:

H e r c l it o y l o s o r g e n e s
DE LA FILOSOFA

T e s is q u e p r e s e n t a E n r iq u e H l s z P ic c o n e
PARA OPTAR POR EL GRADO DE DOCTOR EN FILOSOFA

U n iv e r s id a d N a c io n a l A u t n o m a d e M x ic o
F a c u l t a d d e F il o s o f a y L e t r a s
D iv is i n d e E s t u d io s d e P o s g r a d o
M x ic o
M M I

: HERCLITO Y LOS ORGENES DE LA FILOSOFA (R E S U M E N )

Ensayo acerca del tema y el problema del logos en los fragmentos de
Herclito de feso. Su objetivo principal es mostrar que, segn los textos
mismos, logos es un trmino dotado de una considerable densidad semntica,
cuya pluralidad de sentidos no es mera multivocidad dispersa, sino una
autntica unidad, una sntesis, aparente en el plano lingstico y operativa en
el nivel literario y en el filosfico. De acuerdo con esto, la tesis propiamente
dicha consiste en sostener que, en Herclito, logos es una categora clave: a la
vez el primer principio y el centro de gravedad de su filosofa. Adems de un
estudio crtico del contenido semntico de logos y una propuesta de
interpretacin filosfica de los fragmentos en los que aparece la palabra, se
ofrece (en los tres ltimos captulos) una exposicin de la pertinencia global
de la teora heraclitiana del logos, discutiendo en particular la idea de la
unidad, el concepto de cosmos, y la concepcin del hombre. El trabajo
hermenutico (enfocado monogrficamente en el problema del logos, en el
que se distinguen los mbitos ontolgico, epistemolgico tico y lingstico)
est acompaado de una nueva traduccin de los fragmentos originales, en su
totalidad incluidos en el Apndice, en edicin bilinge con los contextos
inmediatos de las diversas fuentes, y est enfocado monogrficamente en el
problema del logos, en el que se distinguen los mbitos ontolgico,
epistemolgico tico y lingstico. Sin pretender una exhaustividad total, se
analizan y discuten crticamente los fragmentos capitales. A modo de
conclusin general, se sugiere que Herclito no slo es un pensador decisivo
en el proceso de formacin de la filosofa en tiempos presocrticos,
precisamente por su teora del logos, sino tambin una permanente fuente de
luz para la filosofa actual y la del porvenir.

: HERACLITUS AND THE ORIGINS OF GREEK PHILOSOPHY

(A

bstract)

An essay on the problem of logos in the fragments o f Heraclitus o f Ephesus.

The main claim is to show that, according to the texts themselves, logos is,
semantically, a term very heavily charged, but its several meanings are
connected in such a way that they build a deeper unity, a true synthesis, which
is immediately apparent linguistically, and fully operative in the literary level
as well as in the philosophical. The thesis proper could be reduced to this:
logos is in Heraclitus, a key concept: at once the principie and the center of
gravity o f his whole philosophy. Besides a critical study o f the semantic
conten o f logos and the proposal of a philosophical interpretation o f the
fragments in which the word occurs explicitly, the last three chapters provide
an exposition that backs the relevanee of the heraclitean theory on logos,
discussing the ideas of unity, cosmos and man. Hermeneutical work (focused
monographically on the problem of logos, within which the ontological,
epistemological, ethical and linguistic dimensions are distinguished) is
accompanied by a new translation of all the original fragments, included in
the Appendix, as a bilingual edition with the immediate contexts o f the
various sources. Without claiming to be an exhaustive treatment, the main
fragments are analyzed and critically discussed. In the way o f a general
conclusin, it is suggested that Heraclitus is (and particularly because his
theory on logos) not only a powerful contributor to the process o f formation
of philosophy in the crucial presocratic times, but also a permanent source of
clarity for today's and tomorrow's philosophy.

E d u a r d o N ic o l
ADMEMORIAM

n d i c e G

eneral

n d ic e G e n e r a l

P r lo g o

C a p t u l o I: H e r c l i t o e n s i t ie m p o
I. Prembulo acerca del concepto y elorigen histrico dela filosofa
2. La actitud crtica de Herclito ante la cultura de su poca:
la filosofa ante la poesa y la tradicinde la sabiduramoral
3. El libro
4. La prosa de Herclito. El problema del estilo:
dialctica de la claridad y la oscuridad
5. La palabra filosofa en Herclito: B35
6. Relaciones con los filsofos milesios
7. El problema de Herclito y Parmnides
8. El destino de Herclito en la filosofa griega
9. Los grandes temas en los fragmentos

30
38
47
53
63
67

C a p t u l o II: E l p r o b l e m a d e l s i g n i f i c a d o d e l o c o s e n l o s f r a g m e n t o s
10. El ogos como tema com o problema: sentidos bsicos de ogos en los fragmentos
11. Breve resumen de la hermenutica reciente. Ellogos com o racionalidad compleja

73
78

C a p t u l o III: L o s f r a g m e n t o s d e l l o g o s . T e x t o s y c o m e n t a r i o
12. Introduccin a B 1: la dimensin lingstica
13. El significado de /ogos
14. Dificultades sintcticas en B l. El logos como sentido:
la dimensin ontolgica.
15. B39. B87. El contraste logos-yo en B50. El concierto de los iogoi. B107.
16. La condicin epistmica de los hombres en B 1. B34 y B 19.
Escuchar entender. Universalidad del logos en eldevenir. B108. B72
17. La descripcin de la filosofa como camino del logos en B 1.
Estructura narrativa del proemio. Despiertos y dormidos
18. La comunidad del logos en B2
19. La comunidad del /ogos en la ley divina de B 114
20. La racionalidad como proporcin: B 3 1b
21. Los fragmentos sobre logos y psykhe: B45 B l 15.
Limitacin y racionalidad
22. Gnesis y muerte de psykh e en B36
23. La profundidad del Ic^os. Psykhe como sede
de la racionalidad humana en B 107. Bl 15
25. Recapitulacin: conclusiones acerca de la evidencia
de una teora del logos y su sentido general
C a p t u l o IV: L a u n i d a d d e la f il o s o f a d e H e r c l it o
26. La teora del logos com o metafsica y "potica"de lo uno
27. El logos y lo uno: del kosm os a la polis.

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135

139
153

NDICE GENERAL

C a p t u l o V: el u n iv e r s o d e H e r c l it o
28. El como : una exploracin del sentido ontolgico de

29.
30. El simbolismo del fuego
3 1. Las medidas y la metfora gubernativa
32. *.
33. El ro del devenir y los contrarios
34. APMONIH, y Epii
35.

157

I72
175
1g |

Ig4
204
214

C a p t u l o VI: E l l o c o s c o m o p h r o s e s is :
LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE
36. El logos del ser y el ser del logos: una ontologa de lo humano
37. Despiertos y dormidos: logos como proporcin o analoga
38. La tipologa de hoi anthropoi y la racionalidad como criterio
39. La unidad csmica como espejo de la humana
40. La paradoja del hombre. El ser como ethos. El saber y la accin
41. La del alma

223
232
242
249
257
269

E p lo g o

279

B ib lio g r a fa g e n e r a l

283

APNDICE: LOS FRAGMENTOS DE HERCLITO

T e x t o g r ie g o y n u e v a v e r s i n a l e s p a o l

293

P rlogo

Esta tesis forma parte de un proyecto mayor, an en curso, cuya meta es

integrar todos los fragmentos del libro de Herclito en un estudio sistemtico
de carcter filosfico. Las pginas que siguen representan el inicio de la tarea:
en su conjunto, son una reflexin acerca de uno solo de los varios temas
heraclitianos, el logos, cuya significacin se aborda en los captulos segundo
y tercero, considerando en detalle los fragmentos en que aparece el trmino.
En el captulo cuarto he intentado una aproximacin general a la funcin del
, como categora filosfica, en el tema de la unidad del pensamiento
heraclitiano, y al propio concepto de lo uno, explcito en los fragmentos. El
captulo inicial, que intenta servir como introduccin general, plantea el
problema de la contextualizacin histrica de Herclito, en estrecha conexin
con el problema de la definicin de la filosofa, y su origen histrico. He
procurado no soslayar ninguno de los otros grandes temas heraclitianos el
fuego, el cosmos, la unidad de los contrarios, y el contraste de lo divino y lo
humano, siguiendo el eje maestro que sugieren los propios textos, a saber, la
oposicin y complementacin de y , en los dos captulos
finales. Reproduzco el texto griego bsico que he asumido, con sus contextos
inmediatos y una traduccin al espaol, en el Apndice, conservando la
numeracin y el orden de Diels-Kranz.
Ms que la propuesta y la defensa de una sola tesis interpretativa
particular (en este caso, que existe una teora del logos, que sta representa
uno de los apoyos principales del pensamiento de Herclito y que es
expresin de la autoconciencia de la primera filosofa), esta investigacin
quisiera concebirse como una exploracin del laberinto de los fragmentos y
como un encuentro con las categoras de la filosofa arcaica. Esperamos

PR L O G O

conseguir mostrar que es muy posible que an tengamos una porcin

considerable del Proemio, a partir del cual se puede trazar un mapa general
del mbito que recorra el escrito originario, y al menos en algunos caso sestablecer relaciones iluminadoras entre los fragmentos mismos.
El marco general de la interpretacin que consideramos mejor fundada
implica, si no un rechazo total de la imagen aristotlica de Herclito como
mero , al menos s una considerable matizacin, que propone una
recuperacin del sentido metafisico que exhiben los fragmentos, tal como ste
va desplegndose en su significacin antropolgica, ontolgica, gnoseolgica
y tica. He querido presentar la filosofa de Herclito, as, como una gran
sistematizacin de la vida humana, trazada de acuerdo con el
(entendido como ley y lenguaje del cosmos) y orientada a poner al
descubierto la de todas las cosas, y especialmente la del propio ser
humano. Antropo-loga y cosmo-loga son las dos mitades que integran lo que
podemos denominar la teora del en Herclito. Esta contraposicin es
signo de una unidad ms profunda, que tiene sentido metafsico, y que no se
agota en sus derivaciones o implicaciones fsicas y sociolgicas. La teora del
que vemos en los fragmentos es, pues, una filosofa del hombre y lo
humano. Pero tambin es una teora acerca de la propia filosofa, que
constituye, en este punto preciso, un tesoro para la tarea indispensable de dar
razn de s misma, que la tradicin posterior retom y profundiz, y que sigue
siendo un imperativo urgente para la filosofa de nuestro tiempo.

I. Herclito

en su tiempo

( N o t a s a c e r c a d e l a id e a d e l a f i l o s o f a e n l o s F r a g m e n to s )

1. P r e m b u l o a c e r c a d e l c o n c e p t o y e l o r ig e n h is t r ic o d e l a
FILOSOFA.

Este escrito es una investigacin en el rea de la historia de la filosofa.

Eduardo Nicol expres una verdadera regla de oro cuando escribi: "al hacer
historia de la filosofa, el mayor contrasentido en que pueda incurrirse consiste
en estudiar a cada autor con total independencia de sus predecesores y
siguientes, y sin referencia alguna a los caracteres de su poca"1. Lo que este
ensayo busca es contribuir a un enfoque filosfico de la historia, ms que a una
visin historiogrfwa de la filosofa2. Los objetivos incluyen, pues, el intento
de una exposicin contextualizada y una propuesta de interpretacin del
pensamiento de Herclito, considerado precisamente como filosofa.
Para acercarse a lograr esto se requiere, antes que cualquier otra cosa,
saber qu fue exactamente lo que Herclito escribi (algo que no siempre es
posible), y ponerlo en perspectiva histrica, para aproximarse a lo que dijo y
quiso decir con mayor objetividad. Aunque acaso no bastara con saber qu
dijo y qu quiso decir Herclito, pues seguira importando tambin, como lo

1 Eduardo Nicol, La idea del hombre (l4 versin, 1946). p. 223.

2 Marco V. Garca Quntela (El rey melanclico. Antropologa de los fragmentos de Herclito. Madrid,
Taurus, 1992) afirma con sensatez (p. 25) que "la consideracin del contexto histrico general es bsica para
la comprensin de los fragmentos de Herclito". Pero a esta afirmacin la llama "una hiptesis", que su

ensayo intenta establecer. Por mi parte, la asumo como expresin precisa del hecho ms elemental, que no
debiera requerir argumentacin alguna. El contraste entre una perspectiva filosfica de la historia de la
filosofa una visin historiogrfica de que me sirvo aqu deriva de las pginas iniciales de este libro (donde
el autor declara su ruptura con "la historia filosfica de la filosofa" y defiende la necesidad de una "historia
histrica de la filosofa").

10

H E R CL ITO EN SU T IE M P O

pone Jean Brun3, y mucho, buscar lo que Herclito nos dice a nosotros. Como
yo la entiendo, una aproximacin filosfica e histrica tendra que buscar
establecer un dilogo con Herclito a travs de los textos mismos, dejndolos
hablar en sus propios trminos. Lo primero es que Herclito se haga or. De
ello depende que lleguemos a escucharlo realmente.
Poniendo atencin a la dimensin histrica, el hecho principal es que el
conjunto de los fragmentos del libro de Herclito constituye el material original
ms

extenso

ms

temprano

que

poseemos

de

un

texto

plena,

indiscutiblemente filosfico. Pues, por una parte, como veremos ms adelante

con mayor detalle, la adscripcin de las figuras de Hesodo, Xenfanes y
Pitgoras a la historia oficial de la filosofa presocrtica puede ser de validez
cuestionable. Por otra, las noticias acerca de los filsofos milesios, ciertamente
anteriores a Herclito son, adems de escasas, en su inmensa mayora,
indirectas y muy tardas: los libros de Anaximandro y Anaxmenes4 se han
perdido prcticamente en su totalidad, de modo que no disponemos de ningn
otro ejemplo que pudiera rivalizar con el escrito, aunque est fragmentado, de
Herclito. El conjunto de los fragmentos contiene, pues, lo ms cercano que
podemos tener al origen de la filosofa en su propia voz.
En el tratamiento de este ltimo problema parece haber una especie de
nudo metodolgico: cmo sera posible, al examinar el proceso real, reconocer
a la filosofa naciente, sin una definicin clara y previa? Cmo podra hacerse
3 C f Jean Brun, Hraclite ou le philosophe de l'ternel retour (ditions Seghers. Col. Philosophes de tous
les tcmps. Poitiers, 1969). Brun reconoce al principio de su excelente libro los excesos hermenuticos de los
innumerables comentaristas y editores: "La critique et l'hypercritiquc ont cherch purificr les textes que la
tradition nous a transmis afn de nous en prsenter une versin expurge de toute glose; mais une si louable
entreprise nous plonge plutot dans l'embarras. car il cst peine exager de dire quil n'y a pas un mol des
fragments qui n'ait t jug suspecl par quelque aulcur". Y un poco ms adelante, concluye diciendo: "Le
prsent volume nc se demande done pas tcllement de savoir ce q u au juste Hraclite a voulu dire, que de
chercher ce qu'if nous dil (Introduction, p. 9; mis cursivas).
4 Para el texto de los fragmentos de los milesios, vase infra, pp. 21 -22. con notas 18-20.

C O N C E P T O Y O R G E N H IS T O R IC O DE LA FILOSOFIA

podra hacerse buena historia de algo de lo que se desconoce qu es? Y

cmo resultara legtima una definicin, si ella es previa al examen de los
hechos (y especialmente del origen histrico)? Cmo saber lo que ese algo
es, sino a partir de su existencia histrica real?

Desde una perspectiva

filosfica, en el aspecto metodolgico del problema del origen histrico no

slo est involucrada la definicin "lgico-nominar, sino la definicin "rear,
la definicin de su propia esencia, su propio ser. Definir lo que es la filosofa
es un problema especficamente filosfico, que ha de quedar debidamente
planteado en sus propios trminos.
Est claro, pues, que la historia de la filosofa no puede, o no debe
hacerse dando la espalda a la pregunta por la naturaleza de la filosofa misma:
la definicin tiene prioridad metodolgica, y la posibilidad misma de una
bsqueda requiere, a ttulo de condicin previa, un saber bsico, capaz al
menos de identificar certeramente su objeto. Pero tambin, dialcticamente, la
legitimidad de la aproximacin filosfica se fnda en la asuncin de la
historicidad misma, como el factum bsico a partir del cual puede establecerse
aquella naturaleza nica, constante y por esto realmente defnitoria.
Podemos constatar hoy la existencia de la opinin unnime de que
Herclito fue un filsofo, la cual ha predominado por milenios y es hoy, sin
duda, un lugar comn. Entre los objetivos de este trabajo no figura el
oponerse a esta opinin, pero conviene indicar, en primer lugar, que tal
unanimidad es slo aparente (porque en realidad son diversos los conceptos
de filosofa implicados y, por lo tanto, el vocablo 'filosofa1 es empleado de
manera equvoca). Y, ms all de la cuestin de la unanimidad, sea sta
aparente o no, la mera univocidad tampoco garantizara la claridad mnima, ni
la pertinencia requeridas por el concepto de filosofa que efectivamente se le
atribuye.

12

HER CLITO SU T IE M P O

La riqueza de los temas y los problemas, el carcter aforstico de la

mayor parte de los fragmentos, y el estilo expresivo, rico en imgenes y
metforas, con frecuencia oracular y enigmtico, han propiciado la variedad
de lecturas. Decimos que Herclito es un filsofo. Pero quin es Herclito, el
filsofo? Acaso l mismo emple la palabra "filsofo"? Fue un fsico
(como dira Aristteles) o un metafsica (como sugieren Nicol y Heidegger), o
un pensador mstico (como sostiene W. Jaeger, entre varios), o quizs una
combinacin de todo esto? Tienen alguna base la imagen del audaz negador
de toda estabilidad en lo real (que Plau-n dibuja en el Teeteto)s o la atribucin
tarda del lema , "todo Huye"? Hasta dnde puede ser lcito
presentarlo, con Teofrasto, como el prototipo del melanclico, o como el
pensador trgico que Nietzsche propone? No reconoce todo el mundo que
Herclito es el mayor exponente de la teora de la unidad e identidad de los
opuestos? No fue el genial descubridor de un que rige el cosmos todo,
y que fundamenta (o debera fundamentar) el conocimiento y la accin de los
hombres?
Antes de entrar en el laberinto de los fragmentos hay que detenerse por
un momento y preguntar abiertamente: qu es filosofa? Pero en vez de dar
una definicin, seria ms provechoso decir que la respuesta est en la
pregunta, pues puede decirse con razn que filosofar es por su esencia un
preguntar. Pero no toda pregunta es filosfica. Lo es slo la que se rige por la
verdad: la que interroga consciente y deliberadamente por el ser. La filosofa
es, en cuanto vocacin de pensamiento y conocimiento verdaderos,
indagacin ontolgica. Pero adems, preguntar hoy por la naturaleza
"esencia y "origen"- de la filoso lia, inrma parte del acto de filosofar. Hacer
esta pregunta es el alma de e^ta d ignacin, y su proposito principal es
desplegarla, darle expresin a una idea ..e la filosofa.

CONCEPTO Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

La existencia de la filosofa misma, por otra parte, es un hecho

incuestionable, aun cuando su "esencia y su origen histrico puedan no
resultar

evidentes

de

inmediato.

La

filosofa

puede

caracterizarse

certeramente de varias maneras. Por ejemplo, en cuanto creacin cultural

especficamente griega, es una forma especfica de pensamiento y aun de
conocimiento, o ms simplemente, es una nueva manera de hablar
Alternativamente, puede ser vista como parte de la historia de la literatura. En
otro registro, la filosofa puede ser percibida como vocacin y modo de vida,
cuyo telos ltimo es la verdad. Suele marcarse el origen de la tradicin
filosfica con el descubrimiento del kosmos y la physis, que constituye, sin
duda, un eje fundamental del desarrollo de todo el pensamiento presocrtico.
(No est tan claro, sin embargo, cundo y cmo exactamente se produjo tal
descubrimiento.) Desde luego, la validez de cualquier hiptesis no puede
establecerse a priori: la filosofa ha de definirse atenindose estrictamente a
la experiencia, mirando el dato fundamental que es su propia vida histrica.
Pero cuando se vuelve la vista atrs, hacia el proceso de su formacin, en vez
de resolver de inmediato el problema de la definicin, lo que se hace
manifiesto es que la propia tradicin filosfica ofrece respuestas diversas: en
busca de una nocin unitaria, lo que la mirada histrica parece revelar
primariamente es una pluralidad, y as parece tomarse problemtica la unidad
de la filosofa. (Se ve, no la filosofa, sino las filosofas). Aqu sale al paso
una objecin de raigambre socrtico-platnica: cmo pueden diferir entre s
las filosofas, en cuanto que todas son filosofas? En esto, al menos, hay que
seguir a Platn, quien tendra probablemente el mayor derecho de ser
considerado, si no el inventor de la palabra, al menos s del concepto de

H E R C LITO f N SU TIEMPO

14

filosofa, como ciencia y como sapiencia. La filosofa es una y la misma: dice

siempre las mismas cosas5.
Toda pretensin de expresar lo quie define al concepto de filosofa en
genera!, aplicable a Herclito lo mismo que a cualquier otra instancia
particular, ser mera afirmacin abstracta si no se basa en el reconocimiento
del hecho de que la filosofa misma es un proceso, en el que la temporalidad y
el cambio son datos primarios, no menos que la unidad y la permanencia. A
partir de esa idea de la filosofa, intentamos recuperar el sentido de la
ontologa de la etapa arcaica preparmendea, que fue opacado despus por la
tendencia predominante a pensar el ser como esencia inmutable. En este
sentido, se trata de recobrar el sentido de la pregunta por la naturaleza que
es la palabra con que suele traducirse el trmino griego , que mienta el
ser permanente y uno en el cambio

y de vincular esta pregunta con

la propia filosofa.
La naturaleza de la filosofa consiste, pues, en su ser histrico, en su
historicidad, que significa el proceso por el que se constituye la realidad de su
existencia: la filosofa en acto, el acto de filosofar. El recurso a la dimensin
histrica, para mejor captar la ndole de su ser, pone as en primer plano el
origen. "Natura di cose altra non che nascimento", deca Vico6: el origen
tiene importancia decisiva porque es la exhibicin primordial de la realidad de
una cosa, de aquello que la hace irreductible a cualquier otra. Para las cosas,
ser es nacer: nacimiento es naturaleza, y la filosofa no es la excepcin:
tambin ella exhibe en el origen la marca distintiva de su ser. El origen de la
5 C f Gorgias, 482a 8-9: (.ve. ) (el contraste nmedato es con los logoi
cambiantes de Alcihiades, y con los de los dos Dmot q.ie ama Calicles).
6 Giambattista Vico. Principij di scienza n rn n j. Edi/ one II, libro primo: Dello stabimemo de' principij,
"Degli elementi. XIV: N aturo di cose altro non chi hiscimento di esse in certi h mpi e con certe guise\ le
quali sempre che son tali. indi ta lie non altrc

15

C O N C E P TO Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

filosofa, como forma de pensar y hablar, est marcado por una interrogacin
racional, con pretensiones de universalidad y objetividad, acerca de lo que las
cosas realmente son. Por esta definicin originaria, implica la filosofa la
pregunta acerca de su propio ser, y por esto la averiguacin acerca de su
naturaleza, para ser genuinamente filosfica, ha de ser necesariamente
histrica. Ms precisamente, la propia definicin ontolgica e histrica de la
filosofa impone que la definicin "terica" que ofrezca cualquier enfoque
que se pretenda filosfico asuma la forma de una bsqueda literalmente
arqueolgica: ha de ser un lgos acerca de su propia arch.
El fenmeno de la primera aparicin, as, no representa slo el
surgimiento de algo nuevo, que seria contingente y efmero como el origen
mismo, sino el acceso a una mismidad permanente, algo que provee un
criterio para el contraste con lo otro, todo aquello que lo nuevo no es. Lo que
surge en el origen implica una mutacin interna del hombre griego, quien por
primera vez se instala en el kosmos y ante la physis, inaugurando as una
nueva forma de relacin con lo otro y alterando para siempre la relacin
consigo mismo. Como todo lo que el hombre hace y es, la filosofa es, como
vocacin, como pensamiento en general y como forma especial de
conocimiento, contingente. Esto quiere decir que pudo no haber sido, que
cambia en el correr del tiempo (dentro de ciertos lmites y segn una ley
interna), y que no tiene nunca el porvenir asegurado7. Pero asumir esta
contingencia de la praxis filosfica que es insoslayable porque es
defmitoria no impide reconocer que, una vez que hubo nacido, no pueda la
filosofa cambiar (o sea, perder su forma original) sin dejar de ser lo que es,
sin convertirse en algo diferente, como, por ejemplo, la poesa, la religin, la
7 Para un amplio tratamiento sistemtico de la teora de la filosofa, vase las siguientes obras de Eduardo
Nicol: La idea del hombre. Los principios de la ciencia, y El porvenir de la filosofa, passim.

16

HER CLITO EN SU TIEM PO

ideologa o la poltica (me refiero a stas cuatro, no en cuanto que son o

pueden ser objetos de tratamientos filosficos, sino en cuanto formas de la
praxis, diferenciables de la filosofa propiamente tal). La filosofa es, en el
nivel ms primario, una forma del ethos, un modo de la physis humana: la
aspiracin a un saber verdadero acerca de lo real. Ella misma no es, en su raz
vita!, sino una foima de ser hombre: la que consiste en la intencin de
expresar con verdad ideas de las cosas \ de s mismo. La phiosophia perennis
no es la de ningn autor o periodo en particular, sino la constancia histrica
de la filosofa como vocacin.
Al preguntar filosficamente por lo que es filosofa, es el mtodo el que
impone la tarea de explorar histricamente los antecedentes y el origen
mismo, seguir el sentido de su gradual desarrollo y atender a la compleja
pluralidad de su morfologa. La visin filosfica no es mera descripcin. Es
tambin, y esencialmente, visin sinptica que tiende a integrar esa
multiplicidad de manifestaciones en el concepto de una comunidad, una
tradicin. Uno de los rasgos distintivos del filosofar (su vocacin "terica", o
sea literalmente visionaria) consiste en que, sin soslayar la diversidad y
relatividad de lo individual, lo singular, haya de intentar ante todo descubrir
lo unitario, lo universal y comn. En este caso, lo que ella misma fue y es, y
necesariamente ser mientras exista.
El problema de la definicin de la filosofa, as, es inseparable de la
cuestin de su origen histrico. La cuestin propiamente genealgica de
cundo y como naci la filosofa debiera formar parte de cualquier estudio
acerca de Herclito. La cuestin crucial puede resumirse en la necesaria
distincin entre el origen mismo y los antecedentes. No hay por qu negar a la
tradicin potica arcaica, de la pica y la didasclica a la lrica, y hasta la
trgica y la cmica, el evidente logro de una variada sabidura vital, ni se debe

17

C O N C E P T O Y ORIGEN H ISTRICO DE LA FILOSOFA

desdear la importancia histrica de este saber acumulado en la poesa, que en

verdad prepara y propicia el advenimiento de la ciencia, de la cual es
vocacionalmente indiscernible la filosofa. Se puede decir con correccin,
contra lo que se sostiene con frecuencia, que la filosofa no naci del mito
sino de la poesa. Por los contenidos (sociales, religiosos y morales), mito,
poesa y filosofa pueden ser difciles de distinguir. La forma literaria de
expresin no es tampoco criterio diferencial absoluto, como lo muestran
elocuentemente los casos de Herclito, Parmnides y Platn. El criterio es
vocacional. Hay que insistir en que poesa y filosofa, aunque se toquen en el
origen (o mejor, precisamente porque se tocan), no pueden ser lo mismo: lo
que engendr la poesa fue otra vocacin. Poesa y filosofa son territorios
colindantes, formas hermanas del logos bien diferenciadas por las finalidades
vitales. Su parentesco o afinidad no impiden reconocer la especificidad de la
filosofa como vocacin del saber humano y forma simblica irreductible del
logos. Bien dice Eduardo Nicol:
El hecho evidente es que la filosofa no invent la sophia, ni
suprimi la vigencia de una vieja sophia que pervivi (y sigue
viviendo) al lado de la ciencia. La filosofa simplemente cre
una nueva sophia, fundada en la verdad como expresin o
representacin fidedigna de lo real. Mientras no se advierta la
radical novedad de esta manera de hablar, se corre el peligro
de confundir dos formas de sapiencia que coexisten y
evolucionan paralelamente, pero que son enteramente
distintas, lo mismo por la forma simblica que por la
motivacin existencia!.8

8 Eduardo Nicol, Los prin cipios de a ciencia, p. 392. De N icol tomo tambin las ideas de la definicin de la
filosofa como radica! vocacin humana y la tesis de que es la ltima de las vocaciones creadas por el hombre
en su historia.

H ER CLITO EN SU TIEMPO

18

Por su parte, tanto el mito como la poesa esconden los correspondientes

problemas de definicin, que slo podemos rozar aqu, sin atenderlos como es
debido. Desde luego, tampoco hay que confundirlos: no es lo mismo el
contenido mtico o religioso que la forma potica de expresarlo (y
probablemente sta ltima sea ms decisiva que aqul para entender el
nacimiento de la filosofa, precisamente vista, como sugiere Nicol, como
"manera de hablar"). Baste aqu insistir en que los mitos constituyen otra
clase de representacin simblica, diw rsa de la ciencia, con races vitales y
efectos mundanos diferentes, y que el compromiso de la poesa, como
actividad racional, no es con lo que los filsofos llaman la verdad y el ser.
Aunque esto no agota, ni mucho menos, el problema de la definicin, s sirve
para acotar de modo preliminar el terreno y para comprobar que las ideas que
se tiene de la naturaleza distintiva de la filosofa son tan numerosas como las
hiptesis acerca de su gnesis. La indistincin entre la filosofa y las creencias
religiosas o la mitografa, por ejemplo, suele propiciar propuestas de orgenes
orientales varios -egipcios e hindes, chinos y babilonios, que han
prosperado sin ms criterio que el capricho de una opinin que se contenta
con detectar vagas semejanzas entre una de las "concepciones del mundo"
propuestas y la irreductible creacin griega que lleva en el nombre el sello
indeleble de su nacimiento.
Del otro lado, quienes reconocen la cuna griega no siempre coinciden
respecto de cules son sus inicios en el tiempo histrico, seguramente porque
no siempre se definen con justeza los lmites precisos del concepto de
filosofa. Entre los partidarios de un nacimiento premilesio, OlofGigon9, para
citar un caso extremo, lo remonta a la poesa de Hesodo. Este ha de ser
^ O lo f Gigon, Los orgenes de la filosofa grisma De Hesodo a Parmnides Madrid, Gredos, 1980. Trad.
esp. de M. Can-in. Vid. especialmente pp. 13-44

19

C O N C E P T O Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

tomado en cuenta en cualquier intento serio de explicacin, pero tambin ha

de ser descartado como padre de la filosofa, pues ni su teogonia configura
una autntica cosmologa (o cosmogona, y menos an una ontologa), ni
tampoco el aspecto moral de su pensamiento, aunque pleno de semillas que
habran de dar sus mejores frutos mucho despus, en la fase clsica,
constituye filosofa stricto sensuw. Lo cual no es degradar las ideas de
Hesodo, (quien era, en efecto, !o que se llama un hombre de ideas), ni impide
reconocer que, entre muchos otros valores que poseen sus poemas, est el de
ser antecedente de varias nociones filosficas posteriores.
Al adentrarse en el problema de los antecedentes (que no es sino la otra
cara del problema del origen), pudiera no ser intil examinar el pensamiento
de los lricos arcaicos, y volver la vista, por ejemplo, a los versos de la
Eunomia y los yambos de Soln", en los albores del siglo

VI,

en los que el

10 La justificacin que Gigon ofrece se basa en una lectura discutible de los versos 27 y 28:
v , / , , : "Sabemos decir muchas
mentiras a verdad parecidas, / mas sabemos tambin, si queremos, cantar la verdad" (trad. Vianello). Gigon
escribe (p. 14): "Hesodo recibe el encargo de decir la verdad y no de inventarse falsedades que parecen
verdades y no lo son. ste es el sentido de Jas palabras de las Musas. Hesodo, con esto, se da cuenta de
apartarse de Homero. El mundo de las similitudes engaosas es el de Homero. Frente al mito homrico se
coloca la verdad. Y por eso surge la filosofa". Pero esto ltimo (la contraposicin de Hesodo a Homero, en
trminos de una oposicin Je 'mito' frente a verdad' --sin decir nada de la discutible exclusin de los pseudea,
"mentiras"-- es. por decir lo menos, una exageracin una sobresimplificacin: la idea en su conjunto es
sumamente conjetural, y en todo caso, claramente especulativa. No debe confundirse la intencin de veracidad
de Hesodo con la nocin genuinamente filosfica de la verdad (es digno de notar que etuma y alethea estn
en plural). Tampoco parece legtimo fundamentar el supuesto carcter filosfico del pensamiento de Hesodo
en apreciaciones puramente subjetivas de sus versos (como el referirse a los siguientes, a ttulo de principios
"formales y, por as decir, ontolgicos" (p. 29): "la pretensin de ensear la verdad" (p. 23): la preocupacin
racional por determinar el Principio de todo; la apreciacin de que el tema de la Teogonia es "el Todo" (p.
27). Ms cuestionable an parece la interpretacin especfica de Jos principios originarios en Hesodo (Caos,
Tierra, Eros). y especialmente el primero de stos, Caos, como "una nada cualitativa, que contenga en s la
posibilidad de serlo todo" (p. 32). Aunque es frecuente que se hable de una cosmogona dentro de la Teogonia
[relativamente a los vv. 115-132]. lo cierto es que algo semejante a la nocin filosfica de kosmos o physis,
como unidad total de la existencia, brilla por su ausencia. La objetivacin de la naturaleza no se ha producido
an en Hesodo: los poderes, fuerzas y zonas "naturales" no son tales para l, sino dioses. Encuentro discutible
una afirmacin com o la siguiente, de FrSnkel (PFGA, p. 106), si se la toma en sentido estricto: "Entre los
dioses de los que trata Hesodo, no slo estn los dioses personales como Zeus o Apolo, sino tambin las
grandes entidades de a naturaleza como tierra, cielo, estrellas o vientos, y fuerzas vita jes como victoria,
lucha o mentira. P or ello, el 'origen de los dioses' equivale al origen del mundo" (las cursivas son mas).
11 Frs. 3-6 (Diehl); vid. especialmente 3. 30-33: ,
. ' . ["Estas son las

20

H ER CLITO EN SU TIEM PO

poeta expresa una visin racional del cosmos poltico (centrada en Dike, la
justicia, en la exaltacin de la Ley (Eunomi) y la condena de la hybris), que
bien pudiera considerarse un punto de partida y un modelo de la literal y
radical universalizacin por la que es clebre la primera filosofa, que es, en
nuestra opinin, la de los milesios.
En general puede decirse que, frente a un trasfondo histrico bastante
borroso que suele sintetizarse en la oscura idea de un pensamiento mtico, es
un contemporneo de Soln, Tales de Mileto, quien parece conservar el
puesto de fundador que le asignara Aristteles12, si bien no ha faltado quien
confiese que esta prctica es un tratamiento honorfico que obedece ms a las
presiones convencionales y a la inercia de una larga tradicin que a la fuerza
de la conviccin13. Al margen del valor simblico14 que tiene la figura de
Tales, considerado unnimemente por los antiguos como uno de los Siete
Sabios, y a pesar de las dudas, imposibles de resolver (pero tambin de
desechar definitivamente), acerca de lo que pens y dijo realmente, una
reconstruccin razonable de su pensamiento debe incluir, en primersimo
lugar, la idea fundamental de que la physis de todas las cosas es el agua. El
hecho filosfico medular, la teora de una physis universal, supone la
pregunta por lo que todas las cosas son (la cual es respondida con la teora del
agua como "sustancia" originaria o elemental, o ambas cosas). Es la

enseanzas que mi corazn me ordena dar a los atenienses: cmo Disnoma acarrea m ales sin cuento a una
ciudad mientras que Eunorr.a lo hace todo ordenado > cabal, trad. R. Adrados. I, p. 190], C f el fragmento
24, 3 con Anaximandro B l.
12 En M etafsica, A, 983b 2 1 :... ...
13 Asi Conrado Eggers Lan (Los filsofos presocrctticos. 1. "Introduccin general", pp. 10'23); cf. tambin su
"Introduccin a los m ilesios. esp. p. 55.
14 En su doble funcin de sabio tradicional, interesado
temas morales \ polticos, y filsofo, en ei sentido
de cosm logo o fsico, Tales mismo es una especie de mito o de smbolo, que sintetiza la continuidad de la
transicin de la sapiencia a la ciencia. La sophia de lob Siete Sabios tiene el carcter de lo que llamaramos
sabidura moral > poltica.

21

C O N CEPTO Y ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA

originalidad irreductible de este afn interrogativo, y no el aspecto doctrinal

de su pensamiento lo que permite conferir legtimamente a Tales el ttulo de
"padre de la filosofa. Poco importan las afinidades, obvias o no, de su
cosmologa con los mitos, sean stos griegos o no, ante la magnitud de la
novedad que se percibe en el nivel existencial o vocacional'\
La perspectiva histrica del propio Herclito, si la conociramos, pudiera
sernos de utilidad. Pero lo escaso de su testimonio acerca de Tales no permite
ir muy lejos, hasta el punto de que es quizs ms revelador su silencio que lo
que pudiera haber dicho explcitamente. El nico "fragmento" de Herclito
que habla de Tales, B38, no es en realidad una cita, sino una vaga glosa16, de
la cual slo puede inferirse que, segn Herclito (y, al decir del doxgrafo
tambin segn muchos otros17), ... , "Tales fue
el primero en practicar la astronoma (o, de modo ms simple, el primero en
hablar racionalmente de los astros). Es curioso (y quizs tambin
perturbador) comprobar que en B105 se afirma algo muy semejante de
Homero. Aunque un cierto inters cosmolgico es evidente e innegable en
varios fragmentos heraclitanos, la opinin de los estudiosos est muy dividida
acerca de su alcance y sentido precisos. Intentaremos fijar nuestra propia
postura en la parte final de este trabajo.

15 Nicol lo expresa de manera certera y concisa: "...el m ilesio es el primer hombre de ciencia porque es el
primero que intenta explicar las cosas por s mismas. [...] El carcter cientfico de una pro p o sici n depende
de la form o de la pregunta que la origina. ms que del contenido de esa respuesta que ella ofrece. La ciencia
es una manera especial de preguntar'' (Los prin cipios de la ciencia, p. 379: las cursivas son de N icol). La
atribucin de la idea de physis a Tales es una conjetura, basada en la presencia de este trmino en los
fragmentos de Herclito, los cuales citamos siempre, segn el nmero asignado en el captulo 22 de DielsKranz. Die Fragmente der Vorsokratiker. voi. 1. Con exclusin de los poetas lricos, citamos los fragmentos
de los dems presocrticos segn esta obra.
16 En el mejor de los casos, una mera reminiscencia (en Digenes Laercio, f, 23).
,7A saber: Xenfanes [B19]. Herdoto [I, 74, 2], y Demcrito [Bl 15a],

22

HERCLITO EN SU TIEMPO

El carcter interrogativo del pensamiento filosfico est implcito, pero

puede ser todava percibido en los exiguos fragmentos de los milesios.
Anaximandro escribe:
Aquello que es el origen para las cosas que existen, en eso
mismo se produce su destruccin, de acuerdo con la necesidad;
pues se hacen justicia y se dan reparacin unas a otras por su
injusticia segn el orden del tiempo*8.
Por su parte, Anaxmenes declaraba:
As como nuestra alma, siendo aire, nos une y gobierna, as el aire y
el aliento envuelven todo el universo19.
Estos son los nicos textos filosficos genuinos que conocemos, o lo ms
cercano a esto, antes de Herclito.20 Llama la atencin que, lejos de hacer una
18 DK12B1: . to te
. El texto en
cursivas representa la porcin mayor tartamente admitida como genuina. En la primera oracin, ha sido
cuestionada la autenticidad de casi todas las palabras (el contraste entre ex hon y eis iauta, paralelo a genesis y
phthora, lo mismo que el uso de ta onta han hecho pensar a muchos que se trata de una parfrasis de origen
peripattico). Charles Kahn (Anaximander and the origins o f greek cosmology\ 111. esp. pp. 168*178) ha
mostrado, no ia autenticidad de la cita, que tendra que haber sido adaptada por Teofrasto a discurso indirecto,
sino la posibilidad de que todos estos trminos (a excepcin de phthora , para el que conjetura teleute en el
original de Anaximandro) configuren una parfrasis cercara: "...it is at most a word that has been changed, not
an idea. We have the fragment o f Anaximander in a forni ai least as fathful as that ofthe longer excerpts from
the Timaeus, which Theophrastus has reproduced for us almost word for word in the De sensibus." (p. 178)
19 1X1 3b2 (A6t., Ir3 ,4): , , .

. A. Maddalena (lonici. Testimonianze e jrammenti, pp. 209-211) en una larga nota a pie de
pgina, comentando este texto, hace expresas sus numerosas dudas y objeciones para considerarlo autntico.
Kirk (en The preso cra tic ph ilosoph ers , 2nd ed.. pp. 159-162) seala que el fragmento no est en jnico,
afirma la imposibilidad de que el verbo pueda haber sido empleado por Anaxmenes, y la
improbabilidad de que fuese empleado en el sentido preciso que tiene aqu. Sin embargo, concluye
que la re formulacin (indudable) no es probablemente muy grande, y parece retener al menos que la
comparacin entre macrocosmos y microcosmos es airibuible al milesio (aunque el sentido preciso de la
analoga siga resultando oscuro y debatible).

20 Desde luego, com o sealamos en las dos notas anteriores, la autenticidad de ambos ha sido muy debatida.
La mayor parte de los comentaristas contemporneos tratan como cita textual de Anaximandro slo las
palabras que hemos reproducido en cursivas. En el fragmento atribuido a Anaxmenes, han favorecido la
sospecha, sobre todo, las referencias a psykhe y holon ion kosmon. Nosotros no consideramos imposible que
en ambos casos haya habido glosa o interpolacin, pero creemos que las ideas (ciertamente fragmentadas) de
ambos, han sido al menos parcialmente preservadas (en un grado que es difcil de precisar). La conjetura de
Kahn (AOGC. p. 80. n.3). rn el sentido de que "it was originaDy not the but the earth which Air was
sad to domnate by surrounding. con una referencia a Ar. Subes 264. parece bastante plausible Por otra
parte, en principio excluimos los fragmentos de X enfano (ciertamente anterior a Herclito) como instancias

C O N C E P T O Y ORIGEN HISTORICO DE LA FILOSOFA

pregunta,

ambos

contengan

expresamente

unas

aserciones

bastante

categricas, en las que no es evidente de inmediato lo significado. Pero puede

decirse que, en ambos casos, a travs dei contenido "cosmolgico" una
teora del devenir como ciclo de contrarios, en un caso, y una comparacin
del alma humana con ei mundo, en el otro se exhibe la actitud inquisitiva
que caracteriza a la filosofa de dos maneras distintas: por una parte, en
cuanto que las afirmaciones presuponen unas preguntas (de las que nacen), y
por otra, en cuanta que esas afirmaciones no slo revelan la disposicin
interrogativa de sus autores, sino tambin, y muy fundamentalmente,
muestran que el sentido del acto filosfico consiste en contagiarla, en generar
una actitud inquisitiva semejante en el destinatario del mensaje, el oyente o el
lector. Es decir, que la filosofa no slo nace de la pregunta, sino que tambin
la promueve. La filosofa es pensamiento que da razn del ser, y esa razn
que ella da slo puede poseerse preguntando. Estructuralmente, lo propio de
la pregunta filosfica es su alcance universal, porque se dirige a cualquiera
que quiera prestar odo, porque abarca a todas las cosas que son y porque
considera a cada una precisamente en cuanto a su ser. Por razn de su
estructura, la empresa de dar razn de todo obliga a la filosofa a dar razn de
s misma. Filosofar es la forma del pensar que, desde el principio y por
razones de principio, sabe de s misma. La filosofa es vocacin de la razn
que sabe de s: la plena autoconciencia del pensamiento. Si esto es cierto,

de pensamiento genuinamente filosfico, y haciendo a un lado la cuestin de si lo que Pitgoras mismo y sus
seguidores inmediatos hacan era o no filosofa, nos limitamos a sealar que no disponemos, en este ltimo
caso, de ningn fragmento preservado. Aunque la llamada "teora de la " (a la que sera ms
adecuado denominar o . c f Bumet, E G P , p. 93, n. 2) es habitualmente
considerada una concepcin caractersticamente filosfica, a travs de su presencia en Platn, no es en modo
alguno descabellado tratarla simplemente com o una creencia religiosa. Ms promisorio es quizs plantearse el
problema de la naturaleza de lapsykhe implicada en esta concepcin pitagrica.

HER CLITO EN SU TIEM PO

24

podramos

razonablemente

esperar

encontrar

alguna

huella

de

esta

autoconciencia en los fragmentos de Herclito.

2 . L a ACTITUD CRTICA DE H E R C L IT O ANTE LA C U LTU R A DE SU POCA: LA

FILOSOFA ANTE LA POESA Y LA TRADICIN DE LA SABIDURA MORAL.

Muchas cosas son materia de interpretacin y especulacin en los fragmentos.

No es dudoso, en cambio, que la elocuente actitud de Herclito ante la cultura
tradicional de su mundo es crtica, con toda la fuerza

significativa

que pueda

darse a este vocablo. La sentencia de B28a resume la perspectiva crtica

general de Herclito ante el paradigma tradicional del hombre sabio, que
aparece como guardin de un cascarn \ aco:
Son meras apariencias () que el [hombre] ms
reputado ( ) conoce y custodia21.
Es notable el desdn satrico con que su crtica hiere por igual a la pica y a la
lrica:
[a] Homero [lo declar] digno de ser expulsado de los
certmenes y azotado, y [a] Arquloco lo mismo22.
El punto focal, en ste y otros casos similares, es la fallida pretensin
cognoscitiva (y pedaggica) de los poetas. Ms que hacer una crtica a un
error especfico, Herclito ataca, en esta personificacin satrica de ambos
poetas muertos por largo tiempo, el dudoso valor de sus obras, que gozaban
indudablemente de un amplio reconocimiento social. No es inverosmil que,
en este ltimo fragmento, Herclito imitase deliberadamente el estilo de
21 B28a: C lem ., strom., v. 9, 2: , . Es notable el juego
semntico que ofrecen ios dos trminos derivados de .
22 B42: DlOG. L a e r t. IX. 1: \ '
, ' . La literalidad de la cita no puede ser en este caso total, \a que se
encuentra referida en estilo indirecto.

25

LA ACTITUD C R T IC A DE HERACLITO

Arquloco al censurar a Homero, slo para culminar revertindolo contra

aqul2*'.

Contra la autoridad de Homero como paradigma de sabidura puede

recordarse otro fragmento, excepcional por su forma narrativa:
Los hombres se engaan en el conocimiento de lo evidente,
como Homero, quien era el ms sabio entre todos los griegos y
fue engaado hasta por unos nios que mataban piojos y le
dijeron: 'cuantos vimos y atrapamos, a esos dejamos atrs;
cuantos no vimos ni atrapamos, a esos los traemos'24.
La imagen irnica del venerado poeta ciego que pasaba por ser el ms
sabio de todos y resulta engaado (exepatesan. que retoma exepatenai), al no
descifrar el enigma que le plantean unos nios piojosos, expresa una aguda
crtica del fundamento tradicional de la cultura griega mediante una cierta
universalizacin de su ceguera proverbial, proyectndola sobre la condicin
humana, de la cual Homero se toma una ilustracin paradigmtica (y lo que
ilustra es justamente la ignorancia de lo evidente). Hay analoga aqu con
otros textos cruciales (en B l,
"incomprensivos",

y son

los hombres son llamados axynetoi,

descritos

altemativmente

como

apeiroi-

peiromenoi, "inexpertos- experimentando" y como egerthentes-heudontes,

despiertos-durm ientesen B34 tambin se les compara a los sordos, quienes
son pareontas-apeinai, "presentes-ausentes"), donde Herclito reprocha a los
hombres su letargo ante el logos, el cual se concreta, en general, como
unidad-identidad de opuestos.

-3 C f Kahn. .-i 77/, p. 1 1 L con referencia a Boliack-W issmann. Hraciite ou la sp a ra iio n Pars, 1972, p.
157.
- 4 B56: Hppolyt.. refut. ix. 9, 5: o
,
[], .
, .

HERCLITO EN SU T IE M P O

26

Tenemos un digno paralelo (B57) de la crtica a Homero en la denuncia

de la ignorancia del otro pilar de la tradicin de la sabidura potica:
Maestro de los ms es Hesodo. Creen [aquellos] que ste
saba muchsimo, l, que no supo conocer el da y la noche:
pues son uno25.
Aunque es instructivo recordar que B106 describe el objeto de la
ignorancia de Hesodo con la palabra 26, el hilo conductor del ataque
reiterado a estos dos maestros de la tradicin popular no es la animadversin
frente la forma potica de expresin, ni slo la denuncia del error en el
contenido, sino el mismo punto que lo lleva (en B40) a condenar otras figuras
de la sabidura tradicional:
La mucha erudicin no ensea la mente. Pues le hubiera
enseado a Hesodo y tambin a Pitgoras, igual que a
Xenfanes y Hecateo.27
Es revelador en B57 el juego lingstico y conceptual en que se ofrece lo
mltiple (como en B28a ocurre con dokeortta-dokimotatos): "la mayora" (o
) hacen del poeta su maestro, y lo reconocen como quien
"muchsimas cosas () sabe. En consonancia con polymathie en B40,
el valor de tal saber mucho (de los muchos y de las muchas cosas) es objeto
de irona, y coincide con la ignorancia de la no tan evidente unidad del da y
la noche. B129 hace blanco de la crtica a la figura de Pitgoras:
Pitgoras, hijo de Mnesarco, practic la investigacin ms que
todos los dems hombres, y habiendo elegido de entre esos

25 B57: H ip p olyt, refut. IX. 10. 2: '

, . .

26 Estrictamente, la frmula de BI06 es , la naturaleza de todos los dias

es una sola".
27 Diog. L. ix. 1: ,
.

