INSTITUTO DIOCESANO DE CATEQUESIS

SAN PIO X
Dicesis de San Luis

TEOLOGA II

APNDICE

LAS PASIONES
LOS AUXILIOS DE LA GRACIA
LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS

OBSERVACIN
La ctedra ofrece los siguientes apuntes al alumno para profundizar en estos temas tan importantes
para el trabajo personal en la vida espiritual.
Dado, tambin, que contienen un desarrollo muy completo, preciso y sumamente valioso,
los incluimos como apndices a las unidades del programa
La bibliografa bsica para el desarrollo de los Trabajos Prcticos y el estudio del alumno
sigue siendo CATIC y los Apuntes de Ctedra consignados en el programa.

LAS PASIONES

El tema es de gran importancia para la moral, a pesar de que un gran nmero de autores ni siquiera
haga mencin de ellas. Son el aspecto que compartimos con los animales, pero que sin embargo en el
hombre tienen una realidad del todo diversa. El tema nos muestra adems la importancia de la corporeidad
para la comprensin del hombre y por tanto su implicancia en lo moral. El anlisis que haremos, siguiendo a
Santo Toms, es primordialmente psicolgico, el aspecto estrictamente moral se ver sobre todo al hablar de
las virtudes de la fortaleza y la templanza, complemento racional de las pasiones. Hemos seguido
principalmente a Garrigou Lagrange, que a su vez sigue el orden de la Suma Teolgica 2, cuya lectura se
recomienda vivamente.
LAS PASIONES
El hombre normal y corriente identifica frecuentemente la sensualidad, la pasin, y el apetito con
sensualidad enemiga del espritu, con pasin desordenada y con apetito irracional. Esta forma de estrechar
unos conceptos, que ordinariamente tuvieron un significado mucho ms amplio, ignora el hecho de que tales
expresiones, lejos de ser negativas, representaron las fuerzas vitales de la naturaleza humana, puesto que la
vida del hombre consiste en el ejercicio y desarrollo de esas energas.
Esta verdad general ha de aplicarse tambin a la pasin de la ira. El indignarse no se entiende sino
como una falta de dominio, algo ciego y altamente negativo. Pero tambin la ira pertenece a las potencias
constitutivas y constructoras del ser humano, como pertenecen las apetencias de los sentidos y las dems
pasiones.
En la capacidad de irritarse es donde mejor se manifiesta la energa de la naturaleza humana. La ira
va dirigida hacia objetivos difciles de alcanzar, hacia aquello que se resiste a los intentos fciles; es la
energa que hace acto de presencia cuando hay que conquistar un bien que no se rinde, "bonum arduum". La
capacidad de irritarse fue dada a los seres sensibles para que dispongan de un medio de derribar obstculos,
cuando la fuerza volitiva se ve impedida de lanzarse hacia su objeto, a causa de las dificultades que se
ofrecen para conseguir un bien o evitar un mal. La ira es esa fuerza que acomete contra lo que se nos opone.
La capacidad de enojarse es la verdadera fuerza de resistencia del alma.
El que habla o piensa mal de la facultad de enojarse, como si se tratara de algo que por su misma
naturaleza va contra el espritu, comete el mismo error que si pretendiese desterrar la sensibilidad, los
apetitos y las pasiones; se ofende al Creador.

1 Estas enseanzas estn tomadas de: Pbro. Lic. MIGUEL BERNARDO GARCA, Apuntes de la Ctedra de Etica,
Profesorado de Doctrina Sagrada , San Luis, 1998.
2. I-II, q. 22-48.

ACERCA DE LAS PASIONES EN COMN

1.

Psicolgicamente consideradas

La pasin es bien definida por San Juan Damasceno, segn dice S. Toms en I-II, 22, 3: "Motus
appetitus sensitivi ex imaginatione boni vel mali cum transmutatione corporali". Es un movimiento de
la virtud apetitiva sensible en la imaginacin del bien o del mal. O tambin es un movimiento irracional del
alma por la conjetura de un bien o un mal. Los modernos suelen llamar a las pasiones "emociones" y dejan
el nombre de pasiones a las emociones vehementes, o bien, fuertes y continuas. La pasin importa dos cosas,
el acto del apetito sensitivo y esto es lo cuasi-formal, y la transmutacin corprea (el corazn), que se tiene
como material, a la cual tambin se le dice pasin3. Es decir, la pasin es un acto del apetito sensitivo, que se
dirige o huye de algo.
Divisin de las pasiones (q. 23)
El apetito sensitivo que se une con algn rgano corpreo, tiene por objeto el bien sensible, y se
divide en apetito concupiscible, que es la inclinacin a seguir el bien sensible conveniente y a huir del mal
disconveniente, y apetito irascible, que es la inclinacin a resistir las cosas contrarias o impedimentos. As
pues, son dos facultades (cf. I, 81, 2) por el diverso objeto formal; ya que el objeto del irascible es el seguir
al bien arduo y repeler el mal arduo; mientras que el objeto del concupiscible es el bien deleitable y el mal
nocivo.
La voluntad, por el contrario, no se divide de este modo, porque es especificada por el bien
universal.
Con el siguiente cuadro esquemtico, se ve ms claramente la divisin entre el concupiscible y el
irascible:

busca el bien sensible

al concupiscible
que
huye del mal sensible

al irascible

simpliciter
ausente
presente

amor
deseo
gozo

Simpliciter
ausente
presente
alcanzable

odio
aversin-fuga
tristeza

sobre el bien arduo

esperanza

no alcanzable

desesperanza
fcilmente repelido
difcilmente repelido
presente y busca vengarlo

Para repeler el mal arduo

audacia
temor
ira

Esta es la divisin de Aristteles, conservada igual en al escolstica, y por Bossuet.

3. De aqu que cuando a la voluntad de le atribuyen nombres de pasiones, p. ej. ira, amor, etc. no significan a las
pasiones, sino al acto o afecto de la voluntad. Ciertas pasiones tienen nombre propio y solo metafricamente se dicen de
los movimientos de la voluntad, as p. ej. la ira. Otros como el amor, el deseo, la esperanza, el mismo nombre designa a
los movimientos semejantes de la voluntad.
Esta definicin de pasiones permanece casi idntica en toda la escolstica, hasta Bossuet, y de alguna manera en
Descartes y Spinoza. En cambio para muchos modernos, la palabra passio designa la viva inclinacin, vehemente,
dominadora, que puede ser buena o mala en cuanto que es segn o no la razn recta. As tambin muchos modernos
llaman emocin lo que los antiguos llamaban pasin. Ms todava, se dan autores modernos que no distinguen el apetito
sensitivo y la voluntad, y as hablan de la pasin de la ciencia, etc. que no son del apetito sensitivo.

El amor sensible es la primera de todas las pasiones y el origen de las dems. Pues en cuanto que
alguien ama algn bien, lo desea, luego lo goza, odia el mal que se le opone, huye o se entristece por ese mal.
As mismo las pasiones del irascible se fundan en el amor. Pues se espera el bien que es amado, se teme
al que contradice al bien amado, y contra ese mal surge la audacia y la ira.4
2.

Moralmente consideradas
Al considerarse la moralidad de las pasiones ha habido un doble error: por defecto y por exceso:

Por defecto erraron los Hedonistas, para los que la tica se fundaba en la delectacin. Sostenan que
todas las pasiones son buenas como una legtima expansin de la naturaleza. Podemos nombrar entre los
antiguos a Aristipo, y entre los modernos a Fourier y Saint Simn. Es la apologa de las pasiones.
Por exceso erraron los Estoicos, que condenan a las pasiones ya que sostienen que son contrarias al
movimiento del alma segn la naturaleza y la recta razn, y deben ser erradicadas, hasta llegar a la
impasibilidad e inmutabilidad de perturbaciones.
Sin embargo, los estoicos colocaban bajo el nombre de voluntad las pasiones que concuerdan con la
recta razn.
Aristteles sostiene que las pasiones de suyo no son ni buenas ni malas, si bien algunas a veces son
laudables de suyo, como la conmiseracin sensible5, o el pudor; pero se hacen buenas moralmente por el
imperio o direccin de la recta razn, pudiendo seguirse que se hagan moralmente malas.
Santo Toms desarrolla esta doctrina aristotlica, afirma que las pasiones estn bajo un imperio
poltico, no desptico6.
Las pasiones pueden considerarse doblemente:
1. Secumdum se (en s mismas),
2. En cuanto que subyacen al imperio de la razn y la voluntad.
1.
Las pasiones consideradas secundum se: en cuanto apetitos sensibles, se tienen de modo
indiferente el bien o mal moral, que depende de la razn, o de la ley conocida por la razn.
P. ej. puede ser mala la ira por iracundia, o buena por celo, como la que tuvo Cristo.
2.
Las pasiones se hacen voluntarias porque son reguladas o imperadas por la razn y la voluntad, o
bien no son reguladas como conviene.
P. ej. el amor sensible no refrenado degenera en gula o lujuria.
3.
Si son imperadas o moderadas por la voluntad recta, las pasiones son moralmente buenas y
ayudan a las virtudes.

4.. Cf. BOSSUET, De la connaissance de Dieu et de soi-mme c. I, par. 6.

Los estoicos dividan las pasiones en cuatro principales: deseo, gozo, temor y dolor. Como se ve no satisface la
primaca del amor.
Descartes, en el Trait des passions, enumera solo seis pasiones primitivas: admiracin, gozo, tristeza, amor, odio,
deseo. Para l, la primera pasin que antecede al amor es la admiracin. Esto fue refutado por Bossuet que dice que la
admiracin se reduce al gozo de la cosa vista y al deseo de conocer su causa, o bien es la estupefaccin de los peligros
ocultos que se reduce al temor. Pero, ms an, la admiracin no es pasin primaria, porque podemos amar u odiar algo
sin que nos haya admirado antes. Muchas otras pasiones no surgen de la admiracin. Por otra parte Descartes no asigna
pasiones al irascible.
Spinoza enumera solo tres pasiones principales: deseo, gozo, tristeza. Pero siempre confunde estas pasiones con el
juicio del bien y del mal.
Muchos modernos confunden las pasiones o con los pecados, o con las virtudes; y dividen las pasiones en pasiones
fsicas, como la gula, la ebriedad, etc. y pasiones morales, que son o bien desordenadas, como el fanatismo, el falso
celo, el egosmo, o si no, ordenadas como la amistad, el patriotismo, amor a la humanidad, altruismo.
Como fcilmente se ve la clasificacin de Aristteles es muy superior.
Cf. H. D. NOBLE, les passions dans la vie morale, Lethielleux, Paris 1932.
5. Cf. I-II, q. 24, a. 4.
6. Cf. I-II, q. 24, a. 1.

