la respuesta de la pregunta 'Qu es el
hombre?' si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialgica, en cuyo 'estar-en-dosen-recproca-presencia' se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del 'uno' con el 'otro '"
(1974: 150-1).
En el mismo sentido, es Bajtn (1985: 366) quien, adems de consignar suscintamente por su
parte "el carcter monolgico de La Fenomenologa del Espritu", nos insta a recuperar el valor
de la palabra ajena, subestimada segn l en las ciencias humanas correspondientes. En consonancia con Buber, Bajtn sostiene que el verdadero objeto de las ciencias humanas no es un espritu
sino dos, la relacin e interaccin entre el espritu que estudia y el espritu estudiado. Subraya
adems el necesario componente valorativo propio de todo acto de comprensin, el cual puede
implicar no slo un cambio sino incluso un rechazo de los propios puntos de vista previos. Sostiene
en ese sentido que una comprensin creativa no se niega a s misma, a su propia situacin en el
espacio cultural y en el tiempo histrico. De ah que, en lo que refiere al estudio de otras sociedades,
ms que pretender ampliar nuestros conocimientos fcticos sobre ellas, de lo que se trata desde la
perspectiva dialgica propuesta por Bajtn es percibir "nuevas profundidades de sentido latentes
en las culturas de pocas pasadas" (p. 351). Y en relacin al carcter dialgico de este tipo
intercultural de comprensin, dice:
"La cultura ajena se manifiesta ms completa y profundamente slo a los ojos de otra cultura.
[... ] Un sentido descubre sus profundidades al encontrarse y tocarse con otro sentido, un
sentido ajeno: entre ellos se establece una suerte de dilogo que supera el carcter cerrado y
unilateral de estos sentidos, de estas culturas. Planteamos a la cultura ajena nuevas preguntas
que ella no se haba planteado, buscamos su respuesta a nuestras preguntas, y la cultura ajena
nos responde descubriendo ante nosotros sus nuevos aspectos, sus nuevas posibilidades de
sentido. [...] En un encuentro dialgico, las dos culturas no se funden ni se mezclan, cada una
conserva su unidad y su totalidad abierta, pero ambas se enriquecen mutuamente" (p. 352).
En sntesis, segn palabras de Bajtn, "la dialctica naci del dilogo para regresar al dilogo
en un nivel superior (dilogo de personas)" (p. 384).
Encuentro dialgico entre culturas que, acorde a la nocin hermenutica de fusin horizntica
de Gadamer, no se con-funden en una sola. Descubrimiento de nuevas posibilidades de sentido que,
segn la interpretacin de Ricoeurdel concepto de Verstehen de Heidegger en tanto proyeccin de
un nuevo modo posible de ser-en-el-mundo, o bien, segn nos sugiere Kusch, de un nuevo posible
modo de estar-en-el-mundo, son sentidos que no nos hablan de una significacin atrs del texto
cultural en cuestin, sino delante de l, abierto simpre a nuevas interpretaciones, enriquecindose
en el "conflicto de las interpretaciones" que todo encuentro intercultural suscita.
Dilogo entonces en un nivel superior, entre personas reconocidas en su subjetividad; locual,
en sntesis, requiere como dice en particular Ricoeur (1988: 72-73) al trmino de su meditacin
sobre el "modelo del texto" -de particular relevancia metodolgica para las ciencias humanas en
razn de su postulacin de una relacin dialctica de las figuras de la explicacin y la comprensin, "una especie de compromiso personal similar al del lector que capta la semntica de profundiad
del texto y la hace 'suya"'. Que no viene sino a complementar lo dicho por Gadamer en relacin
a la virtualidad de una "conclusin prctica" para la investigacin que propone a travs de su
indagacin sobre la vinculacin entre Verdad y Mtodo, la que "tendr que ver con la honestidad
'cientfica' de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensin" (1991: 10).
6

En fin, dilogo entre sociedades reconocidas en su desarrollo histrico desigual, y por ende,
sujeto a transformacin.

NOTAS
Este trabajo fue concebido originariamente para ser presentado en las Jornadas sobre el Pensamiento de
Hegel organizadas por la revista Dialgica -Buenos Aires, Octubre de 1995-, cuyo tema convocante era
Experiencia y Razn.
En palabras de uno de los principales exgetas de Hegel, Alexandre Kojeve: "El hombre integral,
absolutamente libre, definitiva y completamente satisfecho con lo que es, el hombre que se perfecciona
y completa en y por esa satisfaccin, ser el Esclavo que ha "suprimido" su servidumbre. Si el Amo ocioso
es un obstculo, el Esclavo laborioso es, por el contrario, la fuente de todo progreso humano, social,
histrico" (1982: 28).
.1

Comenta al respecto Kojeve: "En la angustia mortal, ha comprendido (sin advertirlo) que una condicin
dada, fija y estable, aunque sea la del Amo, no puede agotar la existencia humana. Ha comprendido la
vanidad' de las condiciones dadas de la existencia. No ha querido solidarizarse con la condicin de Amo,
no se solidariza tampoco con la del Esclavo. Nada hay fijo en l. Est dispuesto al cambio; en su mismo
ser es cambio, trascendencia, transformacin, "educacin"; es devenir histrico desde su origen, en su
esencia, en su existencia misma" (p. 30).

Concluye en ese sentido Kojve:

"Puesto que el Amo no trasciende el Mundo dado sino en y por el riesgo de su vida, nicamente su muerte
"realiza" su libertad. Mientras l vive no alcanza jams la libertad que lo elevara sobre el Mundo dado.
El Amo no puede nunca desprenderse del Mundo donde vive, y si ese Mundo perece, sucumbe con l. Slo
el Esclavo es capaz de trascender el Mundo dado (sometido al Amo) y no perecer. Slo el Esclavo puede
transformar al Mundo formado por l en el que ser libre. Y el Esclavo slo llega a ello porel trabajo forzado
[alienado) y la angustia soportada en servicio del Amo. Ciertamente, ese trabajo no lo libera a l solo. Pero
al transformar el Mundo mediante este trabajo, el Esclavo se transforma a s mismo y genera as las
condiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la Lucha liberadora para el reconocimiento que
rehus en el comienzo por temor a la muerte" (p. 37).

En palabras de Bonfil Batalla (1984: 164) retomando este concepto en su formulacin de una antropolgica
crtica del indigenismo mexicano: "Al alienar a las culturas indgenas, al volverlas no-autnticas, la cultura
nacional se auto-aliena y se vuelve no-autntica en la misma medida".

En el mismo sentido concluye por su parte Bonfil (p. 165): "la liberacin de las culturas aborgenes es
condicin indispensable no slo para que estas alcancen su expresin plena y autntica -lo que es obviosino tambin para que la cultura nacional avance pore el camino de su liberacin hasta la conquista de su
autenticidad".

Segn sus palabras: .....esta oposicin entre ser y estar se da en el plano de la vida o, tambin, de la historia,
y plantea el problema de una dialctica, porque esto es lo que sugiere siempre la oposicin de dos
realidades. Una har de tesis, y la otra, de anttesis, de tal modo que, la resultante sntesis surgir de una
incorporacin de la anttesis de tal modo que se produzca una superacin dentro del proceso general"
(Kusch 1986: 170).

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