LA ACTITUD CRTICA DE H ERCLITO

27

escritos, produjo su propia sabidura, mero saber de muchas

cosas, mala arte2X
La crtica a la tradicin es, pues, bastante clara y se confirma en otros
lugares. Por ejemplo, un pasaje en Polibio, clasificado por Diels-Kranz como
testimonio (A23):
No sera apropiado que me sirviera de los poetas y los mitgrafos
como testigos acerca de las cosas ignotas, como hicieron nuestros
antepasados las ms de las veces, citando yo autoridades no
fidedignas, como deca Herclito, respecto de cuestiones
discutibles.29

Ms parco y directo es B10830: "De cuantos he odo los discursos, ninguno

llega al punto de reconocer que [lo] sabio est apartado de todos". El nfasis
est claramente puesto en una implcita exigencia epistmica: se trata de
satisfacer el criterio de la sabidura, cosa que no logra ninguno de los logoi
que Herclito haya escuchado. Quizs lo ms caracterstico de la idea y el
ideal heraclitanos del conocimiento sea una paradigmtica unin de ciencia y

28 Diog. L. viu. 6: ,
. , .
Especialmente interesante es el lxico heraclitiano. que incluye aqu una secuencia de cuatro trminos
diferentes para expresar la idea del conocimiento caracterstico de Pitgoras, con distintos matices, y creciente
irona: historie, soph ie. y los neologismos polvm athie y kakoiekhnie. Contra lo que sostiene D igenes Laercio,
en el contexto inmediato. Herclito no dice ni implica que Pitgoras haya escrito libro alguno (Digenes
procede, luego de la cita, a invocar los tres ttulos que l mismo da por cenos), sino slo que ley libros.
Bumet llam "old-fashioned" la frmula , y dijo que era "too good for a forger"
(ECP. p. 134, n. 2), aadiendo que "the omission o f the very thing to be proved would be remarkable". Kirk
(en KRS, P. 217. n. 1). sin embargo, enmienda las tres palabras con tauta, "estas cosas", anticipando sophie,
polymathie \ kakoiekhnie. El carcter critico del retrato heraclitiano de Pitgoras no depende de la
interpretacin que se adopte.
29 Polybius. IV. 40.. 2 :
, , ~
'. El mismo pasaje era considerado por Bywater un
fragmento autntico (el nmero 14 en su edicin), aunque exiguo en extensin (slo las dos palabras que
hemos traducido por "autoridades no fidedignas").
30 Stob.. III. 1. 174: ,
.

H ER CLITO EN SU TIEM PO

28

sapiencia, racionalidad cientfica y sensibilidad tica, cuya unin es lo que

Herclito echa de menos en los representantes de la sabidura tradicional.

3. E

l l ib r o

A pesar de que la filosofa no siempre se concreta en una obra escrita (entre

los antiguos, Scrates

es el ejemplo ms elocuente), sa ha sido,

histricamente, la tendencia natural. En Herclito se consolida ia prctica,

iniciada por los dos ltimos miicsios, de escribir la filosofa. Pero aunque
poseemos ms de un centenar de textos probablemente autnticos, ignoramos
la manera precisa en que stos se integraban en la unidad del libro original, y
en esto consiste bsicamente el problema de interpretacin. La ordenacin
que podamos hacer de los fragmentos preservados siempre ser incierta y,
probablemente, ser tambin una funcin de la interpretacin que asumamos,
ms que la posibilidad inversa. Resultara muy difcil si no imposibledeterminar siquiera qu tan escasos son esos restos (a pesar de lo cual,
H. Gomperz estimaba que casi la mitad del libro ha sido preservada "en cita
textual o parfrasis cercana''3!), pero es plausible suponer (a partir de la
calidad que evidencian los fragmentos preservados) que "el discurso de
Herclito como un todo fue compuesto tan cuidadosa y artsticamente como
[lo fueron] las partes conservadas, y [que] el ordenamiento formal del todo era
un elemento en su significacin total tanto como en el caso de cualquier
poema lrico del mismo periodo"32. Sin pretender

ms, aqupartimos de la

razonable conjetura de que Herclito escribi en realidad unlibro(33),

cuya existencia evidencian las diversas citas en la doxografa posterior.

31 A pud Kahn, C. H.. The art an d thoiight o f Heraclitus, n. 22. p. 304.

32 Kahn. op. cit. p. 7.
33 Dig. L.. IX. 6: ; cf. ib id a d f in e m . z .

EL LIBRO

29

Es conveniente insistir en este ltimo punto, ya que una posibilidad

distinta ha sido sugerida por G. S. Kirk, quien ha postulado34 una redaccin
tarda, suponiendo que Herclito mismo se habra limitado a comunicar su
pensamiento a travs de enseanzas orales. Aunque no es posible demostrar
una cosa o la otra, es lcito discrepar de Kirk, cuya tesis parece ms
implausible que su alternativa, y compartir el sentir de Garca Calvo, quien
dice:
Que los fragmentos que leemos puedan venir de veras de un
libro escrito por Herclito en feso alrededor del 500 antes de
Cristo, y [...] que por tanto las pocas noticias que que de l nos
dan los antiguos, empezando por la de su peculiar modo de
edicin por depsito de un ejemplar en el templo de Artemis
Efesia, sean fabulaciones y las citas, tardas, que nos han
llegado procedan ms bien de alguna falsificacin alejandrina,
tienen por fortuna menos fundamento que el que podan tener
los arquelogos para dudar de si hubo nunca en feso de veras
un templo como el de Artemis y si de l son indicio cierto de
realidad los restos y capiteles sueltos que de l se dice que nos
quedan o son laboriosas fabulaciones las noticias que nos
llegan del comienzo de su construccin algo antes de nacer
Herclito, de su incendio glorifico por Herstrato a mediados
del siglo IV antes de Cristo y su destruccin por ciertos godos
en el in despus de Cristo.35

34 G. S. Kirk, Heraclitus. The cosmic fragm en ts, p. 7: "Thus when Diogenes or his so urces mention a book
( or ) o f Heraclitus thev mav have been thinking o f a later compilation. It is possible that
Heraclitus wrote no book, at least in our sense o f the word. The fragments, or many o f them, have the
appearance of being isolated statements. or : many o f the connecting particles they contain belong to
later sources. In or perhaps shortly after Heraclitus' lifetime a collection o f these sayings was made,
conceivably bv a pupil. This was the 'book': originally Heraclitus utterances had been oral, and so were put
into an easily memorable form." La transicin de la oralidad a la escritura, como se ve, queda pospuesta
hermenuticamente y referida a la intencin de un discpulo puramente hipottico (de cuya existencia, por otra
parte, no hay el ms mnimo indicio en las propias fuentes doxogrflcas antiguas). Las referencias en Platn y
A r is t te le s a ciertos "heraclitianos no garantizan mucho.
3 Agustn Garca Calvo, Razn comn. Edicin critica, ordenacin, traduccin y com entario de los restos
del libro de Herclito. Madrid, ed. Lucina, 1985. Prolegmenos, p. 9. Aunque no hay una regla confiable para

HERCLITO EN SU TIEMPO

30

Por otra parte,

al

interpretar esas escasas citas,

sin duda

es

metodolgicamente desaconsejable (en este caso como en tantos otros)

abstraer el contenido de su formulacin singular, pues el uno no existe, en
verdad, aparte de la otra. La originalidad innegable de la concepcin
heraclitiana del ser y el hombre no se percibe sin la experiencia de su estilo
expresivo, tan abundante en profundidades. Para determinar suficientemente
si hay o no filosofa en Herclito, y en qu consista, ha de mirarse a la vez el
contenido conceptual, el estilo y a forma concreta de la expresin.
En este trabajo no llegaremos

a tanto como a proponer una

reconstruccin del libro original. Siguiendo una tradicin que no es ya tan

breve, sin embargo, creemos que es razonable afirmar que poseemos an la
mayor parte del Proemio, y que, por la naturaleza de su forma, ese pasaje
contiene una caracterizacin sinptica y anticipatoria del cuerpo del logos de
Herclito, y representa una base de valor inapreciable en lo que respecta a la
interpretacin de los dems fragmentos.

4. La

pro sa de

H e r c l it o . E l

p r o b l e m a d e l e s t i l o : d ia l c t ic a d e l a

C L A R ID A D Y LA O SCU RID A D .

El libro en prosa de Herclito es uno de los primeros especmenes histricos

de que tenemos memoria del nuevo "gnero literario (que surgi como
revolucionaria alternativa a la forma potica de la sabidura tradicional).
Despus de los antecedentes milesios de los libros de Anaximandro y
Anaxmenes, e instancias ms marginales como Hecateo, con Herclito se
la trasliteracin de los nombres propios, llama la atencin que Garca Calvo escriba sistemticamente
"Herclito" en vez de "Herclito".

LA PROSA DE HERCLITO

consolida la arcaica tradicin literaria especficamente filosfica. No deja de

ser paradjico y fascinante que esa prosa de Herclito nos resulte hoy tan
desconcertantemente cercana a la poesa.
Se ha dicho que a la intencin expresiva de Herclito le conviene la
caracterizacin que l mismo ofrece del dios dlfico, Apolo:
, "ni dice, ni oculta, sino hace seales"36. Digenes
Laercio informa qu' "Teofrasto dice que, debido a su melancola, [Herclito]
escribi unas cosas [que] quedaron a medio hacer, y las otras [las expres] a
veces de un modo, a veces de otro"37. La apreciacin (claramente negativa) de
Teofrasto parece aislar dos vertientes (insuficiencia e inconsistencia) de la
oscuridad expresiva de Herclito, pero explica sta, en primera instancia,
como un efecto del mal de la bilis negra. Desde luego, resulta innegable que
hay en los textos mismos una voluntad de ambigedad, debida a un designio
estilstico que no puede ser sino deliberado, y es esto lo que en general hace
posible la variedad de las interpretaciones. Para servimos de otro ejemplo
prominente de la imagen de Herclito como un pensador oscuro, recordemos
el famoso reproche de Aristteles:
Pues puntuar los [escritos] de Herclito es difcil, por no estar
claro a cul de las partes, la posterior o la anterior, se agrega
[una palabra], como en el mismo comienzo de su libro. Pues
dice: "aun siendo este logos real siempre se vuelven los
hombres incapaces de comprenderlo": no est claro, pues, de

36 B93 (Plut. de Pyth. or. 404 D). Es importante sealar que la inequvoca referencia a Apolo (la frmula
, "el seor, cuyo orculo est en Delfos"-*primera lnea de las dos que
forman el fragmento especifica, en efecto, rango, funcin y sede) se hace con el mismo estilo crptico que
expresamente se le atribuye al dios.
37 D. L. IX. 6: , '
.

H ER CLITO EN SU T IE M P O

32

cul de ias dos partes debe separarse el 'siempre' mediante

puntuacin.38
Pero la dificultad en que se basa el reclamo aristotlico depende no slo de
que las expresiones : , de una parte,

de

otra,

sean

ambas

inteligibles

lingsticamente consistentes y plausibles, sino de presuponer que la

univocidad es el nico criteric legtimo de lectura. Si prescindimos de esta
ltima exigencia, es realmente difcil, no slo puntuar, sino optar por una sola
construccin, abandonando la otra: el juego de contraposicin semntica,
cifrado aqu en la palabra "siempre" (, o mejor, , la forma jnica), es al
menos una posibilidad de lectura no desdeable, sobre todo en Herclito. Las
dificultades sintcticas a que alude el pasaje aristotlico estn restringidas a
ese adverbio, pero tienen, para nosotros, un impacto en la cuestin del
significado del logos (si se construye con logou eontos, "siempre1 tiene ei
sentido fuerte de "eternidad", mientras que si se construye con axunetoi
ginontai adoptara el sentido, mucho ms dbil, de una mera aproximacin,
una generalidad estadstica). Sin embargo, como veremos, la dificultad del
significado de logos no queda ya zanjada por la solucin que se d a estas
cuestiones sintcticas. Por eso es importante deslindar la ambigedad, como
plenitud y complejidad de significado, de la proverbial oscuridad que la
mentalidad unvoca tan injustamente atribuye a los textos. Y no es que stos
sean de inmediato transparentes y comprensibles para cualquiera (en verdad,
precisamente porque no son unvocos resultan tan expresivos, y requieren un
arte de leer), pero tambin es cierto que con frecuencia expresan las ideas con

38 Aristteles. R h e t, 111, 5. 1407b 11 ss.: ,

., , ,
- " : t a i "
<> .^ .

LA PROSA DE HERACLITO

una luminosidad difcil de exagerar. Un antiguo epigrama annimo sintetiza

bien este punto:
No desenrolles con prisa hasta el eje el libro de Herclito
el efesio: es para t camino muy difcil de atravesar,
lleno de sombras y tenebrosa oscuridad. Pero si un iniciado te
conduce, se torna ms radiante que la luz del sol.39
No es exacto afirmar, aunque se diga con frecuencia, que el estilo de
Herclito es aforstico. Muchos fragmentos, desde luego, pueden ser
legtimamente vistos, atendiendo a su forma y estructura, como verdaderas
sentencias gnmicas, y esta forma expresiva merece un tratamiento
especfico, como todos los dems que puede (y debe) tambin darse al resto
de los modos concretos de formulacin. De cualquier manera, resulta
inicialmente suspecta, por su apriorismo, la postura que minimiza el problema
de la reconstruccin de la unidad original de los fragmentos, considerndolos
a todos como gnomai inconexas. Como observa agudamente M. L. West, la
posibilidad de que el libro de Herclito haya sido una coleccin de aforismos
es, por varias razones, "improbable": "muchos de los fragmentos [se. de
Herclito] tienen un carcter gnmico, pero esto ocurre tambin con muchos
de los fragmentos de Eurpides"40. La indicacin de que el escrito original era
expositivo se halla, como lo seal Walzer, en diegeumai, dentro de B l.
39 Epigrama annimo, a pu d Digenes Laercio, iX, 16. Ha sido atribuido al estoico Oleantes por Deichgrber;
cf. Kahn, p. 307. n. 57:

- .

. ' .
40 . L. West, Eariy greek philosophy and the West (Oxford, 1971), p. 112-3, n.2: "Kirk thinks that the 'book'
may have been fVom the start a collection o f sayings' (HCF, P. 7, ', p. 185). This is unlikely; no other early
book took such a form, and Walzer in his edition notes that fr. 1, and particularly non indica una
raccolta di aforismi, ma piuttosto uno scrito diegematico. Many o f the fragments have a gnomic character, but
then, so have many o f the fragments o f Eurpides".

34

H E R C L IT O EN SU T IE M P O

Aunque no son tan numerosos, han sido conservados algunos pasajes que son
indudablemente narrativos (al menos, B l, B114, B2, B5, B56, B58; podran
ser de esta clase , B31, B50, B17, B104, BIOS y B121). Muchos otros,
adems, podran leerse juntos, de manera que configuren secuencias
significativas, aunque no estemos en condiciones de restablecer con alguna
confiabilidad su orden preciso en el original, y ni siquiera podamos depender
demasiado de las conexiones temticas que nos parezcan relevantes. A pesar
de las innumerables incertidumbres que cercan los fragmentos conservados,
no cabe duda, en cambio, que por su eleccin expresiva, la escritura de
Herclito es una prosa sui generis, que evidencia una enorme riqueza de
recursos expresivos, los cuales muestran la huella de un conocimiento de la
tradicin y una sensibilidad potica muy original. En varios sentidos.
Herclito es, por su estilo literario y por su forma de ideacin, uno de los
paradigmas mximos del periodo arcaico de la filosofa y la literatura griegas.
Por otra parte, la clasificacin de la mayora de los textos como simples
aforismos (o gnomai) no va suficientemente lejos, puesto que esta forma
"genrica" admite variaciones "especiales", como la paradoja, el smil, la
metfora, y la mxima moral propiamente dicha. La intencin enigmtica
(generalmente interpretada como signo de un pathos religioso, mstico) suele
ser el fundamento que se invoca cuando se caracteriza al estilo de Herclito
como oscuro (y cuando se le considera una especie de profeta). Con
frecuencia se cita el fragmento 93 para ilustrar la propia intencin expresiva
del filsofo. Y yo no pretendo eliminar la posibilidad de que ese texto pueda
ser considerado significativo a este respecto, al menos parcialmente. Lo que
quiero es subrayar que suele faltar en los comentarios una penetracin mayor
en la dialctica de la ocultacin y la revelacin,, la sombra y la luz que estn
implicadas en el fenmeno del orculo.

LA PROSA DE HERCLITO

35

El texto en cuestin dice: "El Seor, cuyo orculo est en Delfos, ni dice
ni oculta sino que hace seales" (
). Sin duda no es accidental que
Herclito reproduzca en su propio texto el modo oracular de expresin que
atribuye a Apolo, sin nombrarlo. Pero es quizs excesivo tomarlo tan
simplemente como un smil tcito (interpretando "As como el orculo
dlfico, yo tambin..."), como si se tratara de una autoreferencia meramente
estilstica, que tendera fcilmente a ser unlversalizada, es decir, aplicada
implcitamente a todos y cada uno de los fragmentos (o las declaraciones
singulares). Suponiendo que una autoreferencia implcita no pueda ser
excluida, sera indispensable aplicar el sentido de lo que Herclito atribuye ai
orculo tambin a lo que se dice del propio Herclito.
En primer lugar, la referencia a Apolo es, como ya notamos, ella misma
oracular y crptica, en el sentido ms general: el dios permanece innombrado
aunque ha sido, de hecho, certeramente identificado: l mismo se manifiesta o
se revela, pero siempre y necesariamente de manera indirecta, como aqul que
est oculto. Quizs estemos aqu frente a una alusin a la naturaleza evasiva
de lo divino, que parece confirmada en B32, un enigma: ,
, : "[Lo] uno, lo nico
sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus". Qu significa
la identificacin de Zeus como nico sujeto de sabidura y dotado de
voluntad? Cul es el alcance de la referencia al nombre? Una complicacin
crucial es la notable opacidad del estatuto de lo divino: estamos frente a una
desmitificacin o naturalizacin de la creencia ingenua popular, o ante una
deificacin de la naturaleza?. Podra ser una hiptesis viable que se trate en
B93 (Apolo) y B32 (Zeus) de casos particulares, ejemplos, del principio
general que enuncia B123: , "la naturaleza ama

36

H ERCLITO EN SU TIEM PO

ocultarse [o "ser ocultada"]. Desde luego, la clave est en el sentido que se

confiera a physis. Este, en mi opinin, y a la luz de los fragmentos B I, B 112 y
B106 ha de ser radicalmente ontolgico: en B l, B106 [posiblemente una
parfrasis] y B123, physis es el criterio real y verdadero conforme () al
cual opera Herclito la diciiresis de cada cosa (), y de todas, "tanto
palabras como hechos" (

). La traduccin por

"naturaleza" no es impropia, siempre que se reconozca en sta algo asi como

la estructura dinmica objetiva de toda realidad, y la realidad como un todo,
que pasan desapercibidas a los hombres. Es atractiva la posibilidad de que el
significado de physis, en cuanto sta mienta el objeto del des-conocimiento,
sugiera precisamente la idea de la presencia, la manifestacin, el surgir a la
luz, como intrnsecos (lo cual dara un sentido especialmente interesante a
B 123: sera susceptible de ocultacin aquello que consiste en lo contrario, en
mostrarse o manifestarse). Buen complemento de estos fragmentos es B 16:
"Cmo podra uno ocultarse de lo que nunca tiene ocasoT (
; o "cmo podra alguno pasar desapercibido a lo que
nunca tiene ocaso?"). Adems del nfasis que ponemos en la nocin de una
presencia ineludible (qu mejor imagen del aspecto apofntico de physis que
la imagen inexpresa de un sol que no se pone?), B16 sugiere una importante
distincin, y por lo tanto una correspondencia, entre los aspectos subjetivo y
objetivo de la ocultacin. Tomando estos otros textos en cuenta, B93 podra
ser, no slo una indicacin reflexiva acerca del modo heraclitano de
expresin, sino tambin una invitacin a una verdadera comprensin de la
physis, y una advertencia de la dificultad del camino hermenutico.
Ahora bien, desde la antigedad hasta hoy, respecto de este fragmento la
lnea interpretativa de los eruditos ha solido ser unilateral, pues se ha
enfatizado excesivamente la oscuridad estilsitica, al vincularla slo con la

LA PROSA DE HERCLITO

37

ocultacin per se del ser verdadero. Lo cual es desmentido por una

consideracin atenta de las palabras de B93: [el dios] Mni dice, ni oculta, sino
que [slo] hace [o da] seales [o signos]. Es fundamental insistir en lo obvio,
que a veces (como ensea Herclito mismo en B56) escapa a la comprensin:
un orculo es un dicho, una expresin, ya sea oral u escrita, que no puede
darse sino con palabras. La declaracin oracular presenta un sentido trivial
aparente, el cual encubre pero tambin apunta a un significado profundo,
no evidente de inmediato. La ocultacin, desde luego, est en funcin tambin
del sujeto ante quien se produce la manifestacin, y a cargo del cual corre la
indispensable interpretacin. Es pues digno de notar que Herclito afirma que
Apolo no dice () y no oculta (sino que se limita a dar un signo o seal, a
partir del cual el destinatario tiene que realizar la exgesis requerida para
volver inteligible el contenido). Resulta evidente que el verbo se emplea
aqu en un sentido distinto al de mero decir, puesto que el orculo es un
dicho: que el dios no dice, significa que dice, pero no lo revela todo, de igual
modo que no oculta, lo cual equivale a "no calla". La seal () que
Herclito mismo ofrece aqu, luminosamente, es la unidad e identidad de los
contrarios (en este caso, el manifestar y el encubrir). La paradoja radical est
en la conexin entre ambas cosas, no decir y no ocultar. Como veremos,
'conexin1 es precisamente el sentido del trmino , con el que
Herclito piensa y expresa la naturaleza de la propia .
Siguiendo en lo medular a Uvo Hlscher41, proponemos que el estilo
heraclitiano es muy rico, pero es tambin, a travs de sus variaciones,

41 Me refiero al articulo de Uvo Hlscher, "Paradox, Simile, and Gnomic Utterance in Heraclitus, en The
Presocratics. A CoUection o f Critical Essay>s. Edited by Alexander P. D. Mourelatos. Anchor Books, New
York. 1974, pp. 229-238. Se trata de una traduccin abreviada de una parte del libro Anfngliches Fragen:
Studien zur frhen griechischen Philosophie (Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968. pp. 136-41, 14448. 149).

38

H E R CL ITO EN SU T IE M P O

esencialmente unitario, y reproduce (o quiere reproducir) esa naturaleza de las

cosas mismas: no se trata de una eleccin expresiva contingente entre
distintos modos igualmente posibles de representar la realidad, sino del
intento esforzado de satisfacer las exigencias de la propia realidad, que
Herclito mira como armona42.

5.

La

p a l a b r a f il o s o f a e n

e r c l it o

B35.

Hay una idea expresa de la filosofa en los fragmentos heraclteos? La

pregunta es menos ociosa de lo que parece. Puede justificarla, en primer
lugar, una consideracin histcrico-lingstica. Contra lo que de antemano
pudiera pensarse, los nombres y y las distintas formas
del verbo estn ausentes, no slo del texto indiscutible de los
fragmentos conservados de Herclito, sino tambin del lxico de todos los
que hoy llamamos filsofos "presocrticos". Aunque pueden citarse algunos
usos pioneros en el jnico del siglo

V43

las palabras griegas equivalentes a

"filsofo, "filosofar", "filosofa", y otras de esa familia no ocurren nunca en

los fragmentos de Herclito, o los dems presocrticos. En cambio, estn

42 Vale la pena citar aqu in extenso la conclusin de Hlscher en el artculo recin citado: "All Heraditean
sayings are discoveries: iiisights that dawn upon the thoughtful soul like the soiution to a riddle. The
Heraclitean saying mirrors not only the riddle-form o f his knowledge, but also the suddenness with which that
knowledge presents itself. The revelatory character o f Heraclitean truth has been j u s t l y emphasized. Hesiod
and Parmenides experienced revelations, but the content o f the revelation remained for them untouched bv the
form o f the revelation. In Heraclitus it informs the manner o f knowing itself; it becom es the inner form o f his
logos. It is what Goethe calis an "aper?u": "the sudden realization ofw h at really underlies appearances."... (p.
238).
43 El lugar comn ms clebre es Herdoto, 1, 30, 2 ( , dicho por Creso de Soln). Excluyendo el
fragmento 35 de Herclito, los nicos otros usos preplatnicos documentados de que tengo noticia son tres,
quizs cuatro: Xenofonte, Symp 8. 39. el pseudohipocrtico De la m edicina antigua, 20; Tucdides 2 40. 1; y
Gorgias, B l 1, 13. Vid tambin Cicern, D isp Tuse. 5. 3. 8, y Digenes Laercio. I, 12, y VIM, 4 (la historia de
la invencin de la palabra por Pitgoras, sobre la autoridad de Herclides Pntico [fr. 88 WehriJ);
pero cf. Platn, Phaedr. 278d (in/ra, n. 48).

39

LA PALABRA FILOSOFA' EN HERCLITO

ampliamente documentadas en los textos de Platn e Iscrates44, lo que parece

indicar que su aparicin (para designar un modo de actuar y vivir, cifrado en
un pensamiento y un cierto lenguaje especiales), es un fenmeno tardo, que
se produce probablemente en la segunda mitad del siglo v, el tiempo de los
sofistas y Scrates.
Pudiera haber, sin embargo, un caso que aducir como excepcin, un
texto (el fragmento 35 en la edicin de Diels) atribuido precisamente a
Herclito (por Clemente de Alejandra), cuyo valor sera proporcional a su
excepcionalidad:
(B35) Pues es bien necesario que los varones que aman la
sabidura sean indagadores de muchas cosas, segn Herclito45.
A pesar de lo que pudiera parecer a primera vista, no est claro en modo
alguno cules son los lmites de la cita, ni lo que signifique. Para comenzar, la
estructura de la frase contiene una curiosa ambigedad sintctica (algo que
quiz podra ser un argumento en favor de su autenticidad). Una traduccin
alternativa al espaol, basada en la otra posibilidad de construccin seria: "Es
necesario que los varones que indagan muchas cosas (pollon historas tomado
con andras) sean filsofos (philosophous... einai)".

Lo ms llamativo de

inmediato es que en ambos casos se recomiende asociar el ser 'indagadores' de

lo mltiple y el ser 'amantes de la sabidura' (la variante que radica en la
inversin de sujeto y predicado no hace, a este respecto, ninguna diferencia).
Segn la primera lectura, nos encontramos ante la declaracin de una
exigencia () que establece una especie de definicin de la filosofa: la
44 Por ejemplo, en Platn, Symp. 204a, Ap. 28e, Rep. 473d, 619d, Phdr. 249a, Soph. 253e, Phd.
6"e: en Iscrates. 8.116; 3.9: 8.5: 4.6; 15.121. : Platn, Phd. 61a, 68c, Crg. 484c, Ettthid. 288d,
Tht 172c; Iscrates, 12.209,2.35, 10.6.4.10, 10.67. 11.22.
4' B35: ClEM.. stront., V. 140. 5:
.

HER CLITO EN SU T IE M P O

40

relacin especificara que la actividad propia del filsofo debe incluir la

indagacin de tapolla, "lo mltiple" o, ms simplemente, "las muchas cosas".
Se trata, en primer lugar, de una denominacin de la propia actividad de
Herclito como filosofa? Si ste es el caso, entonces se dira que la exigencia
explcita establece slo la como conditio sine qua non, causa
necesaria pero no suficiente. La palabra nombra genricamente la
actividad ele indagar por cuenta propia (en oposicin a basarse en la opinin
ajena o la convencin social establecida), una actitud emprica y cientfica a la
vez, muy caracterstica de los primeros autores de tratados en prosa en la
Jonia del siglo vi. De tomarse en el otro sentido posible ("Es necesario que
los indagadores de la pluralidad sean filsofos"), la relacin en este caso es de
una neta exclusin: el imperativo suena a denuncia de una insuficiencia ajena,
y parecera un reclamo a los historoimtes (probablemente los blancos
incluiran a Hecateo, Pitgoras y Xenfanes, atacados en otros fragmentos que
se consideran autnticos, B40 y B129). Los motivos del reclamo podran
incluir quizs la falta de radicalidad de stos, su ceguera de la unidad de lo
mltiple (lo cual fortalecera la asociacin del pensamiento de Herclito con
la filosofa, y lo opondra a aqullos, adems de sugerir indirectamente la
conexin de sophia y unidad). En ambas alternativas, la referencia a
philosophoi (en un caso adjetivo y sujeto, en el otro, predicado nominal) es el
eje de interpretacin (que produce apreciaciones distintas, sobre todo de la
historie).
As, si suponemos que la expresin "segn Herclito" avala una cita
textual, y el fragmento (tal como lo toman Diels y Kranz) es genuino, parecen
seguirse algunas consecuencias:
(1)

Herclito podra ser el inventor dei nombre que la disciplina

adoptara despus de hecho, se tratara del uso ms antiguo registrado en la

LA PALA BR A FILOSOFIA' EN HERCLITO

41

lengua griega (extraamente, sin embargo, sera un hapax

legomenon, no slo en el conjunto de los fragmentos autnticos, sino en toda
la tradicin filosfica presocrtica).
(2) Adems, habra expresado ambiguamente a la vez la diferencia,
incluso la oposicin, y la afinidad o la continuidad de historie y philosophie
(quedando la primera subordinada a la segunda).
(3) Al nombrarla, Herclito quizs habra expresado de manera
consciente su propia actitud de bsqueda, especificando la exigencia de
enfrentar lo mltiple (siendo ste el sentido en que Clemente lo entendi), o
bien,
(4) exigira a los histores esforzarse por alcanzar la verdadera sabidura
(quizs hubiera aqu una alusin especial a Pitgoras, cuyo saber es llamado,
sin duda irnicamente, en B 129).
(1) es posible, aunque quizs improbable; ciertamente indemostrable. (2)
parece plausible, con ciertas reservas \ siempre sobre la base de que Herclito
haya empleado el trmino philosophos); (3) y (4), en cambio, son altamente
inverosmiles, a la luz de la evidencia interna de los propios fragmentos. Una
lectura del contexto en que aparece la supuesta cita alimenta un escepticismo
an mayor. Clemente escribe:
[Empdocles] ha hecho claro, de modo divino, que conocimiento e
ignorancia son delimitaciones de la felicidad y la desdicha, pues,
segn Herclito, es muy necesario que los varones que aman la
sabidura sean indagadores de muchas cosas, y en realidad es
necesario que "mucho ande errante quien busque ser bueno".46

46 Clemente, Strom. V. 140, 5 (II. p.421 Si.) po st Emped. fr. 132:

(se. )
' ,

(Phocylid. fr. i 5 D).

42

HERCLITO EN SU T IE M P O

Haciendo a un lado la combinacin de fuentes, la referencia de Clemente no

permite establecer con claridad cules pueden haber sido las palabras de
Herclito.47 A pesar de la seductora idea de que Herclito fiiese quizs el
inventor de la palabra filosofa (o segn otra conjetura, uno de los primeros
usuarios del trmino, que habra sido acuado por Pitgoras48), es un hecho
que la presunta cita se nos presenta en estilo indirecto, de manera que, en el
mejor de los casos, ms que una cita textual, nos encontramos ante una
parfrasis, que podra adems encubrir una interpolacin. B35 es, en este
sentido, un buen ejemplo del tipo de problema preliminar a que debe
enfrentarse con frecuencia la interpretacin de Herclito, y que consiste en
determinar la extensin precisa de un determinado fragmento. El texto amplio
que imprimen Diels y Kranz excluye slo las palabras ', de
modo que si esta postura es correcta, estaramos frente al primer uso
documentado en la historia de la lengua griega del adjetivo "filsofos"
(seguramente desprovisto de sentido tcnico49). Aunque esto no es imposible
(teniendo en cuenta el uso heraclitano de neologismos como y
), aun en este caso algunos han credo ms plausible entender la
referencia a 'los hombres que aman saber* como una irona, que como una
47 En el extremo opuesto a Diels-Kranz est la postura de Karl Reinhardt, quien slo consideraba autntica la
palabra , Cf. Marcovich, p. 27.
48 Me refiero aqu al pasaje I, 12 en el 'Prlogo' de Diog. Laert.. considerado por Wehrli el frag. 88 de
Herclides Pntico: ,.,
[] ' .
La autenticidad y la veracidad de este texto son tambin
controvertidas. Cf. Morrison, J. S., CO 52 (1958), pp. 198-218; tambin Burkert, W., Hermes 88 (1960), pp.
159-177; y De Vogel, C. J., Pythagoras and Early Pythagoreanism (Assen, 1966), 97-102 y 278 ss.
Herclides Pntico fue autor de dilogos, y no podra haber estado presente en la conversacin que refiere
entre Len de Fliunte y Pitgoras, de cuya historicidad es ms que razonable dudar. El contrapunto en la
polmica acerca de la veracidad de la ancdota lo provee el texto platnico del Fedro 278d: [...}
.
.
49 En este sentido, aunque con cautela expresa, se pronuncia Charles H. Kahn, op. c(., p. 105, donde juega
con dos posibles lecturas de philosophoi (la primera positiva y la segunda irnica o critica): "nten who love
wisdom y "men who want to become sages".

, PALABRA F IL O S O F A - LN HERCLITO

43

caracterizacin del propio camino de Herclito (quienes as piensan se topan

con una apoda al reconocer el carcter imperativo de la sentencia).
Por otra parte, resulta convincente el cuestionamiento que de este texto
ha hecho Miroslav Marcovich50, cuyo anlisis lleva a descartar como parte del
original la frmula (que habra sido aadida, piensa l,
igual que 51, por Clemente de Alejandra). Sobre esta base,
Marcovich conjetura que la expresin recuperable acaso se reduce a cuatro
palabras, de las nueve que generosamente imprimen Diels-Kranz. Para
Marcovich, as, el fragmento sera algo como esto:
[se.
]

Es necesario que (los hombres?)

sean indagadores de muchas cosas.

As, al percibir B35 no como cita textual sino como mera parfrasis (quizs
sumamente libre), el original no incluye referencia a los philosophoi andres y
no parece ser tanto una tesis acerca de la definicin del objeto de
conocimiento, cuanto un reconocimiento de la dificultad de la investigacin.
La restauracin de Marcovich implica perder la referencia a los philosophoi y
sustituirlos con un sujeto que no est en el texto. Un escollo considerable es la
incertidumbre respecto de quienes son los depositarios de tal deber: los
hombres, los mejores, los sabios? En el mejor de los casos, si Herclito estaba
poniendo su propio quehacer como modelo, la introduccin del trmino
50 La clasificacin que Marcovich (Editio m aior, pp. 25-27) hace de este texto, com o parfrasis cercana y no
como fragmento stricto sensu (cita textual), e> probablemente certera. Entre los argumentos que Marcovich
aduce conviene recordar: 1) la referencia a otro pasaje de los Stromateis (I. 68. 3) donde ocurre la frmula
y adems. 2) la predileccin de Clemente por la palabra empleada
como adjetivo. Segn el criterio de Marcovich, slo puede razonablemente considerarse autntica una
expresin como ' [jc. ] . Sobre este punto, vid. tambin Garca Calvo,
op. cii., pp. 78-80, quien retiene el texto de D-K, incluyendo , confesando que el texto, sin este
trmino, le ha parecido sospechoso en cuanto a su autenticidad "por el hecho de que la parte e m ala polln
hstoras ndras forma cuatro pies dactilicos (y no sin cierta sintaxis hexamtrica en su com ienzo).
S1 Sigo tambin a Marcovich en la traduccin, tomando esta expresin junto con ms que con .

HERCLITO EN SU T IE M P O

44

pasara desapercibida (incluso en el resto de los fragmentos

preservados), y se tratara de una especie de regla metodolgica prescriptiva,
segn la cual la resultara una actividad preliminar indispensable de
la verdadera" sabidura.

Lo ms cercano a esto en

los fragmentos,

terminolgicamente, es , "lo sabio", que contrasta con la indagacin

como lo uno contrasta con lo mltiple. Pero ' sabio" permanece implcito
en el texto de B35. Me parece, pues, que, aunque pueda retenerse la
caracterizacin del verdadero conocimiento como indagacin emprica y libre
y como comprensin de la unidad de lo mltiple, parece sensato no depender
demasiado de la tesis de que Herclito haya empleado el trmino "filosofa", a
la vez que reconocer que la incertidumbre implica, como tal, la posibilidad de
que as haya sido.
Esta perspectiva es consistente con otros textos. En particular, podra
tener apoyo en B22, el cual pudiera ser incluso el texto que inspir (al menos
en parte) la parfrasis o recreacin que es B35. La fjente es tambin
Clemente52.

En este texto es digno de notar que la pluralidad no es

propiamente el objeto de la bsqueda; "Los que buscan oro cavan mucha

tierra y poco encuentran53. Aun si descartamos la pertinencia de B35, quizs
tengamos, despus de todo, una base para la atribucin de una autoconciencia
vocacional a Herclito, que quedara ahora fundada, con menor claridad pero
mayor seguridad, en sus propias palabras. Lo que esta interpretacin del
fragmento requiere es una analoga con el proceso cognoscitivo, sugiriendo
as el sutil y complejo constraste "macha tierra""poco oro", y "mucho
buscar""poco encontrar". El contexto

aparece como

principalmente

axiolgico, estructurado segn un telos. Si la analoga con el saber o aprender

52 S irom ateis, IV, 4. 2.
53 B22: o , .

LA PALABRA FILOSOFA EN HERCLITO

45

es adecuada, Herclito se presenta aqu oblicuamente como buscador de algo

valioso, escaso y cuyo hallazgo y posesin es fruto del esfuerzo. Dos textos
complementarios son B 101, que declara la bsqueda de s mismo54 y B90,
donde se hace una analoga entre la relacin de! fuego con todas las cosas y la
del oro con las mercancas55. Tambin puede ser pertinente B123:
, "la naturaleza ama ocultarse" (porque lo oculto es lo que
por excelencia es susceptible de ser buscado), donde significa no el ser
natural, sino la autntica estructura ontolgica de las cosas.
Por otra parte, la implicacin de la multiplicidad como objeto (al menos
objeto secundario, necesariamente ligado al primario) del pensar legtimo no
resultara, por s misma, incompatible con otros textos pertinentes, por
ejemplo, el abierto rechazo de la mera erudicin () en B40, puesto
que, bien mirado, este ultimo fragmento no expresa un desdn de la
multiplicidad, sino slo una denuncia del falso saber que es incapaz de
integrar lo mltiple en unidad56, o en sus propios trminos, el "mucho saber"
que carece de mente o inteligencia: "El mucho saber no ensea la mente; pues
le hubiera enseado a Hesodo y a Pitgoras, y, adems, a Xenfanes y
Hecateo"57.
54 B10I (Plut., adv. Coio. 1 I 18 C): ...... . Quizs pudiera caracterizarse la
como bsqueda p j r s i mismo, o preguntarse a s mismo, que significaran en este sentido algo
prximo a la h istorie, en tanto que sta constituye un giro respecto del tradicionalismo en las explicaciones del
mundo y de) hombre.
55 B90: Plut., de E 388 DE: [...] ,
. "Todas las cosas son cambio del fuego y el fuego de todas las cosas, como
las mercancas de! oro y el oro de las mercancas". El fuego, anlogo del oro, posee aqu los caracteres de lo
uno que se opone a la multiplicidad total, y del paradigma de valor.
56 No en vano insiste Herclito en la identificacin de lo uno () y lo sabio ( ), por ejemplo, en B32,
B41, y B50. La unidad es uno de los grandes temas en la metafsica de Herclito, y lo caracterstico de su
concepcin es el carcter esencialmente sinttico de lo uno.
57 Vid. supra%n. 27. B40: ' ,
. es posiblemente lectio facilior, y slo aparece en los
testimonios de Ateneo y Clemente. Sigo a Marcovich (op. cit., pp. 61-64), y a Kahn. quienes se atienen al
texto de Digenes Laercio, IX. L

46

HERCLITO EN SU TIEMPO

Si, a primera vsta, segn B35, la indagacin de lo mltiple pareca

aproximar, va la nocin de historie, el pensamiento del efesio a la naciente
investigacin emprica jnica, en cambio el cotejo con B40 sugiere guardar
una distancia prudente, e impone una mayor cautela ante la rpida asociacin
de filosofa y historie. En efecto, para Herclito, segn aprendemos de B129
(la crtica de la figura de Pitgoras como supremo histor), hay un vnculo
esencial entre historie y polymathie, y es bien explcito su rechazo de la
polymcithe, una especie de pseudosaber que, aunado a la historie* se
ejemplifica tpicamente en al menos tres de los cuatro nombres mencionados
(la primera lnea enuncia una regla, y las siguientes la ilustran en casos
concretos).
Para nosotros, resulta curiosa la agrupacin en B40: Hesodo es ms de
un siglo anterior a los otros tres; tambin destaca el hecho de que dos
(Hesodo y Xenfanes) son poetas (muy distintos entre s) y dos (Pitgoras y
Hecateo) histores (uno de ellos probablemente grafo). En todos los casos
est implicado el "mucho saber", aunque de modos diferentes. Podra
pensarse que la radical diferencia entre sabidura moral de la vieja poesa y la
nueva actitud racional de la historie no era para Herclito tan clara. Pero
posiblemente no es esto en lo que Herclito se interesa. El tema de la crtica
de Homero y Hesodo no es nuevo: constituye un elemento fundamenta! en el
pensamiento de Xenfanes (por lo cual no es casual la mencin de ste). Lo
que los cuatro nombres tienen en comn es que son prototipos de la imagen
popular de la sapiencia, lo mismo la antigua que la ms reciente, siendo
ambas, desde la perspectiva de Herclito, igualmente fallidas. La meta que
ninguno alcanza (y que Herclito parece reclamar implcitamente para s) se
llama aqu , 'inteligencia', 'mente1 o 'entendimiento' y se contrapone
ntidamente al pseudosaber. B81 atribuye la paternidad de cierta charlatanera

47

LA PALABRA FILOSOFA' EN HERACLITO

a Pitgoras ( : M
el primero de los charlatanes"), mientras que
B129 le atribuye la prctica de la historie (posiblemente entendida ah como
mera

bsqueda

libresca),

satiriza

su

original

sophie

habilidad,

caracterizando a sta como polymathie y kakoiekhnie, con una clara carga

negativa.
Nuestro p ro b a n a propio comienza, pues, reconociendo la posible,
quizs probable, ausencia de la palabra en la rica e intensa
tradicin presocrtica, y especialmente en el libro de Herclito. Pero la
ausencia de una denominacin no implica necesariamente la inexistencia de la
cosa nombrada. Herclito no llama a su propio quehacer filosofa. Quizs no
tena siquiera una nica denominacin para su modo de pensar y de hablar.
Sin duda, posey y emple algunos trminos claves. Entre los ms familiares
se incluyen (frs. 40, 114, 104), (frs. 112, 113), (fr. 104)
(fr. 2), (frs. 129, 112), () (frs. 41, 50, 108, 32) y
sobre todo, . Si la actitud de bsqueda racional, la apertura al ser propio
y, en general, la atencin al ser de todas las cosas encama lo que llamamos
filosofa, el punto ms obvio es que, para Herclito, es precisamente esa
actitud la que se echa de menos en esos contemporneos y antecesores que
enumera expresamente.

6. R e l a c io n e s

La actitud de

c o n l o s f il s o f o s m il e s io s .

Herclito ante la cultura de su tiempo, si bien es

inequvocamente crtica, se toma particularmente opaca cuando se trata de

fijar su relacin con la tradicin filosfica que ejemplifican (exhaustivamente)
Tales, Anaximandro y Anaxmenes de Mileto. Tales fue aparentemente
mencionado, si bien en un contexto que no somos capaces de reconstruir. Uno

H E R CLITO EN SU TIEMPO

48

de los fragmentos heracltanos (B80) podra contener una polmica con el

nico fragmento preservado de Anaximandro (DK12B1), y algunos detalles
de las ideas cosmolgicas del efesio parecen evidenciar una deuda intelectual
con Anaxmenes (siendo adems especialmente conspicua la ausencia de
mencin del aire, a diferencia de la tierra, el agua y, desde luego, el fuego).
Otros exponentes de la jnica, como Hecateo y Xenfanes, no
merecen un juicio ms halageo que Homero, Hesodo, o Arquloco.
Gregory Vlastos escribi una vez, partiendo de la alta probabilidad de que las
teoras de los milesios hayan sido conocidas por Herclito, que "ser conocido
y no ser injuriado por un hombre con el temperamento de Herclito equivale a
recibir un certificado al mrito"58. Charles Kahn comenta, por su parte, con
una sobriedad contrastante con el humor vlastosiano: "El silencio de Herclito
acerca de Anaximandro y Anaxmenes no es, probablemente, ni el resultado
de la ignorancia ni un signo de respeto especial"59.
Aunque es una conjetura, quizs el nexo entre los milesios y Herclito, la
continuidad de la tradicin originaria de la filosofa, pueda cifrarse en el
importante concepto de , que propendemos a atribuir a los primeros,
pero que no est documentado en ninguno de ellos y aparece por primera vez,
con un sentido ms que compatible con las reconstrucciones usuales del
pensamiento milesio, en varios fragmentos heraclitanos (B l, B106, B 112 y
B123).

58 Gregory Vlastos, On Heraclitus" (AJP 76 (1955), p. 355): That he [se. HeraciitusJ had plenty o f respect
for them [se. the Milesians] we may assume from the fact that they never figure in his vctriolic broadsides
against promnent contemporares and predecessors (B40, B42. B56. B57, B81). To be known and not abused
by a man o f Heraclitus' temperament is tantamount to the receipt o f a certifcate o f merit."
?9 Kahn, op. cu . p. 108 (ad B40 et B57). El argumento ex silentio no es conclusivo. Aunque los haya
conocido, el silencio de Herclito pudo muy bien estar m oti\ado por el escaso conocim iento de los escni .s y
las ideas de los miiesios por parte de su propio pblico.

49

RELACIONES CON LOS FILSOFOS MILESIOS

Herclito se ubica, pues, para nosotros en la encrucijada de una doble

tradicin: la larga serie, preada de heterogeneidades ideolgicas, de la
sabidura de los poetas picos y lricos, por una parte, y la ms reciente
revolucin intelectual jnica, la joven indagacin acerca de la naturaleza, por
otra. Se puede discutir la legitimidad de la visin tradicional, que acostumbra
tratar al poeta Xenfanes como filsofo, maestro de Parmnides y venerable
fundador de la escuela eletica. Del mismo modo, se debe insistir, cuando se
considera a Pitgoras, en el hecho de que no disponemos en absoluto de
evidencia documental directa que justifique la opinin milenaria de que fue en
realidad un filsofo. Y si la opinin de Herclito mismo tiene algn peso,
ambos casos son ejemplos de pseudofilosofa. La perspectiva que Herclito
parece tener de su propio quehacer, frente a la tradicin entera, podra
caracterizarse como una especie de conciencia amarga de falta de races, de
antecedentes: Herclito parece hablar como si se supiera el primero en
formular conscientemente su mensaje, su logos. Y, a partir de esto, puede
parecer fcil formarse una imagen del pensador como un misntropo
arrogante,, desdeoso de los otros, aislado en un presente que quisiera olvidar
o borrar su pasado. Pero esta imagen es sin duda unilateral y exagerada: la
misma pasin con que expresa su aguda crtica delata un profundo inters y
compromiso vitales de Herclito con los destinatarios de su mensaje, con su
propia comunidad (los Efesios en particular y los Helenos en general), con la
comunidad toda de los hombres, y con Ja comunidad de todas las cosas en el
logos, la razn de ser y la palabra de razn, y el cosmos, el orden universal.
La cuestin de la relacin precisa de Herclito con los milesios es un
problema abierto. Para empezar, es sumamente exigua la informacin
disponible de primera mano y los datos que es posible extraer de la
doxografa

antigua

no

son,

por

regla

general,

en

modo

alguno

H E R C L ITO EN SU T IE M P O

50

incontrovertibles.

La escasez de bases ms

firmes permite que

las

reconstrucciones interpretativas desarrollen lneas hermenuticas sumamente

liberales (en el sentido de licenciosas), que llegan a veces a la arbitrariedad
ms soberana.
En segundo lugar, a diferencia de Tales, Anaximandro y Anaxmenes no
son mencionados en absoluto en ninguno de los fragmentos conservados.
Incluso en el caso de Tales, el supuesto fragmento podra resultar no ser
autntico, y aun si lo fuera, no est claro qu podra inferirse de la declaracin
de B38 de que "practic astronoma" (literalmente, "astrologiz"). Si esta
expresin fuera un eco fiel de algo escrito por Herclito, podra implicar una
cierta afinidad de intereses, a juzgar por B120: "Los lmites entre la Aurora
(Oriente) y el Atardecer (Poniente) son el Oso, y opuesto al Oso, la frontera
[el guardin?] del brillante Zeus"60. El sentido preciso de B120 puede ser
problemtico, pero puede inferirse, a partir de B94 ("El Sol no rebasar sus
medidas; si no, las Erinias, ministras de la Justicia, lo encontrarn"61), y en
general de las ideas de lmite y medida, la predominancia de la nocin de un
orden o legalidad observable en los movimientos de los astros celestes,
incluido desde luego el sol, que tiene sin duda el papel protagnico en lo que
pudiera llamarse (con una vaguedad muy considerable y con un riesgo
hermenutico quiz no menor) la "astronoma" de Herclito. En este punto,
parece importante precisar que la 'cosmologa' y la 'astronoma1 de Herclito
no son nociones equivalentes, ni podran tener la misma extensin (siendo la
segunda mucho ms restringida). La conexin astronmica entre Tales y
Herclito es especialmente vulnerable, si se tiene en cuenta la crtica

60 B 120: Strabo, 1 1,6 .

61 94: Plut., de exi!. 604 : " , - ,
.

51

RELACIONES CON LOS FILSOFOS MILESIOS

inclemente contra Homero y Hesodo (ampliamente documentada) y BI05.