Ej.: As Cristo las posey como consta de sus palabras en Getseman: "triste est mi alma hasta la
muerte"7. Del mismo modo Cristo con ira ech a los mercaderes del templo. Y San Pablo dice que debemos
"gozarnos con los que gozan y llorar con los que lloran"8.
4.
Por el contrario si las pasiones son imperadas con la voluntad mala, o no temperada segn la
recta razn, son moralmente malas. As se dicen pasiones inmoderadas, y son la raz de los vicios, en
especial de los capitales.9
La pasin aumenta o disminuye a la bondad o malicia del acto? (I-II, q. 24, a. 3).
Conclusin
Pertenece a la perfeccin del bien moral que el hombre se mueva al bien no slo con la
voluntad sino tambin con el apetito sensitivo.
El bien del hombre proviene de la recta razn, y es tanto ms perfecto cuanto ms puede llevar a ms
cosas convenientes al hombre. Y es as que el apetito sensible, como los miembros, pueden obedecer a la
razn. Por lo tanto a la perfeccin del bien moral del hombre pertenece que las mismas pasiones sean
reguladas e imperadas por la razn, as como es mejor que el hombre quiera y haga el acto exterior y no slo
el interior de la voluntad.
Parece que la pasin siempre disminuye la bondad:
1.
2.
3.

Porque perturba la razn;

Porque debemos imitar a Dios en quien no hay pasiones;
Menos peca quien peca por pasin; por lo tanto se obra menos bien si se obra con pasin.
*Se objeta que la pasin impide el juicio recto de la razn del que proviene la moralidad, y por lo
tanto disminuira la bondad del acto.
Se responde (ad 1m) que la pasin antecedente a la razn y voluntad no es voluntaria, as pues puede
obnubilar el juicio, y entonces disminuir la bondad o malicia del acto. La pasin concomitante a la voluntad,
por modo de redundancia es signo interior de la voluntad, y as indica mayor bondad moral, sin embargo no
aumenta. La pasin consecuente a la voluntad por modo de eleccin aumenta la bondad o maldad de la
accin. Pues pertenece a la perfeccin que tambin las pasiones del alma sean reguladas por la razn, al igual
que el movimiento de los miembros. De donde se dice en el salmo 85: "Mi corazn y mi carne exultan por el
Dios vivo". Las virtudes de la templanza y fortaleza ponen el justo medio en las pasiones evitando el defecto
p. ej. el temor y el exceso p. ej. la audacia temeraria. Nada ms grande que la santa pasin inspirada por el
celo de la gloria de Dios y la salvacin de las almas.
Como las pasiones de suyo son indiferentes al bien o mal moral, no deben erradicarse como los
vicios, ni eliminarse al modo de los pecados, sino que deben ser reguladas, moderadas, educadas,
disciplinadas (como el caballo que es dirigido por el auriga) por el dictamen de la razn ilustrada por la fe.
Pues si son inmoderadas, son races de los vicios, si son moderadas, son auxilio de las virtudes. Y por ello
muchas virtudes versan sobre la regulacin de las pasiones como la templanza y la fortaleza.
Corolario: Esta moderacin de las pasiones debe hacerse no materialmente, sino proporcionalmente
para obtener el fin, segn que se considera el objeto, las circunstancias que exige la recta razn las pasiones
deben aplicarse o retirarse. "Pues no siempre peca quien vehementemente tiene ira, o se duele, o teme, sino
quien se excede segn lo exigido por la recta razn, en estas o aquellas circunstancias.
Ej: De donde, en el xodo 22, 19 se lee como Moiss se encoleriz por la adoracin del becerro; en
el libro de los Nmeros 25, se alaba el celo y la indignacin de Fins; y en el 1Sam 2, 3, se reprende a El
que no se indign suficientemente con sus hijos. Igualmente Jeremas se entristeci mucho, y esto meritoriamente. Finalmente el mismo Cristo con ira ech a los mercaderes del templo, estuvo triste hasta la muerte,
llor sobre Jerusaln (Lc 19), se turb y llor (Jn 11). Y San Pablo quiere gozar con los que gozan y llorar
con los que lloran10.

7. Mt 26, 38.
8. Rm 12, 15.
9. Cf. I-II, q.24, a. 2.
10. Rm 12, 15.

SOBRE LAS PASIONES EN PARTICULAR

EL AMOR (qq 26, 27, 28)
Es la complacencia en el bien, o la inclinacin al bien secundum se, abstrayendo si est presente o
ausente.
El amor puede dividirse en:

1. Amicitiae: o de benevolencia: es amor por el bien honesto

1) Elcito:
que sigue al
conocimiento:

A. Intelectual:

2. Concupiscentiae: es amor por el bien til, comnmente para un

bien honesto.

B. Sensitivo:

Concupiscentiae: es pasin, no confundir con el racional...

2) Innato: o natural: antecede al conocimiento, y es la inclinacin natural de cualquier naturaleza o

potencia, cognoscitiva o no, colocada por el Autor de la naturaleza, hacia el bien conveniente para s, como al
piedra se dirige al centro. Suele denominarse en el orden inanimado: atraccin, afinidad o cohesin.
Causas del amor:
La principal causa es el bien, que es el objeto del amor, y su causa motiva (en cuanto que es
atractiva). Hay, adems dos causas, o mejor dicho, condiciones, conocimiento, ya que el objeto no mueve al
amor elcito, a no ser en cuanto que es conocido. La segunda el que haya cierta semejanza.
La semejanza en acto (por ej. entre dos hombres o dos filsofos, etc.) causa el amor de amistad,
porque son de alguna manera uno en especie, o en el objeto de ciencia querido, y as el afecto de uno tiende
al del otro, as como en una cosa para s misma, y quiere para ella el bien as como para s mismo.
La semejanza en potencia causa ms bien el amor de concupiscencia en aqul que est en potencia;
por ej. del discpulo con relacin al maestro, porque el discpulo desea principalmente la ciencia para s. En
cambio en el maestro con respecto al discpulo, es principalmente amor de amistad, porque el maestro desea
la ciencia del discpulo. As los padres ms aman a sus hijos que lo que son por ellos amados, as tambin el
maestro ms ama a los discpulos que estos a l. Esto aparece por ejemplo entre Platn y Aristteles. Ms
amaba Platn a Aristteles que lo que era amado por ste.
Como objecin dice Aristteles que el alfarero odia al alfarero. As pues la semejanza no es causa
del amor.
A lo que se responde que debe distinguirse. La semejanza no es causa del amor per se, se niega, per
accidens se concede. Ya que per accidens a partir de la semejanza puede surgir el odio, cuando la semejanza
de uno es impedimento del bien o la excelencia del otro. De all que uno se hace odioso al otro, no en cuanto
semejante, sino en cuanto que le impide su bien propio. As se dice en los Prov. 13: "entre los soberbios
siempre hay discusiones".
Efectos del amor: (q 28)
Unin: es decir la unin afectiva, que se constituye por el mismo amor, incluso si el objeto amado est
ausente, y la unin real por la presencia del objeto amado se causa efectivamente por amor, porque el amor
mueve al amante a buscar la presencia real del amado, para permanecer unidos. (As nuestra caridad hacia
Dios desea la visin beatifica, o sea la unin real perfecta).
Influjo general sobre todo el obrar: del que ama, es raz de toda afeccin y esto porque todo
agente obra por el bien amado.

EL ODIO (q. 29)

Es la aversin a un mal disconveniente. Se opone al amor y se divide, como el amor, en odio de
abominacin (o de antipata): contrario al amor de concupiscencia, por el cual alguien o algo es abominado,
p. ej. un suplicio; y odio de enemistad, contrario al amor de amistad, por el cual queremos un mal para
alguien.
El odio nace a partir del amor, puesto que porque algo es querido como conveniente, su contrario, es
disconveniente, y surge el odio.

EL DESEO (q. 30)

O tambin llamado concupiscencia, es el afecto por el que se tiende al bien ausente. A l se opone la
fuga o aversin al mal futuro.
Al preguntarse Santo Toms si la concupiscencia puede ser infinita (a. 4), responde distinguiendo.
La concupiscencia natural, de los alimentos o venrea, que tambin se encuentra en los animales, no puede
ser infinita en acto, ya que la naturaleza se determina ad unum a lo finito. De donde jams el hombre puede
desear infinitos alimentos o bebidas. Pero, esta concupiscencia es infinita en potencia. Por eso Cristo dice
"Quien bebe de esta agua volver a tener sed" (Jn 4, 13). Por el contrario, la concupiscencia no sensible (non
naturalis) que sigue a la razn, es infinita. Pues a la razn le compete dirigirse al infinito, y muchas veces
busca la bienaventuranza infinita no en Dios infinito, sino en las cosas finitas como las riquezas. Y as
alguno puede desear ser rico sin trmino, y entonces el que coloca el fin ltimo en las riquezas, tiene deseo
de las riquezas de modo infinito, ya que la razn aprehende el universal.
As mayor es la concupiscencia desordenada de los hombres, que la concupiscencia de los animales,
porque los hombres buscan, casi inconscientemente, en los bienes nfimos el bien infinito en el que
solamente se halla la verdadera felicidad.
Finalmente, el amor demasiado intenso al bien finito, se convierte en odio, ya que el bien finito no
puede dar la felicidad universal que en l se busca.
LA DELECTACIN O GOZO(q. 31-34)
La delectacin es el reposo en el bien posedo. En el apetito racional se da de un modo semejante y
suele llamarse mejor gozo. Este reposo en la cosa amada poseda no significa cesacin de todo acto, sino que
es el movimiento del alma que se complace y descansa en el bien presente. De donde la delectacin es algo
positivo; es decir no es solo cese del dolor11.
Para los epicreos la delectacin es el mero cese del dolor, para Platn es movimiento al bien,
Aristteles y Santo Toms tienen el medio y culmen entre ambos afirmando que la delectacin es el reposo
(acto) en el bien posedo.
Las delectaciones intelectuales son de suyo (per se) mayores que las delectaciones sensibles (q. 31,
a. 3), porque son sobre un bien ms noble y ms estable e ntimo. As como el gozo de la vida eterna.
Sin embargo, para nosotros (quoad nos) las delectaciones intelectuales, en el presente estado de la
vida, son menores, porque las cosas sensibles nos son ms evidentes y conllevan una transmutacin corporal,
y por ello se toman como medicina para el dolor o la tristeza.
De all que "muchos buscan los deleites corporales, porque los bienes sensibles son ms evidentes y
para la mayora, adems muchos hombres buscan deleites como medicina contra los mltiples dolores y
tristezas. Y como muchos hombres no pueden alcanzar las delectaciones espirituales, que son propias de los
virtuosos, es lgico que caigan en las corporales"12.
11. Como decan los epicreos, Kant, Schopenauer y otros pesimistas.
12. I-II, q. 31, a. 3, ad 1m.