Por otra parte, el agua (a diferencia del "aire") s tiene una funcin propia
dentro de la "mecnica" de las transformaciones "elementales", y quizs el
pensamiento moral del milesio pudiera formar parte de lo que Herclito
retuvo y expandi de la tradicin (pienso, por ejemplo en \agnome atribuida a
Tales62: , "[es] difcil conocerse a s mismo", una
derivacin del "Concete a t mismo", atribuido a Xiln e inscrito en Delfos, y
cuyo eco en Herclito lo tenemos en B 101).
La posible afinidad de Herclito con Tales podra hacerse extensiva, por
ejemplo, a Soln, con cuyo pensamiento moral y poltico pueden trazarse
algunos paralelos significativos: la eunome, la idea de una justicia social
como equilibrio entre las clases opuestas, el nfasis en la prioridad del bien
comn, son nociones que pueden haber ejercido una influencia no desdeable
en Herclito. De esta lnea podran derivarse tambin las apreciaciones
claramente

positivas

acerca

de

Bas

y Hermodoro

(B39

B125,

respectivamente), los dos nicos casos en los fragmentos en que la referencia

a un nombre no va unida a una crtica.
En el caso de Anaxmenes, que (como Anaximandro) no es mencionado
por su nombre en ninguno de los fragmentos (la referencia ms antigua de que
disponemos de ambos es muy posterior, y se encuentra en Aristteles), es
posible y ms que razonable encontrar una huella de su influencia en
fragmentos como B 31, B36 y B90. El aspecto de la teora de Anaxmenes que
resulta ms visible y pertinente es su tesis de que todas las cosas son
modificaciones de una sola unidad primigenia, de la cual surgen las dems (cf.
DK13A7). Lo que Anaxmenes postulaba, inteligible contra un trasfondo
cosmolgico (y seguramente tambin cosmognico), es asimilado, pero
62 Por Demetrio de Falero, DKlO. 3. 69.

H E R CLITO EN SU T IE M P O

52

tambin transformado por Herclito en su propia concepcin del fuego, y lo

consideraremos ms adelante en mayor detalle. Llama la atencin, en las
formulaciones del ciclo del cambio csmico, la ausencia de toda referencia al
aire (los textos recogidos por Diels como fragmento 76 posiblemente no sean
autnticas citas), lo cual parece un claro signo de distancia y diferencia
sustancial entre ambas perspectivas. Pero aunque la formulacin heraclitana
del cambio csmico sea irreductible a la fsica milesia, es susceptible de ser
interpretada, al menos en parte, como una postura que supone el conocimiento
de la doctrina de Anaxmenes.
En el caso de Anaximandro, la afinidad se vuelve ms intensa, por la
concordancia de Herclito respecto de la interpretacin del ciclo csmico de
transformaciones o cambios en trminos de una estructura que integra la
unidad a partir de la contraposicin. El esquema estructural de lo que en
Herclito se suele llamar "armona de contrarios es perceptible en el
fragmento B1 de Anaximandro:
Aquello que es el origen para las cosas que existen, en eso
mismo se produce su destruccin, de acuerdo con la necesidad;
pues se hacen justicia () y se dan reparacin unas a otras
por su injusticia () segn el orden del tiempo63.
Adems de la imagen del ciclo csmico (la implicacin recproca y
necesaria de los contrarios "nacimiento" y ''destruccin" mediante el
sealamiento de la identidad de "aquello desde lo cual" y "aquello haca lo
cual"), la descripcin del proceso se concentra en la segunda frase en el juego
dialctico de "justicia" e "injusticia". El cotejo del fragmento de Anaximandro
con B80 sugiere que Herclito tuvo en mente las palabras del milesio: "Es
necesario saber que la guerra es comn y que la discordia es justicia y que
63 Vid. su pra , p. 22, n. 18.

RELACIONES CO N LO S FILSOFOS MILESfOS

todo sucede segn la discordia y la necesidacf'bA. El punto donde se percibe

mejor la diferencia (el centro de gravedad de este texto), es la afirmacin de la
identidad o la equivalencia de justicia y discordia, sugiriendo as un modelo
de explicacin, dialctica y ontolgica, que se aparta del de Anaximandro por
!a supresin del contrario de "justicia". En vez de cifrar en equilibrio de la
contraposicin dinmica en el juego de estos dos trminos, Herclito procede
a una especie de universalizacin de , hacindola indiscernible de ,
"discordia" o "lucha" (trmino que parece muy cercano a , la guerra,
que es el smbolo de la contraposicin en general, aqu y en B53, donde
Polemos es llamado "padre" y "rey" universal). La diferencia entre los
planteamientos de Herclito y Anaximandro no opaca, pues, su coincidencia
en la arquitectura de la concepcin ontolgica general, que apunta en ambos
casos (y en Herclito es prcticamente explcita) hacia la idea de la
racionalidad de la contraposicin.

7. E l

pro blem a d e

H e r c l it o

P a r m n id e s .

Si el problema de la relacin del pensamiento con los milesios es, como

dijimos, una cuestin abierta a la interpretacin, lo es todava ms el problema
de la posible conexin entre las teoras de Herclito y Parmnides. El primer
punto que hay que tocar es la dificultad estrictamente cronolgica. Nuestro
conocimiento de la circunstancia histrica de ambos pensadores es, por decir
lo menos, muy precario.

64 B80: Cels. ap. ORIG. c. Cels.

VI 42: <>
.

HERCLITO EN SU T IE M P O

54

En e! caso de los milesios, podemos estar seguros siquiera de que el

ms tardo (Anaxmenes) tiene que haber sido anterior cuando menos unas
dos generaciones (suele fijarse su akme alrededor del 546 a. C.). De Herclito
suele pensarse que floreci alrededor del 500 a. C., pero esta fecha es una
mera aproximacin tentativa, que admitira un margen de error de diez o ms
aos, hacia atrs o adelante. Esta cantidad, dada la distancia temporal que nos
separa del efesio, puede parecer poca cosa, pero implicara una diferencia
considerable respecto de su ubicacin histrica relativamente a Parmnides.
De ste tampoco puede precisarse independientemente con precisin la akme
(la referencia a la muy anterior fecha de la fundacin de Elea, o la supuesta
dependencia discipular respecto de Xenfanes no resuelven la cuestin).
Partjendo del testimonio del Parmnides platnico (cuya fecha dramtica es el
450 a. C. y cuya plausibilidad cronolgica es hoy generalmente aceptada),
Parmnides debe haber nacido hacia el ao 515 a. C. Si suponemos que el
libro de Herclito pudo ser compuesto alrededor del 490 a. C., el Poema de
aqul podra haber sido ya escrito (Parmnides tendra entonces 25 aos),
aunque parece ms probable que haya sido compuesto hacia el 480 a. C.65
Como

resultado

de

esta

primera

aproximacin

puede

concluirse

preliminarmente que la datacin cronolgica de cada uno no es del todo

independiente de la del otro, y lo ms sensato parece ser tratarlos como
contemporneos, sin pretender una precisin abusiva. Un factor de peso
(aunque, de manera previsible, inconclusivo por s solo) para tomar posicin
al respecto debe incluir un examen del contenido filosfico de las respectivas
"doctrinas". Este ltimo aspecto se vuelve ms importante (para el adecuado

65 Cf. a este respecto M ondolfo. Eradito. Testinwnianze e imitazione, p. XLVii. Por nuestra parte, pensamos
que es demasiado ingenuo basar la hiptesis de una com posicin tan temprana en el mero hecho de que la
diosa se dirige a Parmnidei mismo como (B l. v. 25).

EL PROBLEM A D 11HER CLITO Y PARMNIDES

55

tratamiento de la cuestin de la datacin cronolgica) en cuanto que, como

intentaremos mostrar, las referencias internas potenciales son muy limitadas
(en nmero), y las formulaciones textuales, susceptibles de rr.uy diversas
interpretaciones.
En primer lugar, desde la perspectiva de los fragmentos heraclitanos, lo
que encontramos es un silencio total, que apunta hacia la plausibilidad general
de la suposicin de que el efesio no conoci la obra de Parmnides66. Si se
adopta la hiptesis contraria (es decir, que Herclito haya tenido noticia del
Poema), resulta sorprendente que no haya en los fragmentos ni el ms remoto
eco de nada que podamos encontrar en ninguno de los versos parmendeos.
Cabe sospechar que Herclito hubiera reaccionado (probablemente con una
crtica virulenta) ante las tesis de Parmnides. Pero lo que vemos es la
ausencia de toda reaccin, lo cual resulta natural si suponemos, en cambio,
que Herclito no ley a Parmnides. Si esta suposicin es correcta, esto solo
implicara ya la consecuencia de que el pensamiento filosfico ce Herclito
no contiene ninguna influencia de Parmnides, y pueden comprenderse, en
principio, los motivos del efesio con independencia total ce cmo se
interprete al eleata.
Cul es el

panorama de la posible

relacin

entre estos dos

contemporneos, visto desde los fragmentos conservados del Poe^.al Aunque

Herclito haya ignorado el escrito de Parmnides, ste puede haber conocido
el libro de Herclito, y (adems de la repercusin que en l mismo hubiera
producido esa lectura), la huella de la palabra de Herclito en Parmnides
pudiera resultar

ser

iluminadora

respecto

del

contenido del

propio

pensamiento de Herclito. Si encontrsemos alguna referencia inequvoca a

66 Cf. por ejemplo. Kahn. p. 317, n. 160: "Parmenides' poem was almost certainly unk^c -r. to Heraclitus,
althouyh it mas' have been com oosed durins his lifetime".

H E R CLITO EN SU T IE M P O

56

cualquier fragmento que conozcamos de manera independiente, Parmnides

sera el primer testigo doxogrfico identificable, y el valor de su testimonio
sera inapreciable.
Desde luego, reconocemos, dentro de la comn mentalidad arcaica,
marcadas diferencias entre ambos, que comienzan a presentrsenos cuando
consideramos, por ejemplo, las distintas formas literarias de que cada uno de
ellos se sirve. A diferencia de la prosa de Herclito, con todas sus
complejidades intrnsecas y su riqueza de recursos potico-retricos, el
discurso de Parmnides se expone en versos hexmetros, el paradigma formal
de la pica homrica. No es ste un mero rasgo estilstico, sino parte de una
estrategia pedaggica de difusin. La unidad estructural del Poema, por su
parte, no est (ni ha estado nunca) en modo alguno en cuestin, aunque su
explicacin concreta pueda seguir caminos muy distintos, y llegar a
conclusiones diversas. (En efecto, el mayor problema hermenutico, en el
caso de Parmnides, radica precisamente en cmo se entienda el modo de
ensamblar las llamadas "Va de la verdad" y "Va de la apariencia u opinin".)
En cuanto al aspecto narrativo (que se anticipa a travs de ciertas
declaraciones iniciales y finales de la diosa), las etapas o estaciones que sta
marca son el criterio bsico que permite o legitima la divisin del poema
como un todo en tres partes. El tono y el ambiente del proemio de Parmnides
contrastan con los del proemio de Herclito, y el estatismo de la revelacin
del ser, con el dinamismo csmico del logos (como era de esperarse, y como
es natural que ocurra con un proemio, siendo ste siempre una introduccin a
un contenido que se desarrolla posteriormente).
Herclito habla ah con su propia voz, cuya autoridad deriva del logos, al
que concibe sin duda como dotado de una existencia objetiva e independiente.
La verdad que le importa decir es expresada desde las primeras palabras, y el

57

I I, PROBLEMA D h H FRCLITO Y PAR M H M D ES

contexto en el que se inserta esta verdad es la incomprensin y la negligencia

epistmica de los hombres ante su propia realidad vital. El "yo" aludido en el
proemio heraclitano est presente, aunque velado, en los dems fragmentos.
Parmnides, por su parte, inicia su obra con un relato marcadamente
alegrico,

tambin

expresndose

en

primera

persona,

contando

una

experiencia que consiste en un viaje aparentemente inicitico67. Este esquema

narrativo dura los primeros 24 versos del proemio (B l), hasta que la diosa
toma la palabra, cuyo uso no abandona ya, tomndose Parmnides mismo, de
narrador, en oyente y receptor de la enseanza que aqulla le ofrece.
Es manifiesto en ambos casos, as, un cierto nfasis en la propia persona
del autor, en su individualidad, aunque esto ocurra en cada caso de modos
muy distintos. Ambos pensadores, sin embargo, sobreponen a su propia
individualidad personal la nocin de una verdad de rango supremo, prima
facie asociable con la idea tradicional de lo divino (que es, adems, en
Parmnides, ms netamente mencionada: la manera de decir de Herclito es
sin duda mucho ms ambigua y opaca). Este ltimo punto, la invocacin de
un conocimiento incuestionablemente cierto, una "verdad" objetivamente
existente (que da lugar a la visin de Parmnides como una suerte de iniciado
en misterios inaccesibles para el comn de los mortales, y a la figura de
Herclito como un profeta o portavoz de algo que, al menos desde la
perspectiva tradicional, se parece mucho a lo divino) es ciertamente muy
complejo y de difcil interpretacin. Escogemos ver esas referencias a una
fuente de conocimiento, cuya autoridad es suprema, sin excluir otras
posibilidades, como signo de una coincidencia que concierne al dispositivo

67 Experiencia que, segn la interpretacin que yo asumira, es una k atabasis. o descenso, a la casa de la
diosa, situada en algn lugar bajo el horizonte terrestre. C f Gmez-Lobo, A. Parmnides. Texto griego,
traduccin y com entario. Buenos Aires, Ed. Charcas, 1985, pp. 39-44.

58

H E R C LITO EN SU TIE M PO

interno de! pensamiento filosfico, es decir, como una apelacin a lo real en

cuanto tal y, en este sentido, como expresin de la autoconsciencia
vocacional. Aunque los contenidos 'doctrinales" son muy diferentes, la
conciencia de la propia originalidad, la irreductibilidad del propio mensaje al
mero

saber

de

apariencias

que

priva

en

el

mundo

humano,

son

sorprendentemente semejantes: el saber filosfico se presenta, basndose

expresamente en una verdad propia, en ambos casos, como crtica del saber
aparente (o sea,

lo que entre los hombres pasa por saber, sin serlo en

realidad). La diferencia entre ambas formulaciones parece concentrarse desJe

el ngulo histrico, en esto: mientras es muy improbable que Herclito
reaccione (de la manera que se quiera) ante Parmnides, es cuando menos
posible que Herclito est incluido entre los blancos de la crtica parmendea.
Es conveniente insistir ahora, luego de haber reconocido las mltiples
diferencias en el nivel de las formas de expresin, recaer en la especificidad
del lxico. Por ejemplo, la palabra "verdad" (aletheia)> cuya importancia es
sin duda central en Parmnides, no ocurre en Herclito (la excepcin parece
ser B 112: alethea !egein, literalmente "decir verdades"). Otro caso es la
sustantivacin de eon y einai (o sus sinnimos), que es parte muy importante
de la originalidad de Parmnides; el uso heraclitano del participio parece
normal (B l, B2, B80, por ejemplo), y lo que brilla por su ausencia es
precisamente una sustantivacin (la excepcin en Herclito parece ser Bl 13).
Noos (noein, el infinitivo, es exclusivo de Parmnides) se cuenta entre los
trminos comunes. Un caso especialmente significativo es el de logos en
Parmnides B7 [vv. 5-6: //
: "juzga, en cambio, con ia razn la combativa refutacin // expresada
por m"], de donde podra derivar un argumento interesante: el sentido que
logos requiere aqu es "razn" como facultad de juicio, o literal criterio, cuyo

.. PRO W .FM A DF. MHKAC1 JT( >V PARMI-NJDES

59

objeto es el elenchos, el argumento refutativo de la diosa. Llama la atencin la

distincin del logos (cuya posesin se atribuye implcitamente a Parmnides)
respecto del mbito de! lenguaje (que es el de la diosa), que parece ms
cercano al elenchos ya expresado. Pero de dnde podra haber adquirido
logos tal sentido? Incluso en el Poema (Bl, 15: ) logos
tiene el sentido usual, de palabra o discurso. El antecedente obvio parecera
ser Herclito, lo cual, si pudiera comprobarse, sera un apoyo importante para
la tesis de la posterioridad de Parmnides. Aunque puede dudarse de que ste
sea efectivamente uno de los sentidos posibles de logos en los textos de
Herclito, lo requerido sera slo la plausibidad de que logos hubiera sido
as interpretado por Parmnides. Las alternativas a esta explicacin seran: a)
que derivara de otra fuente, y b) que Parmnides mismo hubiera efectuado la
transicin del significado.
Respecto de la posibilidad de una cita textual de Herclito, el examen de
los versos del Poema de Parmnides arroja un resultado negativo. Los textos
en que se ha credo ver una referencia a los ipsissima verba del efesio no
permiten, en realidad, hablar de nada tan explcito como una cita. Respecto de
otros fragmentos parmendeos, los ms frecuentemente interpretados como
indicativos de una polmica (no exclusiva) contra Herclito (tesis ms
razonable, distinta de la que afirma la existencia de citas textuales) son B4,
B6 y B8 (v. 5).
En Parmnides B4, el verso 1 ("Considera cmo las cosas ausentes estn,
sin embargo, firmemente presentes en el pensamiento"68) ha sugerido a
algunos una referencia a Herclito B34. Una consideracin ms detenida no
permite tal optimismo. En primer lugar, el fragmento de Herclito invoca

68 B4. 1: 5'

HERCLITO EN SU TIEMPO

60

expresamente la frmula ("presentes, estn ausentes",

referida a los sordos) como un dicho ( ), de modo
que la fuente de que deriva la expresin en Parmnides podra no ser
Herclito. En segundo lugar, son claramente distintas e irreductibles las
referencias deseadas en cada caso: la diosa de Parmnides impone, a ttulo de
prescripcin, observar cosas "ausentes" como "presentes (es decir, habla de
objetos de conocimiento), mientras que Herclito habla de personas (sujetos
de conocimiento).
Por otra parte, no queda claro de inmediato cmo, en efecto, las cosas
ausentes podran hacerse presentes al noos, ni tampoco de qu modo puede
ilustrarse esa presencia de lo ausente en los versos siguientes: "Pues no
interrumpirs el contacto de lo que es con lo que es // ni dispersndolo
totalmente doquiera segn un orden // ni reunindolo"69. Los versos 3 y 4 del
mismo

B4

parmendeo

incluyen

los

participios

que algunos han querido ver como una polmica con el

fragmento B91, uno de tres fragmentos fluviales de Herclito donde se
emplea, en lo que parece una glosa marginal, la pareja
(literalmente "[se] dispersa y de nuevo [se] rene"). Este fragmento,
sin embargo, de una parte es de autenticidad discutible70. Y por otra, an
suponindolo autntico, en vista del contexto doxogrfico y reconociendo la
aparente falta de adecuacin de la expresin "dispersarse y reunirse de
nuevo, aplicada al movimiento de un ro (la expresin textual, debida a
Plutarco, exige vincular ambos verbos con el sujeto que es thnete ousia,
"sustancia mortal"), parece sensato retener la segunda frase con plena
69 B4, 2-4: //
// .
70 Sera extrao, en efecto, que Herclito fuera autor de los tres fragmentos fluviales, BI2, B49a y B91.

EL PROBLEMA DE HERCLI TO Y PARMNIDES

61

consciencia de nuestra total ignorancia de su posible contexto original, y

mantenerla separada de la consideracin de la sentencia fluvial propiamente
dicha. No hay, pues, elementos suficientes para afirmar que haya aqu siquiera
un eco inequvoco de Herclito.
Por lo que toca a Parmnides B6, es importante sealar que en los
primeros tres versos hay, sin duda, al menos una laguna identificable71, que
afecta el sentido general. Los versos finales (4-9) describen a los usuarios de
un camino desdeable, donde "andan errantes los mortales que nada saben,
bicfalos"72. El pensamiento de stos se califica igualmente de errabundo
(), se enfatiza su pasividad, y el fragmento remata as: "para stos,
ser y no ser pasan por lo mismo y no lo mismo, y el camino de todos [ellos]
revierte sobre s mismo"73. La posibilidad de una polmica con Herclito
parece plausible a partir de la imagen de los hombres como dikranoi, que
tiene que ser vista como creacin parmendea, y que parece ensamblarse bien
con la atribucin de ser y no ser, lo mismo y no lo mismo, expresiones que
pueden sugerir la concepcin de Herclito, pero que no la reproducen en sus
propios trminos (conviene recordar que Herclito suele decir que dos
contrarios cualesquiera son "lo mismo", pero en ninguna parte (que yo sepa)
afirma a la vez que sean "no lo mismo"). Finalmente, el adjetivo palintropos
parecera referir a B51. Slo que ah, hoy se suele leerpalintonos, y aunque se
retuviera la otra leccin, Herclito lo aplica a harmonie, mientras que
Parmnides lo vincula con keleuthos, trmino que retoma hodos, uno de los
7! Subsanada por Diels con la conjetura , con base en B7. 1. Estos versos constituyen la fuente ltima de
la tesis de una terceto via. que se aadira a las dos que menciona B2 (vv. 3 y 5). Otra posibilidad, propuesta
por N. L. Cordero ["Les deux chemins de Parmenide dans les fragments 6 et 7", Phronesis 24 (1979), 1-32],
5 [comenzars] (vid. Eggers, LFP i, p. 442, y Gmez-Lobo, Parmnides, pp. 94-95)
72 B6. w . 4b-5a: | . .
75 6. . 8-9: | .
.

62

HERCLITO EN SU TIEMPO

ejes principales en la exposicin, desde el proemio hasta el fin de la va de la

doxa.

No

es,

pues,

absolutamente

necesario

ver

la

crtica

del

pseudoconocimiento de los hombres como una polmica especfica o

exclusivamente dirigida a Herclito.
De los cuatro fragmentos considerados del Poema, es el ltimo el que
resulta decisivo realmente. Sin prejuicio, es difcil no ver una oposicin
deliberada a la fmuiia heraclitana de la eternidad (B30:
, "fue siempre y es y ser") en B8 5-6: "ni fue antes ni ser despus,
ya que es ahora todo igual, uno, continuo" ( , '
, ). Para los efectos de nuestro estudio de
Herclito, lo ms importante de este reconocimiento de una contraposicin
crtica por Parmnides, es que concierne al tema de la temporalidad, cuyo
valor es difcil de exagerar en cualquiera de los dos pensadores. Signo de la
conciencia de tal importancia de la cuestin en Herclito es el contexto del
Poema en que aparece la frmula parmenideana, que (se la interprete como se
quiera) declara expresamente una anulacin de pasado y futuro en Mlo que es",
lo cual equivale prcticamente a reducir "era" y "ser" a predicaciones
ilegtimas en cuanto que ambas suponen una afirmacin de "lo que no es". El
punto pertinente podra expresarse as: difcilmente Parmnides hubiera
formulado la idea de la extratemporalidad sin el contraste de la frmula
heraclitana de B30, con un designio de evidente rechazo, pues quin ms
sino Herclito dijo que lo real, lo que existe, "siempre fue, es y ser"? Sin
entrar a una discusin comparativa acerca del sentido preciso de ambas
concepciones

(no

slo

distintas,

sino

posiblemente

incompatibles y

mutuamente excluyentes), la posible polmica de Parmnides apunta, por lo

pronto, a la tarea de reivindicar el alcance y la centralidad metafsicas de la
concepcin filosfica (ontolgica) de Herclito.

EL DESTINO DE HER CLITO EN LA FILOSOFA G RIEG A

8. E l

d e s t in o de

e r c l it o e n l a f il o s o f a g r ie g a

63

La presencia perceptible del pensamiento de Herclito en la tradicin

posterior es intermitente, y de diverso alcance en cada caso, y rastrearla es una
tarea ms doxogrfica que directamente interpretativa. Un cierto influjo se
deja ver en algunos fragmentos de Empdocles, pero no siempre es fcil
decidir siquiera el sentido general de la referencia (B3, B16, B17, B106,
Bl 10, B135, se cuentan por Mondolfo como imitaciones empedocleanas del
efesio). En cambio, su ausencia es significativa en lo que conocemos del libro
de Anaxgoras. Los ecos y deliberadas reminiscencias en Demcrito incluyen
los fragmentos B53, B64-65, B98, B170, B171, B147, B158 y B236.
La repercusin de Herclito sobre la sofstica suele concentrarse en la
figura de Protgoras. En general, esta conexin no parece independiente de
una lnea (slo a medias seria) bien aparente en loci clasici de los escritos de
Platn74, donde la interpretacin directa de Herclito est necesariamente
mediada por la interpretacin que previamente se asuma del propio Platn.
Incluso al margen del texto platnico, y acudiendo directamente a los textos
originales (o lo ms cercano a stos a nuestra disposicin) puede resultar muy
riesgoso, por ejemplo, hacer excesivo nfasis en el fragmento B6a

(D K )

de

Protgoras;
75, "sobre cualquier cosa hay dos lgoi [tesis] contrapuestas entre
s, pues aunque implica efectivamente una postura aparentemente afn al
nfasis heraclitano en la realidad de la contraposicin, conlleva tambin una
considerable lejana de perspectiva, que puede verse reflejada aqu en el uso
74 A este respecto, los pasajes fundamentales son Teeteto I52d ss., 156e, 160a 179d-180b, y C ratilo 40 Jd,
402a, 412d. 440b-e.
75 Dig. L. IX 57.

64

H E R CLITO EN SU TIEMPO

del propio concepto de logos (el cual aparece aqu en plural, asociado
justamente a la oposicin en un nivel lgico-lingstico o gnoseolgico,
mientras que el plano ontolgico queda incluido en la nocin de pragma). El
notable alejamiento de Herclito que implica la perspectiva sofistica (hasta
donde sta encama en la formulacin de uno solo de sus exponentes) es
particularmente visible en el ms famoso de los dicta del movimiento sofista,
que pasa por ser el lema de su verdadero espritu:
(DKBl): "De todas las cosas el hombre es la
medida". Esto est, desde luego, muy lejos de la visin que exponen las
palabras de Herclito en B30, que identifican el kosmos eterno con el "fuego
siemprevivo" ( ) y concluyen con la alternancia del encenderse y
apagarse "con medidas1' (). Las medidas de las cosas estaban para
Herclito en las cosas mismas: la metricidad es lo medular en el orden real, el
kosmos per se. Si hay medidas en el hombre mismo (y, para Herclito,
ciertamente las hay), ello se debe a la inclusin de ste en el cosmos, al que
est necesariamente sometido. En Protgoras, es el hombre (seguramente el
individuo) el que ejerce despticamente su poder metrizante sobre las cosas:
stas han sido privadas de sus medidas, que son ahora vistas como dones
venidos del arbitrio soberano de los hombres. El kosmos protagoriano, si cabe
hablar as, sera frgil creacin humana, algo que existe , por
convencin, no , por naturaleza. La cuestin hermenutica no concierne
aqu, primariamente, ai sentido intrnseco de la concepcin de Herclito, sino
a la interpretacin protagoriana, y sta, si nos atenemos al texto, est
concentrada en un uso de la nocin de metron que parece tener intenciones
irnicas y que sugiere un desdn crtico, ms que una imitacin retrica.
Un factor decisivo para su inclusin en la tradicin filosfica por la
historiografa posterior, es que Herclito haya sido visto por Platn y por

EL DESTINO DE HERCLITO EN LA FILOSOFA GRIEGA

65

Aristteles como un representante inequvoco de la tradicin a la que ellos

mismos se saban pertenecer. Esta atribucin a Herclito de la calidad de
filsofo por los mayores exponentes de la era clsica fue posible, en primer
lugar, porque ambos forjaron nuestro concepto de la filosofa como ciencia y
sapiencia. Ambos tenan ideas claras y bien definidas acerca de la filosofa, a
la que concibieron por igual como ciencia o saber de verdades, episteme, por
oposicin a doxa, la opinin como un saber de meras apariencias, y cada uno
posea un sentido histrico que, aunque envuelva errores y equvocos, y hoy
pueda parecer a algunos precario, fue en mucho certero y fidedigno. A la vez,
tambin es verdad que sus perspectivas son irreductibles entre s, no slo
diferentes de las nuestras, y que nos muestran dos imgenes distintas de
Herclito, el filsofo.
Dicho en forma muy resumida, la visin platnica de Herclito se cifra
en el nfasis que atribuye a la movilidad de todo lo existente, siendo casi
siempre interpretado en trminos ontolgicos extremos como un defensor de
la relatividad y la universalidad del devenir. Ocasionalmente, Platn sugiere
la derivacin de posturas sofsticas (como la de Protgoras) a partir de la tesis
del flujo y el movilismo universales que atribuye a Herclito, en los textos
aristotlicos Herclito aparece como el autor de una prosa imprecisa, el
(dudoso) detractor del supremo principio de no-contradiccin, y uno entre
muchos balbucientes fusiko..., cuya tesis especfica acerca de la
universal es el fuego. De los propios lincamientos generales de Aristteles
depende, en medida no desdeable, el testimonio de Teofrasto, quien ha
fungido como base de la tradicin doxogrfica posterior.
Es conveniente en este punto, aunque sin pretender entrar a fondo en el
tema, tomar conciencia de la complejidad del problema de las fuentes de los
fragmentos de Herclito. Los 126 fragmentos enlistados por Diels-Kranz

66

HERCLITO EN SU TIEMPO

provienen de ms de treinta fuentes, siendo la ms temprana Platn (s.

IV a c )

y la ms tarda Alberto Magno (S. xm DC). Clemente de Alejandra (S. II-III DC,
24),

Hiplito (s.

III DC, 17),

y Plutarco (s. Mi DC, 20) son los que citan un

mayor nmero de fragmentos. Otros: Digenes Laercio (s. ii-m DC), 11; Sexto
Emprico (s.

III DC),

3; Aristteles (S.

Imblico (s. v DC), 3; Marco Aurelio

IV a c ) ,

(S . II DC),

Juan Estobeo (s. v DC), 12; Estrabn (s.

Teofrasto (S. iv-m AC), 2. Aecio (s.
d c ),

Polibio (s.

II AC),

Galeno (S.

4; [Aristteles] (s.

II DC)

6; Eusebio (s. iu-iv

I A C -I DC),

IV -V DC),

I DC),

3, Tzetzes (s.

Plotino (s.

III DC),

2;

DC),

3;

XII DC),

2;

Porfirio (s. m

y Herclito Homrico (s.

I DC)

se

cuentan entre quienes citan un solo fragmento. Tres textos en la coleccin de

Diels-Kranz estn en latn: B4, Alberto Magno (s. xm DC); B37, Collumella
(s. I DC);

B67a, Hisdoso (post s.

V DC).

Es notable que las cinco fuentes ms importantes, en trminos de la

cantidad de fragmentos transmitidos (Plutarco, Digenes Laercio, Clemente
de Alejandra, Hiplito y Estobeo) son todas pertenecientes a la era cristiana.
Entre las fuentes antiguas destacan Aristteles y Teofrasto. Platn es la fuente
ms antigua (si el Hipias mayor es autntico, y si realmente hay en l dos
citas textuales). La calidad de las citas es, naturalmente, un tema ms
complejo: no todos los autores son igualmente escrupulosos en sus citas, y los
estndares pueden variar grandemente incluso en un mismo autor (por
ejemplo, Plutarco y Digenes Laercio). En este estudio, nos hemos guiado la
mayor parte de las veces por la edicin de Marcovich, quien distingue los
fragmentos por grado de literalidad (C= citado, P~paraphrasis y R= respicit,
que hemos reproducido en el Apndice, despus de cada texto en las pginas
pares, correspondientes al texto griego), y trataremos de hacer explcito y
justificar siempre que nos apartemos de su Editio maior. Intentaremos discutir
el contexto inmediato de cada fragmento, y la fiabilidad del testigo pertinente

EL DESTINO DE H FR C L I'IO FN LA FILOSOFA GRIEGA

6"

segn nos vayamos enfrentando a los textos mismos, y segn lo requiera

nuestro tema.
Sobre las fuentes de nuestro conocimiento textual de Herclito,
conviene seguir teniendo presente a John Bumet, en general, y a G. S. Kirk.
en particular.

Se encuentran

aportaciones

valiosas en C. H.

Kahn

(especialmente sobre Teofrasto, respecto de Anaximandro y Herclito), y de

manera ocasional, en otros autores, como M. L. West, G. Vlastos, S.
Mouraviev, W. K. C. Guthrie y A. Garca Calvo.

9 . LO S G R A N D ES TEM AS EN LOS FRA GM ENTOS

Todos los distintos temas que forman el conjunto de la filosofa de Herclito

estn recprocamente contenidos unos en otros. Desde luego, hay menos
temas que fragmentos: la pluralidad de stos es reductible a un conjunto
menor, un repertorio fundamental. Pero aun esta pluralidad ms restringida es
todava engaosa, en cuanto que apunta a una unidad ms profunda. Podra
pensarse y decirse, pues, que hay algo as como un "sistema" de Herclito,
que est presente en todos y cada uno de los fragmentos conservados, y que,
en este sentido, cada uno de stos es un espejo fiel del conjunto.
Aunque sugerente, precisamente por cuanto pone la unidad en el primer
plano, este tipo de interpretacin puede quizs resultar excesivo, en la medida
en que no slo presupone en Herclito una voluntad terica constructiva, sino
adems le atribuye implcitamente la intencin de expresar la concepcin
entera del "sistema" en cada oportunidad declarativa singular. El punto que
debe ahora considerarse es el sentido que pueda darse a esa sistematicidad u
organicidad, o, ms simplemente unidad, cuya presencia parece innegable. No
se trata de la simple congruencia entre los diversos contenidos de los

68

HERCLITO EN SU TIE M PO

fragmentos, es decir, entre los grandes temas generales de que Herclito se

ocupa. Si el pensamiento filosfico ha de ser sistemtico, hay que interpretar
tal sistematicidad como la respuesta metodolgica a la exigencia objetiva que
plantea la propia realidad que es materia de la consideracin. Quiero decir que
es la unidad de lo real la que impone la unidad del pensamiento, debido a que
ste pretende, por exigencia del principio vocacional, hacer presa en aqulla.
En este sentido, filosofar es unificar, pero no porque confiera a lo real una
unidad y una racionalidad producidas por el mero pensamiento, sino porque
filosofar es siempre un esfuerzo del pensamiento por captar y expresar la
unidad y el orden propios de la realidad en s misma.
Lo

uno

es

enfocado

desde

diferentes ngulos,

denominado

diversamente: la pluralidad nominal es signo de unidad, la diversidad

categorial expresa la mismidad de lo que es. Uno de los rasgos especficos de
la filosofa heraclitana es su peculiar manera de comprender la unidad como
sntesis, como unidad compleja (por contraste con simple), en lo cual
Herclito puede considerarse paradigma representativo de la mentalidad
griega arcaica. Para lograr captar conceptualmente el verdadero sentido de esa
unidad del "sistema", que representa la unidad de la realidad que es objeto del
pensamiento terico, hay que poner en prctica una mirada sinptica de
aquella pluralidad categorial. Y, para hacer justicia al dinamismo dialctico de
esa concepcin de Herclito, hay que mirar el conjunto mismo de su filosofa
desde cada uno de sus grandes temas, hasta que la sucesin ceda el paso a la
simultaneidad de la visin, y seamos capaces de ver las conexiones desde
todas esas perspectivas complementarias.
Una de las tesis interpretativas cardinales para este estudio es el
reconocimiento del carcter primario o prioritario del tema del . Este
trmino, como veremos enseguida, puede servir bien para denominar el

LOS GRANDES TEM A S EN LOS FRAGMENTOS

69

propio discurso heraclitano como un todo, tanto en su realidad "materia!"

como en cuanto a su sentido, a su contenido "objetivo". Tambin resulta
apropiado para designar cada una de sus declaraciones singulares, sus "tesis"
diferenciables. Y, si nuestra inteipretacin general del tema no es incorrecta,
logos, en cuanto categora filosfica central, alude adems siendo ste su
sentido predominante y bsico a la estructura racional de lo real, y sta es
reflejada en la forma misma del logos y los logoi heraclitanos, y constituye la
clave medular de lo que pudiera llamarse su "potica". El tema expreso del
logosy segn mi interpretacin, es l mismo sumamente complejo, y abarca,
cuando menos, los subtemas del lenguaje y el conocimiento adecuado de la
estructura ordenada (o racional) de lo real Tambin est implicado (aunque
ste no sea, en verdad, uno de los significados dei trmino) el problema de la
razn en general, y sobre todo, la cuestin de la consciencia (o ms
exactamente, de la inconsciencia que afecta a la inmensa mayora de los
hombres). Tomando el tema del logos como punto de partida, puede derivarse
a otras muchas cuestiones ntimamente vinculadas con aquel, desde el
principio. Destaca, en primer lugar, la conexin con el concepto de physis,
que ya es mencionada como trmino afn ai propio lgos desde el proemio
del libro (Bl). Physis, un trmino de enorme resonancia en la interpretacin
antigua y moderna acerca de los presocrticos en general, est documentado
por primera vez en algunos fragmentos heraclitanos (B l, B106, Bl 12, B123).
Su sentido es el de "naturaleza" como ndole distintiva y objetiva de lo que
cualquier cosa es. Significa, pues, algo as como la estructura real de una cosa
cualquiera y de todas en conjunto. Representa, adems, el objeto de
conocimiento propiamente dicho, que Herclito presenta como accesible y
aparente, y a la vez como difcil de encontrar y oculto. Aunque es quizs
sensato no identificarla demasiado apresuradamente con el fuego, esta

70

HERCLITO EN SU T IE M P O

conexin es tambin bastante plausible, al menos si se toma en cuenta el

aspecto dinmico del la concepcin fsico-ontolgica de Herclito (el cual
presupone, por su parte, el reconocimiento del carcter racional, ordenado,
inteligible de lo real mismo). En suma, logos y physis configuran una unidad
categorial, con sentido metafsico. Y su conexin apunta a algo que puede ser
confirmado de modo independiente: la nocin de kosmos, que hay que
interpretar (a mi parecer) reconocindole la universalidad que efectivamente
implica. El trmino kosmos tampoco est documentado en ningn texto
filosfico autntico previo a los fragmentos heraclitanos, aunque poda haber
sido empleado ya por Anaximandro (quizs en plural, bajo la forma de una
teora acerca de apeiroi kosmoi, mundos infinitos o innumerables) y, menos
plausiblemente, tambin por el primitivo pitagorismo. A partir del texto de
B30, la conexin de kosmos con el tema del fuego es inmediatamente
evidente. Y puede aadirse a ste, a ttulo de tema subordinado, las diversas
referencias al sol (Helios), que estructuran un smbolo con una fiincin
conectiva respecto de varias cuestiones centrales. Estas ltimas ideas (physis,
kosmos, fuego, sol) contienen ya la nocin del devenir, el cambio universal,
con el que Herclito es asociado de modo muy insistente desde la antigedad
(con la conocida derivacin, seguramente falsa por su carcter exagerado y
unilateral, de la supuesta doctrina del flujo universal, popularizada por la
interpretacin platnica y platonizante). El contenido metafsico (o fsicoontolgico) de todos estos puntos, vistos como una unidad, es desde luego la
clebre teora de la unidad e identidad, o la armona de los contrarios, a la que
Herclito refiere prcticamente en todos los textos autnticos preservados.
Este elenco de temas no representa todava, por ms que todos ellos
tienen un fundamento textual en los fragmentos, la totalidad del repertorio de
la filosofa de Herclito. En realidad, podra decirse que est faltando el tema

LOS G RA N DES 'MAS LN LOS FRAGMENTOS

71

central o principal, que forma algo as como el contexto bsico de aplicacin

de todas aquellas otras cuestiones recin mencionadas. Me refiero al tema de
la idea del hombre: la concepcin de nuestro propio ser. , el alma, ,
la mente o la inteligencia, el carcter (), en todos estos casos, Herclito es
el primer usuario filosfico de estas palabras, fundamentales en el lxico de la
filosofa clsica. Por su parte, estn tambin la libertad, la accin, el lenguaje,
el saber y el deseo: todos estos son subtemas en los que Herclito especifica
aquello en que consiste propiamente nuestro ser. El pensamiento y el arte de
Herclito se ocupan de la vida humana: la teora del es la expresin de
una filosofa acerca del hombre y todo lo humano, y no slo una concepcin
ontolgica general e inespecfica.

II. E l PROBLEMA DEL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS

FRAGMENTOS
1 0 . E l LOGOS COMO TEMA Y COM O PROBLEM A: SENTIDOS BSICOS DE LOGOS
EN LOS FRAGMENTOS.

Ningn estudio acerca de Herclito puede prescindir del tema del logos, pero
ciertamente es posible (e incluso frecuente) que el primer abordaje se ocupe
de otras cuestiones, como el "movilismo universal", la unidad de los
contrarios, o la "doctrina" acerca del fuego. Puede justificarse otra perspectiva
invocando el hecho de que, con el trmino logos, Herclito expresa la primera
idea en el escrito originario76 (una idea compleja plenamente filosfica, como
esperamos mostrar). La consideracin de la serie de fragmentos que contienen
la palabra confirma, como veremos, la impresin de que no es gratuito que en
logos coincidan el inicio y la idea fundamental. Esta coincidencia del
comienzo y el fundamento deriva de la textura interna de la praxis literaria
concreta de Herclito, que revela de mil maneras siempre lo mismo: la unidad
de la forma y el contenido, de la palabra y la cosa, caracteriza a la vez el estilo
literario y el mtodo filosfico de Herclito. Esta unidad es pertinente para la
exgesis de todos los fragmentos. Puede, en fin, aducirse adems un motivo
histrico-crtico para comenzar a estudiar a Herclito a travs del tema del
logos: someter a prueba la arraigada opinin en los estudios heraclitianos de
que, en la vieja palabra (que no es sino el nombre sustantivo del verbo
), cristaliza Herclito una nueva categora filosfica de primer rango,
objeto de una importante teora.

Ciertamente hay una corriente de

76 Leemos el comienzo de BL ' , pero de este logos que es rea! y verdadero

siempre". Como muchos comentaristas han reconocido, el inicial implicara la existencia de algunas
palabras antes (c f West. FGP&O. p. 112). com o . Garca Calvo propone leer
en vez de . lo que dara un sentido como ste: "De este logos que es siempre tal como es.

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRA GM EN TO S

74

interpretacin que trivializa el significado del trmino (y tiende a minimizar

as su alcance), pero prcticamente todas las lneas hermenuticas modernas
comparten la perspectiva contraria, la que reconoce que el logos es un
concepto clave, en el cual est cifrada la significacin profunda del
pensamiento de Herclito. Desde nuestra perspectiva, en este solo tema radica
uno de los motivos decisivos de la legtima adscripcin de Herclito a la
tradicin filosfica originaria. Esta adscripcin es un acto Jpien fundado,
puesto que, al margen de opiniones e interpretaciones, el hecho medular e
incontrovertible es que logos es, en los fragmentos, objeto inicial expreso y
asunto reiterado del discurso (si disponemos de cerca de un centenar de
fragmentos

indiscutibJemente

genuinos,

las

ocurrencias

del

trmino

representan cerca de la dcima parte). Cabe pues afirmar que el discurso

racional de Herclito es genuina filosofa, entre otras razones, porque es un
logos que se ocupa del logos: la compleja reflexividad constitutiva del logos
heraclitiano es uno de los signos del acto (en contraste con el mero germen)
de una autoconciencia racional, no documentada antes de Herclito mismo.
El logos no es, pues, slo tema sino tambin problema. El problema del
logos, entendido como la tarea de mostrar la presencia de la racionalidad en el
propio discurso y en el objeto propio de ste, y especificar su significado y
alcance surge explcitamente en Herclito, y desde entonces es para la
filosofa cuestin bsica y recurrente, cuyo planteamiento es parte de su
actividad normal, y tema obligado y expreso en todos los grandes maestros de
la tradicin. La importancia y enorme originalidad de Herclito no se limita a
su carcter de pionero en el mbito histrico (en donde goza sin duda de un
lugar permanente), sino que alcanza el plano sistemtico, porque su idea del
logos no slo desempea una funcin terica (metafsica), sino que hace
especial nfasis en el aspecto vital: el logos es, por una parte, elemento

EL LOGOS CO M O TEMA Y COM O PROBLEMA

75

descriptivo fundamental en lo que pudiramos llamar su ontologa, pero

tambin es un imperativo tico conforme al cual los hombres han de orientar
sus propias vidas. Puede decirse as que el logos es en Herclito,
en los dos sentidos de la palabra griega77: porque es la evidencia ms
prominente, universal e inmediata, y porque a pesar de ello es ignorado y
descuidado por los hombres (y a travs de esta ignorancia y este descuido, se
convierte en obstculo para stos)._P4ra nosotros, el problema del logos en
Herclito comienza con el reto de discernir sus varios sentidos y consiste,
sobre todo, en la difcil tarea interpretativa de unificarlos en una estructura
comn.
Debido a la fuerte y compleja carga semntica que la palabra tiene en los
textos de Herclito, parece muy difcil establecer una significacin comn
vlida para todos los usos documentados en los fragmentos mismos (en total,
diez usos en nueve fragmentos), de suerte que en principio debe hablarse ms
bien de los significados de logos, siempre en plural78. Un primer sentido, que
puede llamarse genricamente "lingstico" (logos como palabra, discurso,
lenguaje) suele ser visto como el significado superficial. Pero, aunque est
presente en los dos usos del proemio, este sentido puramente lingstico no
parece suficiente en las expresiones pertinentes por s solas, sino que requiere
un sentido adicional, "ontolgico"79. Este doble sentido lingstico-ontoigico
77 C f Liddell & Scott, Stuart Jones y Me Kenzie, A Greek-English Lexicn, Oxford at the Clarendon Press,
9th edition with a supplement (1968), s. v., I, 1: "anything thrown forward or projecting"\ y 2: "hindrance,

obstacle'\
78 C f Guthrie, HGP I, pp. 396-400, quien distingue, excluyendo a Herclito mismo, 11 significados generales
de logos, con numerosas variaciones y matices internos, vigentes antes y en el tiempo de Herclito, incluyendo
algunos usos intraducibies.
79 Las dos menciones de Herclito en B l son: 1 , "aunque este logos es real
siempre", y , "sucediendo todas las cosas segn este logos
el contexto exige que la palabra tenga adems un sentido distinto, un significado "ontolgico" que, como se
ver ms adelante, tampoco es evidente a primera vista. Disentimos en este punto, a la vez inicial y
fundamental, de la ingeniosa argumentacin de' Marcel Conche, quien, al comentar el fragmento 50 (ubicado,
en su edicin, precediendo al fragmento 1), dice: "Qu* est-ce que le logos'? On peut en donner une

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRA G M EN T O S

76

de logos pudiera estar implicado (aunque con distintos matices e intensidades)

en los ocho usos restantes. Por ahora, adelantemos slo que, si se considera el
texto con el cuidado debido, las nociones de orden, proporcionalidad,
racionalidad o legalidad objetivos son indispensables para una mnima
inteleccin de logos en B l. Estas nociones son, por otra parte, especialmente
visibles en la frmula de B31b, ("es medida
[se. la mar] en la misma razn proporcional", donde la dimensin lingstica,
sin embargo, brilla por su ausencia80).
Varios traductores al espaol han querido retener esta complejidad
semntica vertiendo logos por "razn, trmino que en nuestra lengua abarca
(aunque cada vez ms dbilmente) la acepcin de "palabra" o "afirmacin
verbal"81. Pero esta loable intencin de retener la congruencia recproca de
estas dos acepciones del trmino griego logos la complica una sealada
ambigedad de la palabra espaola "razn", puesto que sta ltima designa,
por una parte, la idea de fundamento real u objetivo, y por otra, la nocin de
facultad cognoscitiva. La dificultad creada por la traduccin introduce, as, un
elemento adicional en el problema, que no parece plantearse cuando uno se

interprtation ontologique: le 'logos'. ici. serait la raison relle indpendamment de l'homme, inmanente
toutes choses, les gouxemant, les unifiant: ce serait la raison cosmque. Mais comment dire, en ces cas. que
Ton 'coute1 le logos? 11 faudrait. comme l'ont reconnu Kirk (p. 67) el Marcovich (p.l 14), personifier le Logos,
ou entendre le mot mtaphonquemeni: solutions dsespres ~et qui ne simposent pas. Le logos est
le discours. (M. Conche. Hraclxe. Fragments. Paris. PlT. p. 23). La crtica de Conche da en el blanco slo
si la lectura ontolgica* es excluyeme de la leciura 'lingistica'.
Contra M. Conche, a d loe.
As J. Gaos, en su versin de los fragmentos (M xico, Alcanca, 1939); E. N icol en La idea del hombre (1*
versin. M xico, ed. Srvlo. 1946; 2* versin, Mxico, FCE, 1977) y Los principios de la ciencia (Mxico,
FCE, 1965); R. Mondolfo ( H erclito. Textos y problem as de su interpretacin. Mxico, S. XXI, 1968; Irad.
esp. O. Calen i); C. Eggers Lan, en Los filsofos presocrticos (Madrid, Gredos. 1981); A. Garca Calvo, en
Ru.n comn. Edicin critica, ordenacin, traduccin v com entario de los restos del libro de Herclito.
(Madrid, Lucina, 1985). Tambin cabe mencionar a A. J. Cappelletti (La f ilo s o f a de H erclito de feso.
Caracas. Monte vila Editores. 1969). quien, aunque tiende a no traducir logos. lo interpreta a la vez como
palabra \ com o "Razn csmica" (p. 66), y finalmente, a J. D. Garca Bacca (Los presocrticos Mxico.
FCE; Ia. reimp. de la 1* ed. de 1944. 1979). Este ltimo propone la [poco convincente] traduccin hbrida de
"cuenia-y-razn*'.

EL LOGOS CO M O TEM A Y CO M O PROBLEMA

77

atiene a los textos originales: en stos, efectivamente, logos no significa

nunca "razn", en el sentido de facultad humana de conocimiento. Ambos
sentidos de logos el de "lenguaje" y el de "orden real", o alternativamente,
"palabra" y "razn-de-ser" reaparecen en B2 (donde se afirma que el logos
es comn, ) y en B50 (donde se exhorta a oir al logos, ms que a
Herclito). Otros tres fragmentos, B39, B87 y BIOS, ofrecen a primera vista
significaciones vinculadas prima facie con la dimensin lingstica: en el
primer caso, logos es la vala, el renombre o la fama de Bas; en el segundo, el
logos es cualquier palabra o discurso, y en el tercero, los logoi (en plural) que
Herclito ha escuchado estn marginados de lo sabio (y lo sabio, a su vez, est
separado de todos esos logoi). Sin duda, son cruciales el de B45
y el de 1 15, que sugieren primariamente el sentido de
"medida" y estn asociados ambos a la dimensin de la interioridad humana.
El caso de B72, finalmente, puede ser excluido (al menos como referencia
textual originaria, aunque sin desdear su pertinencia temtica), porque la
frase ("el logos que gobierna la totalidad") es
con toda probabilidad una glosa de Marco Aurelio Antonino. As, incluso esta
rpida revisin preliminar sugiere que el logos es en Herclito efectivamente
un complejo concepto tcnico y una categora "sistemtica" de primer rango.
Es importante, sin embargo, reconocer que, a pesar del consenso general
respecto de este ltimo punto, y quizs al menos en parte debido a tantas y tan
variadas interpretaciones, el problema del logos subsiste en varios sentidos y
niveles. Desde el ngulo metodolgico, esta problematicidad es sumamente
intrincada: el aspecto filosfico no puede separarse del hermenutico, y
ninguno de stos es separable de las cuestiones propiamente histricas y
filolgicas.

Y ya que aquello con que tratamos no son evidencias

indiscutibles, ni hechos puros, se hace indispensable un anlisis y una

EL SIG N IFICA DO DE LOGOS EN LOS F R A G M E N T O S

78

discusin directos de los textos para poder trazar, siquiera a grandes lneas, el
estado actual de la cuestin y arriesgar una propuesta propia.

11.

B rev e

resu m en

de

la

h e rm e n u tic a

re c ie n te .

E l

logos

com o

RACIONALIDAD C O M PLEJA .

No deja de ser sorprendente el contraste entre la visin hegemnica en la

tradicin reciente, que suele ver a Herclito primariamente como el filsofo
del logos, y la tradicin clsica antigua, concentrada sobre todo en la
autoridad de Platn (nuestra ms antigua fuente documental), cuya obra
guarda un silencio total acerca del logos de Herclito82, y el testimonio de
Aristteles, quien cita83 textualmente un importante pasaje, crucial respecto
del tema, pero tampoco nos auxilia, pues no fija su propia interpretacin
sintctica, ni comenta en absoluto el significado de la palabra logos. Entre los
antiguos, fueron los estoicos quienes vieron el carcter fundamental o
principal del logos de Herclito, y quienes desarrollaron "sistemticamente" la
nocin de un principio racional nico y divino que gobierna o rige todas las
cosas. El abismo que media entre la formulacin original de Herclito y la
sistematizacin estoica es la distancia que hay entre la riqueza exuberante de

82 Puede decirse, en trminos muy generales, que Herclito aparece en Platn com o el terico del devenir
universal y el defensor de un relativismo ontolgico radical, en contraste con la impresin que dejan los
testimonios aristotlicos, que vinculan la figura de Herclito a la tesis del fuego como arche. Respecto del
primer punto, cf. M ondolfo, R., "Los testimonios de Platn sobre Herclito", en H erclito. Textos y problem as
de su interpretacin, (cap. II, pp. 91-119). Vid. tambin, del mismo autor, "Sul valore storico delle
testimonianze di Platone" y "La testimonianza de Platone su Eraclito", en Mondolfo-Tarn, Eraclito.
Testimonian-e e imitazioni, "Introduzione", pp. LXXXIV-CXVHI y CXVIII-CLVIII. Los nicos fragmentos
heraclitianos que Diels y Kranz derivan del corpus platonicum (81-82) provienen del Hipias m ayor, cuya
autenticidad ha sido cuestionada. Aunque la tesis de Mondolfo resultara ser correcta en iodos los casos, lo
cierto es que nos encontramos ante parfrasis y glosas no siempre exactas en cuanto a su formulacin literal.
Cualquiera que sea el valor testimonial de Platn, en general, no permite decidir, por s solo, ni la autenticidad
ni el sentido original de un fragmento dado.
83 Rhet.y III, 5, 1407b 11 ss. Vid. su pra, pp. 31-2, con nota 38.

EL LOGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA

un concepto-imagen que es palabra viviente, y una versin empobrecida, una

rigdizacin o esclerosis dogmtica.
Por su carcter discrepante
puede

resultar

provechoso

atpico entre los estudios del siglo

comenzar

la

discusin

considerando

XX ,

la

interpretacin propugnada por John Bumet84. Segn sta, el pensamiento de

Herclito surgi en un ambiente de renovacin religiosa, del cual su estilo
(como el de sus contemporneos Pndaro y Esquilo) obtuvo un "tono
proftico"85. De hecho, no se trata de un carcter restringido al puro estilo,
sino de algo ms sustancial, pues Herclito mismo, en tanto que pensador, es
para Bumet un "profeta", y el logos no es, desde ese punto de vista, ms que
su discurso o palabra (Word, con mayscula en la versin al ingls),
quedando excluido el significado de "razn" (,reason)86. A pesar de su
innegable impacto polmico, esta interpretcin del logos no ha prevalecido,
sino que ms bien ha representado la semilla de una discrepancia interna en la
tradicin hermenutica, una postura crtica que, aunque ha ganado terreno
recientemente, es todava hoy minoritaria87. En este punto preciso, se puede
sealar desde ahora que tal visin es en realidad una forma de reduccionismo,
que enfatiza como sentido original el lingstico, y resulta, a nuestros ojos,

Eariy Greek PhUosophy, [ ed. 1892]. 4 ed. 1930, cap. III.

85 / bidem . p. 132. donde, despus de preguntarse por qu Herclito escribi con un estilo oracular, dice: "ln
the first place, it was the manner o f bis time. The stirring events o f the age. and the nfluence o f ihe religious
re\ ival. gave something o f a prophetic tone to all the leaders o f thought. Pindar and Aisch\ los have it too.
86 bidem. p. 133, . I. Bumet no justifica ah la supuesta imposibilidad de que logos signifique razn (a la
que toma seguramente en el sentido de facultad de pensamiento). Cf Nicol. La idea del hombre , l1 versin
(Mxico, 1946). p. 237, ola 41: "Bumet traduce aqu (se en B50] por It'ord. pues Reason le parece
impropio, y lo seria probablemente en ingls, tanto como palabra lo resultara en espaol'*.
87 Al menos dos editores recientes de Herclito. T. M. Robinson. {Heraclitus. Frogmenis. Toronto, 1987),
quien declara basarse en M. L. West (Early Greek PhUosophy and the Orietu, Oxford. 1971), y Marcel
Conche ( Hraclife. Fragments. Paris, 1986), quien concuerda con C. Diano y G. Serra ( Eraclito. / Frammenti
e le Tesiimonianze, Milano, 1980), retoman la tesis de Bumet y, cuestionando la validez del consenso
tradicional, niegan la existencia de una teora del logos , a la que consideran no slo el resultado de una
asimilacin y deformacin de origen estoico, sino tambin una tesis incompatible con el pensamiento del
Efesio. I id infra. pp. 86 ss. para una breve discusin de los puntos de vista de Robinson > Conche.

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRAGM ENTOS

78 U

excesivamente simplificadora. Como lo reconoci ya M. Heidegger en su

Introduccin a la metafsica, el verbo y el sustantivo remiten
etimolgicamente a las nociones de "reunir", "recoger" y "escoger", lo que
lleva a reconocer que el significado inicial de no fue "decir"88. No es
fcil, sin embargo, estar seguro que este tipo de objecin al reduccin ismo
lingstico no entraa riesgos igualmente graves, en tanto que conduce, o
puede conducir, a una forma opuesta de reduccionismo, que por contraste
puede llamarse "ontolgico"89.
Por su parte, la interpretacin mayoritaria que ha venido establecindose
lentamente acerca del logos no constituye realmente una unanimidad
monoltica. Es obvio que el verdadero punto de convergencia de todas las
distintas aproximaciones no es el sentido particular en que cada una toma al
logos, sino la aceptacin compartida de la complejidad semntica, innegable
si se atiende a los textos y los contextos mismos. Una revista rpida del
panorama "ortodoxo" de este siglo (compuesto, en su mayor parte, por
aproximaciones primariamente filolgicas) puede servir para avizorar tal
complejidad.
La postura inicial de Hermann Diels, de traducir logos como "palabra"
( Wort), se complic y anticip la polmica general entre los comentaristas
posteriores cuando decidi aadir la traduccin Weltgesetz ("ley del mundo")
a la de Wort90. Walther Kranz tradujo logos por "el significado de esta
88 C f M. Fattal, "Le Logos d' Hraclite: un essai de traduction", en Rvue des tudes G recques, Tome XCDC
Nms. 4 7 0 -4 7 L Janvier-Juin 1986, Pars, Les Belles Lettres, p. 142-152. Luego de referir al diccionario
etim olgico de P. Chantraine, y de recordar la tesis heideggeriana, este autor dice: "la racine Leg- laquelle se
rattache lgein, dsigne originairement quelque chose qui est plus apparent une activit rationnelle qu' une
opraton dclarative" (p. 143).

87 He tratado de formular algunas criticas a la interpretacin en "Herclito en H eidegger, ponencia

presentada en el Congreso Interamericano de Filosofa (Puebla, 1999), de prxima publicacin.
90 D ie Fragmente der Vorsokraliker, I (Berln, 1903, 1906), cap. 12. La traduccin de B l vierte logos por
Wort ("Fr dies Wort* en la primera oracin, y "Alies geschieht nach diesem Wort" en la segunda). La adicin
de W eltgesetz aparece en la 2a edicin de su Herakleitos von Ephesos (Berln, 1909).

EL LOGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA

79

doctrina" {der Lehre Sinn aberfK Wemer Jaeger opt por "palabra"92,
acotando: "pero aun cuando este logos sea primariamente la palabra del
propio Herclito, no es simplemente su palabra como la de un hombre
cualquiera entre los dems, sino una palabra que expresa una eterna verdad y
realidad y por consiguiente es eterna ella misma"93. En otro lugar94, el mismo
Jaeger, acentuando los matices vitales o existenciales, dice que "el logos de
Herclito es el espritu, como rgano del sentido del cosmos, y lo caracteriza
como "un conocimiento del cual se originan al mismo tiempo 'la palabra y la
accin'". La perspectiva que adopta G. S. Kirk, quien no traduce logos,
defiende la necesidad de reconocer la existencia de un sentido "tcnico" del
trmino, y propone que logos "quizs debe interpretarse como la frmula
unificadora o el mtodo proporcional de ordenamiento de las cosas, aquello
que casi podra denominarse su plan estructural, tanto individual como en su
conjunto"95. Kirk sugiere adems que logos puede significar "no slo el libro
o, mejor, el discurso de Herclito, sino tambin el contenido de este
discurso"96, e insistiendo en la prioridad del sentido objetivo que tiene el
trmino en Herclito97 y en la idea implcita de "medida", apunta a versiones
como "el modo organizado en que todas las cosas funcionan", "'plan' (en un
91 Diels-Kranz. D ie Fragmente der \ o rso b u tik e r (Berln. 12* ed. 1951. rep. 1974). cap. 22. La segunda frase
en la traduccin alemana es Denn geschiehf auch alies nach diesem Sinn...
92 La teologa de ios prim eros filsofos griegos (Mxico, FCE, 1952, trad. J. Gaos), cap. Vil. p. 114.
9* ibidem.
9-1 Paideia. (Mxico. FCE. 1974, trad. J. Xirau). cap. IX, p. 177 y 178, respectivamente.

9* En G. S. Kirk. J. E. Raven > M. Schofield. The P resocratic Phiiosophers (Cambridge, 1983. 2* ed. corr.),
cap. VI, p. 187:
the Logos, which is perhaps to be interpreted as the unifying formula or proportionate
inethod of arrangement of things. \shat might almost be termed their structural plan both individual and in
sum". Ah mismo aade: "the lechnical sense o f . in Heraclitus is probabK related to the general meaning
measure', reckoning or proportion; it cannot be simply Heraclitus' own account' that is in quesiion (...]
although the Logos was revealed in thai account and in a manner of speaking coincides with it". Y finalmente,
seala: "Yet 'formula, proportionaie arrangemeni' and so on are misleadingly abstract as translations o f this
lechnical sense o f . Logos was probably conceived by Heraclitus at times as an actual component of
things, and in manv respects ii is co-extensi\e with the primar) cosmic constituent, fire" (ibid., p. 188).
9<*Kirk. G. S.. Heraclitus The cosm icfragm en ts . p. 37.
97 Ibid., p. 38.

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRA G M EN T O S

80

sentido no teleolgico)", '"regla' e incluso 'ley'", y "frmula de las cosas

(siendo esta ltima traduccin su ms propia propuesta, restringida a los
fragmentos 1, 2 y 50)98. Miroslav Marcovich99 interpreta logos (en Bl y B31,
en estrecha conexin con B17 y B72a) como "Verdad objetiva o Ley
universal operante y aprehensible en el mundo de nuestra experiencia
cotidiana. Es como un amigo cercano de los hombres". Para Charles H.
Kahn100, el logos "es a la vez el discurso de Herclito, la naturaleza del propio
lenguaje, la estructura de la psykhe y el principio universal segn el cual todas
las cosas acaecen.
En general, pues, se ve inmediatamente que las interpretaciones tienden
a reconocer que el sentido de logos no puede ser simple y unvoco, si nos
atenemos a su uso en los fragmentos innegablemente autnticos. A la vez, es
precisamente el reconocimiento de tal pluralidad aparente de significados lo
que parece crear el problema y lo que constituye el obstculo mayor para
reconocer la Importancia capital del trmino, y su unidad funcional en los
fragmentos. Por nuestra parte, en lugar de privilegiar simplemente uno de los
sentidos particulares en que puede interpretarse el logos, proponemos mirar
esta pluralidad semntica como el punto obligado de partida: nuestra
exploracin se guiar inicialmente por la hiptesis de que los usos
heraclitanos de la palabra conforman un mbito o contexto multvoco, al que

98 Ib id , p. 39.
99 Heractus.Greek text with a short commentary. Editio m a io r (Mrida, 1967), part one: The doctrine on the
logos". La cita corresponde al inciso (i) del resumen inicial del Grupo uno en su edicin (p. 1): "The Logos is
an objetive Truth ( ) or universal Law ( ), operating and apprehensible in
the world o f our daily experience (cf. ... ). It is like a cise
friend o f men (cf. )". Congruentemente, Marcovich traduce
por "Of this Truth, real as it is", y por
"although ail things com e to pass is accordance with this Truth".
10 The art an d thought o f Heraclitus. An edition o f the fra g m en ts with translation and commentary.
Cambridge, 1979, p. 22: "the logos [which] is at once the discourse o f Heraclitus, the nature o f language itself,
the structure o f the p sych e and the universal principie in accordance with which ali things come to pass".

EL LOGOS CO M O RACIO N ALID AD COMPLEJA

gl

podemos aludir por ahora con la expresin "racionalidad", en la que se unen

diversos rdenes categoriales: lo ontolgico, lo lgico, lo gnoseolgico, lo
lingstico, e incluso lo tico-poltico. El significado de logos en cada caso,
as, se establecer de acuerdo con una consideracin del contexto especfico
de cada uso singular. El problema radica en hallar un eje nico, un hilo
conductor, que permita percibir la congruencia entre la multivocidad de
acepciones y la significacin bsica. Nuestra hiptesis parte de la conviccin
de que el anlisis semntico es una tarea necesaria, pero insuficiente. No slo
la semntica del logos, sino tambin la sintaxis heraclitiana, apuntan en
direccin de la necesidad de una interpretacin filosfica general, capaz de
calar en las conexiones de sentido de logos y el complejo repertorio categorial
que nos sugieren los fragmentos.
Antes de proceder al examen de los nueve fragmentos que incluyen la
palabra logos, y algunos otros textos pertinentes, es imprescindible hacer
expreso el aspecto literario del contexto en el que situamos implcitamente a
los fragmentos heraclitanos en general. Si recordamos la tradicin literaria
arcaica (y no slo la potica), que es especialmente rica en el arte de
comenzar, es difcil no ver en el fragmento 1, el inicio del libro de Herclito101
una introduccin o proemio, donde logos representa el fondo sobre el que se
esboza una aguda crtica a los hombres. Hay que subrayar que ste, el pasaje
ms largo entre todos los textos preservados y reconocidos, tiene un claro
carcter 'narrativo* (por oposicin al carcter 'aforstico' o 'gnmico' de la

101 Que el texto det fragmento I - a l cual algunos llamamos, siguiendo a O lof Gigon (Jntersuchungen :u
Heraklu, Leipzig. 1935, p. 8), "proemio' - corresponde al principio del escrito, descansa en la autoridad de
Aristteles (Rhet. IJJ, 1407 bl I: ... cunrji ...) y de Sexto Emprico
(/aV. maih.. V il, 132: ...), de cuya veracidad a este respecto no hay por
qu dudar. Aun asi. hay quien insiste en que B l puede haber estado precedido de uno o varios de los
fragmentos preservados (B50 es una alternativa recurrente desde Bywater), o por un ttulo (
) v'o palabras com o .

F.L SIG N IFIC A D O DE LOGOS l-N LOS FRA G M EN T O S

82

mayor parte de ios otros fragmentos), y revela un consumado arte expresivo,

una cuidadosa eleccin de palabras y una maestra en el equilibrio rtmico de
las clausulas. Aunque la empresa de una reconstruccin del libro original
parece una pretensin desmedida, parece injustificable no tomar en cuenta la
obvia diferencia entre los textos "aforsticos" y los "narrativos" y, en general,
quedar ciego ante las diversas posibilidades combinatorias, o prestar odos
sordos

las

resonancias.

Los

fragmentos

preservados

tuvieron un

ordenamiento lineal y, a la vez, una estructura cclica, en la que cada parte

refleja el todo. Charles H. Kahn apunta en esta direccin cuando sugiere, para
hacer justicia a la calidad literaria de Herclito, aproximarlo a Pndaro y
Esquilo102, La sugestin parece hermenuticamente prometedora, aunque
quizs pudiera parecer que Kahn va demasiado lejos cuando aade que
"Herclito no es meramente un filsofo sino un poeta, y un poeta que eligi
hablar en tonos de profeca. El efecto literario a que aspiraba puede
compararse a la Orestada de Esquilo: el solemne y dramtico desarrollo de
una gran verdad, paso a paso, donde el sentido de lo que ha ocurrido antes es
continuamente enriquecido por su eco en lo que sigue"103. Si "poeta" significa
aqu "artista de la palabra" y "creador" de sentidos, tal calificacin de la
escritura de Herclito es acertada: su filosofa no es indiferente a la belleza, y
su creatividad no compromete su valor de verdad.

102 Cf. Kahn, op. c i t p. 7: "The true parallel for an understanding o f Heracltus' style is, I suggest, not
Nietzsche but his own contemporaries, Pindar and Aeschylus. The extant fragments reveal a command o f
word order, imaginery, and studied ambiguity as effective as that to be found in any work o f these two poets. I
think we can best imagine the structure o f Heraclitus work on the analogy o f the great choral odes, with their
fluid but carefuy articulated movement from image to aphorism, from myth to riddle to contemporary
allusion."
103 fb id : "Heraclitus is not merely a philosopher but a poet, and one who chose to speak in tones o f prophecy.
The iiterary effect he aimed at may be compared to that o f Aeschylus' Oresteia: the solemn and dramatic
unfolding o f a great truth, step by step, where he sense o f what has gone before is continually enriched by its
echo in what follows."

EL LOGOS C O M O RACIONALIDAD COMPLEJA

83

Aunque con algunas reservas respecto del carcter proftico del

pensamiento de Herclito10*1, asumimos la perspectiva hermenutica que Kahn
propone, la cual se concentra en los principios de la "densidad lingstica", la
"resonancia" y la "generosidad hermenutica"105, porque nos parece un
enfoque justo, til y fecundo, al menos en la medida en que permite percibir
que una enunciacin particular anticipa desarrollos posteriores o remite a
cosas dichas previamente, de suerte que una palabra como logos puede llevar
consigo, en una dinmica retrospectiva y prospectiva, una carga y unas
combinaciones semnticas que no eran aparentes a primera vista.

!W Desde nuestro punto de visia, Herclito no es, en sentido estricto. ni un poeta, ni un profeta. Convertirlo en
un profeta implica otorgarle un valor (que, en nuestra opinin, los textos no avalan, y es por ende desmedido)
a la dimensin religiosa. Mirarlo com o poeta tiene la ventaja de permitir hacer nfasis en su grandeza literaria,
pero implica pasar por alio la especificidad de la aproximacin propiamente filosfica. La conexin (y a la
vez. paradjicamente, la diferencia) entre filosofa y poesa, radica para Herclito en su distinto valor
epistmico.
,0? Cf. Kahn. pp. 89 y ss. "By l'mguistic density I mean the phenomenon by which a multiplicity o f ideas are
expressed in a single word or phrase. By resonance 1 mean a relationship between fragments by which a single
verbal theme or image is echoed from one text into another in such a way that the meaning o f each is enriched
when they are undersiood togelher. These principies are formall) complementary: resonance is one factor
making for the densii> o f an\ particular text; and converseh. it is because o f the density o f the text that
resonance is possible and meaningful. This complementarity can be more precisely expressed in terms of'sign*
and 'signified. if b\ sign we mean the individual ocurrence o f a word or phrase in a particular text, and by
signified we mean an idea, image. or verbal theme that ma> appear in difieren! texts. The density is a onemanv relation between sign and signified; while resonance is a mam*one relation between difTerent ie \ts and a
single image or iheme" (p. 89). Kahn distingue diferentes formas de resonancia: the most explicil case is the
repettion o f the ven, same word, such as the ten ocurrences o logos scattered over nine difTerent fragments.
( ...] Another case is the recurrence o f a single image or theme which may or mav not be expressed by the very
same words (...] At the limit. these dixerse phenoniena o f resonance, taken together with explicil statements o f
identity and connection (...] will serve to link together all the major themes o f Heraclitus discourse into a
single neiwork o f connected thoughts, thus articulating his general claim that 'all things are o n e\ It is because
this semantic role o f resonance that the order n which the fragments are read need not, afier all, be decisive
for their meaning." (pp.89*90). Respecto del otro principio, de la densidad lingstica dentro de un texto dado,
dice que "is essentially the phenomenon o f meaningful ambiguity: the use o f lexical and syntactic
indeterminacy as a d e\ice for sa\in g several things al once (p .9 l). Un poco ms adelante, aade: "With
meaningful ambiguity in poelic discourse 1...] there can be no single interpretaron that is alone correct: the
meaning is essentialls mltiple and com plex. In ihe process o f interpreting a text we may consider and dscard
some senses as inappropiate. But we will be left with an irreducibe residue o f at least two partially significant
interpreiations, two distinct statements to be undersiood as intended by the author, if the ambiguity itself is
artistically meaningful. That is to say, to the sylistic device o f polysemy or multivocity on the part o f the
author mus correspond a principie o f hermeneutical generosit} on the part o f the reader and commentator".
(pp. 91-92)

84

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS F R A G M E N T O S

Para finalizar, es conveniente ver un poco ms de cerca la que he

llamado la postura reduccionista en la interpretacin del logos. La exigencia
implcita en este enfoque hermenutico es la univocidad del concepto
correspondiente.

Cul

es

propiamente

la

tesis

de

esa

postura?

'Reduccionismo' alude al rechazo de: a) la densidad semntica, y/o b) la

polisemia del trmino en los fragmentos pertinentes, y/o c) la unidad o
congruencia recproca de al menos dos sentidos bsicos. Lo que se niega es el.
sentido puramente ontolgico de logos (que es alternativamente visto como el
sentido predominante en el otro tipo de enfoque). As, la tesis reduccionista es
la que limita el sentido de logos a 'discurso', 'palabra', etctera, excluyendo
explcitamente la posibilidad de otros sentidos. Revisaremos brevemente lo
sostenido por cuatro representantes de este punto de vista.
La posicin bsica de John Burnet se encuentra en dos pasajes. El
primero es una nota a su traduccin de logos por "Word" en B l 106. Pero es
discutible que logos sea, como quiere Burnet, "primariamente el discurso de
Herclito mismo", entre otras cosas, porque el sentido de esta primaca no est
claramente especificado; desde luego, parece imposible no entender esta
declaracin semnticamente (pero, entonces, se requiere, paradjicamente,
que logos tenga adems al menos otro sentido, para que aquel pueda ser
llamado 'primario'). La identidad de tal 'discurso' y la 'Palabra' (con
mayscula, para realzar su peculiar significacin) son luego montados sobre
106 EG P, p. 133, nota 1: "The is primarily the discourse o f Herakleitos himself; though, as he is a
prophet, we may cali it his "Word'*. It can neither mean a discourse addressed to Herakleitos or yet "reason"
(re. [discrepante?] a Zeller, quien llama ai logos un "principio espiritual" [O uines, p. 45]). A difficulty has
been raised about the words . How cou ld Herakleitos ay that hs discourse Had always existed?
The answer is that in lonic cuv means "true" when coupled with words like . C f Herod. i 30,
; and even Aristoph. Frogs, 1052, . It is only by taking the words in this
way that we can understand Aristotles hesitation as to the proper punctuation (Rhet. , 5. 1047 b 15). The
Stoic interpretation given by Marcus Aurelius, iv, 46, must be rejected. In any case the Johannine doctrine o f
the has nothing to do with Herakleitos or with anything at all in Greek philosophy, but comes from the
Hebrew Wisdom literature

EL LOGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA

85

el presupuesto de que Herclito es un profeta, y se excluye explcitamente que

pueda significar: a) un discurso dirigido a Herclito, y b) 'razn1(seguramente
en el sentido de facultad humana de pensamiento o raciocinio, aunque Burnet
no lo precisa). La indicacin acerca del significado de eon como "verdadero"
elude el problema de fondo, que es el de la innegable dimensin ontolgica
del concepto de verdad. Respecto del pasaje aristotlico de la Retrica,
tratamos ya el punto en el captulo primero107. Desde luego, es inexacto
afirmar que "slo as" (es decir, tomando logos exclusivamente como discurso
o palabra de Herclito) puede entenderse "el titubeo de Aristteles". La
imprecisin sintctica de que Herclito es acusado sera tambin inteligible si
entendemos logos como "razn de ser" (es decir, en sentido ontolgico, y
esto, con independencia de cul sea el sentido que efectivamente le atribuya
Aristteles). Que la interpretacin de Marco Aurelio deba rechazarse es una
opinin que puede compartirse, pero que debe tambin ser matizada: la
existencia de una versin estoica del logos no constituye, por s misma, una
prueba del supuesto carcter espurio de la teora (podra ser invocada justo
como evidencia de lo contrario): slo muestra que la doctrina estoica
dogmatiz lo que en el efesio era una sugerente y oblicua apertura a sentidos
entonces todava no reconocidos del trmino, mismos que l se encarga de
revelar y desarrollar de una manera mucho ms velada, menos expresa y
menos unvoca, y por ello semnticamente ms abierta, en comparacin con
los estoicos.
El segundo de estos pasajes108 est en el contexto de un reconocimiento
de los problemas metodolgicos que plantea la tradicin doxogrfica, y se
refiere explcitamente al estoicismo como fuente de algunas deformaciones de
10 Cf. supra . pp. 3 1*32.
i0S C /\ 66. p. 142.

EL SIG N IFIC A D O DL LOCOS EN LOS F R A G M E N T O S

86

la doctrina original109. Aunque puede fcilmente compartirse el punto de vista

de Bumet respecto de la ekpyrosis, el caso de logos es distinto. Los usos
documentados en B l, B2 y B50 no estn contaminados de terminologa
estoica, sino que deben ser vistos, a la inversa, como el punto de partida y de
apoyo de los desarrollos estoicos mismos. Es revelador que, como en el caso
de Aristteles, tambin Bumet suponga - s in argumentarloque cada palabra
tiene que tener (en un mismo uso) un nico significado, y slo uno.
T. M. Robinson110 se pronuncia por una respuesta negativa a la pregunta
que enuncia su ttulo. El artculo referido da expresin a una discrepancia
respecto de la perspectiva en el libro de C. H. Kahn, que dice Robinsonno
ha logrado convencerlo de la existencia de una verdadera doctrina del logos
en Herclito111. El blanco restringido de los ataques de Robinson a la
interpretacin de Kahn es la idea de "estructura organizada de la realidad"
como una acepcin plausible de logos, de la que depende por completo la
existencia de una Logoslehre. Y el nico significado admisible es, para
Robinson, el de "account" ("resoconto"), algo as como 'explicacin' y 'relato1
a la vez. Como resultado de su anlisis y discusin de los fragmentos 1, 2 y
50, Robinson concluye:
II logos la affermazione (o complesso di affermazioni) di
Eraclito, ed Vespressione, ad un livello piu profondo e
significativo, di se stessa ad opera della Realt, la quale da un
aparte annuncia descrittivamente che l'essere molteplice uno,

109 I b i d pp. 142-143: ... most o fth e commentators o f Herakleitos mentioned in D igenes were Stoics. Now,
the Stoics held the Ephesian in peculiar veneration, and sought to interpret him as far as possiblc in
accotdance with their own system. Further, they were fond o f accommodating' the views o f early thinkers to
their own, and this had serious consequences. In [143] particular, the Stoic theories o f the and the
are constantly ascribed to Herakleitos, and the very fragments are adulterated with scraps o f Stoic
termtnology".
110 Robinson, Thomas More, "Esiste una dottrina del logos in Eraclito?", A tti d el Symposium Heracliteum
1981. A cura de Livio Rossetti. Volume primo: Studi. Edizioni dell' Ateneo, Chieti, 1983, pp. 65*72.
111 Ibidem, p. 65.

EL LOGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA

87

dair altra, enuncia prescrittivamente la legge del 'variare

equilibrato che sostiene la Realt: Tale espressione ha un
valore verdico perenne come dichiarazione', e inoltre ha una
validit eterna como legge', ed eternamente incompresa dagli
uomni; inoltre tale come Eraclito la descrive (toude). E una
espressione comune a tutti, nel senso che adatta a tutti ed -in teoria accesibile a tutti, sebbene di solito non sia
compressa quando sentita per la prima volta.112.
Inmediatamente, Robinson aade:
Quanto risulta da questa discussione che i principii di Kahn,
ambiguit creativa' e 'generosit ermeneutica, possiedono un
gran valore, ma devono essere usati con cautela. Quello che
non ci hanno concesso di fare, il scoprire un senso di logos
come 'struttura' in Eraclito; quello che invece ci hanno
permesso di fare, di distinguere un'ambiguit produttiva a
riguardo di due ivelli di logos, cio quello del resoconto d'
Eraclito stesso, e quello di ."113
El contenido (ontolgico) desglosado de la supuesta doctrina del logos que
Robinson atribuye a Kahn - y que Robinson mismo no acepta como
interpretacin legtimaes resumido en cinco puntos:
E possibile che Eraclito voglia annunciare 'sin dal principio' e
con una densit lingistica che rappresenta uno straordinario
tour de fo rc, la seguente dottrina densa e complessa: 1. La
struttura organizzata del reale eterna. 2. La struttura
organizzata del la realt e cosi come lui (Eraclito) la descrive.
3. La verit della sua descrizione eterna (o forse meglio
alemporale). 4. L' umanit eternamente incomprensiva della
struttura organizatta della realt. 5. L'umanit eternamente
icomprensiva della sua (cio d'Eraclito) descrizione di tale
realt.

112 Ihidenh p. 70: las cursivas son mas.

1,3 bidenu pp. 70-71 (cursivas de TMR).

EL S IG N IF IC A D O DE LOGOS EN LOS F R A G M E N T O S

88

Comunque a questo punto vorrei dichiarare la ma

particolare convizione che logos non significa mai chiaramnte
(e nemmeno vagamente) struttura', in nesuno dei frammenti
che ci sono rimasti [aqu entra nota 9, que cita en apoyo de esta
opinin a J. Bames, J. Bumet, J. J. Owens, A. E. Taylor, D. J.
Valius y M. L West]. Naturalmente, con questo non intendo
dire che non possa assumere in alcuni casi dei significati
piuttosto insoliti. Nel frammento 45 "anima" o "respiro11
(psyche) descritta come dotata di un logos profondo",
spesso tradotto come "misura profonda", e nel frammento 31 il
mare viene descritto come "misurato nel la stessa proporzione
{logos) nella quale era misurato prima di diventare trra".
Invece io non trovo traccia del senso di struttura' [~.]114.
Lo sorprendente es que la contrapropuesta de Robinson sea tan coincidente
con la que declara rechazar, e incluso ms audaz en sus implicaciones
ontolgicas o metafsicas:
Perci mi sembra molto piu plausibile che il logos significhi
oltre che il discorso di Eraclito anche quello deir universo,
concemente se stesso. Si [70] tratta di questa espressione,
eternamente continuante dell' eterno universo, che
eternamente vero, sebbene ci a cui allude sar precisamente
quella struttura organizzata la quale , essa stessa, considerata
come signifcato proprio del logos da tanti commentatori. 115
Si se concedieran los argumentos de Robinson, y sin cuestionar si no
podran tambin aplicrsele a su propia perspectiva, es al menos sorprendente
que logos, en cuanto lenguaje de lo real, no sea percibido como una variante
del sentido ontolgico que est en discusin. Sin compartir la tesis central de
Robinson, su propuesta de interpretacin de logos como "lenguaje de lo real",
que reinterpretamos-tratando de recobrar toda su ambigedad, nos ha sido de
enorme utilidad en nuestra propia aproximacin. La gran ventaja de su
114 Ibidem, p.69.
115 Ibidem, pp. 69-70.

EL LOGOS COMO RA C IO N ALID AD COMPLEJA

89

adopcin es que concilla o conecta los principales dos cauces significativos

(lingstico y ontolgico) de logos, contribuyendo a integrar en unidad los
sentidos que, de otro modo, pareceran quedar dispersos. He tomado en cuenta
tambin los matices que introduce este mismo autor en otro trabajo,
"Heraclitus and Plato on the language of the real"116. De una consideracin a
fondo emerge, pues, que el reduccionismo interpretativo en este caso, como
en el de Conche, son meramente nominales, puesto que su propia alternativa
hermenutica incluye una considerable expansin del sentido puramente
lingstico en que, en apariencia, logos era interpretado inicialmente.
Marcel Conche, en su Hracliteul descarta, en la primera pgina de su
comentario (que comienza por B50), lo que llama "una interpretacin
ontolgica", segn la cual, logos significara
la raison relle indpendamment de homme, immanente
toutes choses, les gouvemant, les unifiant: ce serait la raison
cosmique. Mais comment dire, en ces cas, que on 'coute' le
logos? II faudrait, come Y ont reconnu Kirk (p. 67) et
Marcovich (p. 114), personnifier le Logos, ou entendre le mot
mtaphoriquement: solutions dsespres --et qui ne
s imposent pas. Le logos est le discours [aqu entra su nota 1,
en la que refiere, en apoyo de esto, a Diano y Robinson]. II
peut et doit tre cout. C* est done le discours d' Hraclite.118
Por nuestra parte, encontramos en las interesantes consideraciones de
Conche, no una prueba de Ja imposibilidad o inverosimilitud de tal
interpretacin ontolgica, sino de lo contrario (incluso dira que la
formulacin de Conche del logos, tomado en este sentido, es paradigmtica).
Aparte de que la personificacin de logos no es tan improbable como

116 The Monisi, October 1991, vol. 74, num. 4. pp.481-490.

117 Pars. PUF. Epimethe. 1986.
"8 Ibidem, pp. 23-24.

EL SIGNIFICADO DE LOGOS EN LOS FRAGM ENTOS

90

pretende Conche, debe observarse que este recurso no es la nica base en la

que puede apoyarse tal interpretacin ontolgica de logos (y de ese
cuestionable supuesto parece depender su rechazo de aquella, que no est
ulteriormente elaborado). Por otro lado, la caracterizacin de Conche de logos
como "discurso" [con minscula], o "el discurso filosfico", se desliza
inmediatamente hasta la expresin "el Discurso" [con mayscula]119, lo cual
revela ia engaosa simplicidad de la nocin misma de discurso que Conche
atribuye a Herclito (la cual ya no parece tan excluyente de la dimensin
metafsica u ontoJgica mencionada y rechazada inicialmente). En efecto, al
comentar B l, dice Conche, replanteando el problema (contra la interpretacin
ontologizante de Frenkian):
Logos, pour un Grec, signifie "discours", non "loi du devenir".
Comment, entendant "logos", saura-t-il qu1il faut comprendere
"loi du devenir"? En second lieu: on prsuppose que "logos"
est expliquen c1 est dire que "logos" ne signifie vas
"discours" [...] Concluons que le mot "logos" es pris au sens de
discours en prose, qu' il a immdiatemment pour un Grec de
mme qu' au dbut des traits d' Hcate, d' Ion de Chio ou de
Diogne de Apollonie ...12
De nuevo, en esta segunda oportunidad, la exclusin del sentido de ley
universal del devenir va contra el texto indiscutible de Bl, que se
complementa con B114, originando as la asociacin logostheios nomos.
Frente a las posibilidades semnticas del trmino en sus contextos originales,
la insistencia en que /ogos no tiene sentido ontolgico parece, si se la toma en
serio, no slo empobrecedora, sino meramente retrica, ya que, en la prctica
de esta hermenutica, logos significa mucho ms que un simple discurso
cualquiera, como Conche mismo lo reconoce ("Le discours d' Hraclite sera,
119 Ibidem, p. 24.
120 Ibidem , p. 3 ]; los surayados son mos.

EL LOGOS CO M O RACIONALIDAD COMPLEJA

91

certes, bien different des discours communs..."121) El discurso privilegiado de

Herclito es el "discurso que es siempre verdadero122, siendo distintivo
precisamente por su contenido, que es caracterizado como relativo al Todo, es
decir, como universal, y por la forma de decirlo, articulando los contrarios sin
conjuncin gramatical expresa, por una voluntad de "isomorfismo entre el
discurso y la realidad"123.
As, Conche puede concluir:
C'est done que, par "logos", il ne faut pas entendre simplement
le discours d' Hraclite, mais la vrit mme que ce discours
recle pour la rendre manifeste, et qui tait dj la avant, qui
est vrit depuis toujours. Le L o r o s est le Discours touiours
vrai, le Discours mme de la vrit.124
La postura interpretativa se precisa ulterionnente as:
La vrit dfinit, constitue /' re du discours. Mais elle
nimplique pas Ytre de ce dont on parle et sur quoi porte le
discours. Selon les Parmnidiens, dont Platn, il y a une
corrlation entre le connaissance et son objet. On ne connait
vraiment que ce qui est vraiment. La sparation hraclitenne
entre e Discours de la vrit, d'une part, et, d'autre part, la
totalit des choses, signifie qu' Hraclite n'admet pas une telle
corrlation. Le couple 6 est d1ores et dj
dissoci par Hraclite. Pour Hraclite, le discours vrai est
toujours vrai et toujours le mme. Mais aucun "tre" nest
toujours, ni ne reste le mme. La vrit est ternelle. Hraclite
dissout toutes choses dans le devenir [...] sauf la vrit mme -sauf l'affirmation de ce devenir universel. Cf st pourquoi il
spare a vrit du [35] sujet connaissant. Elle a prcd
depuis toujours Pindividu Hraclite. Elle n'a rien de subjectif.
[...] Bref, Hraclite ne fait pas de la vrit une catgorie [...], et
12 J Idem.
122 Ibidem. p. 33. con referencia a Bumet.
123 Cf. ibid., p. 32.
124 Ibid.. p. 33 (mis subrayados).

EL SIGNIFICADO DI; LOGOS FN LOS FRAGM ENTOS

92

pourtant il la dissocie davec tre ~ parce qu'il fa it de l' "tre"

une catgorie, sujette caution, de ontologie commune.m
No deja de ser significativa la visible carga ontolgica que evocan las
expresiones que hemos puesto en cursivas y subrayado. La opinin de que
Herclito separ tajantemente la verdad del sujeto cognoscente es, por
supuesto, en el mejor de los casos, slo una exageracin unilateral.
Entre los comentaristas ms recientes, Jonathan Bames126, uno de los
pocos traducidos al castellano, es posiblemente el ms categrico en su
rechazo (y, paradjicamente, tambin uno de los intrpretes ms acrticos
respecto del logos). Adems del texto que citaremos enseguida, su rechazo se
limita a referir, en una nota de dos lneas y a pie de pgina, a Guthrie,
Hlscher, Marcovich y Kahn como ejemplos de la visin errnea, y a M. L.
West como nica instancia de "la visin correcta":
La mayor parte de los estudiosos ha encontrado en logos un
trmino tcnico, y se han esforzado por descubrirle un sentido
metafsico [aqu entra su nota 7]. Sus esfuerzos fueron vanos:
un logos o "relato" es lo que un hombre legei o dice. Podemos
imaginar que el fragmento que nos ocupa [se. Bl] estuviera
precedido, al estilo de la poca, por una frase a modo de ttulo
con esta forma: "Herclito de Efeso dice (legei) esto:
El
sustantivo logos reproduce, de forma corriente y
metafisicamente nada interesante, el verbo legei; es un trabajo
intil buscar el secreto de Herclito en el sentido de la
palabra logos.127
Vale la pena notar que todo esto no le impide verter logos en B45 como
"fundamento"128, una acepcin no visible de inmediato en la acepcin
lingstica que l considera la nica sensata. Casi sobra decir que la totalidad
125 ibidem, pp. 34-35 (m is cursivas).
126 Los presocrticos, trad. Eugenia Martn Lpez, Madrid, Ed. Ctedra, Col. Teorema, 1992.
127 ibidem . p. 75 (m is cursivas).
128 Ibidem, cf. p. 178.

III. L o s FRAGMENTOS DEL LOGOS. TEXTOS Y COMENTARIO

) 2. I n t r o d u c c i n

B 1:

la d im en si n l in g st ic a .

Vayamos, pues, a los textos mismos. Ofrezco a continuacin una traduccin

del texto completo de B1 (para los fines del anlisis posterior, numero
consecutivamente con romanos las tres oraciones):
(B l) [i] Aunque este logos es real siempre los hombres
resultan incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo
como una vez que lo han escuchado, [ii] Pues aunque todas las
cosas suceden segn este logos, parecen inexpertos
experimentando palabras y hechos tales como los que yo
expongo, cuando distingo cada cosa segn su naturaleza,
mostrndola tal como es. [iii] A los dems hombres, en
cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual
que descuidan cuanto hacen dormidos129
A primera vista, parece una referencia simple y convencional al propio
escrito: se tratara slo del discurso de Herclito, el libro que el lector tena
fsicamente ante s13. La plausibilidad de esta primera lectura tiene a su favor,
en primer lugar, el uso general de y en el lenguaje cotidiano de
los siglos vi y v, pero tambin la prctica, bien arraigada en los primeros
tratados jnicos en prosa, de introducir la obra mediante una autoreferencia

Bl (S e\t. Emp., \ maih. vii. !33): '

.
Cf. Kahn. . 92 : "We can be sure tha an original reader o f the book uould have understood this phrase
[ \ ] as a conventional self-reference. an introduction to the work itself: *this discourse
uhich I am presenting. and which you are about to read"\ A la vez. es importante reconocer que la aceptacin
de la existencia del libro no impide que logas. en el proemio, incluya el sentido de discurso oral, el lenguaje
que Herclito ha dirigido (infructuosamente) a sus oyentes inmediatos (tanto com o esto parece implicado en la
frase ... ), que no deben confundirse con sus
lectores. La oralidad y la escritura son cauces complementarios en la p a id e ia de Herclito.

LOS F RA G M EN T O S DEL LOOOS

96

del discurso o logos, generalmente mencionando el nombre del autor y su

intencin, o la especificidad de su tesis131. As, por ejemplo, Hecateo:
Hecateo de Mileto relata lo siguiente. Escribo lo que sigue tal
como lo considero verdadero. Pues los discursos de los
helenos me parecen numerosos y risibles.132
Demcrito:
Este discurso muestra que en verdad nada sabemos acerca de
ninguna cosa, sino que la afluencia [epirysmie] es para cada
uno la opinin133.
In de Quos:
El principio de mi discurso es: hay tres cosas en todo, y ni una
ms ni menos que tres.134
O bien, Digenes de Apolonia:
Al comenzar cualquier discurso me parece necesario ofrecer
un principio indiscutible y una explicacin simple y digna de
respeto.135
Pero, ms que la superficial semejanza con estos supuestos paralelos (es
digno de notar que slo Hecateo es anterior), en el proemio de Herclito es el
uso repetido del pronombre demostrativo ( en i, y luego en ii136)

131 La frase es la expresin standard de autoreferencia en la prosa arcaica griega; vid.

Marcovich, Editio maior, p. 8. Cf. Kahn, The art and thought ..., p. 97, n. 58 y 59. Cf. tambin Kirk,
Heraclitus, the cosmic fragments , p. 36. Los ejemplos usuales (Hecateo, fr. I {Jacoby], Demcrito, fr. 7, In
de Quos, fr. 1, Meliso de Samos, fr. 8, 1, Digenes de Apolonia, fr. 1, Herdoto) conducen, sin embargo, a
reconocer que el texto del proemio de Herclito no tiene en ellos paralelos verdaderos, es decir, que su
originalidad es irreductible, particularmente en lo que toca al significado del logos.
132 Fragmento 1 (Jacoby), trad. H. Frnkel, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica (Madrid, Visor, col. La
balsa de Medusa, nm. 63, trad. espaola de R. Snchez Ortiz), p. 326.
133 DK68B7: , ,
.
134 DK36B1: - .
135 DK64B1: ,
.
136 Segn la reconstruccin que propone A. Garca Calvo, la reiteracin sera triple, pues la palabra inicial
sera*To068 en lugar de . El resultado sera algo como: "De este logos, que siempre es ste, los hombres

LA DIMENSIN LINGSTICA

97

y, sobre todo, la imagen tambin reiterada de los hombres como oyentes (i), lo
que induce acepciones lingsticas como "discurso", "afirmacin, "relato",
"palabra, "argumento", "explicacin". Parece natural e inevitable entender
aqu logos como lo que alguien dice () o aquello a que se refiere con la
accin de , decir o contar. Pero es realmente tan obvio que logos es el
discurso de Herclito y nada ms? La segunda oracin genera fuertes dudas,
ya que ah se aade que "segn este logos suceden todas las cosas". Pero la
interpretacin reduccionista y minimalista del significado de logos hace crisis
antes de llegar tan lejos.

13. EL SIGNIFICADO

D E LO G O S

Veamos cada parte de Bl, el inicio del proemio, por separado:

(B l, i)
a ) Aunque este logos es real siempre los hombres resultan
incapaces de comprenderlo,
) tanto antes de escucharlo como una vez que lo han
escuchado.
La aproximacin ms natural a (a) es construir predicativamente con
(tomando como cpula)137. Pero el resultado inmediato es,
sin duda, bastante extrao. Una traduccin aproximada, puntuando as, y
vertiendo logos como 'discurso', sera:
[A] Aunque este discurso es real siempre, los hombres se
toman incapaces de comprensin
Esta es una lectura que sorprende precisamente porque se ha traducido logos
como discurso ( = "este discurso que es eterno"). Ante

137 Cf. Kahn, p. 93: "the verb *is' ( eontos) s generally used as a copula, with some other term as predcate or
complement". La referencia interna a B2, ("aun siendo el logos comn"),
refuerza esta perspectiva.

LOS FRAGMENTOS DEL LOCOS

98

el manifiesto absurdo que esto representa (cmo podra ser eterno el discurso
de Herclito, o el de cualquier otro?), para retener esta construccin, se podra
cuestionar la demasiado simple traduccin de 'discurso*, sugiriendo alterar
ste con algn matiz adicional (por ejemplo, el discurso 'filosfico de
Herclito, contrapuesto a los discursos ajenos). Otros sentidos, como "razn
de ser", "orden real", "ley objetiva" resultaran mucho ms satisfactorios (y
congruentes con el uso de logos en B l, ii, y con- Bl 14, que segn una
conjetura que adoptamos, es el vnculo con B2, constituyendo estos tres
fragmentos lo ms cercano que tenemos a una reconstruccin del proemio).
Pero, adems, y al margen de la opcin que se adopte para traducir el
trmino logos, no puede descartarse aqu un eco de la frase homrica []
138, n[los dioses] siempre vivientes", de modo que a odos de los
contemporneos de Herclito, la primera oracin podra haber sonado as:
[B] Aunque este discurso es siempre viviente, los hombres
resultain incapaces de comprenderlo...
Como alternativa a estas extraas posibilidades, en otra posible lectura puede
darse sentido veritativo al participio , obtenindose un resultado muy
cercano a la versin de Bumet:
[C] Aunque este discurso es siempre verdadero, los hombres...
Si adoptamos una variante y referimos a la segunda clusula, la frase
significara "el discurso verdadero", de modo que logos asume un
sentido ms dbil, pero se toma ms claro. El texto dira entonces:

138 ///W., I, 290. La referencia a Homero, por otro lado, parecera improbable a la luz de lo que Herclito,
declara en varios fragmentos acerca de l.

1L SIGNIFICADO \ LOGOS

99

[D] De este discurso, aunque es verdadero, los hombres

siempre resultan incapaces de comprenderlol3y.
Subrayemos e! hecho de que ai margen de que el significado de logos
sea o no "discurso las dos posibilidades de construccin de aiei siguen
abiertas, y que esta apertura puede ser precisamente el efecto deseado. Pero
tambin hay que insistir en que estas variaciones afectan sustancialmente al
significado de logas. el cual oscila entre el lenguaje, el orden de las palabras,
y lo real, el orden de las cosas. Herclito nos presenta inicialmente al logos
como griphos o enigma: el lector se descubre, al enfrentarse con las primeras
palabras, en un laberinto (lo cual debe haber sido desconcertante: el oyente de
Herclito no sabe ya a qu atenerse cuando aqul pronuncia esa palabra, tan
cotidiana y familiar, cuyo significado parece quedar por encima de su
comprensin).
As, para retener lo ms posible del original, en nuestra versin no traducimos
logos, para subrayar que el problema no es slo de traduccin. Hemos vertido
eonfos por "es real" (que sirve para referirse por igual al ser y al conocer, y no
excluye as el sentido veritativo que parece tan convincente). Y hemos
prescindido de una coma despus de "siempre", para no perder el matiz de lo

139

Esia

lectura

puede

justificarse,

por

ejemplo,

con

los

argumentos

de

Marcovich:

a)

porque + + es una figura arcaica (cf. Herodot. IV. 48. 1): b) porque
, como unidad rtmica, parece ser una aliteracin intencional: y c) porque ' parece ser
lectiofaciiior. Vale la pena nolar que el mismo Marcovich traduce [i] a ) "Of this Truth. real as ii s (p.6), en
un intento de sintetizar las acepciones: "statement implying (oral) teaching" y "objective truth. law. rule.