Causas del deleite: (q. 32)

Se asignan como causas de la delectacin:
1. La operacin conveniente, que es consecucin del bien conveniente con la percepcin de esta
consecucin.
2. El movimiento por la variedad en la posesin de los bienes finitos, que nunca sacian plenamente.
31 La esperanza de los bienes futuros.
4. La memoria de los bienes pasados.
5. La semejanza. El semejante goza con el semejante, ya que en algn modo son algo uno.
6. La admiracin que se une con la esperanza de conocer la causa desconocida.
As tambin hacer el bien a los dems es causa de deleite por varias causas:
1. Porque nos deleitamos en el bien que se le hace a otro, sobre todo si son amigos, porque lo tomamos
como un bien propio,
2.

Cuando por el bien que hacemos esperamos que nos retribuya Dios o los hombres,

3. Por parte del principio, porque se goza el que puede hacer el bien, ya sea porque se ve la abundancia
de bien que posee, o por la virtud que inclina a hacer el bien siempre, o bien porque movidos por el amor
(causa principal del deleite) se inclina a hacer el bien a otros o sufrir los males por el amado.
Tambin refutar y castigar es causa de deleite en cuanto que quien refuta es tenido por ms sabio, o
bien porque hace un bien a otro.
Efectos de la delectacin: (q. 33)
1. Dilatacin del corazn,
2. Sed o deseo de la cosa que deleita, (cuando se posee imperfectamente)
3. Impedimento del uso de razn, si se trata del deleite corporal vehemente, en cambio en el deleite
espiritual, p. ej. la contemplacin, ayuda el uso de razn. En general, la delectacin, si es proporcionada al
objeto, perfecciona la operacin.
La bondad y maldad de la delectacin (q. 34)
La delectacin es buena en s, si es segn la recta razn y sobre el verdadero bien, por el contrario si
es sobre el bien aparente es mala13.
Entre los bienes humanos el deleite es algo ptimo, por ejemplo el gozo en la verdad y
mximamente la posesin de Dios en la vida eterna.
El hombre es juzgado como bueno o malo si goza de las obras virtuosas o de las malas. El que goza
de las cosas terrenas, es terreno, quien goza de las celestiales, es celestial, quien goza de Dios, es
verdaderamente hijo y amigo de Dios.
LA TRISTEZA Y EL DOLOR (q. 35-39).
La tristeza o dolor es un movimiento del apetito causado por la aprehensin del mal presente. No
debe confundirse el dolor con el mal fsico, ya que un mal por ejemplo una lesin del organismo, es la

13. Para refutar la concepcin estoica y platnica vase el a. 3 de la q. 34.

privacin de un bien debido, en cambio el dolor es algo positivo, es un movimiento del apetito sensitivo, que
se opone a la delectacin14.
La tristeza es una especie de dolor, al modo como el gozo es una especie de delectacin.
dolor

tristeza

deleite

gnero

gozo

especie

sensible
racional

A la delectacin espiritual por la contemplacin no hay una tristeza contraria, a no ser "per
accidens", por ejemplo la fatiga del cuerpo, que impide la contemplacin.
Tomado per se, el apetito de la delectacin es ms fuerte que la aversin de la tristeza, porque el
bien se apetece por s mismo, mientras que del mal se huye en cuanto es privacin del bien. As todo
movimiento natural es ms intenso al acercarse al fin, cuando lo que se mueve se acerca al fin conveniente y
que lo atrae. Pero per accidens ms huimos de la tristeza que lo que apetecemos el deleite, porque la
tristeza impide no solo una delectacin, sino todas.
El dolor interior es secumdum se ms fuerte que el dolor exterior, as como las delectaciones
espirituales secumdum se son mayores que las sensibles. Pero quoad nos por el contrario, se siente ms el
dolor exterior.
Especies de Tristeza: Hay cuatro:
1. Compasin: que es la tristeza del mal ajeno.
2. Envidia: o tristeza del bien ajeno
3. Ansiedad: o tristeza que agrava al alma por el mal presente, cuando no aparece ningn escape o salida.
4. Acedia: o tristeza que se extiende tambin al cuerpo, por un deber que se estima demasiado difcil, y
de ella se causa la pereza, p. ej. la pereza intelectual o la pereza espiritual, por la que nos retraemos del
trabajo de la santificacin personal.
Causas de la tristeza o dolor: (q. 36) son opuestas a las causas de la delectacin.
1. Prdida del bien y presencia de un mal, y ms es la presencia del mal que la prdida de un bien.
2. La concupiscencia, ya que nos entristece el retraso del bien deseado.
3. El amor que desea la unin con el bien amado, cuando esta unin no se da.
4. El poder irresistible que impide la posesin del bien.
Efectos del dolor: (q. 37) se oponen a los efectos de la delectacin:
1. El dolor quita la facultad de aprender y considerar.
2. Pesadumbre del alma impidiendo el gozo.
3. Debilita el obrar e incluso lo impide, al menos per se. Pero cuando permanece la esperanza de
rechazar el dolor, entonces a veces cuando ms triste se est, ms se mueve a rechazar la tristeza.
4. La tristeza entre todas las otras pasiones del alma es la que ms daa al cuerpo,
apesadumbrndolo.
Remedios de la tristeza: (q. 38). La tristeza se mitiga con algn deleite o con los gemidos y llantos; la
compasin de los amigos, el sueo, un buen bao, etc. y para los sabios la contemplacin de la verdad y de la
felicidad futura; ya que la contemplacin de la verdad produce la mxima delectacin.
La bondad y malicia de la tristeza: (q. 39). Aunque la tristeza es secumdum se un mal, es bueno
entristecerse de algunos males, principalmente del pecado. As la tristeza puede ser un bien honesto, como es
la contricin. De donde se dice "Felices los que lloran"15. Tambin puede ser un bien til, p. ej. cuando viene
como pena medicinal. As la pena del pecado es til para que el hombre huya de l.
14. Cf. q. 36, a. 1.
15. Mt 5, 5.

Conclusin acerca de las pasiones del concupiscible: Por lo dicho aparece evidente que todas las
pasiones antes nombradas proceden del amor. Ahora se tratar de las pasiones del irascible que presuponen
al amor.

LA ESPERANZA Y LA DESESPERACIN (q. 40)

La esperanza es movimiento del apetito que tiende al bien futuro arduo o difcil, y que es posible
conseguir. La experiencia juega un papel fundamental en la causa de esperanza o desesperacin.
La esperanza difiere del deseo porque su objeto es arduo.
La desesperacin, por el contrario, es un movimiento que se retrae del bien arduo que se considera
moralmente imposible de conseguir, segn la estimacin de quien obra.
En cuanto pasin, tambin se da en los animales.
Nota Santo Toms (a. 2 ad 1m) que quien espera alcanzar el bien por su propia virtud se dice que
propiamente espera ms bien que estar expectante (incluye la potencia aprehensiva). En cambio, propiamente
est expectante el que espera obtenerlo por el auxilio de una virtud ajena.
En los jvenes y en los ebrios es ms abundante la esperanza, ya que no deliberan y no consideran
las dificultades por la inexperiencia sobre los impedimentos; y estiman que fcilmente se puede conseguir lo
que quieren. Se dice de Descartes que cuando joven quera renovar toda la filosofa. Adems los jvenes
tienen muy poco pasado y mucho futuro y as viven mucho de esperanza. En ellos es mayor tambin la
vitalidad.
La esperanza ayuda al obrar, por dos motivos: porque su objeto es el conseguir el bien arduo posible
y adems porque causa la delectacin que mucho ayuda al obrar.

EL TEMOR (q. 41-44)

Temor es el apetito sobre un mal futuro arduo, inminente, al cual difcilmente se puede resistir; es el
decaimiento del alma vencida por el peso de los peligros.
Causa del temor: (q. 43) El temor se causa porque amamos algo, y por la experiencia de nuestras
falencias, de nuestra impotencia.
Efectos del temor: son la contraccin de la vitalidad a las cosas interiores, principalmente al
corazn, palidez, entrecortarse de la voz, sequedad de garganta, ereccin de los cabellos, a veces
envejecimiento sbito, turbacin de la mente, etc.
Al temor no reprimido le sigue la desesperacin.
LA AUDACIA (q. 45)
La audacia es un movimiento por el cual el apetito se subleva contra un mal terrible inminente que
puede superarse.
Se dice terrible, porque los males leves se desprecian. La audacia hace vencer ante el mal o lleva a
repelerlo; sin duda la victoria es buena y til para conseguir el bien esperado por el apetito. As la audacia es
contraria al temor y se sigue de la esperanza.
Aristteles dice que los animales que tienen corazn pequeo, son audaces, y que los animales que
tienen un corazn de tamao grande son tmidos. La razn de esto es que el calor natural no puede
calefaccionar del mismo modo un corazn grande y uno pequeo. As mismo los amantes del vino son ms
audaces por el calor del vino.