100

LOS F RA GM EN TO S DEL LOGOS

pertinaz en

la caracterizacin

de

la negligencia epistmica de "los

hombres,4. El significado de logos, entonces, no parece reductible a

'discurso', sin ms, pero a la luz de i, , tampoco puede eliminarse de su
significacin el sentido lingstico.
14.

D ificu ltad es

sin tcticas

en

Bl.

El

locos

com o

sentido:

la

DIMENSIN ONTO LGI CA.

A las anteriores dificultades hay que aadir que si logos no significara otra
cosa que el discurso de Herclito, cmo podra entenderse su reproche a los
hombres por no entenderlo antes de haberlo escuchado? Como seala con
razn Kahn141, la frase "los hombres resultan incapaces de comprenderlo antes
de escucharlo", slo se vuelve inteligible si para Herclito el logos es (o
representa, o contiene) "una verdad que siempre ha estado ah" y que los
hombres pueden percibir directamente sin mediacin suya. As, sin que pueda
ni deba eliminarse la acepcin de "discurso", sta se revela insuficiente,
demasiado estrecha y rgida por s sola para comprender la primera oracin.
Se advierte, entonces, la posibilidad de expander el significado inicialmente
atribuido a logos, de modo que incluya, adems del lenguaje, la dimensin de
la realidad. Logos no es slo el discurso de Herclito, sino tambin su
contenido, y as significa, adems de la racionalidad del discurso, la razn, ley

140 Hemos considerado que la ambigedad resulta preferible a la sobretraduccin -c o m o ocurre, por ejemplo,
en la traduccin de Kahn: "Although this account holds forever. men ever fa 1 to comprehend, ("Aunque esta
explicacin vale p o r siem pre, los hombres nunca consiguen comprender") ib id , p. 97; los subrayados son
ni ios.
141 Ib u i. p. 98. Ah mismo aade: "Thus ihe logos here cannot be just wliat Heraclitus says', not merely the
words he utters or even the meaning o f what he has to sa>. if meaning is understood subjectively as what the
speaker has in mind or his intentions in i>pcaking. The logos can be his meaning oniy in the objective sense
the structure which his words intend or point at. uhich is the structure o f the worid itself (and not in the
intensional structure o f his thoughi about the world). Only such an objective structure can be 'forever',
available for comprchension before any words are uttered. Which isTic* to say that we can transate logos by
'structure' or b> 'the objective content o f my discourse*. The tensin between word and content is esscntial
here, for without it we do nol have the instructivo parados o f men who are expeeted to understand a lagos the\
have nol heard".

101

EL LOCOS COMO SENTIDO: LA DIMENSIN ONTOLGICA

o principio racional en sentido objetivo, ontolgico o metafsico: lo que

podra llamarse la estructura de la existencia, el fundamento objetivo de la
coherencia de lo real. En lugar de ver esta complejidad como una posibilidad
implausible, creemos que de su reconocimiento depende la recta comprensin
del concepto heraclitiano142.
En apoyo de tal interpretacin de logos en Bl, como lenguaje

realidad

a la vez, puede invocarse B41: "Pues lo sabio es una nica cosa: conocer la
inteligencia que gua todas las cosas a travs de todas"143, donde reaparece la
idea de una racionalidad objetiva como lo propio de "lo nico sabio (
). Esta racionalidad es ahora llamada "inteligencia", "designio" o "plan"
() "que gua todas las cosas a travs de todas las cosas''. No es
descabellado pensar que lo que aqu se dice de la tambin puede
atribuirse al logos, entendido primariamente como razn, ley o estructura de
lo real. Al cotejar este texto con lo que se dice en el proemio, son dos los
puntos novedosos de B41, y es revelador que ambos apunten en la misma
direccin metafsica: la funcin gubernativa144 y la inmanencia universales.
Estos dos rasgos sugieren que el logos de Herclito abarca la dimensin
ontolgica, y puede ser visto como sentido o significado del orden existencial
y el orden universal o csmico.
Asumiendo, pues, una significacin considerablemente ms compleja
que la prevista inicralmente, incluso la ^atribucin de vida eterna, que pareca

142 C f T.M. Robinson. "Esiste una dottrina del logos in Eraclito?. p. 69. donde se enumerar, cinco tesis
atribuibles a Herclito en el proemio (atribucin de la que discrepa este autor): "1. La struttura organizzata del
reate eterna. 2. La struttura organizzata della realt cosi come lu (Eraclito) la descrive. 3. La \erit della
sua descrizione eterna (o -fo r se m e g lio - atemporale). 4. L'umanit eternamente ncomprensiva della
struttura organizzata della realt. 5. L'umanit eternamente incomprensiva della sua (cio d'Eraclito)
descrizione di tale realt. Por nuestra parte, nos parece que las cinco tesis estn efectivamente implicadas en
el texto.
143 B 41: Diog. Laert. IX. 1: + .
144 El verbo , que hemos traducido por "guiar", no proviene del lenguaje poltico, sino de la
navegacin, por lo que podra tambin verterse por "gobernar" o "pilotar". Es posible que la frmula
haya formado parle de la caracterizacin de en Anaximandro. Vid. infra. V. 31.

102

LOS FRAGMENTOS DEL LOGOS

tan extraa a primera vista, no resulta tan extravagante ahora que el sentido de
lagos ha sido ampliado. l! lugos siempre real-y-vcrdadero de Bl, al que se
sujeta todo cambio, apunta al kosnws-fuego de B30 (ei nico otro caso
indiscutible145 en los fragmentos donde ocurre la palabra , junto con el
neologismo , "siempre-vivicnte"). De ser asi, y justo en la medida en
que no se reduzca

a la dimensin

lingstica, logos queda ligado

prospectivamente a la identidad del fuego y el cosmos, y su sentido

ontolgico resulta reforzado.
15. B39. B87.
l o g o i . B107.

El

contraste

lo o o s -y o

kn

B50.

co n cierto

de

los

Si tenemos en mente, como es debido, las acepciones lingsticas, otro

fragmento pertinente es B39 (un raro elogio, cuyo nico paralelo es el
fragmento 121, a la vez una censura de los efesios y una alabanza de
Hermodoro):
(B39) En Priene naci Bas, hijo de Teutames,
cuyo logos era mayor que el de los dems146
Este texto muestra un uso aparentemente

irreductible a los sentidos

mencionados, pero innegablemente derivado de la dimensin lingstica. Por

una parte, , una frase jnica comn, parecera aludir, no a lo que
Bas mismo dice (en efecto, Bl 04 cita un logos o una gnome suyos), sino a lo
que Herclito dice de Bas; logos significara en este caso, posiblemente,
''renombre", 'vala, o incluso "reputacin".

I4? Cf. la discusin de B6. infra. v, 32.

146 Diog. Laert. i. 88: . .

EL CONCIERTO DE LOS LOGOI

Sin embargo, cabe sospechar que Herclito conjuga

103

este significado

superficial con un sentido ms profundo de logosu \ al que nosotros llamamos

'ontolgico*. En este caso, la vala estara estrechamente vinculada con la
verdadera sabidura, la capacidad de escuchar (percibir y comprender y
obedecer) al logos del proemio. La cualificacin del logas como 'mayor o
'mejor implica, en todo caso, un eje axiolgico y una comparacin con los
logoi de "los dems" (quizs los otros seis sabios, o en general las figuras
prominentes de la tradicin a que alude explcitamente en otros fragmentos).
Tambin el fragmento 87 podra ser empleado como evidencia interna en
favor de la posibilidad de que el significado de logos sea simplemente
"palabra" o "discurso" (quizs "explicacin" y "relato", sin ser del todo
inadecuados en esta instancia, resultan excesivamente restrictivos). En
cualquier caso, parece claro que este uso particular de logos no puede tener
sentido tcnico:
(B87) El hombre estpido suele quedar pasmado con cualquier
discurso.

147 Como lo sugiere Kahn en su comentario de B39. op. cu.. p. 176: "Here again there must be a plav on
logos. The surface meaning is 'esteem or renown'. Bul Heraclitus seems to have shown his own esteem for
Bias b> quoting his famous logos or sa\ing [DK BI04]: the fame o f the sage is inseparable from that o f his
word. It i possible here. as in LXI (DKB87]. we are expected to recall the deeper sense o f logos as well. The
word pla> will then contain some hint o f the cosmic pattem expressed in geometric proportions --for there is
afier al! onK one order. And on what term could one plav more meaningfully than on logos itself, the word for
language and for cosmic structure?. Kahn sugiere que aqu reaparece la anttesis uno-muchos, la cual
"ejemplifica en trminos humanos aquella proporcin (logos) entre lo uno y lo mltiple, entre el fuego y todo
lo dems, qu? estructura el orden del universo (p. 177). En ese mismo sentido, cf. M. Conche, op. cit.. p. 138
(a d B39): "Le logos n'est pas ici ce que 'on du de Bias. mais ce que d( Bias", y p.262 (a d B87): le logos.
dans ce fragment-ci. est la parole raisonable. qui. du reste, quelle quelle soit. se fonde. consciemment non
(on peut songer au discours de Bias. B39). dans le logos primordial: vid. tambin A. Garca Calvo, op. cit., p
274, quien, comentando B39. dice que "es notable la ambigedad de la ltin>a parte de la frase", y aade que
"la ambigedad es intencionada, y por debajo del entendimiento ms trivial de ogos como 'fama' [...] y del
Genitivo de !a persona como Objetivo, se desea que se oiga tambin ogos como 'razn (con un Genitivo de la
persona que no sabe entonces si entenderse como Objetivo o como Subjetivo)
De otra opinin es
Marcovich. p. 524: "The word here is far from any philosophical implication, since was a
common lor.ic phrase'1.
^

Plut.. dt lu dien do 40 F - 41 A: .

LOS FRAGMENTOS DEL LOCOS

104

bs revelador, sin embargo, que el logos a que aqu se alude en singular

implique una pluralidad y una relatividad intrnsecas. Ksto lo distingue y lo
contrapone a lo que Herclito entiende por lugos en Bl, B2 y B50, que no es
, un "discurso" (o "palabra") cualquiera.
Disponemos de ulteriores pruebas internas para refutar la lectura
reduccionista. Un ejemplo es el fragmento 50, donde recurre el tema del
escuchar y el comprender (ste ltimo concebido positivamente, a diferencia
de Bl). Herclito se contrapone ah a ese logos al que exhorta or,
distinguindolo claramente de su propio discurso:
(B50) Habiendo escuchado, no a m, sino al logos,
es sabio convenir que todas las cosas son uno.149
Lo que llama la atencin aqu es el contraste que introduce Herclito
entre escuchar al logos y escucharlo a l. El logos al que hay que prestar odo
no es su discurso, aunque surja de su boca. Acaso se encuentra aqu la nica
base slida de la idea de que Herclito es un prophetes, porque este texto
sugiere a la vez una personificacin del logos y una imagen de Herclito
mismo como su literal portavoz. En conformidad con lo que encontramos en
el proemio, el logos es como la voz del ser, y tiene, pues, "existencia
objetiva"150. Herclito nos dicc que sabio es escuchar al logos. La constante es
la apelacin al criterio de la sabidura. La diferencia con Bl radica en que.
logos es presentado ahora como algo que dice, en contraste con algo que es

149 B50: Hippolytus. re/.. IX. 9, 1:

. Seguimos aqu, con la mayor parte de los editores modernos, una leccin doblemente
enmendada del texto de Hiplito: leemos (enmienda propuesta por Bernays) por ; (cdice
Parisinus). y (enmienda de Miller) por (cdice Parisinus). Garca Calvo retiene el texto sin
enmienda alguna, incorpora dikaion del fin de la frase anterior, y punta despus d? hom olozcht. Su
traduccin dice: Justo es, no a m, sino al acuerdo [dogmatos] prestando odo, que estn concordes:
inteligente es una sola cosa, saberlas todas" (este autor ofrece cuatro variantes de la ltima oracin
[sophon....eidena]). De asumirse el texto transmitido por los manuscritos, pero aceptando la enmienda de
ogos por dogm atos, una traduccin posible sera: "Es justo que quienes han escuchado al fagos concuerden:
lo sabio es conocer que todas las cosas [son] uno [han pauta eidenai]".
,;v) Marcovich. op. c/V., p. 113.

EL CONCIERTO DI; LOS LOGO!

dicho1

105

El logos dice que lo sabio radica en una literal homologa', el

concierto de varias voces que hablan acordes, que dicen lo mismo.

sugiere algo ms que el mero consenso de los entendidos: no es
slo que cada una de las voces diga lo mismo que la otra, sino que ambas
concuerden con esa voz que es el logos de lo real. El juego fontico de logou-homo-logein, buen ejemplo de un recurso estilstico abundantemente
empleado por Herclito11-', est al servicio de la exigencia terica (ticometafsica) que es su mensaje medular: el hablar, el pensar y el obrar humanos
deben coincidir con el orden objetivo de lo real. Las palabras finales,
, (o incluso la sola frmula ), "todo es uno" (es decir,
"todas las cosas [en conjunto] son una unidad"1-'), ofrecen una caracterizacin
del ncleo "doctrinal", de la verdad de que el logos es portador, o en la que
consiste. Este contenido justifica considerar que el concepto heraclitano de
logos alcanza territorio ontolgico, ya que se asocia la idea de un lenguaje de
lo real con un orden universal eterno (Bl) y con la idea de la unidad de todas
las cosas (B50). El logos es el discurso significativo de lo real: la razn o el
sentido de lo real mismo, actuando como un lenguaje inteligible. El mbito en
que se manifiesta el logos es, desde luego, el lenguaje. Pero si logos es
lenguaje, este lenguaje ha de ser entendido como sistema de comunicacin
intersubjetiva, a la vez que como sistema simblico de pensamiento, y como

1:,, Cf. M. L. West, HGP&O. p. 127: " is something that can be heard. just as in fr. I. and it can influence
the hearer to - . to say the same. It is still. in fact. Heraclitus discourse: but it is being treated as
something that speaks, instead o f someihing that is spoken".
,5- C f Bl N : - ; B4S: -; 28: -.
1:>3 Otra traduccin posible, poco con\ incente, de es "toda cosa es una".

LOS FRA GM EN TO S DEL LOGOS

106

"lgica" objetiva o estructura racional del devenir, de lo real en su totalidad.

La resonancia del logos en este sentido de 'lenguaje' o 'estructura inteligible'
de lo real es clara an en fragmentos donde la palabra no figura expresamente,
como ste:
(B 107) Malos testigos los ojos y los odos
para los hombres que tienen almas brbaras154.
Este texto, de gran importancia para entender la concepcin heraclitiana del
conocimiento, ilumina un punto particular de Bl. En efecto, para "los
hombres", los odos son malos testigos, no por una limitacin intrnseca, sino
porque no saben escuchar (Bl, B19). Y no saben escuchar porque sus
no comprenden el lenguaje de lo real.
16. La

co n d ici n

epistm ica

de

lo s

hom bres

en

Bl, B34

E s c u c h a r y e n t e n d e r . U n i v e r s a l i d a d d e l logos e n e l d e v e n ir .

B 19.
B108.

B72.
Volviendo al texto de Bl, el punto focal de [i] (y en realidad, del proemio
como un todo) es la tensin entre el logos audible y la incapacidad humana de
entenderlo: la estructura consiste en una clara contraposicin: de un lado,
tenemos la afirmacin de que el logos es real y verdadero siempre155, del otro,
el reproche de que los hombres se tornan siempre "incomprensi\ os".
156 es difcil de traducir plenamente1*7. Literalmente significa
'ininteligentes', pero tambin 'no perceptivos'. Quizs incluso la negacin de

154 B107: Sext. Emp. adv, math. vil 126:

.
C f Kirk. - : "... it is undoubtedly truc that, whether or not he attachcd the word to the Logos.
Heraclitus would ha ve agreed that the formula o f things is unceasingly val id; in fr. 30 he states tha: the
o f things. which mus be the manleslation o f this formula, is eternal."
Adj. negat. de : "percibir, oir"; "darse cuenta", "ser consciente de": y "entender", que es el sentid?)
que tiene [| en B5I

[vid. LSJ. .v.r.. II).

I:'7 La traduccin de este uso heracilano sugerida por LSJ [.v.v. . ], y que seguim os a o ... es
"unable to understand".

LA CO N D IC I N EPISTM1CA Y LA UNIVERSALIDAD DEL LOGOS

107

la idea de comunidad o relacin () pudiera estar aqu en germen (a la luz

de B2, sugiere ncomunes', o mejor an, 'incomunicantes'158).
pudiera tener el sentido de resultado': los hombres devienen
incomprensivos a pesar de la presencia del logos en sus propias vidas. B34
puede verse como una explicitacin directa del centro de Bl, i:
(B34) Escuchando sin entender parecen sordos. De ellos
atestigua el dicho que [estando] presentes, estn ausentes160
El juego presentes-ausentes expande el alcance del mbito inicial, que es el de
la percepcin, en el sentido amplio del "darse cuenta" (es decir, oir y entender
al logos).
Lo que B34 aade a Bl (tres de las primeras cuatro palabras son
virtuales repeticiones) es la comparacin de los hombres con sordos a quienes
literalmente pasa desapercibido cuanto dice el logos. Otro fragmento, B19161,
complementa la idea, sugiriendo la unidad or-hablar:
(B 19) No sabiendo or, ni tampoco hablar162.
La reiterada imagen de los hombres como oyentes del logos apunta a la
sobreposicin (hablar aqu de fusin parece excesivo) del discurso de

Cf. Garca Calvo, p. 54-35: "No hace falta que se entienda como construccin de Genitivo absoluto
("Siendo este logos siempre..."), sino que et Genitivo depende en comn de los verbos 'oir. para los que ese
rgimen es norma! en griego, y del axynetoi. 'ininteligentes', 'incapaces de entender, que como Adj. \erbal
negativo de xyniemi (\ la palabra es importante: pues no teniendo con el adjetivo xvnn 'comn', que aparece
en el fragmento siguente [B2], ms relacin etimolgica que por el prefijo xyn-, del que xynn es
probablemente un derivado. Herclito hace sin duda juego etim olgico con ambos, de modo que axynetoi
suene a algo como incomunes. por no decir 'incomunicantes') puede tambin tener ese rgimen de Genitivo".
159 C f Kirk. CF. p. 40: "The meaning o f in . is admirably explained by Verdenius
280: 'The outeome o f his [se. Heraclitus'] experience is expressed by the term : their coming across
the results in incomprehension. often implies the dea o f a resut....' (O f the passages quoted
in illustration o f this statement the clearest is Thuc. I, 87. 3 ,
.)".
160 Q34: Clem., sirom.. . 115, 3: -
.
161 19 es clasificado por Marcovich como testimoniuni. una remota derivacin de Bl (en la serie alfabtica
que este autor utiliza para sealar el valor de evidencia > la proximidad al texto original, el testimonio est
marcado con la letra ge).
162 BI9: Clem.. strom il. 2-1. 15: ' .

LOS F R A G M E N T O S DEL LOGOS

i OS

Herclito con ei logos de lo real: ste habla a los hombres tambin por boca
de Herclito. Pero podra tener el sentido metafrico adicional de
obedecer (como en Hesodo: , "escucha a la justicia"1*13). En lodo
caso, el escuchar implica la accesibilidad del logos, que funge aqu como
objeto del cfeconocimiento o la /^conciencia humana. Como se dice con tanta
insistencia, el punto esencial es que los hombres escuchan, pero no entienden,
y de aqu parte la posibilidad de afirmar un imperativo implcito,
, "escucha al logos'1.
El resto de Bl

muestra que el campo de la praxis humana, y

particularmente el conocer, es el centro de la atencin. El saber de que aqu se

trata est penetrado de dualidades: por una parte, el saber positivo versa
acerca del logos mismo, de su presencia y de su contenido, y se yuxtapone
con el yo de Herclito; por otra parte, el incomprensivo saber humano es
caracterizado como ia experiencia de los inexpertos y su contenido preciso se
fija en la frmula "palabras y hechos" ( ).
(Bl) [ii] Pues aunque todas las cosas suceden segn este logos,
parecen inexpertos experimentando palabras y hechos como
los que yo expongo, analizando cada cosa segn su naturaleza
y mostrndola tal como es.
"Todas las cosas suceden segn este logos". Lo que aqu se afirma es la
universalidad y racionalidad del cambio. De modo parecido a como el tema
del escuchar (en B l, i ,y B50) exige incluir en logos el sentido de "discurso",
es tambin el contexto de [ii] el que !e confiere, adems, el de "razn de ser"
(que hay que entender aqu como "ley del cambio" o "norma objetiva",
"estructura invariable de todas las variaciones"), sentido que armoniza bien
con la lectura de Bl, i, a que hemos adoptado: "el logos es siempre". Logos
designa la forma permanente y constante, no 'tras', o 'debajo', sino
l6 Lrgn kai Hemcrai, v. 213: cf. v. 275: .

LA CONDICIN EPISTM1CA Y LA UNIVERSALIDAD DI:L LOGOS

109

simplemente de y en el cambio, que es universal porque afecta a todas las

cosas. As, la universalidad del logos deriva de la universalidad del cambio: el
logos mismo est en todas' las cosas que cambian, precisamente en cuanto
cambian, y porque cambian. Ginesthai, que interpretamos en [ii] como cambio
o devenir en general (especialmente "llegar a ser o "nacer"), tiene, pues, un
significado distinto que en [i], (pero no incompatible con l), y confirma el
alcance ontolgico de) concepto de logos: el orden del devenir, donde rige el
logos, es el orden del ser, de lo real. Podra decirse que el propio devenir es
concepto ontolgico, porque designa aqu la form a de ser de todas las cosas.
La frmula se refiere primariamente a la totalidad de las
cosas que forman la experiencia cotidiana de los hombres, pero implica una
universalidad irrestricta, csmica.
As, en la afirmacin inicial de [ii], el logos cuenta ya con la nocin de la
presencia ante los hombres, de modo que el juego dialctico de presencia v
ausencia lo alcanza aqu implcita y retrospectivamente, pues aunque est
siempre presente en todas las cosas (en tanto que stas cambian), permanece
sin embargo ignorado, esto es, ausente (respecto de las mentes de los
hombres): los hombres oyen sin entender lo que escuchan. Respecto de la
trascendencia o literal "separacin" del logos, dice Herclito en otro lugar:
(B 108) De cuantos he escuchado los discursos, ninguno
alcanza a reconocer esto: que [lo] sabio est aparte de todos164.
En cierto modo, se invierten los trminos de B1 y B50 porque aqu es
Herclito quien escucha lo que otros exponen. Con , sin nombrar a
nadie en particular, posiblemente se refiere Herclito a la tradicin literaria de
la sabidura griega, en todas sus formas, lo mismo a los poetas del pasado

164 B108: Stobaeus Iti 1,174: .

.

LOS FRAGMENTOS DLL LOGOS

110

remoto que a los jnicos contemporneos o recientes. Y lo que

percibe en los discursos () ajenos es una insuficiencia (que se refiere
implcitamente al logos de Bl, segn el cual suceden todas las cosas). Lo que
el texto afirma es que lo sabio165 est separado o apartado de todas las cosas o
de todos los hombres (o incluso, lo que parece ms plausible, de todos los
logoi recin mencionados - e l genitivo plural es comn a los gneros
masculino y neutro). No hay necesidad de atribuir aqu al logos una supuesta
trascendencia ontolgica, que de lodos modos sera anacrnica, ni hay por qu
identificar apresuradamente logos y \to\ sophon. La ausencia o trascendencia
del logos es perfectamente comprensible aqu en relacin con los logoi de los
poetas y los sabios, de suerte que puede parafrasearse el texto as: "Ninguno
de los autores de logoi que he escuchado es sabio, porque ninguno reconoce
el logos verdadero, del que estn as todos [ellos y, naturalmente, tambin sus
logoi] separados". Ms literalmente, B108 puede ser ledo como una denuncia
o un ejemplo ms de la ubicua y paradjica ignorada humana: despus de
todo, son los que Herclito ha odo de quienes dice que no saben lo que ellos
mismos dicen, quienes no reconocen que sus palabras estn separadas de lo
sabio (la excepcin pudiera ser Bas, B39). El tema de la presenciainmanencia del logos en la existencia cotidiana de los hombres resuena en
muchos otros fragmentos. Es iluminador el paralelo con B72, que podra
comportar una personificacin (tampoco en este caso el matiz existencial
excluye la posibilidad de un matiz 'metafsico' ms amplio):
(B72a) De aquello (o aquel) con que mantienen un trato ms
asiduo, de esto (o ste) difieren.166

lt>5 , sin artculo en B108. es sustantivado e identificado en B32 con lo uno (. )

"que no quiere y quiere ser llamado con el nombre de Zeus"; en B4I es conocer la gnonte que
gua todo a tra\s de todo: cf. tambin B50; .
166 Q72a: . Ant. iv 46: - ( ),

LA CONDICIN EPISTMICA V LA UN IV ERSALID AD DEL LOGOS

Como sugiere la glosa doxogrfica subsecuente167, aunque con el logos se

topan a cada paso, y es por esto como un amigo, un familiar o un vecino, lo
tratan como a un extrao que no conocieran168. La paradoja ltima es que los
hombres no saben lo que ya conocen: lo sabio est al alcance inmediato, pero
resulta inasequible para la mayora.
17.

La

D E S C R IP C I N

Estructura

DE

LA FILO SO FA

n a r r a t iv a del p r o e m io .

COM O

C A M IN O

D EL L O G O S EN

B l.

espiertos y dorm idos

El lexto de Bl [ii] parece desarrollar el mismo punto que [i]: a pesar de que es
una evidencia inmediata y universal, los hombres ignoran el logos que
constituye la nica base firme de su propia experiencia. En contraste con la
universalidad del logos -trabada con la exposicin de Herclito, y
especialmente con su pretensin de verdad, aparece aqu la oposicin
-: la experiencia de los inexpertos (o la inexperiencia de
los expertos), que no es sino la ignorancia de la propia vivencia. Ambas cosas
(el logos real, tal como Herclito lo describe, por una parte, y la ignorancia de
los hombres, por otra), se concretan en lo mismo: ,
"tanto palabras como obras. Esta expresin favorita de la poesa pica
sintetiza aqu la totalidad de la experiencia (negativa) de los hombres169 (el
sentido es: no entienden nada, ni dichos ni hechos, en lo que ellos mismos
viven), y a la vez sirve como puente hacia la caracterizacin de la accin
metdica de Herclito, donde designa dos aspectos bsicos del contenido de
su propio logos, como descripcin o exposicin. Como lo formula Kirk, "las
palabras son los medios de explicacin, las obras o hechos son las cosas que

167 B72b: dem : . : "y aquellas cosas con que

se encuentran cada da. stas Ies parecen ajenas".
168 Cf. Marcovich. op. cii.. p. 18: "The latter [.ve. Logos] seems to be personified here [.ve. B72] as a cise
friend o f men,"
169 Cf. Marcovich. op. cit.. p. 9. que cita a Karl Reihardt y O lof Gigon en apoyo de esta lectura.

LOS FRAGM ENTOS DEL LOCOS

112

se explican"170.
Estas

palabras

de

Herclito son

una

buena

caracterizacin

(y,

probablemente, la ms temprana en la historia) de la accin literalmente

crtica (y eminentemente autocrtica) de io que se llamar despus "filosofa'1.
La actividad que Herclito describe consiste en
, "dividir cada cosa segn la naturaleza", y ,
"mostrar [cada cosa] tal como es". Las dos partes de la descripcin forman
una unidad continua, y no parece muy viable la interpretacin que las vuelve
fases sucesivas: dividir cada cosa segn la physis y mostrarla como es en
realidad alude a la misma accin de pensar lo real con intencin de verdad. La
expresin "dividir cada cosa segn la ", por su parte, implica desde
luego el raciocinio, el pensamiento racional como un aspecto importante del
logos

descriptivo

o expositivo, y, ms especficamente, sugiere una

consideracin analtico-sinttica de una pluralidad de instancias singulares,

integradas en una totalidad unitaria ms amplia. El modo en que aparece la
palabra 171 apunta hacia la dimensin ontolgica que es tambin
definitoria del logos: las frmulas y sugieren la
proximidad recproca.
El verbo confirma el mbito de la comunicacin verbal como
caracterstica nativa del logos.

170 Kirk, op. cil., p. 41.

171 Vale la pena indicar que no disponemos de ningn texto original que documente el uso de la palabra
, en sentido tcnico, antes de Herclito. Esto es tanto com o decir que las cuatro instancias en los
fragmentos heraclitanos (B l 12, BI23 y B106, adems de B l) son los testimonios directos ms antiguos de
que tenemos conocim iento.

LA FILOSOFA C O M O CA M IN O DEL LOGOS

113

(B l) [iii] A los dems hombres, en cambio, les pasa

inadvertido cuanto hacen cuando estn despiertos, igual que
descuidan cuanto hacen cuando duermen.
La negligencia ante el logos, introducida como incapacidad intelectiva
e inexperiencia, culmina en una imagen de la condicin de los hombres,
respecto del conocimiento, como sueo, descuido u olvido1"2. El punto
particular de [iii] es representar a los dems hombres, en cuanto a su
condicin cognitiva, como durmientes. Y como
est

en

directa

oposicin

con

esto

proyecta

retrospectivamente en la caracterizacin de la conciencia filosfica de) logos

la idea de vigilia, de estar despierto y alerta.
Parece claro, as, que la estructura narrativa del proemio est penetrada
por la contrastacin dinmica de logos (en cuanto eon, "real y verdadero")
con aximetoi anthropoi [i], logos (en cuanto ley del cambio universal) con
apeiroi peiromenoi [ii], y ego diegeumai (despierto) con hoi aioi (dormidos)
[ii-iii]. Del proemio pueden inferirse, respecto del logos, los siguientes
puntos:

172 El sentido general de la comparacin parece suficientemente claro: respecto de su cordicin cognitiva, los
hombres despiertos () son como durmientes, porque les pasa inadvertido lo e j e hacen, as como
cuando duermen desatienden ( ) su vida rea!. \ meramente -ean que la viven.
Hemos preferido traducir por "es pasa inadvertido y. con menos seguridad, por
"descuidan", sugiriendo su afinidad (que no su identidad, c f Marcovich. p. )0) reciproca, aun a riesgo de
perder algunos matices aqu, porque optar por "olvidan" en el ltimo caso, el de los dormidos (com o hacen
M arco\ich > Kirk) destruye el contraste que Herclito parece expresar. Marcovich (p. 6) traduce: "... they
rema in unauare o f what they do after the\ wake up just as they forget what they do while asleep" ("...
permanecen ignorantes de lo que hacen despus de despertar, asi como olvidan lo que hacen cuando
duermen"). La versin de Kirk (p. 33) es \irtualmente idntica: the rest o f men fail to r.otice what they do
after they wake up just as they forget what they do when asleep" ("los dems hombres no se percatan de lo que
hacen despus de despertar, as como olvidan lo que hacen al dormir"). La objecin o b \ 2 es el sealamiento
de que. para olvidar lo que hacen dormidos, los hombres tendran que estar despiertos, adems de que "lo que
hacen dormidos" parecera ser lo mismo que "soar". Kirk reconoce aqu un problema: ...:/ie choice o f words
in the Greek here does not fully bring out the parallelism o f the analogy, for men while awake fail to recognize
an ever-present truth. yet they are said to forget (on waking, presumably) what they did in sleep --that is, their
dreams (p. 44). y afirma que "sligth inconsistencies in complex images are not uncorr.mon in the archaic
style" {dem). Cf. tambin Eggers Lan, C.. Los filsofos presocr ticos. 1, p. 356.

LOS F RA G M EN T O S DLL LOCOS

114

1) Existe un logos objetivo y real, posiblemente eterno, que es

independiente de Herclito;
2) Este logos es la ley o la estructura que da sentido a todo lo real,
incluyendo desde luego todo lo humano;
3) Este logos es el contenido esencial del discurso de Herclito;
4) Los hombres perciben este logos, que est presente dondequiera en su
propia experiencia, pero rara vez lo entienden.
En general, puede decirse con Kahn que el proemio "caracteriza la vida
humana en trminos epistmicos"173. A la vez, sin minimizar el sentido
existencial (o vital, prctico o tico) del logos, no puede soslayarse su carcter
melansico.
18. L a

c o m u n id a d d e l l o g o s en

B2

Que esta compleja nocin de la racionalidad est entraada en el logos se

confirma en el fragmento 2, el cual, al decir de Sexto Emprico174, estaba
cercano a B l :
(B2) Por eso hay que seguir a lo comn. Pero aun siendo la
razn (logos) comn, los ms viven como si tuvieran una
sabidura privada175.
B2 enriquece el contenido expreso del logos como racionalidad cuando
lo llama "comn" ()176. Qu significa "comn"? Si el proemio forma el

17j Kahn, op. cit., p. 100. Aunque concordamos con Kahn en su enfoque general de este texto, tenemos
algunas reservas respecto de la conclusin que expresa ah mismo: "His intial concern is less with the
structure o f reality than with the extreme difficulty o f grasping this structure". Los dos aspectos, el ontolgico,
de una parte, y el tico-epistmico. de otra, estn desde luego necesariamente ligados entre s. La evaluacin
del grado de equilibrio entre ambos es lina tarea arriesgada. Cf. infro. caps. V \ vi.
,7- Sexto dice, despus de citar B l, c inmediatamente antes de referir B2: ,
"despus de tocar otros pocos puntos. (Herclito] aade".
! B2: Sext. Emp., ad\\ math. vil: < , > { )
8' .
176 El texto transmitido por Sexto Emprico presenta, sin duda, algunos problemas. No est del todo claro, en
primer lugar, donde comienza la cita. En cambio, hay pocas dudas de que la frmula es

LA C O M U N ID A D DEL LOGOS

115

marco general de referencia, la comunidad de que aqu se habla puede (y

quizs debe) entenderse a partir de la frmula
. Si esto es as, parece tratarse de la universalidad del logos,
como ley eterna del devenir. Con una sintaxis que recuerda a Bl (
). 2 ( ) concuerda
adems con l por el empleo del mismo esquema estructural: contrasta el
factum de la comunidad universal del logos con la pretenciosa y paradjica
ignorancia de "los muchos", o . Decir que el logos es comn, en el
sentido de universal, implica a la vez afirmar su unicidad y su unidad, y
significa aparentemente que es compartido (en sentido metafisico, por todas
las cosas, pero tambin en sentido existencial, por todos los hombres, en tanto
que constituye el dato fundamental de su propia experiencia). recurre
en la frmula inicial de B80, ,
"hay que saber que la guerra es comn", en donde polemos, la guerra o el
combate (muy probablemente un smbolo de la contraposicin), provee un
adecuado paralelo (que es significativo porque tambin tiene alcance
metafisico) y abre una fructfera ventana al tema de la unidad de los
contrarios, el cual puede ilustrar el contenido del logos como ley del devenir
y. ms especficamente la nocin de unidad. Pero en B2, la palabra
parece tener adems el matiz de "lo pblico", sumamente plausible a la luz del
contraste con la frmula sarcstica de una , literalmente, un
"pensamiento privado". La oposicin entre logos xynos e idie ph roes is
una glosa aclaratoria del propio Sexto. La enmienda conjetural de Bekker la insercin de < .
> en el texto de Sexto, despus de y antes de supone que las palabras admonitorias iniciales
( ) son autnticas, cosa que rechazan Bywater. Bollack-Wismann. West y Kahn. Hemos
retenido la frmula inicial ("Por eso hay que seguir a lo comn") com o autntica, y prescindimos de las
referencias de Sexto a la equivalencia de koinos y xynos. quedndonos con la forma jnica probablemente
empleada por Herclito (y que fue la enmienda propuesta por Schlciermacher). Pero, an restringindonos as,
la clave de la cuestin sigue estando aqu en lo que pueda significar . Hemos optado por ''comn', ante
las alternativas de "universal" y "compartido".

LOS FRA GM EN TO S DEL LOGOS

enriquece el enfoque epistemolgico, apuntando a una definicin del genuino

pensar como participacin de lo que es radicalmente propiedad comn o
"pblica". Tal pertinencia del campo tico-poltico, al menos como parte del
contexto general, parece intensificarse si tomamos en cuenta ahora el
fragmento 1 14.

1 9. L a c o m u n i d a d d e l LOGOS e n l a l e y d i v i n a d e B 1 1 4

(Bl 14) Quienes hablan con entendimiento deben fortalecerse

con lo que es comn a todos, como la ciudad en la ley, y
mucho ms fuertemente an. Pues todas las leyes humanas se
nutren de una sola, [la] divina, que gobierna cuanto quiere, y
es suficiente para todas, y [hasta] las desborda1"7.
Es una conjetura, pero una conjetura que consideramos bien fundada,
que este fragmento preceda, en el texto original, a nuestro fragmento 2 178. La
congruencia narrativa y argumental de la sucesin B l, Bl 14, B2 puede verse
en la derivacin del imperativo de B2 ( ) a partir de la exigencia
general de Bl 14 (). El imperativo de B2 ("hay que seguir a lo comn":
) podra ser una mirada retrospectiva al mandato de Bl 14:
para hablar con entendimiento "es necesario fortalecerse ( )
en lo comn a todos". El mbito para el que rige primariamente esta
obligacin es, de nuevo, el lenguaje. No se trata aqu de cualquier palabra, la
de los que "no sabiendo or, no saben tampoco hablar" (B19), sino,
expresamente, del habla inteligente de quienes prestan atencin al ogos. La

1,77 Es14: Stobaeus 1.179: , vjuo

,
.
1 s No sin antecedentes, adoptan esta perspectiva Kirk y Marcovich. Este ltimo sostiene incluso que los
fragmentos 114 y 2 forman en realidad un mismo texto.

LA COMUNIDAD DEL LOGOS EN LA LEY DIVINA

117

conjuncin de lenguaje y pensamiento ( ) refleja lo comn

( ) como fundamento de legitimidad. El mbito de la polis es
aparentemente introducido para proveer una ilustracin inmediata, aludiendo
a la racionalidad de la ley () que hoy llamaramos 'civil'. Es importante
notar la presencia de logos como relacin en la ana-logia de polis-nomos con
panton anthropeioi nomoitheion nomos. Glosando: hablar con inteligencia
(es decir, con sentido comn) requiere apegarse firmemente a lo comn, como
la polis se apega a la ley179.
Una vez establecida la analoga entre lo comn y la ley, es
inmediatamente reinterpretado: el hablar-obrar racionalmente requiere un
apego a lo que es radicalmente comn a todas las cosas, mucho mayor (
) que el apego a la ley que exige la vida civil de todos los
ciudadanos. A la ley que ahora surge, en contraste con las mltiples leyes
humanas, la llama Herclito "nica" () y "divina" (). De ella dice, no
slo que nutre a todas las leyes humanas, sino que "gobierna cuanto quiere, y
a todas [se. las leyes humanas] basta y sobra". La exhortacin de B2 a
obedecer180 al logos no slo se aviene con el imperativo de Bl 14 (basar el
habla y la accin en esa ley suprapoltica), sino que, en retrospectiva, la
analoga con la ley csmica ilumina la naturaleza ontolgica del logos. El
riesgo hermenutico de conectar el logos de Bl. B2 y B50 con la "nica ley
divina" de Bl 14 se evade, en parte, indicando que logos y theios nomos no
son necesariamente idnticos, sino slo anlogos181. La conexin es
indudable, y est bien respaldada por la declaracin explcita "el logos es
comn", adems del juego fontico del hablar (iv) "con entendimiento"

179 El sentido de es aqu el mismo que en B44: "Es necesario que el pueblo luche por su ley com o por
sus murallas" ( ).
IJi() Sin eliminar del iodo el sentido de "seguir", interpretamos en su sentido arcaico, el cual conecta
con el verbo v, empleado en Bl y B50. que es metafrico en alguna medida, Vid. LSJ, s.v. . 7.
181 Cf. Marcovich. op. cit.. p. 95.

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

( vcp) y fortalecerse o apoyarse ()182 "en lo comn a todos"

( ).
En la reconstruccin del proemio, la secuencia B l-B l 14-B2 estructura
un eje maestro del escrito original como un todo. Otros fragmentos (B19,
B34, B50. Bl 13) podran ser todos cercanos a este contexto, que gravita en
torno de la imagen de la com-unidad de todas las cosas en y por el logos. Es
difcil no reconocer en el significado de logos, adems de la dimensin
lingstica, la nocin de un principio metafsico, una regla o ley, a la vez
natural y moral. La idea que podemos formarnos del camino que haya seguido
la diegesis ser siempre conjetural. Pero debe cuidarse, ante todo, de aplicar
rgidamente

una

divisin

preconcebida

(por

ejemplo,

cosmologa,

antropologa, teologa, basada en el reporte de Digenes Laercio, parecera el

lugar comn) a la reorganizacin de ios fragmentos. Esto quizs aporta, en
teora, al menos un esquema general, pero en la prctica, los textos mismos se
resisten con frecuencia a las clasificaciones de que son objeto: un mismo
texto puede ser tico y ontolgico, o cosmolgico y metafsico, o teolgico*
y tico y ontolgico.

182 parcce natural una cierta indecisin respecto de la traduccin de este verbo. Posiblemente "apoyarse con
llrmeza" es preferible al mas simple "fortalecerse", si se tiene en cucma el juego dc palabras .

LA RA CIO N ALID AD CO M O PROPORCIN

20. L a

ra c io n a lid a d c o m o p r o po r c i n

: B3Ib

El ogos aparece en el proemio, pues, abarcando el mbito csmico y el

humano. Como principio metafsco, es a un tiempo fundamento de la ley de
la naturaleza y de la ley de lo humano. Es, en sntesis, ex naurae hominis.
A los usos heraclitianos de logos debe aadirse ahora B31b, cuyo contexto
prximo, B3la, describe las tropai del fuego en estos trminos: "primero, la
mar, y de la mar, la mitad [se hace] tierra, la mitad preser"i-\
(B31 b) [La tierra] se disuelve en la mar, y es medida con el
mismo ogos con que exista antes de hacerse tierra184.
Aqu /ogos significa "proporcin", vinculada con la idea de medida, que
confiere regularidad al proceso cclico de 'giros' o 'transformaciones' del
fuego. Sin entrar ahora a discutir las mltiples dificultades textuales e
interpretativas que plantea este fragmento, es pertinente reconocer que el
significado que

/ogos tiene aqu en un contexto innegablemente fsico-

cosmolgico185, sin ser incompatible con el sentido fuertemente 'objetivo'

que ofrece en los fragmentos ya tratados, es efectivamente distinto.
Notablemente, la dimensin lingstica brilla por su ausencia y el campo

B3la: ' \ , .
pena sealar la diversidad de contenido que presenta la nocin de fuego en B3'
prximos, es difcil aceptar que los dos textos formaran un todo continuo. La
las cosas es enfocada dentro de un marco de referencia que parece mu\ distinto

. Vale la
. B3 i a. Aunque posiblemente
relacin entre el fuego \ todas
en B90 (infra. v. 30).

184 B 3lb; Clem., sirom., v, 104. 3: <> ,

.
Es importante sealar que B 3L transmitido por Clemente, tiene serv.ido cosm olgico, pero no
necesariamente cosmo^cS//co. Mar. tierra y p rster son llamados cambios \ r j p a i ) del fuego: entenderlos
como "elementos" (stoikheia) que se generan sucesivamente, y situarlos entre la diakosm esls y la ekpyrosis
(como hace Clemente) implica un grado considerable de deformacin de lo qLr Herclito de hecho dice. La
cosmogona parece, en sentido estricto, imposible segn B30 (cf.. por ejemplo. Kirie CF, p. 327; "ln fact, fr.
30 shows that for Hercalitus there could not be no cosmogony"; c f ibidem. pp. 336 ss.; M arco\ich, //.u, p,
289: "Thus the sa\ing does not seem to support any interpretation in the sense o f a cosmogony and an
ecpyrosis, Heraclitus world being eternal": en contra de esto y a favor de una cosmogona, est C. H. Kahn).
B31 es una descripcin del equilibrio mtrico normal del proceso, y mar, tierra > prster son masas csmicas
perceptibles en el mundo de la experiencia cotidiana (prster debe tener un sigr. ficado especial en Herclito,
que abarque y conecte el aire atmosfrico y el fuego celestial). Anathymiasis es posiblemente la interpretacin
aristotlico-teofrastea de la analoga prester-psykhe. que parece indudale a la luz e B36.

LOS FRA G M EN T O S DEL LOCOS

antropolgico

queda

completamente

120

implcito,

pero

el

sentido

de

'racionalidad' es patente. B31b parece referirse a la reversin del cambio

fsico: al arribar a tierra, sta revierte a mar (quizs el texto proceda luego a
tratar del prester). Es posible, pero no seguro, una tradicin interpretativa
antigua sea certera, y que B60, "el camino arriba abajo, uno y el mismo", sea
una metfora del propio Herclito para expresar la unidad dialctica y la
continuidad del cambio csmico.
FJ hecho de que la aplicacin de la racionalidad se verifique ahora en un
contexto cosmolgico y tenga un sentido cuantitativo no merma en modo
alguno el alcance metafsico que le hemos reconocido a logos, sino que ms
bien muestra su fundamentalidad y genuina universalidad: el logos se
manifiesta

operativamente

en

la

constancia

de

la

medida,

en

la

proporcionalidad de los cambios fsicos. La ontologa de Herclito no est

separada por un abismo de su 'fsica', o su 'cosmologa': esto resulta evidente
de suyo en casi cualquier lectura dei fragmento 30 (el cual, junto con 31a,
forma muy posiblemente el contexto en el que hay que insertar B31b). En
cualquier caso, el texto pone nfasis en la legalidad u orden inmanentes en el
proceso,

de

un

modo

que

recuerda

la

concepcin

milesia

(y

retrospectivamente la ilumina, aunque slo sea un nivel muy general: el texto

de Herclito no da detalles de la abrupta transicin de fuego a mar, o de mar a
tierra). La coincidencia con el modelo milesio radica en la estabilidad
racional, cuantitativamente determinable, del proceso csmico entero, que es
identificado de manera explcita con un "fuego siemprevivo". Es notable, sin
embargo, que el texto (que describe las pyros tropai, cambios o fases del
fuego) no habla de "agua" () la denominacin tradicional para la
hiptesis de Tales, sino de "mar" (), lo cual parece indicar que
Herclito concibe al fuego, la tierra, la mar y el prester como grandes masas
csmicas, aparentes a primera vista, y revela la falta de pertinencia del

121

LA RACIONALIDAD C O M O PROPORCIN

concepto de "elemento" como descripcin de fuego, mar, tierra y prster, los

protagonistas de la narracin de B31. Tambin es interesante notar que el
"aire" o "aliento" de Anaxmenes no parece tener lugar en el proceso de las
"transformaciones del fuego", excepto si fuera el trasfondo a que refiere
prester, cosa que sugiere una discrepancia o, al menos una diferente
perspectiva por parte de Herclito.
21.

L O S F R A G M E N T O S SOBRE LOGOS Y PSYKHE'.

B45

Bl 15.

LI MI TAC IN Y

RACIONALIDAD

Para concluir nuestra exploracin, revisaremos los nicos dos fragmentos en

que aparece logos en conexin con psykhe, en los cuales la ntida idea de una
racionalidad mtrica no consigue disipar los enigmas que ellos mismos
enuncian.
(B45) Si vas a los lmites del alma, no podras encontrarlos, por cuanto
camino recorras: tan profundo es su logos.m
La forma negativa de la sentencia puede opacar la relativa claridad de la tesis
central, que es la atribucin de un logos profundo a psykhe (o, ms
precisamente, la afirmacin de que la limitacin de psyche depende del logos
profundo que le corresponde). Los mltiples significados (simultneos) de los
varios trminos que aqu entran en juego, y el sentido general de la imagen,
que parecen a primera vista suficientemente claros, encubren en realidad
varias dificultades. Los siguientes puntos ameritan comentario: 1) el alma y
sus lmites; 2) la bsqueda infructuosa; y 3) el logos profundo.
De modo preliminar, la imagen central de una psykhe cercada por
fronteras reclama una consideracin detenida. La alusin a psykhe (que debe
entenderse simultneamente como 'alma' y 'vida) pudiera lomarse, por

IS6 B45: Diog. Laert. IX. 7: * ,

.

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

122

ejemplo, en sentido global e impersonal, con lo que el dicho parecera una

descripcin. Esta perspectiva genera una interpretacin banal tanto de psykhe
como de logos, en la que aquella aparece como un tema o materia de ste. La
profundidad del alma es una implicacin inmediata a partir de la cualifcacin
del discurso que le corresponde. Verter aqu logos primariamente por
"discurso" no parece insensato: lo que dira as Herclito es que el discurso
acerca de! alma es tan profundo, que su oyente o lector no alcanzara sus
limites (a la vez los del discurso y los del alma). El punto ms interesante
parecera, entonces, la coincidencia del pensamiento-lenguaje verdadero y su
objeto. Pero esta lectura no da cuenta del aspecto casi prescriptivo de la
inaccesibilidad de los lmites, y el eco de la dimensin lingstica parece dbil
en el contexto de B45. Adems, esta perspectiva vuelve al logos algo externo
respecto de psykhe (sera aqul, el discurso, el que contiene al alma, no lo
contrario). Resulta preferible comprender primariamente logos en B45 como
'razn-de-ser', en la que confluyen 'fundamento', 'medida' y 'conocimiento', un
enfoque que le confiere mayor importancia al significado de psykhe.
Otro tipo

de

interpretacin sita la bsqueda en un escenario

cosmolgico, y sostiene una lectura literal, segn la cual la aplicacin del

trmino psykhe no tendra restriccin y abarcara as la totalidad de los
contenidos particulares del universo, v quizs incluso se atribuya a ste como
un todo. Esta es la perspectiva, por ejemplo, de Charles H. Kahn187, quien
atribuye a Herclito una concepcin panpsiquista. La idea de esta lectura
podra parafrasearse diciendo que el alma-vida no conoce fronteras, y que un
viajero hipottico no llegara nunca a su meta, si lo que buscara fuera la
frontera o el confn de lo viviente. Pero esta visin parece leer en el fragmento

1S' C f ibidem , ad loeorum (comentarios a Bl 13 y B45).

LOGOS Y PSYKHE: LIM ITA CI N Y RACIONALIDAD

123

mucho ms de lo que ste dice: que "el alma est en todas las cosas" no es
declaracin explcita en ste ni en ningn otro fragmento, ni est
necesariamente implicada.
Una alternativa puede ser que psykhe signifique aqu especialmente la
condicin humana, en toda su concrecin. Psykhe incluye entre sus
significados bsicos el de vida o existencia188. Implcitamente, la psykhe de
cada uno es irreductiblemente singular, y, en Herclito, es la sede de la mente
y e) fundamento de la identidad personal. Es al menos posible que Herclito
entienda aqu al alma, no como principio csmico, sino como lo que define a
cada ser humano, de modo que la frmula 'el logos de psykhe' equivaldra a 'el
logos del hombre'. Una traduccin ms liberal, basada en esta perspectiva
sera: "A las fronteras de tu alma no llegars, aun recorriendo todos los
caminos: tan profundo es el logos que posee". El giro es significativo porque
ejemplificara muy precisamente el tema de la conjuncin de lo universal
(comn) y lo individual (privado), que ya antes apareci en conexin con el
logos en B2 y B 114, y en la homologa de lo sabio de B50. Ledo, por
ejemplo, junto con este ltimo y con , B45 parecera sugerir que cada
quien tiene que buscar la respuesta al enigma de s mismo en el logos interior.
En B45, el acceso al logos (a diferencia del acceso a los lmites del alma) es
inmediato y se produce a travs de la singularidad individual (la propia en
cada caso). La proposicin suena como una suerte de imperativo 'ontolgico'
vlido para toda , que es a la vez sujeto buscador y objeto de bsqueda.
Lo universal de resulta as dialcticamente indiscernible de la
individualidad.

188 :As Arquloco (fr. 6, 3 Diehl), por ejemplo, dice: ' , "Pero salv mi vida"; Soln (fir. I
Dieh!) habla de alguien que enfrenta el riesgo de muerte en el mar, dice que no se cuida "para nada de su vida"
( ).

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

124

A primera vista, es natural entender que se concibe expresamente a

psykhe como limitada, ya que se le atribuyen expresamente confines o
fronteras (). Pero lo que se dice es que ninguna bsqueda Negar a
esos lmites. Lo cual resulta inicial mente paradjico: si psykhe es finita, por
qu seran inalcanzables sus lmites? De esta suerte, el tema de los lmites se
desliza hacia la cuestin de su inaccesibilidad, de modo que B45 parece
sugerir que psykhe es "carente de lmites, apeiron en un sentido ms
verdadero que 'la inmensa tierra"'1*1'. En cualquier caso, el efecto inmediato de
la clusula "no encontraras los lmites del alma" es profundamente dialctico:
psykhe aparece como limitada, a la vez que se sugiere su inmensidad. Ms que
establecer una prescripcin moral, lo que se enuncia de modo categrico es la
imposibilidad del hallazgo. La bsqueda queda as positivamente afirmada:
sin ella, no tendra sentido hablar de lmites inalcanzables. El cotejo con otros
fragmentos realza el valor positivo que Herclito parece atribuir a la
bsqueda: "Quienes buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco" (B22);
"Es necesario que [los varones filsofos] indaguen muchas cosas" (B35). Ms
revelador an es B101, que consigna lo que difcilmente podra no ser una
bsqueda interior: "Me busqu a m mismo" ( ). El
punto central sera la determinacin de la bsqueda como un proceso de
autoconocimiento inacabable. As, una segunda lectura tiende a inferir la
infinitud o inmensidad de psykhe (desde luego, una infinitud que no puede ser
absoluta sin reserva). Por su parte, la concepcin de los lmites como
inasequibles es lo que justifica entender el bathys logos como medida
189 Charles M. Kahn, The a n cmd (hough o f Heraclitus. p. 128 (a d B45). La referencia a los lmites
(inaccesibles) de la tierra es originariamente homrica.

LOGOS Y PSYKHE: LIMITACIN Y RACIONALIDAD

125

insondable. Los significados de psykhe y logos no son determinables

independientemente. Veamos, uno por uno, los principales puntos.

22. G n e s i s

y m u erte de

psykh e

en

B36

En primer lugar, qu son los lmites del alma? La finitud que se predica del
alma podra sugerir, por ejemplo, la idea de mortalidad'90. La idea parece
prometedora, y ciertamente hay evidencia interna de que, para Herclito, el
alma es algo generado y mortal:
(B36) Para las almas muerte es devenir agua
para el agua muerte es devenir tierra
pero de la tierra nace el agua,
del agua nace el alma191.
A pesar de la complementaridad aparente de B45 y B36, a travs de la
analoga de los lmites con el par thanatos-genesis, por una parte B36 dista
mucho de ser transparente y, por otra, la evidente diferencia contextual
desaconseja establecer en este caso un paralelismo demasiado simple entre
ambos fragmentos192. De cualquier modo, es llamativa la paradjica idea de
que las almas mueren. Notemos que la muerte de las segn B36 es un
fenmeno triplemente dialctico, porque (1) el alma, por definicin, equivale
a 'principio vital'. (2) ' muerte del alma' es lo mismo que gnesis del agua', y
(3) la muerte implica diacrnicamente una nueva gnesis del alma. As, el
punto sobresaliente es la relacin proporcional psykhe-aguatierraagua

190 As por ejemplo C. Eggers Lan (Los filsofos presocrticos, 1. p. 373, n. 90). "En el caso presente (jc.
B45) los 'lmites del alma' son sin duda su nacimiento y su muerte. Pero su 'fundamento' o 'sentido' [= logos]
van ms all de ellos".
191 B36: C!em. strom., vi. 17. 1-2: .
, .
192 El contexto de aplicacin de B36 no es necesariamente cosm olgico, sino que puede ser fisiolgico,
siendo agua y tierra sustitutos simblicos de sangre, y cam e y huesos, respectivamente. Vid. Marcovich, pp.
361-364.

LOS FRA G M EN T O S DEL LOGOS

126

psykhe y la corre lat vi dad simtrica de thanatos y genesis, muerte y

nacimiento. A muchos les ha parecido que el proceso descrito bien puede ser
el camino ascendente-descendente a que alude B60 ("El camino hacia arriba y
hacia abajo [es] uno y el mismo")193. En todo caso, la idea predominante es,
sin duda, la de un equilibrio global, en la que est explcito el logos.
Si trasponemos la mortalidad-generabilidad de B36 en B45, los lmites
de psykhe seran nacimiento (muerte del agua) y muerte (gnesis del agua). El
sentido del texto sera: "nacimiento y muerte del alma no podras encontrar,
aun recorriendo en tu marcha todos los caminos: tan profundo es su logos".
La implicacin parecera entonces ser una virtual identidad de logos y psykhe,
y la atribucin a sta de una condicin eterna. Pero parece muy forzado, por
decir lo menos, aproximar en este nuevo contexto la imagen de la bsqueda
infructuosa por todos los caminos al camino hacia arriba y hacia abajo de B60
(probablemente ilustrado en B36 en analoga con B31). Adems, aunque la
subordinacin de los lmites a la nocin de logos como medida parece prestar
consistencia a esta perspectiva, su inaccesibilidad es algo que resulta bastante
extrao y difcil de entender dentro del contexto especfico. Y finalmente, no
se explica tampoco la frase final,

, donde logos

debiera tener el mismo sentido de B31b (implcito en B36), razn

proporcional" (a la cosa); pero la nocin de una proporcin "profunda" (con
respecto al alma) es escasamente inteligible194 lo cual impone deslizarse

193 B60: Hippolyt., refut. IX, 10, 4: & , "el camino hacia arriba y hacia abajo es
uno y el mismo", ofrece quizs una clave til para interpretar B36: muerte es el camino 'descendente' y gnesis
el 'ascendente', dentro del balanceado cambio cualitativo csmico -cuyo esquema, en sentido estricto, no es
cclico, pero s 'reversible* (la interpretacin del camino como circular implica quizs la combinacin adicional
con B 103. sobre la comunidad del principio y el fin del circulo). De modo semejante, el punto en que B3lb
hace nfasis es la racionalidad del cambio cuando dice que la tierra, al devenir mar "es medida en la misma
proporcin (logos) " en que exista antes de ser tierra" (o sea, cuando era agua).
194 Cf. A. Garca Calvo, op c(., ad loe. para una intetpreacin de ogos en sentido cuantitativo.

GNESIS Y M U E RT E DE PSYKHE

127

hacia la nocin de logos como 'medida', que resultara as un tanto reiterativa

de la inaccesibilidad de los lmites.
En B36, como ha sido frecuentemente notado, psykhe ocupa un lugar
protagnico en el proceso de transformacin (lineal-reversible) de 'formas
elementales' - y parece tener el sentido de un principio o 'elemento' porque
tiene como pares a tierra y agua. Los lmites que presumiblemente se definen
ah estn, posiblemente, en el horizonte del espacio y el tiempo csmicos (o
alternativamente, se refieren a la interaccin fisiolgica de tierra, agua y alma
en el oreganismo humano), e implican probablemente (a la luz de B 31b) un
sentido cuantitativo de racionalidad. En un contexto diverso (B85, un
fragmento tico-fisiolgico) reaparece esto ltimo: "Difcil luchar contra el
nimo (thymos), pues lo que quiere lo paga con vida (psykhe)"195. Aqu psykhe
representa el haber de vida de que se dispone, con el que se paga el precio de
lo que thymos desea. As, adems de la nocin genrica de 'vida', lo nico
que parece conectar las formulaciones acerca de psykhe en B45, B36 y B85 es

B85 provee una significacin compatible con esle sentido primario, donde psy khe se opone a thymos:
<> . : "Difcil luchar contra thymos ('nimo',
'deseo', 'corazn), pues lo que quiere, lo paga (o compra) con psykhe ('alma', 'vida'). Psvkhc significa aqu
"vida. \ el contexto parece fisiolgico (quizs con resonancias ticas). La finitud de psykhe puede
comprenderse aqu como la magnitud limitada de la vida o la fuerza vital en el hombre, que se contrapone, en
una relacin de intercambio compensado, a lo que su thymos quiere o desea. Este te\to, sin embargo, plantea
numerosas cuestiones que involucran una prolija polmica de interpretacin, respecto de la categora de
'fuego' en el 'sistema', s tambin en tom o del significado de , reservo su tratamiento para otro lugar.
Un punto importante es que el obvio contraste de nimo nima remite a la idea de un tercer trmino
implcito, que es el dueo de ambos, y el cual, por tanto, no se reduce a ninguno. Cf. Garca Calvo, a d loe.

LOS FRA G M EN T O S DEL LOGOS

128

la idea de limitacin. Pero es manifiesto que sta significa en cada caso cosas
diferentes, y es seguramente el contexto lo que determina la diversidad de las
significaciones.
2 3 . L a P RO FUN DI DA D DEL LOGOS. PSYKHE C O M O SEDE DE LA RACIONALIDAD
HUMA NA EN

B107. Bl 15

As, no siendo decisiva la conexin con otros fragmentos pertinentes,

tratemos entonces de penetrar de nuevo la lgica interna de la sentencia en sus
propios trminos. A pesar de que la conexin psykhe-logos es innegablemente
el punto central, conviene no perder de vista su dualidad. Segn B45, no
puede llegarse a los confines del alma por ningn camino, debido al logos
profundo que ella tiene. En primer plano est la imagen de una marcha [a piej
interminable, siempre dentro de un vasto territorio que no es sino la psykhe
misma. La bsqueda inacabable hacia "los lmites" de psykhe est en rigor
implcita (en los verbos 'ir', [no] 'encontrar' y 'recorrer1, y en la imagen misma
del camino). Traspuesto a una dimensin metafrica espacial y "horizontal",
el viaje a los lmites extremos representa quizs lo mismo que la bsqueda
"vertical" de la profundidad interior en la que finalmente se resuelve196. La
bsqueda de la mismidad est, desde luego, bien testimoniada en B 101:
, "me he buscado a m mismo". Quizs la frase inicial,
sin soslayar la finitud de psykhe, no supone ni aspira a una definicin
especfica de los lmites, sino que significa, entonces, que el alma misma es,
en algn otro sentido, infinita o inconmensurable. Atendiendo precisamente a
la conjuncin dc psykhe con ese logos que le pertenece, quizs sea fecundo
insistir en lo que es obvio: psykhe liene varios sentidos, y no se agota en el

196 Cf. Marcovich, op. cit. a d B45, pp. 366-367: "The saying is obscure [...). I svould suppose that
implies the horizontal dimensin, and the vertical one.

LA PROFUNDIDAD DEL LOGOS

129

concepto de un principio cosmolgico -e l cual, como hemos visto, no parece

pertinente ni iluminador respecto de B45.
Ahora bien: en otro lugar, Herclito concibe lapsykhe de manera clara,
pero tambin oblicua como sede del lenguaje y de la accin de pensar, la
accin reflexiva por excelencia: como aquello en el hombre que es capaz de
logos (de orlo y de expresarlo): "Malos testigos los ojos y los odos para los
hombres que tienen almas brbaras"197. Queda bien claro que aqu se llama
'brbaras' a las psychai que no entienden el lenguaje de lo real, el logos, y que
la implicacin positiva es que, para un alma no brbara, ojos y odos son
testigos fidedignos. Psykhe resulta as primariamente interpretable en B45, no
como una 'forma elemental'198 equiparable a la tierra o el agua, sino como sede
del lenguaje-pensamiento racional y verdadero.
Desde luego, al conjugar B45 con B107 la interpretacin se vuelve, en
cierto

sentido,

ontolgicamente

restrictiva,99:

el

alma

con

lmites

inalcanzables no sera el alma per se, ni cualquiera, sino slo la que en Bl 18

se califica como "la ms sabia y la mejor ( ).
Verosmilmente, entonces, en concordancia con la imagen de la bsqueda
interior, no se trate de los lmites de su ser, sino de su poder, su dynamis
cognitiva. Y ciertamente parece un poder enorme ese que consiste en la
posibilidad de conocerlo todo y decirlo todo. De este modo, el sentido de
B45 no sera que el alma fuese en s misma ilimitada, pero s que, en
condiciones especiales (y, paradjicamente, abiertas a todos), su poder
cognoscitivo es inmenso, pues todas las cosas son, en virtud de la presencia
universal del logos, en principio inteligibles. Esta es una tesis gnoseolgica

197 B 107: Sext. Emp. ock. mah vil 126:

.
198 Tomo esta til frmula de Kahn.
199 Sigo en este puni la sugerente interpretacin de M. Conche (op. cit.. pp.358-360).

LOS FRAGMENTOS DEL LOGOS

130

fundamentalmente optimista, y slo en apariencia es incompatible con la

devastadora crtica del aislamiento epistmico de "los ms" ( , B2,
B17), o genricamente "los hombres (, Bl) o (en contraste con el
yo del propio Herclito) los "otros hombres" ( ,
Bl). En verdad, si la interpretacin que proponemos es vlida, esto arroja
alguna luz sobre el abismo que parece mediar entre la concepcin de la
mayora de los hombres como , "ininteligentes", sordos a la voz del
ser, quienes "estando presentes estn ausentes" (B34), por una parte, y
afirmaciones como "el pensar es comn a todos" (B 113), o "todos los
hombres participan del conocerse a s mismos y del ser sabios" (Bl 16), por
otra.
Y aun si bathys logos es traducido por 'medida insondable, no parece
muy distante del logos de B l , ley eterna segn la cual todas las cosas suceden.
Quizs sea incluso factible ver aqu el germen de los primeros usos de logos
ligado a la facultad de pensamiento200. , "hondo" o "profundo", es un
epteto naturalmente apropiado para el logos, en tanto que ste es visto como
inmanente en la psykhe. La profundidad con que el logos 'csmico' cala el
alma misma sera fundamento de la agudeza con que el pensamiento
verdadero hace presa en lo real. Y cuando Herclito declara haberse indagado
a s mismo, queda implicado que lo que encuentra en su interior es el mismo
logos que rige todo el universo. Es importante insistir en que logos no parece
designar nunca en los fragmentos (incluyendo B45) la facultad cognoscitiva
como tal, a la que se refiere en otros casos con palabras como noos,
"intelecto" y phren, "pensamiento* (B40, B104, Bl 14).

200 Anlogamente a lo que ocurre en B2: <, > (

V oi : "Por eso es necesario
seguir a lo comn. Pero aunque el logos es comn, los ms viven como si tuviesen una inteligencia privada".

131

LA PROFUNDIDAD DEL LOGOS

El ltimo texto es menos clebre, y es, por razones adicionales, su

interpretacin es todava ms difcil:
(B 115) Propio del alma es el logos que se aumenta a s
mismo.201
La interpretacin de B115 debe enfrentar la dificultad preliminar de la
autenticidad202. La primera razn de suspicacia es lo incierto de la atribucin:
Estobeo203, un autor del siglo

d. C que es, en este caso, la nica fuente, lo

asigna expresamente a Scrates, lo cual no impidi a Hermann Diels admitirlo

en su Herakleitos (1901), seguramente basndose en la conjuncin psykhelogos de B45, y haciendo referencia, a ttulo de imitaciones, entre otras, a las
frmulas ("el alma del hombre crece
en el hombre") y ("el alma del
hombre

crece

siempre

hasta

la

muerte"),

en textos

hipocrticos204.

Seguramente este proceder no resulta del todo satisfactorio segn los ms

exigentes cnones crticos e implica un cierto optimismo, quizs infundado,
ciertamente arriesgado.
Hay tambin quienes hacen suya la causa contraria. Entre stos, Miroslav
Marcovich aduce contra la autenticidad, primero, la atribucin a Scrates por
Estobeo; luego, la semejanza con ciertos textos tardos, de Aristteles,
Plotino, Plutarco, entre otros205; y adems, la incompatibilidad de la nocin de
un logos que se aumenta a s mismo con la concepcin de "medida", que
"parece implicar algo constante en la fsica de Herclito: una 'medida que se

201 Bl 15: Stobaeusill 1.180*: .

202 Entre quienes rechazan Bl 15. se cuentan Bywater (quien lo omiti en su edicin) y Marcovich (pp. 569570). Otros autores adoptan una postura ms cauta, sin reconocer necesariamente la autenticidad (por ejemplo.
Kahn).
203 F lor. 1. 180a (posi Bl 14).
204 De viciu. I. 6, y E p id . VI, 5. 1. respectivamente.

205 por ejemplo. Aristteles. De anima . A 2. 40*Jb29; Plotino. vi. 5 [cf. 111. 6. !, 31; v, 1. 5. 9 ss.]: Plutarco. De
un. procr. 1012.

LOS FRAGMENTOS DEL LOGOS

132

aumenta a s misma' no es plausible en Herclito"206. En cuanto a los dos

primeros puntos, se dira que lo de la incierta atribucin no representa un
obstculo insalvable para la defensa de la autenticidad, puesto que es
razonable admitir una confusin del copista en el punto preciso en que
aparece el fragmento en los manuscritos (luego de siete citas consecutivas de
Herclito). Los que niegan la autenticidad se topan desde luego con la
incmoda cuestin de la atribucin a Scrates. Por la otra parte, la sospechosa
similitud en textos muy tardos con la nocin del alma como "nmero que se
mueve a s mismo" no constituye, por s sola, prueba de la inautenticidad de
Bl 15. Del mismo modo, pero a la inversa, la recurrencia de la nocin de una
del alma en escritos [pseudo] hipocrticos y en [el pseudo] Epicarmo
(DK.B2), no es tampoco corroboracin indudable ni evidencia decisiva a su
favor. La postura ms sensata sera quizs un moderado agnosticismo de raz,
que considera el texto hipotticamente genuino.
El ltimo argumento de Marcovich parece, en cambio, ms slido que
los otros dos. Es realmente logos incompatible con la idea de "crecer por s
mismo" o "acrecentarse a s mismo"? El punto que resalta inicialmente es que
el sentido que se d a logos es un factor de peso en la discusin de la
autenticidad o inautenticidad del fragmento. La objecin de Marcovich
presupone como resuelta la cuestin en la identificacin de logos con una
nocin reducida de 'medida' y una confianza infundada en que el nico
sentido viable para logos es aqu el de "razn numrica" [(numerical) ratio],
cosa al menos discutible. Pero, aparte de esto, y al margen de la discusin de
la autenticidad, la tesis de la improbabilidad de la idea de una medida no
constante plantea una dificultad no desdeable para nuestra interpretacin,
sobre todo por la evidente afinidad de contenido que percibimos entre Bl 15 y

206 Marcovich, . ci(.. p. 569.

LA PRO FU N D ID A D DEL LOGOS

133

B45. Quizs una va de salida a esta aparente apora sea reconocer que
tambin la idea de medida admite matices distintos. Si se presupone un
contexto 'fsico' y una suerte de monismo, la tesis de Marcovich quizs resulta
pertinente. Cosa que no ocurre necesariamente en un contexto diverso,
antropolgico o tico, o incluso ontolgico. Ciertamente, "el sol no rebasar
sus medidas" (B94), pero "es necesario apagar la desmesura () ms que
un incendio" (B43). Sin pretender excluir en el sentido de /ogos, como un
matiz posible, o una acepcin subordinada, la nocin de medida que
podemos admitir, junto con la idea genrica de 'fundamento' en B45--, resulta
demasiado apresurado trasponer automticamente el logos-medida a B 115,
que podra suscitar otras asociaciones concernientes a lo especfico de la
condicin humana, proclive a la o desmesura.
En el otro extremo est la postura de Marcel Conche, que es una defensa
de la autenticidad de Bl 15 basada explcitamente en un paralelo con Pndaro,
reforzado con una referencia interna a B39. Conche sugiere que el logos que
se aumenta a s mismo se contrapone al logos que la divinidad (y el canto de
los poetas) "hace crecer" ()207. Esta perspectiva requiere, ajuicio de ese
autor, entender logos como "discurso" (la piedra de toque de la interpretacin
de Conche, al menos nominalmente reductivista) y tiene a su favor el atractivo
de llevar al extremo el reconocimiento de que el logos propio del alma es
como un ser viviente, que anlogamente al cuerpo, es capaz de crecimiento.
La nocin de una es posiblemente la implicacin
filosfica esencial, pero aunque pueda estar necesariamente implicada, sin
duda lo que el texto dice es que es el logos del alma el que se aumenta a s

207 Cf. M. Conche, op. c.. pp. 354-356. Los desarrollos de Conche prolongan el enfoque de Clmence
Ramnoux. H raclite ou Vhommc entre les d io se s el les mois. Paris, Les Belles Lettres. 1968, pp. 116*126.
Esta autora establece y explora la posible conexin con Empdocles B 110 con mayor detalle ahi mismo,
especialemente en pp. 166 ss.

LOS FRAGM ENTOS DEL LOGOS

134

mismo:08. Si la autenticidad quedara demostrada --algo que, como se ve, es

difcil esperar, seguramente vendra a reforzar nuestra interpretacin de
B45: aunque el alma sera efectivamente limitada, sus lmites seran
inalcanzables porque no seran fijos. Cmo podran serlo, si de logos
profundo que la habita se dice que se acrecienta a s mismo?
Concluyamos tentativamente que todo esto apunta a la idea de que el
logos es principio de sentido y de orden del cosmos entero, en el que se
funden el sujeto que conoce y el objeto de ese conocimiento. En la
interioridad profunda del hombre, logos adquiere una dimensin de la que
carece en el resto del orbe, la frgil autoconciencia. O es desmesura pensar
que la consciencia de s mismo representa una perfeccin no slo respecto del
hombre individual (el sujeto que la logre, quien se acrecienta a s mismo por
medio del logos), sino tambin representa un enriquecimiento y una
perfeccin del ser como tal, en su totalidad? Aunque esto podra parecer una
idea anacrnica (y quizs pasara por ser tpicamente moderna), la unidad del
logos (de donde deriva su reiterada comunidad) contiene y penetra el kosmos
e incluye necesariamente la polis, dentro de la cual vive cada psykhe. Mejor
se dira, pues, que el anacronismo radica en la escicin entre el universo
mismo y esa parte suya, a travs de la cual el logos habla de s mismo.

Cf. E. N icol, La prim era teora de a praxis, Mxico, UNAM, 1978, p. 42: "En un fragmento que debiera
ser famoso, el 115, aborda Herclito esa interioridad del hombre para revelar que no es uniforme ni estable. El
alma, nos dice, es susceptible de crecimiento. Este cambio, que es en verdad un crecimiento del hombre,
paralelo al crecimiento corpreo que trae la edad, se produce segn una medida propia:
, Todava hoy nos parece asombroso el hallazgo de esa idea certera, aunque debiramos estar
famiiiariLidui con ella por la metfora de! alma que 'se ensancha', empleada por la poesa".

LA TEORA DEL LOCOS Y SU SENTIDO GENERAL

25.

R ec a pitu la c i n :

co n clusiones

acerca

de

la

ev id en cia

135

de

una

TEORA DEL LOGOS Y SU SENTIDO GENERAL

En torno al tema del logos hemos formado un primer grupo temtico con los
fragmentos 1, 114, 2 y 50, todos los cuales probablemente se ubicaban al
comienzo del libro. De ser vlido el orden secuencial que aqu asumimos (1114-2, dando cabida a la posibilidad de una laguna u otros fragmentos entre 1
y 114), el inicio del discurso de Herclito habra procedido as: partiendo de
un elaborado contraste entre el logos y la negligencia humana, segua con una
exhortacin a obedecer a la nica ley divina, para concluir refrendando la
paradjica ignorancia de los ms ante la comunidad suprema del logos.
En cuanto a B50, preferimos no especular acerca de su lugar en el escrito
originario (entre muchas posibilidades, podra incluso ser la primera
sentencia, precediendo al proemio, pero tambin podra ser visto como una
conclusin del sentido general del logos), y nos contentamos con sealar que,
por su forma y contenido, se ensambla con una gran congruencia en la
encrucijada de los mltiples significados del logos. B50 representa sin duda
una joya expresiva del pensamiento filosfico arcaico, que combina con
equilibrio y concisin admirables un profundo rigor racional y una intensa
sensibilidad vital. La frmula expone el contenido medular del
logos, y es en s misma un microcosmos en el que se concentra el
pensamiento de Herclito en su totalidad. En cuanto al significado de logos, la
hiptesis interpretativa inicial que parece ms razonable es admitir la
significacin compleja del trmino. Una tesis interpretativa ms concreta es
afirmar que tal significacin compleja ha de incluir, de manera preponderante,
una dimensin ontolgica, pero sin excluir el sentido de lenguaje (y, por
implicacin, el dominio del pensamiento) que manifiesta la realidad. B39,
B 108 y B87, que parecen en principio asociables porque son empleos de

LOS F R A G M E N T O S DEL LOGOS

136

logos enteramente conformes al lenguaje no filosfico, sin embargo, podran

contener juegos del significado aparente con el sentido ontolgico de logos.
Por su parte, B45 y Bl 15, sin ser imposibles de armonizar con la visin
esbozada, reclaman un tratamiento ms detenido. ste nos ha llevado a
concluir haciendo a un lado la cuestin de la autenticidad del segundo de
estos fragmentos que logos tiene en ambos casos una significacin muy
cercana a la de B l, B2 y B50, y puede ser legtimamente interpretado como
esa misma ley objetiva o fundamento comn de todo lo real.
A modo de muy rpida sntesis, pudiera sostenerse que la variedad de
acepciones parece indudable, y que, en algunas instancias (B1,B2 y B50, sin
duda; y quizs B39, B87 y B108, sin excluir tampoco B45 ni B115), la
ambigedad penetra un mismo uso (en contraste con la polisemia que aparece
en usos sucesivos). En todo caso, lo que deviene problemtico parece ser la
unidad de esas diversas acepciones. Pero si nos basamos, como debemos, en
los textos mismos, creemos que existe un hilo conductor que permite percibir
una unidad de sentido en los usos de la palabra, a saber, la nocin de
racionalidad, que abarca la triple dimensin de lenguaje, pensamiento y
realidad.
Puede hablarse legtimamente, pues, del logos como fundamento y razn
(principio racional, ley objetiva) del devenir (del ser o lo real). Debe hablarse
del logos como lenguaje de la racionalidad y como racionalidad del lenguaje.
La dimensin lingstica es, desde luego, un factor decisivo en la complejidad
semntica que presenta el logos en los fragmentos hasta aqu considerados. El
mismo peso objetivo de logos (la racionalidad inmanente de lo real) apunta a
una conexin fundamental (ontolgica o metafsica) con el conocimiento: si
el logos es comn a todas las cosas, lo es tambin, por esa misma causa, a
todos los hombres, y a todo lo que ellos hacen. Aunque no parece designar
propiamente, en ningn fragmento, la facultad cognoscitiva, s puede

LA TEORIA DEL LOGOS Y S I ' SENTIDO GENERAL

137

afirmarse el estrecho vnculo entre logos y tioos o phren y que, para Herclito,
el logos es "dato inmediato de la consciencia", siendo en este sentido a la vez
el fundamento del proceso cognoscitivo y el objeto del saber-g. As, nuestra
exploracin de los diez usos heraclitanos del trmino ha abierto varias
vertientes para continuar la bsqueda. Sin forzar mucho los trminos, as,
puede aceptarse la existencia de una teora del logos, evidenciada en la densa
significacin que innegablemente posee la palabra. Esa teora concierne a la
vida humana, o ms precisamente, a su estructura y sentido. Por eso, la teora
del logos implica no slo una ontologa general, en la que el fuego y la unidad
de los contrarios desempean funciones capitales, sino una concepcin
especfica del sentido y alcance del conocimiento y de la praxis, que se
enmarca en una idea del ser o la naturaleza de lo humano. Desde luego, no
hay que dar al trmino "teora" el significado de 'doctrina* o 'dogma'. Ms
bien, es necesario esforzarse por entenderlo como la concrecin del esfuerzo
vocacional que. desde el origen, define a la filosofa: la bsqueda racional,
metdica y sistemtica de la verdad.

- 09 A este respecto, c f Kahn, op. c/7.. p. 102 (comentario a B2): "[...] the term [se. logos] signifies not only
meaningful speech. bul the exercise o f intelligence as such. the activity o f nous or phronesis. The deepest
thought o f xynos logos [...] is that what unites men is their rationality. itself the reflection o f the underlying
unity o f all nature. I assume that logos means not simply language but rational discussion, caleulation. and
choice: rationalitv as expressed in speech. in thought and in action.

IV. La unidad de la filosofa de H erclito

2 6 . L a TEORA DEL LOGOS C O M O METAFSICA Y " POTICA" DE LO U NO

Las pginas siguientes intentan formular, a grandes rasgos, una interpretacin

global del pensamiento heraclitiano, siguiendo el eje de la idea de unidad que
sugieren y construyen los propios textos. Abordar primero lo que he
denominado la dimensin ontolgica (el logos-kosmos), para concentrar
finalmente la atencin en la dimensin antropolgica (el iogos-phronesis),
integrando los temas del conocimiento y la praxis. En este sentido, el resto del
trabajo es una interpretacin de la teora del logos como concepcin de la
unidad. El objetivo de la segunda parte (captulos iv-vi) de este estudio es,
pues, recuperar el sentido y exponer la textura de la teora del iogos, cuya
presencia ya ha sido mostrada en la seleccin y el breve comentario de los
fragmentos claves. La tarea inicial ha consistido, primero, en mostrar que
logos es, efectivamente, una categora central de genuino pensamiento
filosfico, y que est dotada de una densidad que es notable, en el nivel
semntico (aunque no es exclusiva de ste). Dentro de ese enfoque, tambin
hemos intentado hacer ver que las varias significaciones se unifican en la
nocin de razn, como "medida" y "sentido" de las cosas cambiantes (es
decir, las cosas todas, incluyendo la vida y la muerte de los hombres).
Respecto de todas las cosas, logos es la "razn de ser" o "ley", el fundamento
y la medida. Segn esta perspectiva, el logos heraclitiano es concepto racional
riguroso: principio universal de unidad, orden y medida, de rango ontolgico
supremo-10 (y por ello, objeto y fundamento ltimos de todo verdadero

Contra la lnea de interpretacin que representan Bumet, West, Robinson. Conche y, ms

recientemente, Barnes.

LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE HERCLITO

140

conocimiento). Pero la dimensin metafsica incluye otro sentido, y justo en

cuanto significa tambin lenguaje y habla, logos es imagen, smbolo y
metfora, hilo conductor en el laberinto de los fragmentos.
Las resonancias del logos como lenguaje estn asociadas firmemente con
el sentido metafsico del logos ya desde e! proemio (y en B50). Podra decirse
que tambin se escuchan en los otros fragmentos donde recurre el trmino, si
no fuera porque, en stos, la acepcin "superficial" parece ser precisamente la
lingstica (la sola excepcin parece ser B31b, donde logos significa
proporcin), de modo que, en estos ejemplos, la resonancia se refieren ms
bien al sentido csmico-ontolgico. As en B39, donde suele ser traducido
como "vala" (estrechamente conectada con "reputacin" o "fama"); en B87,
donde significa, quizs, "palabra"; y en B 108, donde logos es "discurso", o
lenguaje articulado. B45 y Bl 15, con su referencia comn al logos de psyche
abarcan toda la gama de significaciones, y su unidad dinmica. Los dos
grandes cauces semnticos por los que corre logos: la racionalidad objetiva o
el aspecto mtrico del dinamismo csmico, de una parte, y el orden del
lenguaje-pensamiento, de la otra, representan aspectos complementarios de
una realidad nica. En el contenido significativo de la idea de logos concurren
la presencia, la existencia del ser, el kosmos, y a la vez, irrenunciablemente,
tambin la experiencia del ser, lo sabio. Ahora bien: una tal unidad de la
existencia y la experiencia es el corazn de lo que la filosofa posterior llam
verdad, y aunque el sustantivo aletheia no aparece en los fragmentos de
Herclito, el concepto heraclitiano de logos anticipa el contenido, estructura y
funcin de la idea de la verdad, tal como sta aparece en la tradicin posterior
(de Parmnides a Platn y Aristteles, cuando es gradualmente explicitada y
desarrollada y analizada como categora ontolgica, gnoseolgica, tica y
lgica). Lo que define a la verdad es su unidad. Por su esencia misma, el
conccplo de la verdad expresa la unidad del ser y el conocer. La idea

LA TEORA DEL 0 C 0 S C O M O METAFSICA Y 'P O T IC A ' DE LO U NO

141

heraclitiana de la unidad consiste en una sntesis o con-juncin: una com

unidad. Y tal com-unidad, referida expresamente al ser y el saber, est en la
entraa del logos heraclitiano. Como verdad, el logos es la manifestacin de
lo rea!.
Pero adems de la unidad semntica implicada en la integracin orgnica
de sentidos en la propia palabra logos, y adems su conexin con la unidad de
la verdad, algunos fragmentos refieren y despliegan, por s misma, la idea de
unidad, o lo uno (to her). Esa idea de unidad parece estar montada sobre la
gran analoga de la vida (y la experiencia) del hombre y la existencia del todo,
o, en otros trminos, la analoga del microcosmos ("mundo pequeo" lo llam
Demcrito211) con lo que Herclito denomina kosmosm . Tomado en su
sentido ontolgico fuerte, logos (el fundamento unitario y comn, o razn
fundante de todas las cosas) es principio "csmico" porque penetra y dota de
sentido a la realidad entera, sin exceptuar el orden social (poltico), ni el
privado (moral y psicolgico213), en los que transcurre la existencia de los
individuos. Un elemento crucial (por cuanto que constituye el nexo entre
ambos planos) de la teora heraclitiana del logos, en cuanto teora de lo uno,
es su dimensin cognoscitiva o "epistmica: la conexin del logos, como
lenguaje de y acerca de lo real, con el saber o el conocer. Esta dimensin es,
por su parte, condicin previa de inteligibilidad del carcter tico o moral del
logos (que es bastante visible). La idea misma de unidad presenta, pues,
diversas facetas.

2,1 C f Dk 68 B34: ... ... ("... y e n

el hombre has un mundo pequeo, segn Demcrito").
21- Recurdese Anaxmenes B2. cu \o sentido fundamental, an reconociendo que no se trata de una
cita textual, tiene que ser precisamente ta! analoga.
21
^ C f B89, que alude a idioi kosmoi. quiz reflejando de manera paralela el contraste entre el logos
(csm ico) y los logoi (humanos).

LA U N ID A D DE LA FILOSOFA D E H ER CLITO

142

Por todo esto, no hay que desestimar la importancia de una aproximacin

a la "potica'*214 del logos como parte de la metodologa de investigacin e
interpretacin,

sobre

todo

si

se asume que este trmino

significa,

precisamente, "la palabra que dice el ser". En su dimensin potico-filosfica,

logos es una verdad objetiva e inmediata, principio y norma universales del
devenir, pero tambin es una voz que se hace or, resonando como el sentido
inadvertido en toda palabra, que habla desde dentro de cada uno. Desde una
perspectiva ms visual que auditiva, logos es la presencia luminosa que pasa
desapercibida, a la que, dialcticamente, nada ni nadie se le esconde215.
Adems, logos opera tambin de manera ms sutil, al menos en ocasiones,
como forma de la exposicin o narracin verbal. Esta forma especfica y
recurrente en que la racionalidad se ofrece en el nivel expresivo, esta
estrategia de manifestacin del ser, puede denominarse correctamente una
literal ana-logia: una relacin proporcional, que es la recreacin de la
estructura objetiva, la physis de las cosas. Vista de esta manera, la idea de
proporcin no se reduce a un concepto de contenido, como el que puede
percibirse ntidamente en B31b: ratio, o proporcin "aritmtica. Proponemos
reconocer en logos, adems de las acepciones enumeradas, una forma
estilstica particular de expresin y una estructura de pensamiento recurrente:
una proporcin "analgica", modelada sobre la imagen de una relacin
"geomtrica", con sentido fuertemente objetivo216. La ley de las cosas se

-t4 La disciplina de la poiesis racional de Herclito puede ser legtimamente vista a la vez com o una
"esttica" > una "tica (dando 2 ambos trmino* la ms amplia significacin), basndose en el sentido
ambiguo de poiein en Herclito como creacin \ com o accin ( c / . p. ej.. poiousin en B l, epoiesen en B30 >
poiein en Bl 12).
2' CJ. B16: "Como podra uno ocultarse de lo que jams se oculta?" Esta sentencia sugiere la unidad
del pensamiento y su objeto propio, dndole primaca al ltimo al presentarlo, en analoga con la frecuente
idea de Helios en los poetas (el Sol que todo lo ve o conoce), com o sujeto de conocimiento, al que ninguna
cosa pasa inadvertida. Si logos es "lo que jams se oculta" (es decir, lo siempre presente), en cuanto sujeto de!
ser o existir, physis aparece, dialcticamente, com o lo que "suele estar oculto" (B123).
Cf. Frankei, Hermann, A Thought Pattcm ir. Heraclitus", en The Pre-Socralics. A coection 0/
Critica! Essay s Editcd b\ Aiexandcr P. D. Mourelatos, N ew York, Anchor Press / Doubleday, 1974, pp. 214-

LA TEORA DEL LOGOS COMO METAFSICA Y 'P O T IC A ' DE LO U NO

143

traduce en la palabra de razn, la palabra que dice el ser: el lenguaje de lo

real.
Son muchos los intrpretes y editores modernos217 que, al reconstruir la
unidad del logos o discurso heraclitano (el libro), han seguido la pauta
mencionada por Digenes Laercio, segn la cual el escrito originario, en su
conjunto un Peri physeos, se divida en tres secciones (logoi): sobre el todo,
poltica y teolgica218. Esta categorizacin de la unidad estructural del escrito,
y

su

triparticin

en

discursos

sucesivos,

carecen

en

realidad

de

correspondencia precisa y de fundamento textual en los fragmentos

preservados, y reflejan un esquematismo que parece ms helenstico que
arcaico. Su atribucin a Herclito resulta, en principio, poco creble, a pesar
de lo cual podra haber un grano de verdad en el reporte de Digenes219.
Muchas veces se ha privilegiado un ncleo de fragmentos "csmicos",
contribuyendo a exagerar este aspecto del pensamiento del efesio (y
profundizando la deformacin aristotlica)220. Otras veces se ha reunido
metafsica y fsica ms o menos apretadamente, organizando el libro entero en
tomo de los ejes del logos y el fuego (que parecen corresponder, como temas,
a la divisin epistemolgica de metafsica y fsica). Con menos frecuencia han
sido explotadas las vetas moral y religiosa (donde suele verse el plano

228. Vid. tambin, ah mismo, U vo Hfilscher, "Paradox. Simile, and Cnomic Utterance in Heraclitus", pp.
229-238.
217 Fue Ingram Bywater quien sent el precedente en su edicin de los fragmentos, que siguieron otros
despus (como Bumet. en lengua inglesa, y, en castellano. Jos Gaos y Eduardo N icol [ I H \ 1946]). Las ms
recientes aportaciones de Agustn Garca Calvo, Martin L. West, Charles H. Kahn y Maree! Conche se basan
en una perspectiva afn.
218 C f IX, 5: ,
' , . ( libro que
pasa por suyo es, en su conjunto, Sobre la naturaleza (de las cosas], y est dividido en tres discursos: en el
(discurso] acerca del todo, el poltico y el teolgico).
219 Vid. infra. VI, pp. 230-1, con notas 302 y 303.
220 Sobre este punto en particular, c f Conrado Eggers Lan. "La teora heracliteana del logos, /\ova
Tellus 5 ( 1987), pp. 9 - 18.

LA U N IDAD DE LA FILOSOFA DE H ERCLITO

144

antropolgico), que la mayora de las veces han quedado relegadas a un plano

secundario, casi incidental.
A una adopcin demasiado literal del testimonio de Digenes Laercio
puede objetrsele, entre otras cosas, que el esquema tridico podra haberse
originalmente referido slo a la secuencia original de los temas: peri tou
pantos, "sobre el todo", fungiendo como el rubro de fsica-y-metafsica, en
primer lugar, a modo de introduccin general. De hecho, el nombre de la
primera seccin parece una variante del ttulo mismo de Peri physeos. De
adoptarse, con algunas reservas, la indicacin en Digenes, el proemio tendra
que haber formado parte de esa primera seccin. Por su parte, la nocin de un
logos politikos parece verosmil y promisoria, siempre que no se la reduzca a
una mera seccin, separada tajantemente y por definicin de las otras dos
(sobre todo, de la primera, la que parecera ofrecer un ms ntido carcter
metafisico). En realidad, asumiendo una versin ampliada del proemio,
(Bl+Bl 14+B2)221, ste muestra con toda claridad que el logos peri pantos es,
de hecho, un logos peri logou y un logos politikos (se. peri anthropon)
simultneamente.
Merece prrafo aparte lo que implica la nocin de una "teologa"
heraclitiana -nocin ciertamente confusa-, que complica, innecesariamente,
una cuestin que ya es suficientemente difcil planteada en sus propios
trminos. La idea de lo divino y el fenmeno religioso tienen indudablemente
su importancia dentro de la cultura griega arcaica (incluyendo, naturalmente,
a la filosofa de este periodo). Pero tambin es cierto, en primer lugar, que el
tema de o divino es especial y esencialmente opaco (sobre todo en contextos
filosficos, y particularmente en Herclito). Y en segundo lugar, en principio,

221
Asumimos directamente de Marcovich la integracin de 4 y B2 (que equivalen, en su edicin al
frag. 23). en ese orden, com o un texto continuo (one and the same saying, Editio maior, p. 91)

LA TEORA DEL LOCOS C O M O METAFSICA Y POTICA ' DE LO U N O

145

y aunque se oponga a la tendencia mayoritaria de interpretacin, no es

descabellado considerar la perspectiva filosfica de Herclito como ajena al
pathos religioso propiamente dicho (o al menos como independiente de
l223). La posibilidad de que tal perspectiva sea acertada no puede hacerse a un
lado sin mediar un estudio y una discusin cuidadosos y a fondo (mismos que,
en

medida

suficiente,

siguen

faltando

en

la

crtica

especializada

contempornea). Sin desentenderme del problema, no pretender resolverlo

aqu, ni tomar partido y ni siquiera plantearlo de manera suficiente. Mi rea
de inters no es la historia de la religin, y la prioridad, en relacin con el
reporte en Digenes, no es la divisin -seguramente exgena-- del escrito en
partes, sino su unidad. Y mi hiptesis de trabajo consiste en proponer que el
logos ofrece la clave. Sabemos que logos es la arche del escrito, y exploramos
la posibilidad de que tambin sea su lelos y su ergon. As, en contraste con la
tendencia predominante, el macromodelo interpretativo que aqu se adopta
discurre entre dos polos y slo dos, kosmos y phronesis, de suerte que la
discusin del tema de lo divino tender necesariamente a incluirlo o
subordinarlo dentro de uno de los extremos (o, ms exactamente, en ambos).
El primero de esos extremos lo constituye el logos en su sentido
"ontolgico" ms general, visto como categora filosfica generatriz, como

222 En la primera versin de La dea del hom bre (1946), Eduardo Nicol desarrolla una interpretacin
que es tan notable como heterodoxa (comprese por ejemplo, con la visin contempornea de la Paideia de
Jaeger). cuando asocia la naciente vocacin filosfica de los m ilesios y de Herclito, com o actitud > situacin
vitales, con el laicismo. Segn Nicol. la idea prefilosfica del hombre como "un ser emparentado con los
dioses" cede el paso (especficamente en Anaximandro) a la idea "del descendiente evolucionado de los
peces [p. 227). autnoma respecto de la fantasa potica. Luego de reiterar "la ruptura de su vinculo con lo
divino", al "suprimir la relacin divina", hace referencia explcita a B30. donde se dice que el cosm os no ha
sido creado "por ninguno de los dioses". Ms adelante, [p. 243] Nicol llega a afirmar, respecto de la
concepcin de Herclito, que "no ha\ lugar para D ios en ese mundo".
223 Creo que sta sera una hiptesis viable, digna de ser explorada por s misma. Un artculo reciente
(Mantas Adomenas. "Heraclitus on religin", en Phronesis (vol. x liv , n 2. May 1999, pp. 87-113)) enfoca
lcidamente la critica heraclitiana de las prcticas religiosas (ritos y cultos), comentando de cerca los
fragmentos pertinentes, y concluye que los textos mismos no avalan necesariamente la atribucin a Herclito
de una actitud desaprobatoria de aqullas. Hay menos atencin al otro aspecto de la cuestin, ciertamente ms
espinoso, el problema del estatuto filosfico de los dioses y lo divino en el pensamiento de Herclito.

LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE H ERCLITO

146

literal principio, descriptivo respecto de lo real y prescriptivo respecto de la

accin humana. Logos es a la vez estructura de lo real y forma concreta de
exposicin y anlisis de cada realidad expresada. Pero lo que debe subrayarse
primero es el carcter explcito del principio, as como su versatilidad
funcional dentro de la teora general. El segundo polo es la perspectiva del
hombre frente al logos, en la que, como intentaremos mostrar, se abren a su
vez dos posibilidades de existencia: la de "los ms", los durmientes, y la de
los despiertos, "los mejores", quienes no son simplemente los nobles por
nacimiento, sino por mrito: los oyentes del logos.
Despus de haber recorrido brevemente los principales fragmentos del
logos, ya resulta evidente que el pensamiento de Herclito es filosofa
genuina y que ste es un juicio que presupone una respuesta al problema
previo de definir lo que es filosofa. Con independencia de otros argumentos
posibles, en otras direcciones, no cabe duda de que Herclito fue un filsofo,
si filosofa es no slo amar y buscar el saber, de manera libre y consciente,
sino reflexionar sobre la reflexin misma. Si por filosofa entendemos (como
es menester hacerlo) el lenguaje-pensamiento que se esfuerza en construir un
conocimiento objetivo y sistemtico de lo real, un saber racional en que la
verdad del ser se hace literalmente explcita224, entonces Herclito no slo es
un filsofo, entre otros, sino el pionero preplatnico ms decisivo en cuanto a
la tarea filosfica de la autodefinicin. La autoconciencia filosfica es la
manifestacin primaria de la unidad del ser y el saber en el ejercicio o la
prctica del logos.
Es en los fragmentos de Herclito donde225 encontramos declarada, por
vez primera en la historia, la autoconciencia. Me refiero, desde luego, no slo

224 C f B l : [jc. ] : "mostrando cada cosa tal como es".

22 Dnde exactamente declara Herclito tal autoconciencia puede ser un punto debatible, que vara en
funcin uc as diversas interpretaciones y explicaciones que se asuman. B101 (Me he interrogado a m

LA TEORA DEL LOGOS CO M O M E T A FSIC A Y POTICA' DE LO UNO

147

a la conciencia que un hombre puede tener de s, sino tambin y sobre todo a

la conciencia que la conciencia puede tener de s misma (es decir, la
conciencia de la conciencia, el saber del saber, el conocimiento del
conocimiento). Este extrao saber de segundo grado es uno de los caracteres
de la forma de pensar que lleg despus a llamarse filosofa, es decir, la teora
racional acerca de todas las cosas que son, incluyendo la teora acerca de la
propia razn que se sabe consciente ante el ser (es decir, la razn que est en
el ser, con conciencia de ello). La autoconciencia es desde Herclito (y sin
duda, en medida muy importante, gracias a l), un factor decisivo en la
formacin del carcter de la filosofa. No se trata meramente del fenmeno de
una autoconciencia personal, digamos "psicolgica" o "moral", expresiva del
particular modo de ser de un individuo y del entramado de su circunstancia
personal algo que se haba mostrado abundantemente ya a travs de la lrica
arcaica, desde Arquloco hasta Soln226- , sino de algo ms, una nueva forma
del saber humano de s, que ahora es a la vez un saber personal sin ser
meramente subjetivo; colectivo o comunitario, pero no convencional. La
autoconciencia es uno de los constitutivos primarios del ethos de la filosofa
misma. Es posible que una autoconciencia semejante estuviera presente,
aunque implcita, en los orgenes milesios. En este caso, ello implicara slo
una diferencia de grado con el efesio. Si no nos equivocamos, lo implcito se
ha vuelto explcito en Herclito.
El modo en que esta autoconciencia vocacional de la filosofa se
concreta en el libro de Herclito es patente de inmediato, al recorrer el

mismo) es un candidato recurrente. En este caso, desde luego, la reflexividad es indiscutible, pero el modo de
interpretar la mismidad es diverso. Por otra parte, com o queremos sugerir, una autoconciencia trans- y metapersonal forma parte de la imagen inmediata del logos en B l, B2 y B50 (y parece el tema central de B45 y
B M5 ) .