10

La diferencia entre los audaces y los fuertes es que los audaces son ms prontos a comenzar que a
terminar, ante iguales peligros, porque cuando se experimentan los peligros sienten mayores dificultades que
las que haban estimado. As pues entre los dos actos de la fortaleza, agredir y soportar, soportar es principal
y ms difcil. Y por lo tanto los fuertes por la razn y por la virtud difieren de los audaces por la sola pasin,
en que al inicio parecen remisos, porque no obran con pasin, pero se incitan con la deliberacin, cuando
estn en peligros no experimentan un imprevisto y as ms resisten.

LA IRA (q. 46-48)

La podemos definir como la pasin del apetito irascible que brota de la tendencia sensible en orden a
la destruccin de una cosa que es aprehendida como contraria a lo que se quiere o desea.
Ira es el apetito de venganza (del alma) con ardor de la sangre alrededor y en el corazn (inmutacin
corporal). As la ira tiende a la misma venganza contra aquello de lo que busca vengarse. Es una pasin
especial del irascible, ya que la venganza es un bien arduo que intenta repeler el mal presente.
Es entre todas la pasin ms compleja, en cuanto que surge mediante la composicin de otras
pasiones16. Tenemos que la tristeza que provoca la ira es causada por el odio de abominacin de la injuria
recibida y de la persona del injuriante y por la presencia y actualidad del mal; igualmente, el apetito positivo
de venganza es causado por el amor del propio honor y bien, y por el deseo y esperanza de recuperarlo, y al
mismo tiempo por el placer de la recuperacin esperada y por la audacia para repeler la injuria recibida. De
aqu, por lo tanto, que la ira sea la ms compleja de las pasiones en cuanto compuesta en algn modo, de
pasiones contrarias.17
El objeto de la ira es doble, la cosa buena o venganza que se desea y la persona mala o nociva que
hizo la injuria, y de la cual quiere el airado tomar venganza castigndole.
La ira no tiene pasin contraria por contrariedad entre actuar (atacar) y retraerse, porque es sobre un
mal difcil que ya se padece, del que no puede huir. As el alma o sucumbe con la tristeza, o vence al mal
daino, que es lo propio de la ira.
La ira es natural en cuanto que cada uno naturalmente se subleva ante las cosas que le son contrarias
o nocivas. La mansedumbre, en cambio, es menos natural, y es virtud que ha de adquirirse.
El hombre se dispone a la ira ms fcilmente si tiene temperamento colrico.
La ira difiere del odio de enemistad, y es menos grave porque es ms impetuoso. El odio quiere el
mal prximo en cuanto es malo, el airado en cambio quiere el mal bajo la razn de justa venganza. As dice
Aristteles que el airado despus de la venganza tiene misericordia, en cambio el que odia no la tiene.
Especies de ira: son tres segn un progreso ascendente: clera, mana (de manere, porque
permanece) y furor. El furor no descansa hasta haberse vengado. A estos tres tipos Aristteles los llama
agudos, amargos y difciles.
Causas de la ira: (q. 47) La causa principal es el desdn o desprecio, la cual es mayor, cuando
mayor es la excelencia del airado. Por ello los que estn constitudos en alguna dignidad, se airan
mximamente, si son despreciados; como p. ej. el rico despreciado en su riqueza o el predicador en su
alocucin. De donde se dice "irritable como los poetas".
Otra causa de la ira, o mayor disposicin a la ira, es la debilidad del sujeto, por ejemplo los
enfermizos o los dbiles se airan ms fcilmente, porque ms fcilmente se entristecen.

16. Las pasiones anlogamente a lo que sucede con el intelecto y la razn, puede darse tendencias simples, tendencia o acceso o a
manera de negacin y retroceso, o complejas, compuestas de varias pasiones, como sucede en la ira, el amor de amistad y el odio de
enemistad.

17. Cf. q. 48 a. 2.

11

Efectos de la ira: (q. 48)

1. Delectacin por la esperanza de la venganza que remedia la injuria.
2. Ardor de la sangre en el corazn.
3. Turbacin de la mente y el cuerpo impidiendo el uso de la razn.
4. Taciturnidad porque la perturbacin que produce la ira puede llegar a paralizar la lengua, as como
enciende el rostro y hace centellear los ojos.
CONCLUSIN
Es evidente que las pasiones deben ser reguladas bajo el dominio de la razn, segn lo que deca el
Seor a Can "bajo tu poder estn tus apetitos"18. Las pasiones son reguladas de esta manera por las virtudes,
la templanza y la fortaleza con sus diversas partes. Esta regulacin de las pasiones es una participacin en
ellas de la luz de la razn; del mismo modo las virtudes morales infusas son una participacin en las pasiones
de la luz increada de Dios, o de la naturaleza divina. As pues, si las pasiones no estn al servicio de la razn,
se enseorean, y llevan al vicio y a la corrupcin del alma

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

18. Gn 4, 7.

12

LOS AUXILIOS DE LA GRACIA 19.

El Seor en la Parbola de la Vida y de los Sarmientos tiene una afirmacin : Sin mi nada podis
hacer(Jn. 15, 5), afirmacin que se refiere al orden sobrenatural. Los actos de fe, esperanza, caridad, los
hacemos por Cristo y por ayuda de su gracia.
Son dos los modos de auxilio de la Gracia:
-

Modo formal o habitual; la gracia santificante en el fondo del alma, las virtudes y los dones.

Modo actual.
Dios nos da las formas y hbitos operativos, y las mociones.

La fe es como una superinteligencia, la caridad como una supervoluntad que nos permite emitir actos
divinos de amor, la prudencia sobrenatural nos permite emitir actos divinos de prudencia, etc. Los auxilios
moventes sobrenaturales son gracias actuales, que nos hacen falta para que vivamos sobrenaturalmente.
LA GRACIA SANTIFICANTE
Nos da la participacin de la vida divina en cuanto divina, eleva, transfigura, para que podamos vivir
la vida de Dios y tiene una funcin respecto al pecado: expulsa el pecado y cura las corrupciones que el
mismo pecado deja, por eso se habla de gracia elevante y sanante.
Pablo VI, tan atento a las inquietudes de nuestro mundo al hablar de la gracia dijo:
Es un don de Dios; es una intervencin de su amor. Es una cualidad del alma, la gracia
creada, infundida por Dios Amor, el Espritu Santo, gracia increada; es nuestra
elevacin a la dignidad y a la existencia -aunque hombres de este mundo-, de hijos
adoptivos y de Dios, es por tanto, nuestra unin con la salvacin, en sta y en la otra
vida. El estar o no estar en gracia de Dios es cuestin de vida o muerte ( Alocucin 28 II - 73).
Vamos a exponer, en forma de proposicin clara, la doctrina fundamental sobre la naturaleza de la Gracia:

LA GRACIA SANTIFICANTE ES UN DON DIVINO,

UNA CUALIDAD SOBRENATURAL INFUNDIDA POR DIOS EN NUESTRA ALMA,
QUE NOS DA UNA PARTICIPACIN FSICA Y FORMAL
DE LA MISMA NATURALEZA DIVINA,
HACINDONOS SEMEJANTES A L EN SU PROPIA RAZN DE DEIDAD.

a. LA GRACIA SANTIFICANTE: se llama as porque santifica realmente a todo aquel que tenga la
dicha de poseerla. Entre el nio recin bautizado y el santo ms grande del cielo hay tan slo una
diferencia de grado, pero no esencial en orden a la santidad propiamente dicha.
b. ES UN DON DIVINO: es un ser creado distinto del ser de Dios o de las personas divinas. Es un
regalo divino que Dios confiere gratuitamente al alma que la recibe. Ninguna naturaleza creada
podra jams exigir ese regalo como algo debido a cualquier accin heroica realizada con las simples
fuerzas de la naturaleza.

19 Conferencias de R.P. Lic. MARCOS RODOLFO GONZLEZ A. , OP, San Luis, 1987.

13

Todas las cosas creadas son dones de Dios, puesto que de l han recibido el ser, pero no todas ellas
son dones divinos, porque no pertenecen al orden sobrenatural que nos da una participacin real y verdadera
de la naturaleza misma de de Dios.
c. UNA CUALIDAD SOBRENATURAL : la gracia no es un ser de la categora de sustancia, sino de
la categora del accidente, concretamente una cualidad espiritual.
La gracia santificante es un accidente recibido en la esencia del alma, que la cualifica divinizndola.
Para poder entender, es conveniente que nos detengamos brevemente en estos dos tipos de entes:
sustancia y accidente.
La risa, la tristeza, el color, la inteligencia, la educacin, la religiosidad existen, pero de un modo
distinto al que existe por ej.: Esteban Aguilar, un gorrin, Laura Fuentes, la casa, un tala.
La

risa existe en Esteban Aguilar, la tristeza en una amiga cuando su hijo est enfermo, etc.

La substancia es el tipo de ente que es capaz de existir en s mismo, no en otro: un hombre, un

rbol, un animal, un pedazo de oro, son substancias.
El accidente es el tipo de ente al que le compete existir en otro : la cantidad de 40 kg., de 10 mts. ,
la cualidad (blanco, virtuoso), la relacin (mayor que, menor que, padre de, hijo de, semejante a), ubicacin
(en la plaza Pringles), la posicin (sentado, parado), etc., son accidentes.
Comnmente decimos que algo es accidental cuando no es importante y que algo es substancial
cuando es lo ms importante. Hablando en Filosofa, substancia y accidente son otra cosa. No pensamos que
los accidentes son menos importantes que la substancia. Lo que existe es substancia y accidente. No existe,
naturalmente al menos, substancia creada sin accidente, ni accidente sin sustancia.
La substancia tiene la propiedad de sostener en el ser a los accidentes. El accidente inhiere
en la substancia, y actualiza secundariamente a la substancia, y sta sirve de principio potencial a aquellos.