226
Recurdense, a titulo de ejemplos prominentes, los autoretratos de Arquloco -apoyado en su
lanza, coniiento su pan y bebiendo su vino [fr. 2, D iehl] y Soln -q u ien se compara a s mismo con un lobo
rodeado por una jaura de perros {fr. 24 }.

LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE H ERCLITO

148

proemio del libro, y constituye el meollo de lo que puede legtimamente

llamarse la teora del logos. La autoconciencia del logos es la cristalizacin de
la unidad del pensar-hablar con el ser.
Desde sus palabras iniciales, Herclito pone al descubierto esa
autoconciencia que es la filosofa con la imagen del logos. No es casual que
logos sea el primer nombre mentado, y ello justamente por razones
filosficas. Pero adems de obedecer a una lgica filosfica, en esto hay una
lgica literaria: el arte del comienzo, tan cultivado y apreciado en la tradicin
potica, alcanza un punto culminante (y en verdad nico) en la prosa de
Herclito, cuando el logos habla de s mismo. La pica comenzaba el poema
con la invocacin de una Musa, o varias, dndole al fundamento del discurso
la dignidad de una fuente divina. En parte, Herclito prolonga esta lnea
tradicional, pero en parte tambin la transforma: en su proemio, la suprema
dignidad est puesta en el logos, y la explicacin o razn que ste representa,
aunque anloga a lo divino, no se formula en trminos genealgicos (al menos
no estrictamente). Es cierto que la preocupacin helnica por los orgenes, tan
visible en Hesodo y tan decisiva en la cosmologa de los milesios, adquiere
en Herclito

caractersticas

singulares, que

lo sitan aparte de sus

predecesores. En efecto, Herclito no orienta su pensamiento al origen de

todo, conformando su propio sistema segn el modelo milesio. Ni siquiera del
fuego puede decirse (apegndose al texto de los fragmentos) que haya sido
concebido por Herclito como principio u origen de todas las cosas, dentro
del marco de un grandioso escenario cosmolgico. De hecho, al menos segn
una lectura posible y verosmil, la teora que Herclito expone en B30 es
incompatible con la idea de una cosmogona, o una "cosmo-gnesis". La idea
del logos (la cual no es incompatible con la imagen del fuego) como principio
literalmente csmico es genuinamente heraclitiana. Las versiones estoicas del

LA TEORA DEL LOGOS C O M O M ETA FSICA Y P O T IC A ' DE LO U N O

149

logos slo han exagerado y dogmatizado algo que estaba de hecho presente,
pero de manera ms sutil, en los textos.
El lugar que Herclito dedica al logos, justo a! principio del escrito, es
indicio de la dignidad suprema:
[Bl] De este logos, aunque es real siempre
los hombres se tornan incapaces de comprensin,
tanto antes como despus de haberlo escuchado por primera vez.
Pues aunque todas las cosas suceden segn este logos,
parecen inexpertos aunque tengan experiencia de
palabras y hechos tales como los que yo expongo,
analizando [yo] cada cosa segn la naturaleza
y mostrndola tal como es.
A los dems hombres, en cambio,
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
as como descuidan cuanto hacen dormidos.
[Bl 14] Quienes hablan con entendimiento
deben fortalecerse con lo que es comn a todos,
como la ciudad en la ley,
y mucho ms fuertemente an.
Pues se nutren todas las leyes humanas
de una sola, la [ley] divina,
que gobierna cuanto quiere,
y a todas basta, y [hasta] las desborda.
[B2] Por eso hay que seguir lo comn.
Pero aun siendo el logos comn,
los ms viven como si tuvieran su pensamiento privado.227

227
[B l]



.
[114] ,
. -
.
[2] <>
.

LA U N ID A D DE LA FILOSOFA DE H ERCLITO

150

A) considerar el proemio (ampliado aqu con B 114) como un todo, hay que
enfatizar primero que la reflexividad es introducida inmediatamente a travs
de la referencia a un logos "siempre real [y verdadero]". La continuidad de
todo el pasaje, cuidadosamente construida, tiene carcter narrativo. Un rasgo
sobresaliente es el ritmo de la prosa, que gusta de ensamblar opuestos,
creando unidades expresivas que van integrndose gradualmente en el
dinamismo de una unidad mayor. El pasaje comienza y termina en el logos: de
la imagen inicial, en que el logos declara su propia perenne existencia y
verdad, situndose en una posicin principal y privilegiada, aquello "segn lo
cual" [kaa] "sucede" o "acontece" [gignesthai] "todo" [panta], se pasa a una
caracterizacin de la vida de los hombres. La condicin humana es descrita
como negligencia empecinada ante ese logos de rango principal: los hombres
son inconscientes, ignorantes, y el sueo (o, ms exactamente, el estar
dormidos) es la metfora heraclitiana de esa vida de "los dems" [tous allous].
El contraste entre lo humano y lo divino, prefigurado en trminos epistmicos
en Bl, es el contenido bsico de B114, cristalizado en la oposicin unomuchos y en la ley "divina" como metfora del logos. La normatividad de
logos (como hen theios nomos) culmina en la formulacin de un imperativo:
"hay que seguir (o conformarse a) lo xynon", seguido de una reiteracin de la
degradacin de la existencia de "los ms" (hoipolloi, B2).
La estructura del proemio revela una oscilacin constante, un contraste
perfectamente medido, entre algo uno, comn, permanente, una ley universal
que rige todas las cosas (incluyendo la polis y sus nomoi), y la multiplicidad
dispersa, el pseudomundo de la desconexin en que viven los hombres. En
trminos ticos y epistmicos, el contraste se hace ms ntido en la oposicin
entre los dormidos y los despiertos, es decir, entre quienes entienden y
quienes no (pero se creen que s comprenden, cf. B17). Ms que dar una
descripcin estadstica de carcter meramente sociolgico, Herclito traza

LA TEORA DEL LO GO SC O M O METAFISICA Y P O T IC A DE LO UNO

151

aqu los perfiles de dos actitudes opuestas y posibles para los hombres (hoi
anthropoi), dos disposiciones frente a lo real y frente a s mismos. La actitud
positiva es la que asume el narrador que habla del logos cuando, sin
mencionarse a s mismo, presenta a ste como eon aiei, "siempre existente,
hacindose explcita la autoreferencia de Herclito slo en la segunda
oracin, siempre por medio de la oposicin (aqu con axynetoi). Esta actitud
de alerta frente al logos es la que puede llamarse la autoconciencia
propiamente filosfica, y la que es descrita como una "exposicin" o diegesis
"tanto de palabras como de hechos" (kai epeon kai ergon), un "anlisis" o
diairesis de cada cosa segn la physis, orientado a una "manifestacin
(verbal)", o phrazesthai, de lo que cada una es en realidad.
Esta sumaria caracterizacin de la autoconciencia es a la vez la ms
antigua descripcin de la tarea que la filosofa se asigna a s misma. Tambin
puede pensarse que el pasaje contiene una anticipacin, una especie de
proyecto en sntesis, de la obra en su totalidad. Uno de los aspectos ms
reveladores lo constituye el mbito que caracterizan esas palabras iniciales de
Herclito. Del logos habla l en contraste con la incomprensin de hoi
anthropoi, de manera tal que, cuando dice a continuacin que "todas las cosas
suceden conforme a este logos", esa totalidad es naturalmente interpretable
como incluyente de todas las cosas que configuran la vida de los hombres. El
contenido de la exposicin de Herclito lo forman "tanto palabras como
obras", que parecen constituir una enumeracin exhaustiva de las formas de
ser sobre las que versa directamente el logosy y que representan, en todo caso,
el material sobre el que Herclito practica su diairesis kata physin. Es esto lo
que

los

hombres descuidan,

lo que

experimentan

como

dormidos,

inconscientes. El pasaje culmina (B2) con la formulacin expresa de la

comunidad vital del logos: a pesar de que el logos es comn, los muchos
"viven" (zoousin) como si cada uno tuviera una phronesis privada (es decir,

LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE H E R CL ITO

152

divorciada y exciuyente de lo comn). La interpretacin del contexto como

primordialmente existencial, vital o "poltico" (es decir, social, antropolgico)
es reforzada por la reconstruccin del proemio intercalando Bl 14 entre Bl y
B2, y sugiere el eje logos-phronesis. Pero es tambin a partir de ese texto
"puente" que se refuerza la posibilidad, ya abierta en el mismo inicio, de
trasponer el logos al orden irrestrictamente universal, el kosmos.
La tesis originaria de Herclito no es, pues, tan difcil de ver: lo esencial
es la afirmacin de que hay un logos inmanente, pero ignoto, que gobierna
"todas las cosas", y que, a pesar de ser manifiesto, los hombres no lo
entienden, ni lo obedecen (es decir, no lo reconocen como principio operativo
en sus propias vidas)228. Que hay un logos que todo lo rige conduce, pues,
dado el contexto inicial, a concebir el mbito en que los hombres viven como
un orden, cuyo principio o fundamento es el logos, Paradjicamente, sin
embargo, en cuanto que los hombres no comprenden ni obedecen tal
principio, el orden humano parece muy prximo al desorden. Lo penetran, no
simplemente las dualidades, sino las escisiones: "Para el dios, todas las cosas
[son] bellas, [buenas] y justas; pero los hombres han supuesto a unas injustas,
a otras justas"229. La axynesism o "incomprensin" de los axynetoi de Bl es la
idie phronesis de B2: la necedad humana consiste en una literal incoherencia,

22* A este respecto, c f Marcovich ad. loe., pp. 91 ss., donde contrasta el inicial de B l 14 como
inferential" con el de B2, el cual implica a moral or religious obligation, Es reveladora tambin la
conexin entre - .
B102: ' , ,

\> .
C f R S I : .

LA TEORA DEL LOGOS COMO METAFSICA Y P O T IC A DE LO U N O

153

una incapacidad para captar y, sobre todo, para reproducir activamente la

unidad "csmica" del logos en la polis y en la propia psykhe.

2 7 . E l LOGOS Y LO UNO: DEL KOSMOS A LA POLIS.

Una idea fundamental a que apunta nuestra interpretacin del proemio es la

unidad (o mejor: la com-unidad) del logos, la cual deriva directamente de su
singularidad o unicidad, pero se concreta tambin como unidad e identidad de
opuestos. No es incorrecto atribuir a Herclito la tesis de que el logos es la
arche universal, siempre que seamos conscientes de que la idea de una arche
en sentido "cosmolgico" o "fsico", casi siempre entendida de modo
genealgico y lineal, es producto de una esquematizacin posterior
(especficamente peripattica), y nos deslindemos expresamente de ella.
Ntese adems que reconstruir la tesis filosfica central de Herclito en tales
trminos presenta una diferencia importante con la interpretacin aristotlicoteofrastiana, en cuanto que sta asocia la arche al fuego. Dar al logos el
puesto principal es un rasgo de la interpretacin moderna, aunque tambin la
antigedad tarda al menos el estoicismo ciertamente atribuy a Herclito
el origen de la idea de un Logos que es principio ordenador del universo todo.
Pero aunque sea sorprendente el silencio de Platn y Aristteles acerca de la
complejidad y la fundamentalidad de la idea de logos en Herclito, y aunque
la concepcin estoica represente una dogmatizacin, un endurecimiento o
esclerosis de la idea, los propios textos originarios son los que sustentan su
prominencia.
La unidad del logos es intuida de manera inmediata y reiterada en su
singularidad gramatical: en el nico caso en que logos aparece en plural

LA UNID A D DE LA FILOSOFA DE HERCLITO

154

(B108)231, el trmino alude a discursos de los que se dice explcitamente que

son ajenos a lo sabio. La unidad no es mencionada directamente en Bl, pero
su asociacin con el logos es inevitable, dado que siempre aparece
contrapuesto a una pluralidad232. La unidad queda tambin implicada en la
referencia a la mismidad del logos en B31b. Y todas las complicaciones
hermenuticas imaginables en B45 y Bl 15 no pueden opacar la evidencia de
la singularidad y mismidad del logos de psyche (comparado con el logos
"csmico" de Bl). La clave fundamental del sentido de la unidad la ofrece B2,
el remate del proemio: el logos es uno porque es "comn" (xymos\ es decir
inmanente y compartido: uno y el mismo para todos los hombres y para todas
las cosas que son233.
As, el sentido primordial de la categora de logos es la expresin de la
comunidad universal del ser y la estructura regular del devenir. Esta
comunidad y esta estructura estn ya contenidas en la expresin ginomenon
panton kaa ton logon tonde, "todas las cosas suceden segn este logos", que
es a la vez frmula de la racionalidad o el orden universal y de su unidad
dinmica. Pero la declaracin ms explcita y radical de todas es, sin duda, la
de B50: "Habiendo escuchado, no a m, sino al logos, sabio es coincidir en
que todas las cosas son uno". No en vano se ha visto en esta sentencia la
cristalizacin suprema de la filosofa de Herclito. Es difcil decidir cul
podra haber sido el lugar de B50 en el original de Herclito. Aunque la tesis
del inicio (antes de Bl) sera seductora, tambin podra ser plausible
considerarlo una expresin cercana a una especie de conclusin, basada en
ciertas declaraciones previas, ms que como una declaracin o anticipacin

231 La referencia a una pluralidad est sin embargo implcita en la frmula epi p an ti logoi de B87.
Respecto de B 108. c f su pras pp. 109-110 (texto griego en n. 164).
232 Hoi an tropoi, apeiroi. hoi alloi, si nos restringimos a la oposicin dominante, entre los axyneioi y
el logos mismo; a sta puede aadirse la oposicin ms general, entre logos y p a m a (B50).
233 C f B30: . .

EL LOCOS Y LO UNO: DEL KOSMOS A LA PO LIS

155

inicial de carcter programtico. Pero quizs la nocin de "conclusin" es

demasiado fuerte, unvoca y rgida. Vale la pena citar el fragmento en sus
propios trminos, y en el contexto en que nos ha llegado:
Herclito dice que el todo es divisible-indivisible, generadoingnito, mortal-inmortal, /ogay-tiempo, padre-hijo, dios-justo:
[B50] Habiendo escuchado, no a m, sino al logos,
es sabio convenir que todo es uno,
dice Herclito.234
Al margen de la introduccin de Hiplito (que ameritara su propio
comentario: en su enumeracin son anmalas y por ello quizs de origen
heraclitiano, a diferencia de las otras cuatro las parejas logos-aion y heosdikaion), y asumiendo como autntico el texto citado235, el pensamiento del
fragmento se despliega en dos etapas. En la primera, sugiere que la sabidura
resulta de escuchar (es decir, sentir, percibir, entender y obedecer) al logos.
La segunda es una especie de caracterizacin de la naturaleza misma de la
sabidura como homologein, coincidir o concordar hablandom : lo sabio
radica en que varias voces digan lo mismo (es decir, que digan lo mismo unas

234 , ,
. , ,

.
' ..
235 Vase supra, . 104-105, con nota 149. Hasta hace poco, poda hablarse de consensus omnium
respecto del texto aceptado de este fragmento, y esto sigue aplicndose a la lectura de logou en vez de
dogmatos (con la sola excepcin de Garca C alvo). S al menos de dos ediciones (ambas espaolas: Garca
Calvo y la ms modesta recopilacin de Garca Quntela, como apndice a su libro) que rechazan adems la
enmienda de eidenai en einai, lo cual resulta en una trivializacin del sentido filosfico del fragmento. El
primero vierte as: "...lo sabio es una sola cosa: saberlas todas"; el segundo traduce: "lo sabio es convenir que
se sabe que todo es uno". Heidegger propona prescindir incluso de einai (al que juzgaba preferible a eidenai),
con el argumento de que sale sobrando, y basta con h en pam a.
236 O bien, concordar con quien habla. Cf. el comentario de Kahn a d loe., op. ci., pp. 130-131,
donde se refiere a the word play on hom ologein, say in agreement'. H om ologein, segn Kahn, carries a
phonetic echo o f logos and an etym ological sense o f 1speaking together with, saying the same thing. Kahn
aade: Knowing how to listen will enable one to speak ntelligently (B I9 ), to hold fast to what is common
(B l 14) by speaking in agreement with the universal logos o f B l . C f LSJ, s.v. , 1: agree with, sa y
the same thing as (Las cursivas son mas).

LA UNID A D DE LA FILOSOFA DE HER CLITO

156

que otras y digan lo mismo que dice (o que es) el logos, a saber, que "todas
las cosas son uno" (o, invirtiendo la construccin, que "lo uno es todas las
cosas"). El punto central es el decir, legein, que aparece como el mbito en
que se configura lo que es sabio: saber radica en una forma de decir o hablar.
En este sentido, B50 parece ser el desarrollo del modelo opuesto al que se
caracteriza en B19: "no sabiendo or, no saben tampoco hablar". El habla de
lo sabio es una homologa, una concordancia verbal de los logoi que se dicen
y el logos que se escucha (y la homologa no excluye la antiloga). La
caracterizacin de lo sabio (sophon) incluye adems la especificacin del
objeto del saber: hen panta einai, "todas las cosas son uno", en la que parece
concretarse el significado profundo del logos, visto no slo como concepto
tcnico, sino como imagen y metfora del pensamiento verdadero y la palabra
portadora de sentido, en general.
La conexin entre el logos y la unidad de todas las cosas es, pues, una
idea central en B50, sin que se diga jams expresa y directamente que el logos
es lo uno. Que el logos mismo no tiene contrario (porque es los contrarios) es
una implicacin inevitable, pero sutil en los fragmentos pertinentes. B50
sugiere la conexin del logos con lo uno, pero son otros textos y contextos los
que elaboran esta ltima nocin. Antes de mencionar y considerar brevemente
algunos, conviene recordar que, en Bl, el concepto que ocupa el puesto de lo
uno, anlogo de logos (frente a la pluralidad representada por hekaston, "cada
cosa", que implica "todas las cosas") es physis, como se designa ah al criterio
en que se basa la diai resis filosfica. Physis significa la unidad compleja en
que estn integradas las partes que son materia del anlisis o la divisin y,
como el logos eon aiei, tiene tambin un fuerte contenido objetivo y se
presenta de inmediato cargada de sentido epistmico.
Lo uno aparece ntidamente expresado en Bl 14, introducido despus del
imperativo de hacerse fuelles en lo comn. Con un juego intraducibie de

EL LOCOS Y LO UNO: DEL KOSMOS A LA PO LIS

157

palabras, B 114 establece que lo "comn {xymoi) es e! fundamento del

"hablar (legein) "con inteligencia" (xyn nooi). Lo xynon, sin embargo,
presenta aparentemente distintos grados de intensidad o radicaiidad: para la
definicin del hablar con inteligencia hace falta una comunidad ms fuerte
que la social, ilustrada sta ltima con la relacin entre la polis y su nomos. El
fundamento ltimo de todas las leyes humanas es la nica ley divina (o,
alternativamente, lo divino nico). Si leemos B 114 como secuela de Bl y
prembulo de B2, la inferencia natural es que nos encontramos ante una
descripcin alternativa del logos eon aiei de B l, que aparece ahora, con
admirable congruencia, como la ley suprapoltica que rige todo devenir. El
rasgo de la unidad (o ms exactamente, la unicidad) de tal ley universal est
claramente vinculado con el aspecto valorativo, axiolgico, del logos, y a la
vez, se yuxtapone con la exigencia de objetividad del conocimiento, que haba
sido representada por physis en el pasaje inicial. La conclusin a que este
manejo de las ideas apunta es la conjuncin de physis, la verdadera estructura
objetiva de cada cosa (y de todas) y logos, la racionalidad csmica, con
nomos, la ley autosuficiente y nica que determina todo lo que sucede. Sin
llegar a ser formulada, la idea de una ley natural encuentra aqu una de sus
expresiones seminales, que anticipa uno de los ejes de la discusin intelectual
del siglo v.
Lo uno es enfocado explcitamente en diez fragmentos (incluyendo B50
y Bl 14). En el remate de B10237 encontramos la reiterada complementacin
de lo uno y todas las cosas, en una proposicin de estructura simtrica y
reversible:
De todas las cosas lo uno y de lo uno todas las cosas
( )

237 Para e! texto com pleto de B 10 y su contexto, vase infray p. 205-209, con nota 2 8 1.

158

LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE H ERCLITO

Esta frmula refleja , "todas las cosas son uno" de B50, e

incluso podra pensarse que es en esta dialctica "circular'' entre lo uno y
todas las cosas en lo que consiste la ley universal que sera el logos: en el
hecho de que lo uno es una pluralidad diversificada, y la pluralidad total
constituye a su vez una unidad y no es meramente un conjunto disperso. El
contexto de B10 apoya tambin la interpretacin de la frmula en trminos de
una verdad general. La afinidad contextual entre B50 y B10 es aparente de
inmediato. Lo ms importante es aqu el carcter funcional del aspecto
ontolgico de la teora del logos. La fundamentalidad de logos concierne
directa e inicialmente al saber, al bien pensar y bien hablar. Conectando las
formulaciones de estos fragmentos, el contenido preciso de la autntica
sabidura es el fundamento comn y universal: la unidad del todo.
Complementando este enfoque general o universal, B29 sita "lo uno" en
un escenario axiolgico, y en estrecha correspondencia con la suprema vala
humana:
Los mejores escogen
una sola cosa en lugar de todas:
fama siempre fluyente entre los mortales;
pero los ms estn satisfechos,
igual que el ganado238.
Como en el proemio, lo uno aparece contrastado con lo que caracteriza a los
muchos (hoi poloi). Es pertinente la perspectiva desde un ngulo sociolgico
que es iluminado por la tradicin de la sapiencia moral, la cual, a su vez,
configura

el

trasfondo

de

este

dicho

de

Herclito.

La

oposicin,

originariamente expresin de la moral aristocrtica, entre "los mejores" o "Jos

buenos" y "los ms" reaparece en B 104, en conexin con el logos de Bas a
que parece aludir B39: , ("Los ms son

B29. ,
.

EL LOGOS Y LO UNO: DEL KOSMOS A LA PO LIS

159

malos, y hay pocos buenos"). La pregunta es: quines son, para Herclito,
"los mejores"? Y la respuesta preliminar consiste en reconocer que se trata de
los otros (respecto de los ms). Pero Herclito no concuerda del todo con el
espritu aristocrtico de un Tirteo o un Teognis. Hoi aristoi designa a los
portadores o depositarios de arete, probablemente entendida sta en el sentido
tradicional y no tal como Herclito la interpreta239.
La importancia del contexto moral es enfatizada por el verbo empleado
en B29: lo que define a los mejores es, en primersimo lugar, el hecho de que
escogen, y luego, lo que escogen, lo que desean deliberadamente para s
mismos. El objeto de su eleccin es descrito memorablemente aqu como hen
anti hapanton, literalmente "una sola cosa en vez de todas". Esta frmula
refleja B10 y B50, dndole un nuevo sentido al axioma hen panta2A0. El otro
lado de la oposicin es la caracterizacin del estado en que se encuentran los
muchos: de stos se dice, no que desean slo hartarse (verosmilmente de
comida y bebida), sino que estn hartos, o satisfechos. Ms que lo que hacen,
es significativo lo que omiten, como los despiertos-dormidos [Bl, B89], y los
sordos ausentes-presentes [B34]. As, "los muchos" no eligen: sta es la
primera diferencia apreciable.
Los mejores, en contraste, aspiran a algo cuyo valor es proporcional
directamente a su duracin, su permanencia. La expresin con que Herclito
fija este valor es reminiscente de un pasaje homrico241, en particular, y muy
especficamente, del paradigma de Aquiles: kleos aenaon, gloria o fama
duradera, recuerda kleos aphthiton, "fama imperecedera, el destino reservado

23^ En B l 12; vase infra, vi. 40.

240 Si anti implica exclusin entre hen y p am a (com o parece seguirse de todas las traducciones
posibles de este texto), la desaprobacin implcita de Herclito ante la moralidad de los aristoi sera el punto
especfico de este fragmento. Cf. infra, vi, comentario a B104, pp. 246-9.
24111. IX, 410-416. C f Kahn, op. cit., pp. 233-235, con n. 313. -

160

LA U N ID A D DE LA FILOSOFA DE H E R CLITO

al hroe mejor. Para Aquiles, la alternativa finalmente desdeada242 es una

vida larga (aion): el precio de la fama es la muerte. La frmula heraclitiana
est en el centro mismo de B29 y parece innegable que es una clara variante
de la homrica. Si suponemos la aprobacin de Herclito hacia este valor
aristocrtico y heroico, el texto parece implicar una conexin del ethos de los
aristoi con lo inmortal o divino243 (en un sentido amplio, como anlogo de lo
siempre real o existente, predicado de logos en Bl). A diferencia del contexto
homrico, en el que la consecucin de kleos "sin muerte" exige precisamente
la muerte del hroe, en este texto de Herclito la muerte y la mortalidad de los
aristoi quedan implcitas, y opacadas por la afirmacin del ideal de una
permanencia duradera del aristos individual (en su kleos) en el orden mismo
$

de las cosas mortales. Esta es una inmortalidad arreligiosa, a la vez individual

e inmanente, asociable con el lenguaje244 y con la memoria de los hombres
vivos. Kleos aenaon recurre en un pasaje de Simnides245 probablemente
posterior (aunque no mucho) a Herclito246, con el sentido de "fama siempre
fluyente", una lectura que enfatiza el aspecto dinmico de la duracin o
permanencia, reforzado en Herclito adems por la conjuncin de la frase con
el genitivo plural thneton, literalmente "de [o entre] los mortales" o "las cosas
mortales". La frase kleos aenaon fhneton ("fama eterna entre los mortales)
sugiere fonticamente la asociacin con la expresin aei neos, "siempre
nuevo"247, y constituye una ilustracin (y quizs una

irona) de la

242 En // XVIII, 95-126.

24~ Sobre este pumo, vase infra. vi, 38 .
244 Kleos est relacionado con el verbo 7<?o, "comar d e, hacer famoso'*, "ccIcbrar", que a su vez
incluye kaieo, llamar", "nombrar"; cf. LSJ. s.v., a. B. Kleos se ubica, por ende, en el horizonte del decir y el
escuchar.
245 Fr. 4 Bergk (=fr. 26 Page). Cf. Kahn, loe. c i ( n. 314. Los versos finales son:
, / , / . ("Lo atestigua
tambin Lenidas / rey de Esparta, quien deja el gran adorno / de su mrito y la fama siempre fluyente").
246 Obviamente, por la referencia a Lonidas, la datacin ms temprana posible de! fragmento recin
citado de Simnides es 480 a. C.. una fecha probablemente demasiado tarda para el libro de Herclito.
247 C f Kahn, op. d i., a d loe., n. 314, p. 330; vid. infra, comentario a B6, pp. 187 y ss.

EL LOGOS Y LO UNO: DEL KOSMOS A LA PO LIS

161

contraposicin interna en la unidad hen anti ha panton que es objeto de la

eleccin de los aristoi (cuyo noos y phren es cuestionado en B104).
Finalmente, la analoga de los ms con el ganado invita a conectar a hoi polloi
con la serie de los fragmentos que se refieren a las conductas animales, en los
cuales, como veremos despus248, Herclito aplica el logos como proporcin,
o relacin proporcional, entre tres trminos en dos niveles distintos y
contrapuestos. Visto como un todo, B29 se mueve en la contraposicin

aristoi-polloi y kleos aenaon-thneta, y constituye quizs la preparacin para

los logoi gnmicos que conciernen a todos los hombres, donde reaparecen la
unidad y la comunidad. Con todo, quizs los aristoi no representan todava el
punto ms alto en la tipologa heraclitiana de los hombres, si la palabra
designa aqu (como parece), no a los ms sabios, sino slo a los nobles y a los
ricos.
De nuevo desde un ngulo distinto, B32 enfoca directamente lo uno,
identificndolo virtualmente con lo sabio. Tambin en este caso, la presencia
del logos, bajo aspecto del decir ( legein ), es manifiesta:
Uno, lo nico sabio, no quiere y quiere
ser llamado con el nombre de Zeus249.
El enigma radica aqu en la aparentemente inescrutable voluntad divina, y gira
en torno del significado que se d a "Zeus'*. B120 llama aithrios Dios ("Zeus
brillante") a lo que seguramente es una estrella, [Una personificacin de una
divinidad tradicional en un astro celeste ocurre en B94]. Incluso el genitivo

Zenos, que sugiere una referencia a la nocin de "vida" ( zen), puede llevar a
pensar en la unidad de Hades y Dionisos (B15). Quizs la negativa a querer
ser designado con el nombre de Zeus supone en primer lugar la exigencia

248 Vase infra, V!. p. 245*6.

249 032 : "Ev, t , .

LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE H ERCLITO

162

[implcita] de que el nombre (onoma) se adapte a la naturaleza de la cosa

nombrada. El equvoco hermenutico que aqu acecha es suponer adems que
la naturaleza misma de la cosa (en este caso, Zeus) es unvoca. Onoma retoma
epos de Bl, y aparece como ste, contrapuesto a ergon en B48 [sobre el
nombre y la obra del arco]. Ms que buscar penetrar lo que muchos autores
denominan la "teologa" de Herclito, la pregunta ms interesante puede
centrarse en el ergon, la obra, funcin, resultado o producto del logos como
nombre. Todo nombre es palabra, y es, al menos en parte, fruto del consenso
de los usuarios del lenguaje, los hablantes, es decir, resultado de una especie
de convencin. El nombre funge siempre como denominacin o designacin,
y fija la identidad o mismidad de la cosa nombrada en la palabra que
literalmente la representa. Posiblemente esa fijeza es la implicacin que lleva
a lo nico sabio a no querer ser llamado con un nombre unvoco. De ser as,
Herclito estara ubicando a Zeus dentro de su propia concepcin general en
un puesto privilegiado, muy cercano al logos, al fuego y a Plemos y Eris. No
querra ser llamado slo Zeus, sino tambin cualquiera de las otras
alternativas, para no traicionar su verdadera naturaleza, que lo aleja de la
concepcin antropomrfica tradicional y convencional. Es pertinente B67:
1! , , , ("1
dios [es] da noche, invierno verano, guerra paz, hambre saciedad").
Quizs la implicacin ltima y ms decisiva sea que lo Uno (equiparable
inequvocamente a lo divino, aunque el estatuto filosfico de ste sea muy
incierto y difcil de valorar) es caracterizado aqu como "lo nico sabio". De
ese modo, io uno desempea aqu la funcin de criterio o parmetro supremo,
epistmico y tico. Pero no est clara la conexin precisa entre lo uno y lo
sabio, aunque no pueda dudarse que, para Herclito, son lo mismo.
Posiblemente la mediacin entre ambos la constituye el propio logos: lo uno y
lo sabio aparecen vinculados, como vimos ya, en B50, precisamente como

EL LOGOS Y LO UNO. DEL KOSMOS A LA POLIS

163

contenido del logos-physis y del homologein (logos-phronesis). Y son objeto

de una conjuncin muy semejante en B41: "Uno [es] lo sabio: conocer la
inteligencia (gnome) que gobierna todas las cosas a travs de todas"250.
Esto tiene una aplicacin directa en lo que pudiera llamarse la
poiitologa heraclitiana: la integracin del legein xyn nooi, "hablar con
entendimiento", en

la vida social,

en B 114, es una propuesta de

fundamentacin filosfica de la praxis poltica: atender primero a lo que es

comn, compartido, general o universalmente. Y, de acuerdo con los propios
trminos de la formulacin de Herclito, en el mbito de la polis, lo comn es
la ley: nomos es un tipo de logos. La dignidad del imperativo moral del theios
nomos (Bl 14) o logos xynos (B2) viene de la suprema jerarqua que tiene, en
los rdenes del ser y del conocer, "Uno-lo sabio" (B41). Lo hen-xynon y hoi
polloi-panta forman los extremos de la contraposicin en los textos aludidos:
lo uno es lo verdaderamente comn a todos.
Congruentemente con esta lnea poco democrtica de pensamiento
poltico, B44 y B33 establecen, respectivamente, que "Es necesario que el
pueblo (demos) luche por la ley (nomos) como por las murallas [de la
ciudad]", y que "Es ley tambin obedecer la voluntad [el consejo] de uno
solo" ( ). La ltima tesis refiere claramente a
la ley divina nica de Bl 14: B33 parece recorrer el camino inversamente, del
kosmos a la polis: as como la ley (es decir, el logos-physis o logos-kosmos),
siendo nica, rige a todas las cosas, tambin el consejo de un nico individuo
tiene mayor valor que el de muchos, si, como acota B49 "es el mejor" (
).

250 041: + + .

LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE HERCLITO

164

En esta lnea se sita tambin la censura de los Efesios en bloque

(B 121), que no slo denuncia la expulsin de Hermodoro, sino tambin
reprueba bien explcitamente sus motivos:
Digno para todos los efesios adultos ser ahorcados,
y abandonar la ciudad a los nios;
ellos, que desterraron a Hermodoro, el varn mejor entre ellos, diciendo:
"que de nosotros no haya uno que sea el mejor,
y si no, que lo sea en otra parte y entre otros"251.
El destierro de Hermodoro (de quien no sabemos nada ms que lo que aqu
nos dice Herclito) es un contraejemplo emprico, opuesto a la exigencia
heraclitiana de subordinar toda praxis al conocimiento del individuo, o el
grupo, que posea el acceso al saber. Es tentador conectar este aspecto de la
filosofa poltica de Herclito con lo que el joven Platn presenta, una y otra
vez, como el meollo de la tica de Scrates: la exigencia de que el
conocimiento o el saber constituya la unidad de la arete (de acuerdo con un
argumento analgico-inductivo que el Scrates platnico despliega con cierta
frecuencia, el criterio definitorio de la autntica arete es siempre un saber).
Sin entrar, por ahora, en otros puntos de la tica y la poltica de
Herclito, los fragmentos aducidos bastan para reforzar nuestra tesis acerca de
que hay una conexin fundamental entre el logos y lo uno, y que es recurrente
en los fragmentos la analoga y la contraposicin del orden csmico y el
orden poltico. La idea que nos parece plausible ver como trasfondo de la
concepcin del logos es la unidad del orden de la physis y el orden de la polis
(es decir, la unidad de lo real). Los dos ejes o cauces de nuestra aproximacin
final sern, pues, ei logos-kosmos y el logos-phronesis, a los que se concibe

2?1 B12 1: ,
,
.

EL LOGOS Y LO UNO: DLL KOSMOS A LA POLIS

165

como una prolongacin y una expansin de la lnea interpretativa recin

esbozada, es decir, el logos como principio de unidad.

V. E l

u n iv e r s o d e

H e r c l it o

28. E l COMO : una ex p lo raci n DEL SENTIDO ONTOLGICO

DE LOGOS.
El sentido predominante, unificados de logos en los fragmentos que lo
mencionan expresamente, es "razn-de-ser", principio racional objetivo,
inmanente en las cosas mismas, ley universal del devenir o estructura del
cambio. Logos no es lo mismo que "ser" o "realidad", pero mienta
innegablemente un aspecto fundamental suyo: logos es el hecho "ontolgico"
central de que en todo lo que es (y en el todo mismo), hay una estructura
racional e inteligible, una unidad que abarca a todas las cosas (hen panto
einai, B50). A partir de esta base ontolgica, logos adquiere prominencia
suprema como objeto de conocimiento, una conexin que prospera y vive
dentro de la dimensin lingstica. Uno de los textos ms decisivos -p ara
cualquier interpretacin globales el fragmento 30, en el cual el logos-physis
de Bl se hace patente y presente, sin ser expresamente mencionado. Si
tenemos en mente, como sentido bsico de logos, la racionalidad de lo real
(tal como la expresa el discurso verdadero), los tres conceptos sustantivos de
B30 (kosmos, fuego "siemprevivo" y metra, "medidas") parecen reflejarlo
todos, hasta el punto de no ser otra cosa que metforas suyas. Aunque esto es
quizs demasiado extremo, es prcticamente indudable que B30 tuvo que
ocupar un lugar despus del proemio, de modo que, si nuestro enfoque bsico
es plausible, no es sino natural percibir resonancias del logos-physis de B l.
En cierto sentido, as pues, los fragmentos del logos contienen los fragmentos
"csmicos" y viceversa. Logos y kosmos son ideas solidarias en la ontologa
de Herclito.

EL UNIVERSO DE HERCLITO

168

B30
2 \ ,
3
4 ,
.

El primer punto que amerita comentario es el significado de cosmos. Quizs

Kirk252 ha sido el autor que ms enrgicamente ha cuestionado la posibilidad
de que cosmos signifique "mundo o "universo", insistiendo en la nocin de
"orden" u "ordenamiento" como acepcin principal. A pesar de los
argumentos esgrimidos por este autor (entre los cuales destaca la opinin de
que el significado de "mundo" no es "normal" antes del siglo IV253), no es fcil
ver, no slo por qu el significado de "realidad total" tendra que quedar
excluido, sino tampoco por qu no podra ser precisamente ste el texto ms
antiguo que documenta el uso de kosmos como "universo" o "mundo '-sin
ser necesario, por otra parte, que este sentido excluya el de orden (el propio
Kirk admite, aunque sea a ttulo de excepciones, usos de kosmos en el siglo v
con el sentido de "orden del mundo" o "mundo" en Empdocles, Digenes y
Filolao). A diferencia del fragmento 2 de Anaxmenes, que puede
razonablemente ser objeto de suspicacia en cuanto a la autenticidad de la
frmula holon ton kosmon, el fragmento 30 de Herclito no ofrece problemas
respecto del

mero hecho de que el trmino kosmos es efectiva e

indudablemente empleado (aunque podra ser slo aqu, a menos que se

admitan como autnticos los fragmentos B89 y B124). En cualquier caso, la
traduccin que e! propio Kirk propone, "world-order" (algo as como "orden
del mundo u orden universal"), claramente violenta su propia exigencia
(porque introduce, de manera subrepticia, aquello que supuestamente

252 CF, 307 ss.

2*3

Ibide/n.

p. 3 .

UNA EXPLORACIN DEL SENTIDO ONTOLGICO DE

169

rechaza), obligada a ello, quizs, por el propio contexto. De cualquier modo,

es un poco extraa la concesin de la universalidad, sobre todo porque Kirk
no reconoce como autntico ton auton hapanton. La universalidad resulta,
desde luego, muy natural si esta frase se admite. Prescindiendo de ella, el
fundamento de su atribucin se torna un problema ms complejo.
significa aqu la racionalidad inmanente de la realidad como un
todo orgnico: el orden de todas las cosas, sin excepcin. La expresin
"este254 kosmos" (que recuerda fonticamente "este logos" de B l) parece un
sealamiento concreto, una suerte de nfasis en la simple presencia, ms que
la referencia implcita a otros kosmoi distintos de "ste",

Kosmos evoca

(tambin de B l) la physis que se yuxtapone al logos mismo. As, incluso sin

tomar en cuenta por ahora a ste ltimo, estamos probablemente frente al par
ms importante de conceptos fundamentales de toda la tradicin filosfica
arcaica: cosmo-logia y/zs/o-Ioga son maneras alternativas de describir el tipo
de aproximacin bsica de la filosofa originaria. Es importante, adems,
subrayar que los usos heraclitianos de estas palabras ahora me refiero a las
tres- carecen de antecedentes documentados en la breve tradicin anterior
(los tres milesios), sobre la cual, sin embargo, se han proyectado
inevitablemente desde antiguo.
Volviendo a B30, lo primero que se dice de "este" kosmos, u orden
universal del que ninguna cosa puede sustraerse (cf. : "el
mismo de todos [los seres]"), es que "no lo hizo ninguno de los dioses ni los
hombres". El contraste es polar: de un lado, reminiscente de la inmortal
que nunca envejece255, el kosmos que no ha sido creado por nadie, y del otro,

254 Tonde es rechazado com o parte de la cita textual por algunos comentaristas.
255 Cf. Eurpides, fr. 910 Nauck (= DK 59 A 30), citado por Kahn, p. 134:
: mirando el orden siempre joven de la inmortal naturaleza". Aunque la frmula de
Eurpides deriva probablemente de Anaxgoras, el adjetivo ageron formaba parte del lxico de la filosofa
jnica desde Anaximandro ( c f DK 12 B2: (se. ] .

170

EL UNIVERSO DE HERCLITO

el binomio dioses-hombres, igualados sorprendentemente por su contraste con

aquel. Es digno de nota el hecho de que la eternidad estricta, sucesora de la
inmortalidad en la historia de las ideas, es lo que Herclito predica de kosmos
reiteradamente, y que los dioses parecen quedar, como resultado de esto,
ontolgicamente

degradados

(es

decir,

reubicados

en

un

puesto

jerrquicamente inferior).
Las dos primeras lneas recuerdan fuertemente la estructura del proemio,
el contraste entre el logos eon aiei y los axynetoi. En vista de lo que se dice en
la lnea 3 de B30, la interpretacin del logos de Bl como "siempre real" se
robustece: kosmos "fue siempre y es y ser". De hecho, son dos las tesis
principales que contiene B30: una, que el kosmos (es decir, el conjunto
ordenado de todas las cosas, incluyendo sus relaciones) es fuego, y otra, que,
en cuanto tal, es eterno. La primera tesis requiere interpretar kosmos no
meramente como orden, ordenamiento o arreglo, siguiendo criterios fsicos,
sino dndole alcance metafsico. Con esta reserva, kosmos en sentido
radicalmente metafsico implica, por definicin, no excluir de s ninguna
cosa: el orden es la unidad de las cosas ordenadas (y en B30, no cabe duda
que stas son todas las cosas). El resultado inmediato de esto es la
aproximacin de kosmos a logos-physis. La segunda tesis, la de la eternidad
como modo de ser caracterstico del kosmos-fuego, puede ser vista como una
profundizacin del propio concepto de kosmos como lo Uno-todo. El eje
filosfico principal de B30, como unidad autosuficiente, es el tiempo. Ms
precisamente, la eternidad del tiempo propiamente csmico.
La segunda frase introduce explcitamente la caracterizacin de kosmos
como no causado por poiein (crear, producir) alguno, divino o humano. Dado
que la conexin de kosmos con poiein es explcitamente negada, la
implicacin parece ser, no slo que kosmos es inengendrado, increado (una
anticipacin de la lnea 3), sino tambin autnomo, independiente del hacer

UNA EXPLORACIN DEL SENTIDO ONTOLGICO DE

171

de dioses y hombres. El cuadro cosmolgico que traza Herclito en las dos

primeras lneas es ms metafsico que fsico: el puesto de lo uno es ocupado
por kosmos, en cuyo interior se insertan dioses y hombres, claramente
subordinados a aqul. La tradicional inmortalidad (ser por o para siempre)
que caracterizaba el supremo estatuto de lo divino, cede su lugar en Herclito
a la increabilidad (ser desde siempre). La frmula de la eternidad funciona ya
desde su primer tercio: en aei, "siempre fue", retoma el ser increado, y
culmina con "y es y ser (kai estin kai estai)". La estructura sintctica de este
fragmento presenta problemas: la frase de la lnea 3 se contrapone a la
anterior ("ninguno de los dioses ni los hombres lo hizo, sino que siempre fue,
etc.), y el predicado pyr aeizoon matiza sin duda el sentido de einai en los
tres tiempos (que difcilmente podra tener un sentido puramente existencial,
con exclusin de la clara funcin copulativa).
La interpretacin ms usual de Herclito tiende a atribuirle, con base en
B30, dos tesis distintas: por un lado, que el kosmos es eterno y, por el otro,
que consiste en fuego. No es que la atribucin sea incorrecta, pero formularla
as abre la puerta a que prosperen ciertas lneas de interpretacin ya
superadas, adems de que descuida el modo en que Herclito se expresa, el
cmo conecta kosmos y fuego. Las palabras mismas de Herclito son: "Este
kosmos [...] fu e siempre y es y ser fuego siemprevivo". La clave est
justamente en el tiempo y en la exigencia de universalidad. Kosmos es la
unidad de todas las cosas, en tanto que representa la presencia y la
permanencia del orden en cualquier momento dado de la sucesin temporal de
la existencia del todo. El punto central de la lnea 3 de B30 es la
identificacin absoluta de kosmos con pyr aeizoon, "fuego siempre-viviente",
que aparece como culminacin de la secuencia temporal antes-ahora-despus.
Lo ms notorio a primera vista es la reiteracin de la eternidad: en el adjetivo
aeizzoon (con que se califica al fuego) no slo se retoma en aei, "siempre

EL UNIVERSO DE HERCLITO

172

fue", sino tambin hay un eco de logos eon aiei (las tres instancias agotan el
uso heraclitiano de aei). Calificar al fuego (identificado con kosmos) como
siempre-viviente aade un nuevo giro a la eternidad (duracin continua y
total), sugiriendo la idea de la temporalidad como vida. El fuego csmico vive
siempre (afirmacin que no es necesariamente incompatible con lo que remata
el fragmento, a saber, que se enciende y se apaga). La marca distintiva de esta
concepcin ontolgica es la idea de un dinamismo racional, en que consiste lo
real. Que el kosmos, u orden total del ser, es fuego siempre-viviente significa
que lo real es proceso, tiempo, devenir. La tesis de B30 puede ser leda como
una metfora metafsica, mejor que como la formulacin de un mero dogma
fsico: la unidad racional comn a todas las cosas es fuego "siempre viviente".

29. P hysis
En B l, physis aparece estrechamente vinculada a logos, como un smbolo del
verdadero ser, el criterio real y objetivo que regula la diairesis que Herclito
practica de cada cosa (tanto palabras como obras). La propia prctica de
Herclito, reducida a su ms compacta expresin, consiste en mostrar
verbalmente (phrazon), "cmo [cada cosa] es en realidad (hokos echei)".
Physis es algo as como un fundamento ltimo, en sentido ontolgico y
gnoseolgico, en que se apoya el logos como discurso verdadero, la norma
paradigmtica que supone la nocin de una totalidad compleja, consistente en
un conjunto de partes debidamente ensambladas, en cuya unin puede decirse
que consiste el objeto propio de la diairesis, anlisis o literal divisin. La
nocin de unidad implicada es reveladora: la unidad de la physis se muestra
como integridad estructural y funcional. As, el matiz sugerido en el uso
heraclitiano de physis es la idea de lo uno como un todo (como un con-junto)
dinmico, a la vez consistente en, y opuesto a, la multiplicidad de sus partes, y
cuyo rango de aplicacin abarca lo singular y lo universal.

173

Se dira, pues, que un doble problema est contenido en la palabra

misma: por una parte, sta significa la naturaleza o ndole de ser de un ente;
por la otra, apunta hacia el ser en general. La physis tiene su propia
naturaleza, que la contrapone a las cosas singulares como tales. No est
decidido de antemano que kata physin diaireon deba forzosamente traducirse
por ''dividiendo [cada cosa] segn su naturaleza" ms que "segn la
naturaleza". Ambas posibilidades estn contenidas en la expresin kata
physin, que tiene caracter adverbial y modifica a la accin de "dividir". (La
misma frase recurre en Bl 12, donde resulta difcil darle a physis otro sentido
que el ms universal posible, algo as como la natura rerum de Lucrecio.) La
oracin culmina con la especificacin del objeto de la divisin: hekaston,
"cada cosa" (es decir, cada una de las "cosas" recin mencionadas: "tanto
palabras como obras tales como las que yo expongo, dividiendo cada cosa
segn naturaleza" = kai epeon kai ergon toiouteon hokoion diegeumai kata
physin diaireon hekaston). En tal contexto, "cada cosa" tiene una resonancia
peculiar: la referencia es primariamente a las cosas que constituyen la
experiencia humana; por su parte, la declaracin del singular "cada cosa"
evoca lo universal (o lo reitera, pues ya antes se dijo que "todas las cosas
suceden segn este logos"): cada cosa es cualquiera de entre todas. Lo
revelador es la aparente paradoja de que cada cosa tenga su naturaleza, su
propio ser y su propia ley, y a la vez que este ser y esta ley sean, en cierto
sentido, uno y lo mismo para todas las cosas. Podra ser esto a lo que se
refiere sunpheromenon diapheromenon, "concordante-discordante" de B10, o
diapheromenon heoutoi homologeei, lo que los hombres "no comprenden" es
"cmo [hokos] discordando, concuerda consigo mismo", en B51. En la
palabra physis escuchamos resonar la voz del logos, que habla aqu su propio
lenguaje ontolgico. Physis es la palabra con que el logos nombra la realidad
profunda, en contraste con la apariencia banal.

EL UNIVERSO DE HERCLITO

Otro

fragmento que versa tambin

sobre physism

174

confirma tal

significado, el clebre y paradigmticamente breve 123:

, "la naturaleza ama ocultarse". El sentido universalmente reconocido
aqu a physis es el de naturaleza como "verdadera constitucin" (de una o de
todas las cosas), la estructura real y operante, una especie de antecesor de la
nocin posterior de "esencia". El hecho de que physis sea aqu el concepto
sujeto, unido a un laconismo extremo, contribuyen a la impresin de una
personificacin. Physis sera as casi un nombre propio, y lo que la sentencia
le atribuye es que "ama ocultarse" (o quizs "ser ocultada").
No parece haber analoga o paralelismo con el consejo de "ocultar la
ignorancia" de B95 y B109 ("es mejor ocultar la ignorancia"), que tiene un
contexto muy diferente (social). B123 no parece tanto un aforismo moral,
cuanto uno metafisico. La ocultacin ah sugiere primariamente un fenmeno
ontolgico-epistmico y 'relacionar, que implica un alguien ante quien o para
quien se produzca una ocultacin. Por afinidad temtica, B123 parece ms
prximo a otros textos donde recurre la idea de ocultar, como B16 ("cmo
ocultarse de lo que no tiene ocaso?") y otros ms donde lo oculto queda
implcito, que se refieren a la dificultad de la bsqueda, como B22 [sobre los
que buscan oro], B45 [sobre los lmites de psykhe], o B18 [sobre esperar lo
inesperado].