Examinando teolgicamente la naturaleza o esencia de la gracia santificante, se advierte

claramente que se trata de una cualidad habitual , de orden sobrenatural.
La cualidad, en filosofa, es un accidente dispositivo de la substancia. Se distinguen distintas
especies de cualidades, una de ellas es el hbito, cualidad permanente y difcilmente movible.
La gracia es una verdadera cualidad habitual que modifica accidentalmente al alma hacindola
deiforme, o sea semejante a Dios.
d.
INFUNDIDA POR DIOS EN NUESTRA ALMA : la gracia es un don que nos purifica
interiormente destruyendo la cualidad mrbida del pecado original y dems pecados personales habituales,
nos informa y nos configura permanentemente con Cristo, nos hace ser nueva criatura. Es su ser de
accidente cualidad lo que permite entender a la gracia como algo que afecta interiormente al alma en todo
su ser. Somos renovados dice el Concilio de Trento en el Espritu de nuestra mente y no solamente
somos reputados justos, sino que verdaderamente as nos llamamos y lo somos. Esta justifica es infundida
en nuestros corazones y en ellos permanece.
Lo negaron los protestantes con su teora de la justificacin por imputacin extrnseca de los mritos
de Cristo, pero es una verdad de fe expresamente definida por el concilio de Trento.
e.
QUE NOS DA UNA PARTICIPACION FISICA Y FORMAL DE LA MISMA
NATURALEZA DIVINA : Parti-cipar significa efectivamente tomar o recibir parte. No es que Dios
tenga en s partes (es simplicsimo), pero se puede acceder a El ms o menos, y de muchos modos. Se trata
de una participacin en la semejanza de la naturaleza misma de Dios. Participacin en la semejanza de la
naturaleza misma de Dios. Participacin fsica (como el hierro metido en la fragua adquiere fsicamente las

14

propiedades del fuego sin perder su propia naturaleza de hierro), y formal, o sea informando, empapando
intrnsecamente el alma, hacindola verdadera y realmente deiforme, no como un simple vestido que es algo
extrnseco, que no modifica en nada la naturaleza de quien lo viste.
f.
HACINDONOS SEMEJANTES A L EN SU PROPIA RAZON DE DEIDAD: el
alma en gracia se asemeja a Dios precisamente en cuanto Dios, no slo en cuanto vivo e inteligente, sino en
aquello que hace que Dios sea Dios y no otra cosa.

LA GRACIA Y LA PERSEVERANCIA FINAL

El pecado ha dejado en la persona las fuerzas disminuidas para remontarse a Dios. La inteligencia,
est sin embargo, menos herida que la voluntad, puesto que el pecado tiene que ver especialmente con la
libertad del hombre.
El pecado ha dejado el cuerpo propenso a las enfermedades y a la corrupcin, a la muerte.
La persona vive en pecado, en cuanto tal, no tiene los principios de las obras sobrenaturales (la
gracia) y no puede cumplir con todos los mandamientos, aunque puede hacer algunos actos buenos, como
por ejemplo, amar a su madre, construir, etc. En su capacidad operativa no puede hacer obras sobrenaturales
y en el orden natural funciona limitadamente, no puede hacer un acto perfectsimo como es el de amar a Dios
sobre todas las cosas con amor afectivamente eficaz.
Con la gracia uno est en condiciones de vencer la tentacin y progresar por el camino del bien. Sin
embargo, la perseverancia final es una gracia y no es objeto de mrito de caridad sino de la oracin
perseverante de peticin, especialmente en la Santa Misa.
Mientras estamos en la tierra podemos cometer pecados, pues la libertad humana es defectible y la
gracia habitual deja en ella un lugar no cubierto. Por ese lugar uno puede deslizarse y cometer pecados. La
puerta del mal recin se cierra en el cielo, al ver a Dios, pues en esas condiciones no hay lugar para dirigirse
hacia el mal. La gracia de la perseverancia final para continuar en el bien divino hasta el fin de la vida
terrena-, en los adultos, se da por modo de mocin divina que conduce por modo indefectible por los
caminos del bien.
En estado de gracia uno puede hacer obras sobrenaturales y est curado en el orden natural. En
pecado, y sin la gracia, uno no puede hacer nada en el orden sobrenatural meritorio, est debilitado en el
orden natural y proclive al pecado.
Decimos que el hombre opera naturalmente y opera sobrenaturalmente, por ejemplo, entiende en el
plano de las ciencias naturales, de la filosofa tiene una operacin natural- , cree o ama con amor de caridad
a Dios, al prjimo- su operar es de ndole sobrenatural.
El hombre para realizar operaciones naturales y tambin sobrenaturales requiere el auxilio divino.
EL AUXILIO DE DIOS EN EL ORDEN NATURAL
El mundo existe por Dios, y Dios lo ha creado sin ninguna necesidad de su parte. Muchos bienes
hace Dios en el hombre que no hace el hombre; ningn bien, empero, hace el hombre, que no otorgue Dios
que lo haga el hombre (II Conc.de Orange, Denz. 193. S. Agustn, Contra duas Apost. Pelag. 2,8,21).
Nadie tiene de suyo sino mentira y pecado. Y si alguno tiene alguna verdad y justici , viene de
aquella fuente de que debemos estar sedientos en este desierto, a fin de que rociados, como dijramos por
algunas gotas de ellas, no desfallezcamos en el camino ( Conc. de Orange, Denz. 195. S. Agustn, In. Joh.
Trat. 5,1 ).
El pecado es negacin de Dios, y Dios no puede pecar.

15

Uno puede hacer males fsicos (quitar la vida a un animal, a una planta) , en funcin de bienes
superiores, como la conservacin de la vida del hombre, o en previsin de bienes superiores . El bien y la
verdad, pertenecen a Dios como causa primera y al hombre como causa segunda.
Vamos a considerar a la persona en cuatro momentos:
1. Primer momento: la persona existe, con sus potencias intelectivas, volitiva, sensitivas (apetito
irascible, concupiscible). Puede operar.
2. Segundo momento: esta persona, por ejemplo, Pedro ama (o entiende o siente). Hay algo nuevo que
le pertenece a l, est operando. Esta novedad est dada por la realidad de la operacin, que en un
primer momento no exista y que en el segundo existe.
3. Tercer momento: amar (cualquier operacin), dice una relacin ntima con Pedro. Ama a otro, pero
quien ama es Pedro, esta operacin dice una especial relacin de origen con respecto a Pedro, dice
una dependencia hacia l mismo.
4. Cuarto momento: Pedro es ms despus de operar que antes de operar, porque por su principio
operativa est emitiendo esa operacin que antes slo poda emitir.
Si observamos a Pedro en cunto principio de esa operacin, encontramos un enriquecimiento en l
mismo, y ese enriquecimiento debe ser considerado en Pedro, no slo en cunto principio de esa operacin ,
encontramos un enriquecimiento en l mismo, y ese enriquecimiento de ser considerado en Pedro, no slo en
cunto es sujeto de la operacin sino en cuanto origina esa operacin en cuanto es principio de emanacin,
en cuanto es principio del cual depende, en cuanto tiene un dominio sobre esa operacin.
Esto quiere decir que Juan operando es ms que Juan no operando, que hay un aumento en l mismo
en cuanto primero poda operar y despus actualmente se aplica a la operacin.
De la posibilidad de emitir la operacin, a operar, hay un cierto movimiento, un paso de la potencia
al acto.
Todo lo que se mueve es movido por otro, y no se puede llegar a una lnea infinita de motores
movidos porque se caera en el absurdo de un afecto que no es causado, sino que existe un motor que no es
movido: Dios.
Ese plus de la potencia al acto, indica un movimiento, causado por otro y en ltimo trmino por
Dios. El principio operativo de Pedro est causado por Dios.
La voluntad en cierta manera se puede mover por s misma. Porque uno quiere un fin, uno se mueve
internamente en la bsqueda de los medios, pero llega un momento en que no puede moverse a s misma, hay
un momento dado en que se debe recurrir a un auxilio ab-intrnseco que ponga en funcionamiento esa
operacin.
Por otra parte, la operacin misma de Pedro tiene su propia realidad y es ser por participacin, por
tanto depende del ser por esencia, de Dios que es el ser por esencia.
De modo que cuanto alguno Pedro- opera, en un doble momento se registra la intervencin divina,
en el principio operativo y en la operacin misma y concebimos que el segundo momento de la intervencin
divina es una continuacin del primero.
Para que uno pueda emitir una operacin en el orden natural es necesaria una intervencin divina en
ese orden y la misma operacin es causada por Dios. El influjo divino se extiende hasta la operacin. El acto
de la voluntad es de Dios como causa primera y del hombre como causa segunda.

16

EL AUXILIO DE DIOS EN EL ORDEN SOBRENATURAL.

Analgicamente a lo que sucede en el orden natural, hay que entenderlo en el orden sobrenatural. La
mocin de Dios se lama GRACIA ACTUAL.
Las gracias actuales son auxilios moventes, iluminacin de la inteligencia, mocin de la voluntad,
refuerza las potencias del alma.
Como su mismo nombre lo indica, la gracia actual es un acto fugaz y transitorio, no un hbito
permanente, como la gracia santificante, las virtudes y los dones. Las gracias actuales estn ordenadas por su
misma naturaleza a los hbitos infusos y sirven para disponer al alma a recibirlos cuando no los tiene
todava, por ejemplo, la gracia actual del arrepentimiento en un alma desprovista de la gracia opera para
ponerlos en movimiento cuando ya los posee. As nos lo ensea el Magisterio de la Iglesia:
Si alguno porfa que Dios espera nuestra voluntad para limpiarnos del pecado, y no
confiesa que aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusin y operacin
sobre nosotros del Espritu Santo, resiste al mismo Espritu Santo que por Salomn dice :
Es preparada la voluntad por el Seor (Prov. 8,35) (Dz. 177).
Don divino es el que pensemos rectamente y que contengamos nuestros pies de la
falsedad y la injusticia; porque cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos,
obra en nosotros y con nosotros (Dz. 182).
LA GRACIA ACTUAL puede definirse del siguiente modo :

LA GRACIA ACTUAL ES UN AUXILIO SOBRENATURAL,

INTERIOR Y TRANSITORIO,
CON EL QUE DIOS ILUMINA NUESTRO ENTENDIMIENTO
Y FORTALECE NUESTRA VOLUNTAD
PARA OBRAR O RECIBIR ALGO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA.

aAUXILIO SOBRENATURAL: es imposible que el esfuerzo puramente natural del hombre

pueda poner en ejercicio los hbitos infusos . Es el auxilio de Dios anlogamente a lo que sucede en el orden
natural, como veamos.
bINTERIOR: la gracia tiene por objeto iluminar el entendimiento y mover la voluntad para
realizar actos sobrenaturales. A veces, Dios, se vale de algo exterior a nosotros para enviarnos una gracia
actual (por ej., un sermn, un libro, un buen consejo, la muerte de un ser querido que nos impresiona
sobrenaturalmente).
cTRANSITORIO: no es un hbito, es un acto que desaparece en el momento en que Dios
deja de comunicarlo.
dQUE ILUMINA NUESTRO ENTENDIMIENTO: para darle a conocer lo que nos
conviene para nuestra salvacin o conduce a nuestra santificacin.
eFORTALECE NUESTRA VOLUNTAD: inducindola suavemente a obrar el bien. No
basta la luz que gua, es necesaria la fuerza que mueve.
fPARA OBRAR O RECIBIR ALGO EN ORDEN A LA VIDA ETERNA: este es el fin
intentado por Dios al comunicarlos una gracia actual. Esos actos sobrenaturales a que nos empuja son de
muy diversa ndole. Al pecador, le empujar al arrepentimiento de sus pecados, al cristiano imperfecto a
consolidar ms su vida cristiana, al que busca la santidad, le inspirar una ms plena entrega total, etc.

17

Son muchsimas las gracias actuales que Dios derrama continuamente sobre nosotros . Todo acto de
una virtud infusa cualquiera y toda actuacin de los dones del Espritu Santo supone una previa gracia actual
que ha puesto en movimiento esa virtud o ese don. Ahora podemos comprender mejor las palabras de San
Pablo: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra
suficiencia viene de Dios (2 Cor.3,5).

GRACIA SUFICIENTE Y EFICAZ.

Dos jvenes estn en un pueblo, el da domingo y escuchan el llamado a la Santa Misa, ambos
reciben una gracia suficiente para responder a ese llamado, hay una gracia exterior y mociones interiores.
Uno de ellos va, y en l la gracia es eficaz, el otro no va, ha actuado una gracia suficiente, de hecho
queda privado del efecto por un defecto de la persona misma que le pone un obstculo.
As se explican los pecados de las personas: Dios da los mandamientos y esto significa que se
pueden cumplir, pues son posibles. Uno tiene que estar internamente capacitado para cumplirlos, Dios nos da
todos los auxilios y si uno no cumple es porque no quiere. Dios nos ha dado la existencia, la inteligencia, la
voluntad, pies, manos. La gracia motiva en el alma para que funcionen. La culpabilidad est en la negativa
de la persona.
Porqu es eficaz la gracia?
La respuesta a esta pregunta es importante incluso para la vida concreta, puesto que implica dos
posturas, dos formas de espiritualidad en el campo catlico.
1.

La respuesta MOLINISTA.: dice que la gracia es eficaz por el consentimiento de la persona.

Dios por su gracia mueve a la persona que tenga actos deliberados y llama al hombre al bien.
Despus se da un consentimiento o disentimiento del hombre slo. Cuando se da el consentimiento Dios
vuelve a intervenir, pero hay un instante en que el hombre acta solo.
El molinismo piensa que si no queda destruida la libertad de la persona.
Esta posicin no es aceptable , pues si fuera posible que el hombre pusiera por s solo un acto
humano o un momento del mismo, en cuanto tal sera causa primera y perdera la condicin de
criatura. Hay un atesmo implcito, pues se prescinde del principio de causalidad en su referencia de la
causa primera.
El acto libre del hombre es algo que pertenece al universo creado, incluso de mxima importancia
dentro del mismo, por tanto debe estar causado por Dios. De lo contrario aceptando la posicin de Molina
el hombre se con vierte en causa incausada, en causa primera un bien, Dios para su conocimiento entrara en
dependencia de la criatura y perdera su condicin de causa universal.
Tambin, podemos decir que el acto libre del hombre es ente por participacin, por lo tanto depende
del ente por esencia que es Dios. Aceptar la doctrina de Molina significa aceptar que el hombre, puede
conducir un bien por s mismo, negando la participacin.
Aceptar esta posicin significa ir contra la doctrina de la participacin y la causalidad.
2.

La respuesta TOMISTA, DICE QUE LA GRACIA ES EFICAZ POR S MISMA.

Continuamente la operacin est causada por Dios (Causa Primera) y por el hombre (causa
segunda).

18

Dios interviene en todo momento, desde el principio hasta el final. Dios da la gracia, es una mocin
misteriosa que no rompe la libertad. La causalidad de Dios es trascendente, es El mismo quien da la
potencia como facultad y como acto.
El acto de consentimiento es causado por el hombre, pero tambin por Dios. Es un misterio
como El lo causa, sin romper la libertad del hombre, actuacin del hombre que es acto del hombre,
actuacin de Dios como Causa Primera de todo bien.
San Pablo dice : Dios es quien obra en nosotros el querer y el obrar segn su beneplcito (Flp.
2,13).
Es el Ser Trascendente y tiene todas las riquezas del ente y de las criaturas, y por eso las puede
comunicar. Al ser infinitamente rico puede hacer partcipe de su riqueza. Acta tambin de una manera
proporcionada, con una causalidad trascendente, causa lo necesario, lo contingente, lo libre. La libertad
humana al pertenecer al orden de lo creado, se precontiene en Dios. La intervencin divina, no
destruye la libertad de la criatura, sino que la constituye en potencia y en acto, de manera que por la
gracia, lejos de perder la liberad accedemos a un ejercicio sobrenatural de la misma.
La posicin tomista, marca la dependencia absoluta de la criatura respecto de Dios, uno debe
entregarse completamente a El en la confianza, a la infinita misericordia.
El acto de fe es libre y el acto de caridad es libre, pero esa libertad nos viene de Dios.
La aceptacin de una u otra postura influye en el comportamiento de las personas y en las
espiritualidades.
Si estoy en la posicin molinista, me siento muy impulsado a ver las obras que hago. Las
dificultades se presentan o bien cuando voy conociendo mis debilidades, o bien cuando viene la vejez y
no puedo hacer todo lo que debera segn pienso.
Si mi libertad depende de Dios mi actitud cambia, insisto mucho en la oracin, la disposicin
de entrega completa a la bondad divina, a la benevolencia de Cristo.
La oracin de la Reina Ester nos ofrece un modelo de confianza:
Seor, Rey Omnipotente, en cuyo poder se hallan todas las cosas, a quien nada podr
oponerse i quisieres salvar a Israel : T , que has hecho el Cielo y la tierra y todas las
maravillas que hay bajo los cielos, eres dueo de todo y nada hay, Seor, que pueda
resistirte. T lo sabes todo, T sabes que yo hice esto por no poner la gloria del hombre
por encima de la gloria de Dios. Ahora, pues, Seor, persona a tu pueblo. No eches en
olvido esta su porcin. Escucha mi plegaria; vuelve nuestro duelo en alegra, para que
viviendo cantemos himnos a tu nombre (Est. 13,9- 12 a. 14 a. 15 al 16- 17 a).
Segn la mentalidad agustiniano tomista se puede decir: Dios acta, no para que el hombre
no acte, sino para que el hombre acte. Dios conoce para que nosotros conozcamos. Dios ama, para
que nosotros amemos. Dios opera, para que nosotros operemos.

As como la existencia del hombre no va contra (no excluye) a la existencia de Dios, y as como la
inteligencia divina hace posible y fundamenta al intelecto humano (no se excluye), as la libertad humana no
excluye a la gracia, sino al contrario, en el orden sobrenatural, la causa primera no excluye a la causa
segunda, sino que la pone incluso en el mbito de su libertad.

19

La posicin agustiniano tomista, como vemos, tampoco es no hacer nada, pura pasividad en el
hombre : la vida del hombre psicolgica y moralmente,teologalmente, debe recurrir mucho a la
misericordia de Dios, a la confianza en Dios.

Se puede leer : Est. 15,11; Prov. 21.1; Eclo. 33,11- 15; Rom. 9, 5- 26; I. Cor. 4,77- 182; 289, 193, 806.

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

20

LAS VIRTUDES ADQUIRIDAS

20

QU ES LA VIRTUD
Virtud, como la palabra deriva de la latn virtus y sta de vis, que significa fuerza.
De manera que en su sentido originario-mas aun: en su autntico sentido- la virtud no es una actitud
negativa y cobarde(como muchos actualmente creen), sino, por el contrario, algo positivo y hasta viril
(recuerdes que varn viene del latn vir y que este termino tiene tambin un origen etimolgico en vis,
fuerza)
Por eso la virtud, lejos de significar algo negativo o prohibitivo, es una fuerza sobreaadida a
nuestras potencias para hacer fcil y an agradable sus operaciones propias. Este carcter de fuerza, de
dynamis, es el que esta indicado en la etimologa de la palabra.
Este poder sobreaadido a nuestras facultades y que constituye una verdadera segunda naturaleza,
se puede definir como un habito que inclina y facilita la buena operacin de nuestras potencias racionales son
la inteligencia y la voluntad: y el apetito sensitivo (que no es racional, sino por participacin) irascible y
concupiscible son ellas las que necesitan ayudadas en su operacin por esta disposicin firme que llamamos
virtud ya que por si mismas son pasivas e indeterminada a conocer siempre lo verdadero, sino que puede a
veces errar y por eso necesita hbitos que la inclinen a conocer la verdad. En cambio hay principios naturales
de obrar que escapan al dominio de la voluntad y no necesitan ser ayudados por habito alguno, por ejemplo
el poder alimentarse no requiere el apoyo de una virtud especial para actuar; basta la presencia del estimulo
para que todo el aparato vegetativo de asimilacin se ponga en funcionamiento. No necesitamos hbitos para
digerir y asimilar.

HABITOS INTELECTUALES
La inteligencia es sujeto de virtudes en un sentido amplio, puede ser ayudada y perfeccionada en su
operacin por ciertos hbitos que facilitan. Estos pueden ser llamados buenos, no porque hagan bueno al
hombre simplemente, sino porque hacen buenas las operaciones intelectuales en su limitado campo propio.
As la ciencia y las artes son virtudes en este sentido especial. Pues hacen buena la inteligencia para
buscar la verdad o para realizar lo bello. Pero no perfeccionan directamente al sujeto: un hombre puede ser
un buen cientfico-un buen matemtico, fsico, filosofo y aun buen telogo- y sin embargo por ser
moralmente deficiente-un vicioso, orgulloso, mentiroso, deshonesto, etc. Dgase lo mismo de las artes: el
artista puede ser talentoso y aun genial en su arte, pero insoportable por sus defectos como hombre. Ni la
ciencia, ni el arte, ni la tcnica, bueno al hombre.

VIRTUDES MORALES
De esas virtudes en sentido amplio, no trataremos aqu, sino de las que informan la voluntad o las
otras potencias en dependencia de la voluntad. Estas virtudes son las que constituyen un verdadero
organismo espiritual de tal modo interdependiente y trabado que cualquiera de sus partes supone las dems, y
que, por otra parte, hacen bueno al que las posee. De este modo es imposible que alguien sea
verdaderamente justo sin ser al mismo tiempo prudente; igualmente seria absurdo decir que una persona es
realmente fuerte y moderada, pero carece de justicia.
La virtud-deca Aristteles-hace bueno a quien la tiene y buenas sus obras
LA VIRTUD ES UN HBITO OPERATIVO BUENO
20 Conferencias de R.P. Lic. MARCOS RODOLFO GONZLEZ A. , OP, San Luis, 1987.

21

El hbito es una cualidad, es decir, un accidente que viene a completar o perfeccionar una potencia
para facilitarle sus operaciones.
Es estable, o difcilmente movible (cuesta mucho desarraigar- un hbito bueno o malo.
Que dispone las potencias para obrar:
Fcilmente, porque todo hbito es un aumento de energa en orden a su correspondiente accin,
Prontamente, porque constituye como una segunda naturaleza, en virtud de la cual lanza la accin
rpidamente.
Deleitablemente, porque produce placer toda accin fcil, pronta y perfectamente connatural.
Las virtudes que hacen bueno al hombre y que radican en la voluntad o en las otras potencias
en dependencia de la voluntad son las VIRTUDES MORALES.
VIRTUDES CARDINALES
Las virtudes morales principales se llaman cardinales. Su nombre deriva del latn cardo-cardinis, el
quicio o gozne de la puerta. Se llama as cardinales, porque sobre ellas, como quicios, gira y descansa toda la
vida moral humana.
Las virtudes cardinales son cuatro:
1.

Prudencia

2.

Justicia

3.

Fortaleza

4.

Templanza

AFECTIVIDAD SENSIBLE
La afectividad sensible es comn al hombre y al animal. Ambos se inclinan hacia realidades, solo
despus de conocidas: goza, desea, busca, ama, la realidad que le han presentado los sentidos, o bien por el
contrario le entristece, la rechaza, se aleja, la odia o repugna.
Dentro de la afectividad sensible distinguimos dos potencias, por los dos tipos de actividades
irreductibles: frente a un bien deleitable o frente a un bien difcil, apetito concupiscible e irascible
respectivamente. Los actos de estas facultades reciben el nombre de pasiones.
La pasiones son movimientos del apetito sensitivo (afectividad sensible), comunes al hombre y al
animal, como decamos, pero en el hombre estn intrnsicamente perfeccionados por el principio espiritual,
por esa razn la afectividad sensible en el hombre se mueve en un mbito de libertad, sea porque el espritu
dispone de ellas y al asumirlas las ordena a su ley de crecimiento, o porque las pervierte y provoca una
hipertrofia pasional que se convierte en polo orientador de una fuerza desmesurada y defectuosa.
La vida del espritu se desarrolla en un terreno regado por la afectividad sensible. Un aptico no
puede alcanzar una estatura moral de gran envergadura.
Dios nos ha dado la sensibilidad y apetitos correspondientes: deseo, gozo, coraje, miedo, etc., para
que dispongamos de ellos y lo usemos con seoro. As reguladas y dominadas, las pasiones son fuerzas al
servicio del dinamismo moral.
El espritu penetra all donde nace la tendencia apetitiva y se aduea de ella orientndola hacia la
realizacin cabal de la perfeccin que conviene o la somete a la direccin de otra fuerza pasional. Conviene
insistir sobre esta ambivalencia del control que el espritu ejerce sobre la economa de las pasiones pues, se
da el caso de que la razn domina un apetito, pero es para hacerlo entrar bajo el ordenamiento de otro apetito

22

sensible que aumenta su propio caudal con las fuerzas de las pasiones, as controladas. La avidez del avaro
aumenta gracias al poder que mantiene sobre la afectividad.
En este mundo de la sensibilidad aparece clara la funcin de la virtud moral, de la presencia de la
racionalidad y libertad en el mundo de las potencias e inclinaciones sensibles.
La Templanza pone el apetito concupiscible bajo el dominio del espritu, hace ingresar sus
tendencias en el orden trazado por el amor que lleva a Dios.
La templanza rige el apetito sensible en orden a la satisfaccin de la sed, del hambre, los deseos
sexuales, sin destruir ni minimizar la formidable masa de tendencias, deseos y afectos, en cuanto tienen por
objeto la adquisicin de bienes materiales y relacin con los dos instintos mas elementales: la conservacin
del individuo y de la especie. Abstinencia es la moderacin en el uso de la comida, sobriedad en el de la
bebida, y la castidad es el dominio prudencial de la disposicin venrea.
La castidad no es una renuncia a la potencia reproductora eso es la virginidad-, sino la virtud por la
cual la relacin sexual del hombre y de la mujer se adecua a un ordenamiento de la conducta que nace de la
sociabilidad y su religiosidad. Lo que significa, en trminos mas concretos que el matrimonio es la forma de
la unin legtima y casta entre el hombre y la mujer. Las otras formas de unin sexual no solo atentan contra
la castidad sino tambin contra la justicia y la prudencia.
La templanza es moderacin, medida, dignidad, fuerza cuando la voluntad de autorrealizarse, el afn
de posesin, el placer, amenazan el orden interior.
La Fortaleza reafirma el apetito irascible frente a cuanto es percibido como arduo y peligroso.
Frecuentemente en medio del peligro y la dificultad, el hombre esta llamado a conservar su lucidez en vez de
dejarse llevar por el temor paralizante o la ciega temeridad lo realiza la fortaleza.
La fortaleza reconoce como virtudes integrales a la magnanimidad y la magnificencia. Dos trminos
de uso frecuente en un mundo que parece haber desterrado la grandeza, pero que significan la aptitud para
concebir grandes obras: magnanimidad y para hacerlas: magnificencia. La fortaleza engendra la paciencia
que conforta el nimo en la duracin prolongada del esfuerzo.
La Justicia inclina a la voluntad para dar a cada uno aquello que le es debido.
El hombre no sera verdaderamente humano si ignorase la dimensin de la sociabilidad. El vivir con
los dems implica el que se de efectivamente a cada uno lo que le pertenece, determinando la proporcin que
se debe establecer entre las cosas y las personas.
No se trata ya, por tanto, de rectificar los apetitos, sino de establecer una exacta proporcin de
equilibrio en la misma voluntad, inclinndola de modo estable a dar a cada uno lo que le corresponde segn
una regla de proporcin real.
Si se trata de los otros considerandos como personas privadas se dice que la justicia es conmutativa.
En cambio la justicia que debe la sociedad a sus miembros se designa como distributiva, y por ltimo se
llama justicia legal a la que los miembros de una sociedad acuerdo a esta segn las prescripciones y
mandatos de la ley establecida.
La Prudencia: El hombre maduro que la educacin trata de realizar, no es tal por una abstracta
tendencia hacia los fines especficamente humanos, sino que lo es por la capacidad que manifiesta, en los
mltiples actos que se le presentan cada da y cada momento, de realizar aquellos que en concreto es bueno.
Esto es la tarea de la prudencia virtud que no posee un campo especifico que regular, pero que est por
encima de todas las virtudes como forma de las mismas.
La prudencia es la virtud del intelecto prctico que rige todo el dinamismo de la vida moral y
determina la eleccin de los medios en orden a sus fines.
Es el hbito de la razn capaz de juzgar y de decidir rectamente en cada accin humana,
imprimiendo el sello de la verdad practica a los actos concretos y libres de justicia, fortaleza y templanza.
LAS VIRTUDES MORALES estn conectada entre si, y con el ltimo fin. La falta de una
perjudica a las dems. Por ejemplo, un juez sin virtud de fortaleza puede sentenciar injustamente por temor
alguna amenaza; un gobernante puede obrar imprudentemente por excesiva aficin al alcohol, esto es, por no
poseer la virtud de la templanza; un alumno no puede no alcanzar el fin de obtener el titulo profesional,

23

debido a su escasa virtud de la fortaleza, lo cual no le permite sobrellevar los trabajos necesarios, a travs de
largos aos, para estudiar, dar examines con xitos y recibirse; un guerrero tambin por falta de virtud de la
fortaleza, puede no defender debidamente la causa justa por la que lucha su patria, etc.

ADQUISICION DE LAS VIRTUDES

Las virtudes son hbitos adquiridos .El hombre por repeticin de actos correctos establece las
virtudes.
En el proceso educativo proceso de formacin de las virtudes- lo primero e inmediato que se
persigue como un fin es la ejecucin de actos correctos.
Por ejemplo, cuando una madre observa que uno de sus hijos quiere reservar para si todos los
caramelos del paquete, frente a sus hermanos que piden participacin y los llama; y trata de hacerle
modificar su actitud egosta y de que comprenda (depende la edad) que es mejor dar que recibir, que el
mismo vive y tiene porque recibe de otros que dan y se dan, etc., est buscando un acto correcto y para una
vez, sino para que, en lo posible se traduzca en habito.
Cuando un padre invita a su hijo, temeroso desde la oscuridad a traer desde el fondo de la casa un
utensilio cualquiera, y trata de que venza su temor con estmulos, razonamientos, llamados a su amor propio,
etc., est buscando un correcto dominio de la voluntad sobre el movimiento afectivo, el temor; si lo logra
(cuando lo logre) habr sentado base de un futuro habito: la virtud de fortaleza (coraje, valenta).
Un jovencito viene llorando a sus padres porque han cometido una injusticia con el: el profesor le
llam a decir la leccin justo el da que no haba estudiado, el docente (a su juicio) es impulsivo, abusador,
etc. Su padre le hace ver la realidad y aceptarla como es, no tindola con los propios gustos, le hace conocer
su falsa visin, ese acto correcto de conocer exactamente las cosas y los hechos, est estableciendo la virtud
de la prudencia.
Cada vez que pasamos del quisiera (quisiera formarme bien, vencer tal defecto, ayudar ms en casa,
etc.) al quiero concreto (estudio tal tema con seriedad, me callo en vez de contestar mal, inmediatamente
llego a casa y ayudo, etc.), estamos formndonos en la virtud de la prudencia que exige el hacer actual de la
voluntad: quisiera ser puntual en la oracin, quiero, empiezo a rezar esta misma noche.
Observar bien, ver con claridad la situacin del momento, escuchar al que sabe, discernir lo principal
de lo secundario, cada vez que realizo uno de estos actos, estoy formndome en la virtud de la prudencia.
No podemos de hoy para maana tener todas las virtudes pero si podemos evitar en el da de maana
muchos juicios errneos, muchas palabras precipitadas, muchas acciones inmediatas.
Contaba un joven soldado: En el ltimo da de franco mis compaeros y yo fuimos invitados por
nuestros cabos a divertirnos con mujeres, todos mis compaeros accedieron gustosamente y celebraron esa
actitud; yo me mantuve callado. Me preguntaron, insistan constantemente para que fuera. Yo segua
callado. Dije al final que no voy y sal a recorrer la ciudad, pero intensamente satisfecho, a pesar de que la
lucha recin comenzaba y que me esperaban continuas burlas por esto.
Este es un joven prudente, ha realizado en la situacin concreta el bien, porque tiene fortaleza para
soportar el que dirn; es justo, quiere darle a la mujer el lugar que le corresponde en la sociedad; es
templado, sus apetitos estn rectificados, tiene orden interior.

CRECIMIENTO DE LOS HBITOS

Los hbitos desempean una funcin profunda y vital en nuestra personalidad, forman parte de la
misma. El hombre los adquiere, los desarrolla, pero tambin puede hacerlos desaparecer.
El hombre por la repeticin de actos forma los hbitos adquiridos. Las virtudes se establecen por
aquellos actos libres que comprometen al sujeto interiormente.

24

Cmo aumentan?
El hbito es un accidente, le es esencial inherir en un sujeto, por eso se puede hablar de las
variaciones intrnsecas del accidente segn sus relaciones con el sujeto. Este es el caso del crecimiento de los
hbitos: un arraigo mayor, equivale a un ser mayor. Los hbitos crecen por una mayor radicacin en la
substancia, en virtud de actos cada vez ms intensos que los fortalecen ms y ms.
El hbito es una cualidad espiritual y no puede aumentar cuantitativamente (como aumentara, por
ejemplo, un montn de trigo aadiendo nuevos granos), aumente intensificndose en la medida en que
penetra ms profundamente en la potencialidad del sujeto, segn penetra ms o se arraiga ms en la
substancia (o sujeto).
Los hbitos intelectuales pueden aumentar tambin extensivamente (por ejemplo, el hbito de
ciencia, puede extenderse a nuevos conocimientos).
DISMINUCIN Y PRDIDA DE LOS HABITOS
Los hbitos que son disposiciones estables de carcter espiritual no pueden ser destruidos por actos
pasajeros, los actos contrarios repetidos crean las condiciones para la destruccin de ese hbito.
Un hbito en general es lento para formarse, el hbito solo es destruido por un hbito contrario, sin
embargo, antes de desaparecer el hbito anterior tiene que disminuir.
La disminucin explica como es el crecimiento: crece arraigndose cada vez ms en el sujeto y
disminuye desarraigndose cada vez ms. Cuando un hbito se deja de practicar, o se realizan actos con poca
intensidad o se hacen contrarios, el hbito disminuye.
Se corrompe totalmente cuando est ya substituido por el habito contrario (el hbito de la
embriaguez se destruye cuando se adquiere el de la sobriedad).

COROLARIO: EDUCACIN Y VIRTUDES

El organismo de las virtudes es el que permite el logro del fin de la educacin: la habitual capacidad
de querer y obrar libremente con rectitud. A esa habitual capacidad se refera Juan Pablo II en la Carta a los
jvenes cuando les deca:
Que significa ser libre? Significa saber usar la propia libertad en la verdad, ser
verdaderamente libres. Esto no significa en modo alguno hacer todo aquello que me
gusta o tengo ganas de hacer. Ser verdaderamente libres significa usar la propia libertad
para lo que es un bien verdadero. Todo esto constituye el ncleo interior mismo de lo que
llamamos educacin y ante todo, de lo que llamamos auto-educacin. En efecto, una tal
estructura interior, en la que la verdad nos hace libres no puede ser construida
solamente desde afuera. Cada uno ha de construirla desde adentro; edificarla con
esfuerzo, con perseverancia, y paciencia.
La habitual capacidad de querer y obrar libremente con rectitud, exige que la capacidad de ejercicio
de la libre voluntad est ajustada al orden ontolgico y tico total, que la voluntad est rectificada hacia el
bien, tarea propia del organismo de las virtudes.

VIRTUDES INFUSAS
El orden sobrenatural esta infinitamente por encima del orden natural y est jams podr alcanzarle
por mucho que se intensifique o desarrollo. Son dos mundos distintos, situados en planos totalmente
diferentes: Son de otro metal , en frase grfica de Santa Teresa.

25

Por lo mismo las virtudes naturales o adquiridas, aunque muy estimables en su orden y plano
correspondiente, son del todo desproporcionadas e ineptas para la vida sobrenatural que ha de vivir el
cristiano elevado por la gracia a ese plano inmensamente superior.
La gracia santificante no es inmediatamente operativa, se nos da en el orden del ser, no en el de la
operacin. Diviniza la esencia del alma, como el fuego transforma en si al hierro incandescente; pero se
limita nicamente a eso. La gracia no obra, no hace nada por si misma. Se trata, en lenguaje teolgico, de un
hbito entitativo, no operativo. Nos da la vida sobrenatural, pero no operativo. Nos da la vida sobrenatural,
pero no la operacin sobrenatural.
Dios lo ha previsto todo, y ha dotado el alma en gracia de los principios sobrenaturales operativos,
para realizar los actos sobrenaturales correspondientes a esa vida divina. Tales son las virtudes infusas y los
dones del Espritu Santo, a los que hay que aadir el influjo de gracia actual, que los pone sobrenaturalmente
en movimiento.
Las virtudes infusas son hbitos operativos (cualidad difcilmente movible)
que disponen al sujeto para obrar fcil, pronta y deleitadamente;
infundidos por Dios (aqu tenemos una de las diferencias mas radicales con las virtudes naturales o
adquiridas, no se pueden establecer con la repeticin de actos, sino que solo pueden adquirirse por divina
infusin)
en las potencias del alma (la gracia santificante se infunde y reside en la esencia del alma, las
virtudes son infundidas en las potencias del alma (la gracia santificante se infunde y reside en la esencia del
alma las virtudes son infundidas en las potencias- inteligencia, voluntad, sensibilidad controlada por el
espritu-)
para disponerlas a obrar sobrenaturalmente(la misin de las virtudes infusas es perfeccionar las
potencias del alma elevndolas al plano sobrenatural),
segn el dictamen de la razn iluminada por la fe: (Las virtudes adquiridas siguen el dictamen de la
razn solamente, los dones del Espritu Santo no, se rigen sino por la mocin inmediata y directa del mismo
Espritu Santo)..
El acto sobrenatural de caridad -por ejemplo- brota de la unin conjunta de la potencia natural -la
voluntad- y la virtud infusa de la caridad que viene a perfeccionarla, elevando la voluntad al orden
sobrenatural.
Las virtudes infusas se dividen virtudes teologales, y virtudes morales infusas.

VIRTUDES MORALES ADQUIRIDAS E INFUSAS

Dios infunde, juntamente con la gracia santificante, en el momento mismo de la justificacin del
alma (por el bautismo o la penitencia) las virtudes morales infusas. Por ese pueden poseerse las virtudes
infusas - al menos en su germen inicial- sin tener las correspondientes adquiridas, por ejemplo un nio recin
bautizado o un inveterado pecador que acaba de arrepentirse, y al revs pueden poseerse algunas virtudes
naturales como misericordia, honradez, etc, sin tener ninguna de las infusas por estar en pecado mortal.
Las virtudes morales infusas nos dan la potencia intrnseca para los actos sobrenaturales, pero no la
facilidad extrnseca para ellos. El ebrio habitual -por ejemplo- que se confiesa, mediante la absolucin,
recibe junto con la gracia las virtudes morales infusas, incluso la templanza, pero no la templanza adquirida.
Esto explica en la prctica de las virtudes opuestas a sus antiguos vicios. Es necesario para que esas
dificultades desparezcan que las virtudes infusas sean ayudadas por las adquiridas, removiendo los
obstculos, es decir, las inclinaciones perversas y la concupiscencia desordenada. Removidos esos
obstculos, las virtudes infusas empiezan tambin a obrar pronta y deleitablemente: que diferencia en la
actuacin de una voluntad enriquecida por el hbito de la justicia, a una voluntad que no sabe dar con
facilidad a cada uno lo suyo!
En cuanto al nmero de las virtudes morales infusas, Santo Toms estudia en la Suma Teolgica ms
de cincuenta. Sin embargo se reducen todas a las cuatro principales, las cardinales, en perfecta analoga y
paralelismo con sus correspondientes virtudes adquiridas.

26

La Sagrada Escritura nos dice:

Si amas la justicia, los frutos de la sabidura son las virtudes, porque ella ensea la
templaza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes mas provechosas para los
hombres en la vida. (Sab.8,7)
El Catecismo Romano, nos ensea que por el bautismo se infunde la gracia y el nobilsimo cortejo
de todas las virtudes.

El que tenga sed, que venga a M;

de su interior brotarn torrentes de agua viva
(Jn. 7,47)

27