Las connotaciones ontolgicas que contiene la palabra physis

van asociadas a su funcin de objeto de conocimiento (=diairesis).

Posiblemente haya aqu un refuerzo de la conexin entre discernir o distinguir
y conocer, subrayando la especificidad de la relacin sujeto (rgano o
facultad sensible)-objeto, como en B7: "Si todas las cosas (pauta) se hicieran

256
Los nicos otros dos usos documentados se encuentran en B l 12: v
: ' verdadero decir y obrar segn naturaleza escuchando" [ c f infra, VI, pp. 245-246J, y
tambin quizs, aunque con menor fidelidad textual, en B l06a: [c. ]
: "ignorando as [ c . Hesiodo] que la naturaleza de cualquier da es una".

175

humo,

las

narices

las discerniran

(diagnoein). Esta

consideracin

epistmica parece corroborada por B123, cuyo significado es que el logro del
saber (cuyo objeto es la physis) es difcil, no imposible. Pero quizs hay algo
ms aqu.
En primer lugar, es al menos posible (y no del todo irrazonable)
considerar a B123 como un ejemplo privilegiado de esa diairesis kataphysin,
porque es aplicada aqu nada menos que a la propia physis. Lo que Herclito
discierne kai a physin son "palabras y obras", nombres y actos: el anlisis
extremo de B123 segn este criterio producira el nombre {onoma) frente a la
funcin (ama ocultarse). Pero por qu el nombre de physis se contrastara
con la ocultacin, si la palabra no conllevara por s misma lo contrario de
ocultacin?257 Al parecer no hay, o es imposible demostrar, un vinculo
etimolgico entre physis y phaos, pero las asociaciones no son implausibles
dentro de un contexto amplio. Phuo significa crecer, desarrollarse, e incluso
(aunque sea una sobresimplificacin reducir su sentido originario a ste)
nacer, generarse, y engendrar, de modo que "salir a la luz", "mostrarse", o
nociones semejantes (implicadas en phainomai-phainesthai) son al menos
afines. Y adems, desde otra aproximacin, slo puede ser susceptible de
ocultacin lo que tambin puede ser mostrado o manifestado258. Lo que
implica necesariamente physis, como reconoce Kirk25g, es el ser o existir (los
dems sentidos son subsidiarios): as formulado, ste es el enfoque
"minimalista". Una parfrasis basada en este reconocimiento sera: "aquello

2*7 A algo asi apuntaba, por ejemplo, M. Heidegger en su clebre interpretacin de physis com o la
fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece". ( Introduccin a la m etafsica, IV: "La delimitacin del
ser"). Es Heidegger tambin quien sugiere una conexin etim olgica physis-phaos.
Cf. su pra , comentario a B93 en I, pp. 35-36.
259 CF. p. 228. Ya mucho antes, Bumet haba insistido en este punto: "No doubt the verb ti.e.
) with a long vowel means grovv'. but the simple root is the equivalen! o f the Latin fu ar.i the
English be, and need not necessarity have this derivativo meaning" (EGP. Appendix. On the mean:";: o f
. p. 363).

EL UNIVERSO DE HERCLITO

176

que [una cosa] realmente es ama (o tiende a, suele) estar oculto. La

sentencia parece as una afirmacin, casi una descripcin. Pero una
consideracin ms cuidadosa disipa esta impresin inicial; no se dice que la
physis est oculta, sino que ama ocultarse, introduciendo una ambigua
tensin. Adems, krupesthai puede ser pasivo y significar "estar oculta (en
contraste con "ocultarse, con la connotacin de desarrollar ella misma la
accin, c f por ej., la traduccin inglesa de Kirk: to hide iself '), abrindose
la puerta con ello a la consideracin del sujeto agente que realiza la
ocultacin. Alternativamente, podra tratarse de un enigma. En este caso,
podra construirse como una especie de definicin: "Physis es aquello que
ama ser oculto: el blanco de este logos parecera ser poner al descubierto la
clave de la naturaleza de la naturaleza, declarndola ser lo que tiende a ser
oculto. El contexto en que aparece physis es la relacin de conocimiento, en la
que lo real mismo puede figurar como lo oculto o lo manifiesto (o como
ambos a la vez). En el horizonte estrictamente epistmico, parecera tratarse
de un juicio acerca del (escaso) valor de la apariencia. El paralelismo con
B54260 apunta en la misma direccin: physis es anloga a harmonie aphanes.

30. E l s i m b o l i s m o d e l f u e g o

Es sorprendente que el fundamento textual de la atribucin a Herclito (por

Aristteles y Teofrasto) de la tesis del fuego como arche sea tan escaso. Pero
ms sorprende que los fragmentos pertinentes digan algo tan distinto. Segn
el esquema usual, de origen peripattico, Herclito es un physikos cuya
hiptesis peculiar es el fuego, preinterpretado de antemano como ''elemento,

B54: .

EL SIM B O L ISM O DEL FUEGO

177

stoicheion, forma bsica de la materia (^cuerpo simple), que a su vez es vista

como marco de una determinacin (parcial, y por eso ontolgicamente fallida)
del ser. B30 no enfoca directamente las transformaciones de los "elementos".
Su tema es otro: la identidad dinmica y racional, regulada segn "medidas*',
de kosmos y fuego, que incluye la declaracin expresa y reiterada de su
eternidad (la de ambos). Lo que Herclito llama "fuego siempre viviente" es
la ley eterna, la misma a la que refiere en otros pasajes como logos y physis.
La imposicin del esquemtico y rgido concepto de elemento es un
impedimento visible para captar lo que Herclito quiere decir. El fuego de
Herclito no es un elemento "fsico" ^"m aterial"], sino lo que, tambin
anacrnicamente, podramos llamar la "esencia" del kosmos (=el conjunto, o
la unidad ordenada [racional] de todas las cosas). Dado que Herclito no es
un filsofo dogmtico, al modo helenstico o escolstico, sino un pensador y
un creador del periodo arcaico, podemos estar seguros, en cambio, que el
fuego es un smbolo. Pero de qu?
En tanto que categora simblica, el fuego (como las dems palabras
mayores heraclitianas) son conceptos articulares que tienen, adems de la
significacin comn, un sentido nuevo que penetra en lo que la cosa
nombrada es en realidad. Estas categoras simblicas estn orientadas a
reproducir, en el orden de las palabras, el orden de las cosas todas, y as
expresan la compleja unidad de lo real, la cohesin del todo consigo
mismo"261. El fuego en particular, como nombre del aspecto dinmico

1 Tomo esta expresin de Platn (Sym posio 202 e6-7) referida por Ditima a la naturaleza de t

. de lo que Eros forma parle. Aunque la imagen platnica es de una originalidad irreductible, la
frmula a u to . el todo est unido consigo mismo" (y el pasaje entero, 202e8203a8) podran contener reminiscencias de la idea de unidad de Herclito (quizs, por ejemplo del
de B5! \c f ibid 187a]), respecto del u na de lo divino y lo demonaco, y su
impacto en el hombre. En Herclito, un logos en cuanto onom a es, com o el Eros y lo demoniaco en general en
el Sym posio. algo , intermediario, pero no com o en Platn, entre dioses y hombres, sino entre un
hombre y otros, y entre el hombre > lo real.

178

EL UNIVERSO DE HERCLITO

(temporal) y racional de !o real, es smbolo del cambio, del movimiento, del

fluir del tiempo262. No es pura metfora, mero smbolo, pero tampoco es
reductible a un concepto rgido de la fsica y la metafsica peripatticas. Es
imagen verbal, complemento de lo que podra llamarse, anacrnica y
paradjicamente, la sustancialidad de lo real. Digo que es paradjico llamar
as al fuego, puesto que su sentido primario es el de simbolizar el cambio, el
devenir, mientras que la determinacin clsica de lo sustancial implica
precisamente lo contrario, la incambiabilidad.
Una cierta dosis de abstraccin es imprescindible para encuadrar la
imagen del fuego. El contexto de B30, al que, por razones obvias, no puede
regatearse el carcter cosmo-lgico, puede sin embargo ser visto no slo (y no
primariamente) como fsico y menos an cosm ognico , sino sobre todo
como metafsico,

ontolgico.

Si, debilitando

la expresin

metafrica

heraclitiana, B30 pudiera reconstruirse legtimamente como una analoga o un

smil, el universo sera como un fuego siempre vivo, que est encendindose y
apagndose metra, "con [o segn] medidas". La discusin del problema de la
cosmogona, o la gnesis del kosmos vara segn el sentido que se d a
kosmos; las diferencias entre "orden del mundo" y "mundo ordenado" son de

matiz, pero en ambos casos, trtese del mundo o del orden, su eternidad (la de
ambas cosas) parece fuera de toda duda. Esto elimina como falso problema,
por cierto, y desde la raz, la cosmogona en Herclito. La generabilidad del
kosmos es un manifiesto contrasentido, si se entiende kosmos en su sentido

262
Cf. H. Chemiss. La critica aristotlica a la filo so fa p reso cr lica , cap. V il, pp. 380-382
[numeracin original] Al decir de Chemiss, para expresar el mismo pensamiento [se. que todas las cosas
estn en un flujo constante, mismo que no carece de orden], Herclito dijo que el mundo es un diego
siempre vivo que se enciende segn medida y se apaga segn medida y que pudo haber llamado a todo el
proceso [ir de la existencia] fuego* sin un simbolismo consciente (...) no presenta dificultad, porque el fuego
mismo parece ser el nico fenmeno existente que no es otra cosa que el cambio mismo. Chemiss concluye
que es seguro que la caracterstica del fuego que a Herclito le pareci primordial fue la inestabilidad, sin la
cu.! nunca existe, porque sta es. begun l, !a caracterstica principa! de toda existencia y slo sta puede ser
3 :. para igualar fuego y mundo (...) Es entonces el proceso el que es el Ser real.

EL SIMBOLISMO DEL FUEGO

179

autnticamente universal, el metafsico, como la totalidad de lo existente, sin

restriccin alguna. Slo si se restringe el sentido de kosmos para significar un
sistema singular, un mundo entre muchos, un orden particular, tiene sentido
hablar de un origen (y, en este caso, tambin de un fin) del kosmos. Pero
entonces, cosmos significa el mundo como una suerte de objeto particular,
separado de la physis o la arche, que tienen que ser conceptuadas as como
acsmicas o precsmicas. El punto ms acuciante aqu es la perturbadora
duplicidad del fuego, al que, aunque se le reconozca algn alcance metafsico
u ontolgico, se sigue mirando, dominados an por la perspectiva
aristotelizante, como ''elemento y principio material", como una precaria
categora fundamental del "monismo" originario. Esta perspectiva no se
aviene con el texto de B30, para el cual el fuego es el cosmos, que es eterno.
Sin importar la variante de traduccin que se adopte, la identidad
kosmos=fuego reclama una interpretacin. De acuerdo con el punto de vista
que sugerimos aqu, esta identificacin debe ser mirada desprejuiciadamente y
poniendo mayor atencin al estilo y al contexto literarios que a la
sedimentacin progresiva de las reconstrucciones doxogrficas. Lo que
Herclito no dice es que todas las cosas surjan del fuego, como arche situada
en un escenario cosmognico. En cambio, parece decir que la totalidad de las
cosas (que es la unidad o lo uno por excelencia) constituye un orden dinmico
y permanente, absoluto, y que esto es lo que representa el smbolo del fuego,
cuyo punto de partida es una imagen sensible particular que adquiere
inopinadamente un valor y un alcance universales: lo que es en todas y cada
una de las cosas es algo uno y lo mismo: devenir, cambio, tiempo. El
problema de fondo que sugiere esta perspectiva es el de la racionalidad
compleja del cambio, la unidad dinmica del ser y el tiempo.
B90 es el otro texto fundamental acerca del fuego:

EL UNIVERSO DE HERCLITO

ISO

B90
1 ,
2 ,
3
4 .

La estructura de la relacin entre panta y p yr es aqu de neta oposicin

(realzada por el prefijo ant- en antamoibe, "/rttercambio" [literalmente,
''contracambio"] ), y el fuego ocupa el puesto de lo uno, mientras que ta
panta representa la pluralidad. De cualquier forma, lo que se establece
claramente en la primera frase es que hay un sentido en que todo es lo mismo
(fuego). Este sentido es una unidad de opuestos, y es lo mentado con la
palabra antamoibe (<amoibe, reparacin o compensacin, y amoibazo,
intercambiar, indican las nociones de cambio y reciprocidad entre dos o ms
cosas). Por eso, !a idea expresada en la primera lnea reclama la formulacin
inversa (es decir, la inversin de sujeto y predicado), que es declarada en la
segunda. Las dos lneas finales, introducidas por el adverbio hokosper>
proporcionan un ejemplo que ilustra la idea general inicialmente expresada, es
decir, la identidad de fuego y todo se establece mediante una analoga entre el
fuego y el oro, de una parte, y todas las cosas (panta) y las mercancas
(ichremata), de la otra: lo que el oro es a las mercancas, eso mismo es el
fuego respecto de todas las cosas. El mbito especficamente mercantil ilustra
bien la relacin de intercambio, de modo tal que la consideracin prioritaria
parece ser, por una parte, axiolgica (la relacin entre los trminos es de
literal equivalencia), y reminiscente del eje metafsico de la racionalidad, el
equilibrio de las partes contrapuestas, por la otra. El punto terico al que la
equivalencia parece apuntar es una formulacin alternativa del sentido de la
unidad de todas las cosas: as como B50 declara que "todas las cosas son
uno", B90 establece que el fuego es todas las cosas. Si unimos esta
perspectiva a lo que se dice en B30, el cuadro aparece completo: el kosmos

EL SIMBOLISMO DEL FUEGO

181

como unidad total de lo real, abarcando la estructura y la funcin de todas y

cada una de las cosas, es un sistema dinmico eterno (sin origen y sin
trmino), cuya "esencia simboliza el fuego.
La afinidad o cercana entre logos, physis, kosmos y fuego constituye
pues, desde nuestro punto de vista, un complejo eje categorial que se
caracteriza por su flexibilidad y que se monta sobre la tesis de la unidad en
sentido ontolgico.

31. L as

m ed id a s y la m e t fo r a g u b e r n a t iv a

La continuidad entre kosmos y polis es, pues, slo un aspecto de la dialctica

heraclitiana de la unidad. Hay un conjunto de textos que hacen uso de la
metfora del gobierno, en contextos que parecen muy distintos. Ya Bl
contiene la frmula general "todas las cosas suceden segn este logos", en la
que la nocin de gobierno, mando o control es slo una insinuacin, una
hyponoio. El contraste del logos xynos con idie phronesis, en B2, es el
contenido de un imperativo moral, en el que logos aparece como la autoridad
[cf Bl 14, nomos] a la que hay que odedecer (<dei...hepesthai). Lo ms
prximo a la nocin de un gobierno activo en B30 son las "medidas (metra)
con que el kosmos se enciende y se apaga. Metreetai eis ton auton logon en
B31 no es mucho ms explcito. En ambos casos, llama la atencin que el
fuego (en B30) y "tierra" (en B31) estn sujetos, ellos mismos, al dominio de
las medidas, en lugar de ser quienes lo ejercen activamente.
En B41, gnome (inteligencia o pensamiento inteligente, designio)
(caracterizada como el objeto directo de conocimiento [epistasthai] de lo
sabio-uno) es aquello "que todo lo ha gobernado a travs de todo (|
! )". La corrupcin del texto hace muy
problemtica
basndose

en

cualquier
otros

implicacin

testimonios

especfica.

doxogrficos,

Algunos

intrpretes,

atribuyen

inteligencia,

182

EL UMIVERSO DE HERCLITO

pensamiento y sabidura al fuego -q u e suele ser identificado con el dios

csmico. Pero esta interpretacin de B 4 1 parte (en vez de obtener esto como
conclusin) de la discutible identificacin de fuego y gnome.
El enigmtico B52 atribuye indirectamente el poder propio del basileus a
A ion, "Tiempo" (lo cual sugiere, para nosotros, un contexto o mbito
metafsico totalizador), a la vez que lo personifica paradjicamente como "un
nio que juega" para culminar atribuyendo a ste la basiieie (el poder real, el
reinado o el reino); la implicacin es doble: todas las cosas que estn en el
mbito del tiempo forman parte de una suerte de comunidad, dotada de su rey,
y el poder de este rey, que es un nio, no es sino un juego. Aion, el rey-nio
de B52, es el nombre vinculado con aei. En B53, Plemos es llamado "padre"
y "rey (basileus) de todas las cosas y (al igual que kosmos en B30) est
situado por encima de dioses y hombres, determinando esclavitud y libertad.
Ms importante es tener presente

la conexin (que es una virtual

identificacin) entre Polemos-Eris y Logos.

B64

dice

"el

rayo

(.Keraunos,

con

mucha

probabilidad

una

personificacin del fuego) gobierna (o pilota, timonea, dirige, controla,

manda: oiakizei) todas las cosas". Aunque la metfora gubernativa deriva aqu
de la navegacin y no de la poltica, el sentido no es opaco y la conexin con
B41 es notable, como lo es tambin que ste es el nico caso en que la idea de
mando se atribuye a un sujeto que parece muy cercano al fuego (o que es
asociable al menos a la imagen tradicional de Zeus). En B94, si el sol rebasara
sus medidas (metra), las Erinias, ayudantes de Dike, lo hallarn. Est
implcita aqu la idea de que la justicia (y un cierto aparato de supervisin)
penetran el cosmos entero: la regularidad de los procesos naturales es
concebida como sujecin a una especie de ley natural. Bl 14 es probablemente
el texto ms claro respecto de la metfora gubernativa, al menos si se asume
que nomos es el sustituto de logos.

LAS MEDIDAS Y LA METFORA GUBERNATIVA

183

Lo que puede concluirse de este grupo de fragmentos es una

confirmacin del sentido ontolgico o cosmolgico de logos que hemos
rastreado ya. Respecto del fuego, no parece que pueda decirse sin ms trmite
que en l se concrete activamente y de manera expresa la implementacin del
orden racional csmico. La impresin general es que la teora del logos y la
teora del fuego son dos aspectos solidarios de la concepcin heraclitiana de
la racionalidad. Un vnculo principal entre ambos aspectos es el tema del
devenir, el tema de la racionalidad y la permanencia del cambio.
Es curioso que lo que percibimos nosotros como el ncleo duro de la
filosofa de Herclito (la supremaca del orden universal, la racionalidad
irrestricta de todo lo real) no haya sido reconocido (expresamente) por Platn
y Aristteles. ste ltimo, como apuntamos antes, deforma considerablemente
el sentido de la concepcin heraclitiana del fuego, prestndole un carcter
dogmtico y un sentido cosmognico que seguramente nunca tuvo. De los
abundantes trazos que an nos ofrecen los fragmentos autnticos acerca de la
racionalidad csmica, Aristteles retiene el esquema de la unidad de los
contrarios, pero no conecta ste expresamente con el tema del logos y el
kosmos, ni stos con el fuego.
Por su parte, Platn no ignora la armona heraclitiana de los opuestos,
pero tampoco la vincula explcitamente con la afirmacin de la racionalidad
universal. A diferencia de la versin especficamente aristotlica, con su
nfasis en la imagen de Herclito como physikos y la centralidad del fuego
como arche, Herclito aparece en Platn como defensor de una tesis
ontolgica y epistemolgica extrema, el movilismo universal (que dio origen
a la sentencia (espuria) panta rhei). La interpretacin platnica pasa por alto
precisamente aquello que hemos insistido en presentar como lo fundamental
en la teora de Herclito: la racionalidad universal y, ms especficamente, la
permanencia del cambio. Este ltimo punto lo declara ntidamente B84a:

EL UNIVERSO DE HERCLITO

184

"cambiando reposa", sin especificar (como era de esperarse) el sujeto de la

paradoja. Muchos son los intrpretes que refieren este texto al fuego, pero la
atribucin podra funcionar igualmente bien si se refiere al logos-physis, pues
aunque es cierto que "todas las cosas devienen" (ginomenon panton, B l;
ginomena panto, B80), este cambio que afecta a todas las cosas es l mismo
constante: no cambia el hecho del cambio, como no cambia tampoco la form a
del cambio (siendo estos dos puntos contenidos caractersticos del logos).

32.

Esta idea de la regularidad del devenir es un comn denominador de las

teoras de Herclito acerca del fuego y el logos, y aparece claramente en los
fragmentos solares.
B3: (Sobre el tamao del sol): del ancho de un pie humano263.
B6: "... es evidente tambin que el sol no slo, como dice
Herclito, es nuevo cada da, sino siempre nuevo,
continuamente".
B94: El sol no rebasar sus medidas. Si no, las Erinias,
auxiliares de la Justicia, lo encontrarn.264
B3 y B94 podran formar un solo fragmento, si el papiro Derveni es a
este respecto confiable (lo cual pudiera no ser el caso). A primera vista, los
contextos respectivos parecen muy diferentes, y la recurrencia de Helios
resulta un poco desconcertante265. La afirmacin de que Helios tiene el ancho
de un pie humano parece demasiado ingenua como para atribursela
seriamente a Herclito, (y menos a ttulo de dogma astronmico), adems de

263 B3: ( ): .
94: " - , .
265
La interpretacin de D. Sider de considerar B3-B94, seguidos de alguna referencia a la llegada de
la noche y B I20 para culminar con B6, todo dentro de una seccin de elogio de eris y p otem os es quizs una
postura demasiado ambiciosa, pero no es imposible (ni irrazonable).

185

que desconocemos por completo el contexto original. Resultara ms

plausible considerar el dicho, por ejemplo, como parte de una crtica de esta
opinin (que cierta doxografa atribuye a Anaxmenes), o mejor an, como el
punto de partida de una reflexin acerca del fenmeno de la perspectiva
(cmo y por qu un objeto pequeo, pero cercano, puede ocultar otro mucho
mayor, pero ms remoto). Una dificultad adicional, de muy distinta ndole que
las conjeturas acerca del significado del dicho, concierne a su texto.
El Papiro Derveni reproduce las mismas tres palabras, pero en un orden
distinto, e intercalando la frase cata physin: "El sol [.. .] es por naturaleza del
ancho de un pie humano" ([. . .] []
[])266. En ambos casos (aunque de distintos modos), un ritmo
dactilico es perceptible, creando razonables sospechas acerca de la literalidad
y autenticidad de la presunta cita. La versin del Papiro Derveni (dejando
aparte el problema de si constituye una unidad con B94 o no) de B3 parece
incluso reforzar la impresin de un endurecimiento de la tesis acerca del
tamao del sol con la adicin de kata physin, insistiendo en el carcter
doctrinal de la afirmacin (y dejando de lado la sugerente cuestin
epistemolgica de la legitimidad de la medicin). En lugar de ver a Herclito
como una vctima ms de la falacia de querer tapar el sol con un pie
(infiriendo que es un objeto relativamente pequeo), o como un crtico (un
seguidor sera muy implausible) de Anaximandro o Anaxmenes, es preferible
interpretar estas tres palabras (si es que realmente provienen de Herclito), a
partir de su trasfondo (que no es especificar una tesis acerca de la naturaleza
misma del sol, sino ms bien, en todo caso, acerca del conocimiento humano),
como una posible indicacin de lo poco fidedignas que son las meras

266
Me atengo a la versin que da D. Sider (P derv. Col. , 1. 7), Heraclitus in the Derveni Papyrus",
en Studies on (he D er\!eni Papyrus, Andr Laks y Glenn W. Most, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 129*
148. La que reproduce Garca Quntela no parece confiable en absoluto.

EL UNIVERSO DE HERCLITO

186

apariencias, lo endeble que puede ser la admisin de los datos sensibles en

bruto, sin aplicar el debido rigor a su integracin racional. En favor de esta
lnea se pueden invocar, por ejemplo, B40 (polymathie no ensea noos) y
B 107: "Malos testigos los ojos y los odos para aquellos que tienen almas
brbaras".
El cotejo con B99 ("Si no hubiera sol, por los otros astros sera de
noche"267) indica una consideracin del sol que parece corroborar nuestra
interpretacin de B3. Sin ser sta una declaracin astronmica especialmente
perspicaz, el puesto e importancia csmica que se atribuye al sol son de
primer orden, sin ninguna duda (la implicacin obvia es que el sol es causa
directa y especfica del da, la luz y el calor sobre la tierra, e indirectamente
(por su ausencia), es causa tambin de la noche, la oscuridad y el fro). Pero
una analoga del sol con el fuego csmico es tambin un efecto posible: si el
smbolo del kosmos (unidad y racionalidad dinmicas de todas las cosas) es el
fuego, se podra decir que el sol es un smbolo de ese fuego "siempreviviente". La constancia, la continuidad del encenderse y apagarse "con
medidas" (metra) del fuego en B30 presenta un contraste sutil con la
ocultacin de B16 (que no hace mencin del fuego ni del sol, pero alude
inequvocamente a ambos): "Cmo ocultarse de lo que no tiene ocaso?". El
sol mismo se oculta (se "apaga" al ponerse), pero B16 no habla de eso, sino
de una ocultacin humana (que resultara imposible), contrastada con una
presencia y una manifestacin que algo que no se oculta nunca, de un sol que
no tiene ocaso. Resultara quizs ilustrativo apuntar hacia Platn (Rep. vi),
que introduce el smil del sol como una alternativa a declarar directamente
qu es el Bien en s (es decir, el principio [arche] ontolgico supremo), y para
iluminar la naturaleza de ste por medio de una comparacin.

267 3 9 9 .

187

La consideracin de Helios como una instancia visible del orden unitario

de todas las cosas sugiere, pues, una necesaria pero difcil diferenciacin
entre sol y fuego, e implica seguramente una subordinacin del primero al
segundo. B94 es prueba suficiente de que, para Herclito - e n contraste con la
visin estoica, el sol no gobierna el kosmos, sino que forma parte, como
sbdito, de l. Incidentalmente, es curiosa la aparente personificacin
mitolgica, no slo del sol, sino del aspecto punitivo de la legalidad csmica,
Dike y las Erinias, sus "agentes" (las ejecutoras de la ley divina nica, el logos
segn el que ocurren

todas las cosas).

El punto bsico de B94,

independientemente del tono que le da al dicho la referencia a Dike y las

Erinias, es desde luego una afirmacin categrica (la imposibilidad de que el
sol sea culpable de un acto de hybris) que contrasta con la condicionalidad de
la segunda frase. Dado el contexto mitolgico, no parece ms probable que
los metra que el sol no rebasar se refieran slo a su propio encenderse y
apagarse, en la aurora y el ocaso, ms bien que a la variacin (hacia el norte y
el sur) de los puntos de salida y puesta del sol a travs del cambio de las
estaciones (Horai). Aunque ambas posibilidades estn abiertas, resulta quizs
ms natural interpretarlas como los lmites que marcan los solsticios, que
incluyen obviamente una dimensin espacial, pero que son, sobre todo, los
grandes parmetros para la medida humana del tiempo csmico. La
implicacin principal de B94 es, por ende, la racionalidad y regularidad del
devenir (y el tiempo), ilustradas en un caso privilegiado.
B6 es, desde nuestra perspectiva, el fragmento ms interesante del grupo,
incluso tomando en cuenta el atractivo de la personificacin de Dike y las
Erinias en B94. La frase "el sol ... es nuevo cada da", admitida como
heraclitiana de manera prcticamente universal, la transmite Aristteles.
Conviene acercarse al contexto original entero:

EL UNIVERSO DE HERCLITO

188

Y por eso son ridculos, entre los de antes, todos cuantos

supusieron que el sol es alimentado por lo hmedo. Y algunos
dicen que tambin por eso ocurren los solsticios. Porque el
lugar de los solsticios no siempre es capaz de proporcionar
alimento al sol. Es necesario que eso ocurra, o [el sol] sera
destruido. Pues el fuego que vernos, mientras tenga alimento,
en esa medida vive, y lo hmedo es el nico alimento del
fuego. Como si lo hmedo que se eleva, pudiera llegar hasta
el sol, o su ascenso fuera como el de la llama al generarse! Por
asumir que sta es semejante, supusieron que tambin as
[sera] en el caso del sol. Pero no es igual. Pues la llama es
producida debido al intercambio continuo de lo hmedo y lo
seco, y no es alimentada (pues, por decirlo as, no permanece
siendo la misma en ningn momento), pero en el caso del sol
es imposible que ocurra eso, ya que, de alimentarse del modo
que aquellos dicen, es evidente tambin que el sol no slo,
como dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre nuevo,
continuamente.268
El discurso aristotlico busca mostrar la falsedad de la teora (que l
califica de ridicula y atribuye a una pluralidad indeterminada de predecesores
suyos) de que el sol, siendo de fuego, se nutre o alimenta naturalmente de lo
hmedo. De entre aquellos distingue algunos que, a partir de esa teora
general (de la alimentacin del sol) pretenden explicar del mismo modo los
solsticios (posiblemente la idea supuesta es que el sol hace su recorrido en
busca de su alimento). El razonamiento que sigue, oscuro y muy disperso,
puede resumirse de la manera siguiente: 1) sabemos que el fuego cotidiano

268
Aristteles, meteor. B 2, p. 354 b 33 ss. (355 a 14):
. '
,
, ,
, '
, ,
. '
(
), ,
, . , , '
; ' .

189

subsiste mientras tenga alimento (combustible); 2) tambin que "lo hmedo es

el nico alimento del fuego"; 3) si se aade a esto la premisa implcita "el sol
es de fuego", es posible imaginar que la existencia misma del sol, en cuanto
instancia concreta del fuego csmico, fuera efecto de su alimentarse de lo
hmedo; 4) Pero esto no puede ser, porque (a) la humedad no puede llegar
hasta el sol, ya que el vapor (del mar) no se comporta como la llama (no hay
analoga entre el caso de la llama y el del vapor); y adems, (b) la llama no se
alimenta porque, siendo un intercambio violento de lo hmedo y lo seco, no
es la misma nunca, en cualesquiera dos instantes dentro del tiempo en que
dura: no es un sujeto del que pueda decirse eso (que se alimenta); 5) pero,
obviamente, el sol tiene una entidad persistente (no seria aqu la conclusin
que por eso -porque se le atribuye el ser alimentado el sol no participa del
mismo tipo de ser que el fuego?) y 6) si el sol se alimentara (de lo hmedo),
como aquellos dicen, no sera correcto afirmar slo que es "nuevo cada da"
(como dijo Herclito), sino que habra que decir que es siempre nuevo, en
todo momento.
Es sorprendente la cantidad de equvocos, ambigedades e inexactitudes
que contiene o potencialmente genera este pasaje aristotlico. Para empezar,
en l se atribuye a Herclito (y sus seguidores), como si fuera algo obvio, no
slo que el sol es de fuego, sino tambin que se alimenta (slo) de lo hmedo.
Las dos cosas implican ciertas dificultades: fuego es para Aristteles uno de
los cuatro elementos, o cuerpos simples del kosmos inferior, y no podra ser la
materia de que est compuesto el sol (de aither segn su propia teora del
primer elemento o quinta esencia); aunque pueda, razonablemente, atribuirse
algo como la anterior tesis a Herclito, en el caso de la segunda, que el sol es
alimentado por lo hmedo, resulta ms difcil percibir su significado (Bl 14 es
el nico lugar donde se usa el verbo correspondiente, pero ah describe la

EL UNIVERSO DE HERCLITO

190

relacin de las leyes humanas con lo nico divino, no la del fuego con lo
hmedo; esta ltima relacin puede quizs percibirse en B31 y B126).
Aparentemente, pudo existir una declaracin en el libro de Herclito
que afirmaba que el sol se enciende y se extingue cotidianamente (como
parecera seguirse del testimonio ms antiguo sobre el sol en Herclito,
Repblica 498a} que pone el nfasis en la extincin total del sol, sin
mencionar expresamente su posterior renacimiento), y esta interpretacin
parece muy natural. Pero el testimonio platnico podra derivarse tambin de
una mezcla de los contenidos de B30, B94 y B6: el sol sera nuevo cada da
(es decir, cada maana) porque las medidas que no puede rebasar seran las
mismas del fuego-Attsmo? de que habla B30, que se aplicaran natural y
directamente al propio sol, en virtud de que ste es fuego. El pasaje
aristotlico no deja nada en claro respecto del apagarse y encenderse del sol
(aunque numerosos comentaristas de Aristteles hacen expreso el punto),
pero dado que ste es un proceso temporal regular (que, referido al sol,
reflejara el proceso del kosmos mismo en su totalidad), la renovacin diaria
de B6 difcilmente podra desconectarse de su encenderse al alba269. Pero la
base supuestamente textual de la teora atribuible a Herclito de que el sol se
enciende y se apaga cotidianamente es el propio dicho que Aristteles cita.
Pero, a pesar de la innecesaria complicacin expositiva de la crtica de la
teora de que los astros celestes se alimentan de lo hmedo con la denuncia de
la falta de analoga entre la evaporacin y el fuego - u n argumento
especialmente opaco-, Aristteles lleva la objecin hasta el corazn de la
concepcin adversaria, el ser del sol, sealando la radical inestabilidad de ste
(derivada de su ser fuego): cmo podra "alimentarse" algo semejante a la

269

As Kirk. siguiendo a Gigon y a Rcinhardt. supone que el dicho continuaba con alguna referencia

al encenderse y apagarse, CF, 268-9.

191

naturaleza de la llama, que apenas puede decirse que es, puesto que cambia
sin cesar? Dejando a un lado las numerosas dificultades que el razonamiento
aristotlico plantea, el ltimo paso, donde ocurre la cita, es particularmente
perturbador.
Ah se concluye que si se asumiera la tesis de que el sol se alimenta de lo
hmedo, no sera congruente sostener meramente que es nuevo cada da, sino
que habra que decir que

lo es siempre y continuamente. Esta ltima

secuencia causal es oscura: aun si concedemos que Herclito crea que el sol
se alimentaba de lo hmedo270, por qu no sera nuevo slo "cada da", sino
tendra que ser "siempre nuevo"? La respuesta no tiene que ver con la
alimentacin, sino

simplemente con el hecho de que es de fuego.

Aparentemente, la autocontradiccin que se imputa a Herclito consiste en

afirmar dos tesis incompatibles: el sol es fuego y es nuevo cada da ("nuevo"
es obviamente interpretado como "otro", o "diferente", segn perodos
temporales de veinticuatro horas): si el sol es realmente de fuego, no es nuevo
slo cada da, sino siempre, y Herclito es culpable de una inconsistencia con
su propia declaracin, que peca por defecto.
La sintaxis de la oracin final del pasaje aristotlico,
, , , 1
, ha parecido a la mayor parte de los editores fundamento
suficiente para limitar la cita: Mes evidente tambin que el sol no slo, como
dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre nuevo continuamente". Pero
el contexto cosmolgico en que sita Aristteles (y la larga serie posterior de
los intrpretes aristotelizantes) la cita, por no decir nada ms de la

270
Segn la mecnica generalque estara contenida (como quieren Marcovich \ Kirk. por ejemplo),
en la discutida teora de las exhalaciones, y la curiosa tesis de que los astros celestes son una suene de
skaphai. o "tazones destinados a contenerlas, encendidas, a lo largo de su travecto.

192

EL UNIVERSO DE HERCLITO

cuestionable argumentacin del pasaje de la Meteorologa, est plagado de

apodas que parecen muy artificiales.
Vale la pena explorar otra posibilidad sintctica: quizs, construyendo de
un modo ligeramente distinto, pudiramos aproximarnos mejor a lo que
Herclito pudo realmente haber dicho: "es evidente tambin que, como dice
Herclito, el sol no slo es nuevo cada da, sino siempre nuevo,
continuamente". El "tambin" (que he subrayado), que no puede ser ms que
de Aristteles, puede ser una indicacin importante de que lo que sigue es una
consecuencia adicional. La nica otra tesis que me parece necesariamente
implicada y que es por eso legtimo atribuir a Herclito (an en la ausencia de
toda mencin, en los fragmentos o en el pasaje aristotlico) es la ms obvia: el
so! es fuego. Me parece dudosa o francamente falsa, en cambio, la atribucin
(sin base en los fragmentos mismos) de las teoras de la alimentacin del
fuego (sea su alimento lo hmedo, o cualquier otra cosa) en general y del sol
en particular, del encenderse y apagarse del sol cada maana y cada tarde, y
en fin, tambin es suspecta la autenticidad de las doctrinas de las skaphai, la
exhalacin hmeda y de los solsticios.
Suponiendo pues, slo que el sol es fuego, es sintcticamente posible
que Aristteles est atribuyendo a Herclito la idea ms amplia expresada en
la proposicin "el sol no slo es nuevo cada da, sino siempre nuevo. Esto no
es tan impiausible como pudiera parecer a primera vista: por lo pronto, si se
mira el pasaje como un razonamiento, esta posibilidad no es ms inconsistente
que la atribucin de la cita en la versin restringida, respecto de la premisa
declarada. As, podramos conjeturar tras la parfrasis aristotlica un original
como

I ,

"el

S ol

es

nueVO

193

cada da" o "el sol es siempre nuevo", que heraclitianamente tendran un

sentido equivalente271.
Pero sin especular tanto, puede retenerse entero el texto que transmite
Aristteles. Hay indicaciones doxogrficas de una concepcin del sol como
diariamente distinto (literalmente, que hay muchos o infinitos soles) en
Xenfanes272. Podra entonces interpretarse la cita aristotlica como la
reproduccin de una crtica de Herclito a esa tesis de Xenfanes (a quien,
r

como sabemos, no tena en muy alta estima). Esta habra sido aludida por
Herclito en trminos ligeramente distintos: en vez del ko.h' hemeran (que
reportan para Xenfanes Aecio e Hiplito) Herclito quizs i ijo eph' hemerei,
asumiendo el carcter literalmente "efmero"273 del sol (pero deslindndose de
la curiosa idea de Jenfanes de que el sol, al final de su trayecto diurno,
simplemente contina de frente, siendo la ilusin de que se mueve en tomo a
la tierra por debajo infinita segn Xenfanes debida a la distancia), y
llevndolo al extremo. Entonces, el sentido de lo que Herclito habra dicho
sera: "el sol no slo es nuevo cada da (como lo sostuvo Xenfanes), sino
siempre nuevo".
Esta perspectiva es congruente con lo que hemos presentado como el
meollo de la teora del fuego: el sol es siempre nuevo simplemente porque es
una manifestacin del fuego siempre-viviente, que es el gran smbolo del
271
La versin de B6 que reproduce A. Garca Calvo (op. cit., pp. 190-2) es atractiva:
( ]. Son instructivos los paralelos con Plotino (Enn. n 1, 2), quien atribuye expresamente a
Herclito la tesis de que "el so! siempre est generndose ( [...] ). La versin de
Garca Calvo est textualmente basada en Proclo (in Tim. m 311, 42d); las palabras entre corchetes son su
propia conjetura del origina!. Yo simpatizo con su punto de vista.
372 Kirk, p. 267, alude a este punto; probablemente se refiere a DK2lA4la (Aecio, 11,24,9:
...
, . ("Hay muchos soles y lunas segn la
inclinacin de la tierra y la seccin (latitud+longitud?) y la zona... y el mismo so! hacia lo infinito prosigue, y
parece girar [en tom o de la tierra] debido a la distancia"). C f dk21a38 y a33, donde se describe el
encendimiento y la extincin del fiiego de que estn hechos los asiros com o algo que ocurre
.
273
...

C f Sem nides, fr. I: '

EL UNIVERSO DE HERCLITO

194

devenir universal. La tesis caracterstica de Herclito revela la estructura

permanente del cambio (que es en lo que consiste logos). La penetrante
diairesis kaa physin acerca del sol se puede todava percibir en la sola
conjuncin

de estas

dos palabras:

neos

aei, 'siempre nuevo", que

paradjicamente, la tradicin no atribuye a Herclito. La misma expresin

recurre en Platn, Symposion 207d8, donde se dice de una persona,
especialmente de su cuerpo, que neos aei gignomenos, "deviene siempre
nuevo, dentro de un contexto que recuerda muy especialmente algunas ideas
de Herclito.

33.

EL RO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS

B6 no tiene, pues, significado meteorolgico o astronmico, sino el valor de

un ejemplo, un paradigma: es un espejo del logos en general. La idea central
que parece implicada es la permanencia en el cambio, que Herclito expresa
con frecuencia como unidad de opuestos. Neos aei, "siempre nuevo" es una
frmula que describe bien, no slo lo que, segn el espritu del pensamiento
de Herclito, es el sol, sino tambin lo que es cualquier otra cosa dentro del
kosmos (que las abarca a todas). La misma concepcin puede verse en los
fragmentos fluviales que en los solares: el ro evoca tambin, como el sol, de
manera intuitiva, el movimiento.
Slo que cuando hablo de fragmentos fluviales, en plural, lo hago
siguiendo un consenso que es en el fondo frgil. Prima fa c ie, es muy
improbable que B12, B49a y B91 sean todos ellos autnticos.
BI2: "Sobre quienes entran en los mismos ros fluyen otras y
otras aguas" (
).
B49a:
los mismos ros [dos veces] entramos y no
entramos, estamos y no estamos" (

EL RO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS

195

<> ,
) .
B91:"Pues no es posible entrar dos veces en el mismo ro
segn Herclito" (
).
La conjetura ms natural es que estamos frente a tres versiones distintas
de un mismo original, e incluso es posible que ninguna nos lo d completo.
Cabe tambin dejar abierta la posibilidad de una reiteracin deliberada, y que
se trate de varios fragmentos originales. La versin de B12 [Eusebio, ss.

III-IV

d. C.] parece provenir de Cleantes estoico [con alguna complicacin adicional

respecto de la relacin entre Zenn y Herclito en tomo a la idea del alma
como anathymiasis o "exhalacin"]. He aqu el fragmento en su contexto
entero:
Acerca del alma, poniendo Cleantes las opiniones de Zenn en
comparacin con las de los otros fsicos, dice que Zenn llama
al alma una exhalacin percipiente (o: una desecacin o
exhalacin), como Herclito. Pues, queriendo mostrar
[Herclito?] que las almas, al ser evaporadas [o exhaladas],
devienen siempre inteligentes [o: nuevas], las compar a los
ros, diciendo as:
A quienes entran en los mismos ros
otras y otras aguas les fluyen.
Y tambin de lo hmedo son exhaladas almas. Zenn, as,
muestra que el alma es una exhalacin, y dice que es
percipiente por la siguiente razn...274

274
Cleanthes ap. Arium Didym. (fr.39) ap. Eusebias, praep. ev.y xv, 20, 2.:

[ ? cf. Garca Calvo, . 185J ,
' (se. ?)
] ,

.
.
, ...

EL UNIVERSO DE HERCLITO

196

Respecto de la autenticidad, dice Kirk: "los dativos jnicos en el plural , el uso consistente de -v , y la repeticin arcaica de ,
sugieren que stas son las palabras originales de Herclito"275. Si as fuera (y
no encuentro razones para dudarlo), el contraste se establece entre los mismos
ros y otras y otras aguas: los sujetos que penetran en los ros serviran como
punto fijo de referencia y contraste con el movimiento de las aguas (a la vez
que sugieren otra posible perspectiva: la de quienes no entran en el ro, sino lo
ven desde la distancia); el pensamiento central es "los mismos ros son otras y
otras aguas": la mismidad o identidad del ro (que puede haber sido para
Herclito reflejada en su nombre el de "ro" o el nombre propio que le
corresponda), lo constante, consiste en su alteridad y diversidad internas y.
sobre todo, en su dinamismo (su ergon, a la vez su "esencia" y su "funcin":
ser un ro es ser aguas en movimiento a lo largo de un cauce). El fragmento
retoma la idea de B6: el ro tambin es siempre nuevo. El proceso interno,
constitutivo del devenir es descrito, muy apropiadamente, como flujo
(iepirrei), que se refiere a la sucesin continua de otras y otras aguas (y que
podra ser visto como el fundamento textual de la interpretacin platnicoaristotlica del panta rhei). Si las consideraciones lingsticas de Kirk son
slidas, hay una fuerte probabilidad de que ambas lneas, que estn
admirablemente balanceadas276, sean atribuibles a Herclito.
La versin de B49a la proporciona Herclito homrico, aparentemente de
modo independiente respecto de la interpretacin platnico-aristotlica. La
referencia a los mismos ros (tambin en dativo plural, aunque en dialecto
tico) concuerda con el inicio que cita Cleantes. Pero omite la referencia al
flujo de las aguas y en vez de embainousiny lo que aqu leemos es "entramos y

275 CF, p. 368.

276 Cf. Kahn a d loe.

EL RO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS

197

no entramos": el contraste es as transferido del ro a "nosotros (quienes

entramos y no entramos en los mismos ros). La adicin de dis (propuesta por
Schleiermacher, y seguida por numerosos editores), me parece cuestionable.
La clusula final es una reiteracin de este contraste en nosotros: eimen kai
ouk eimen, "estamos y no estamos" (eimi con sentido locativo, equivalente a
penetrar, estar-en [se. en tois autois potamois]). La negacin de la accin de
los embainontes tiene un efecto retroactivo sobre la mismidad de los ros: si
entramos y no entramos, estamos y no estamos, la implicacin es que los ros
son y no son los mismos.
As, B49a y B12 no parecen excluyentes, sino complementarios: cada
uno elabora un aspecto distinto de la compleja imagen. Una postura posible
(pero riesgosa) radica entonces en combinar lo mejor del texto de ambos. El
resultado sera algo as:

,

.

En los mismos ros

entramos y no entramos,
estamos y no estamos,
otras y otras aguas fluyen.

De la primera lnea de B12 perdemos embainousin (para retener embainomen

te kai ouk embainomen de B49a). Conservar la segunda lnea de B12 refuerza
que la oposicin es interna al ro mismo. La simetra de las oposiciones tanto
en el aspecto objetivo como en el subjetivo, y el contraste entre el dinamismo
y la permanencia en el lado humano como espejo del ro mismo dan
suficientemente la perspectiva dialctica.
Con B91a, la cosa es diferente. Se trata de una entre varias versiones en
Plutarco, mostrando todas ellas dependencia de las parfrasis platnica (Crat.
402a: "dice Herclito en algn lugar que todas las cosas fluyen y ninguna
queda, y comparando las cosas que son a la corriente de un ro, dice que no

EL UNIVERSO DE H E R C L IT O

198

entraras dos veces en el mismo ro277) y aristotlica (Met. \ 1010a 13:

"[Cratilo] critic a Herclito por haber dicho que no es posible entrar dos
veces en el mismo ro; pues l crea que no es posible ni siquiera una vez"278).
ste es el pasaje completo de Plutarco, impreso en DK como fragmento 91
(que suele ser dividido en dos partes, y del que se discute la unidad):
Pues nosotros de nada del ser que realmente es participamos,
sino que toda naturaleza mortal, venida a ser en medio del
nacimiento y la destruccin, presenta un fantasma y una
apariencia borrosa e inestable de s misma. [B] Y si alguno
investigara con el pensamiento, querindola asir [se. a thnete
physis], como cuando se toma el agua con la mano, por mucho
que sea comprimida, tambin hacia lo mismo se junta y fluye a
travs y se escurre del que quiere contenerla, as tambin las
afecciones y los cambios [en el punto de vista] de cada uno
yerran en exceso respecto de la claridad, tanto en lo que del
logos gobernante se genera como en lo que se corrompe,
incapaces de asir nada que permanezca y nada realmente
existente. Pues en el mismo ro no es posible en trar dos
veces segn Herclito. Tampoco ser tocada dos veces una
sustancia mortal segn su estado aparente, sino que, por la
rapidez y velocidad de su cambio se dispersa y otra vez se
rene, y mejor dicho, ni otra vez ni sucesivamente, sino al
mismo tiempo se m erm a y se crece, y viene y se va. [C] Por
eso lo que deviene no logra llegar a lo que es, por nunca
terminar ni detener la generacin, sino que ella misma [se.
tmete oi/s/a] siempre se transforma, del esperma se hace el
embrin, y luego el feto y luego el infante y el nio, y
sucesivamente el hombre joven y el varn adulto, el hombre
maduro y el viejo, siendo destruidas las primeras generaciones
por las etapas de la vida que vienen despus. Pero nosotros
tememos una cosa sola, la muerte, de modo absurdo, pues
estamos ya como muertos y muriendo. Pues no slo, como dijo
Herclito, "muerte del fuego [es] nacimiento para el aire, y
277 ' , pof)
.
278 []
' .

EL RO DEL DEVENIR Y LOS CON TRA RIO S

199

muerte del aire, nacimiento para el agua (c f B36), sino an

ms claramente en nosotros mismos es destruida la juventud,
naciendo (de ella) la vejez, es destruido el joven en el hombre
maduro, y el nio en el joven, y el beb en el nio. [D] El ayer
ha perecido en el hoy, y el hoy morir en el maana. Ninguna
cosa permanece ni es una, sino que nos hacemos muchos, y en
torno de lo uno, un fantasma y una impresin comn de la
materia da vueltas y se tropieza... (E) Pues, sin el cambio, ni
padecer otras cosas es verosmil, ni ninguna cosa que est
cambiando es la misma. Y si no es la misma, no es, sino que
eso mismo que cambia, est hacindose otro a partir de otro.
Engaa la percepcin sensible por la ignorancia de lo que es en
realidad el fenmeno [la apariencia].279
La cita que da Plutarco est inserta en un contexto densamente cargado
de la interpretacin y la terminologa platnicas (mediadas posiblemente por
fuentes escpticas, como quiere Marcovich). El sujeto general de predicacin
es thnete physis, "la naturaleza mortal" [cf Symp. 207dl, he thnetephysis]. La
referencia al inicio de (B) a dianoia tambin parece platonizante, pero cede el
paso a una analoga entre el agua que se escurre entre los dedos y la claridad
propia de ho logos diokon, "el logos que gobierna" (una caracterizacin con

279
Plut., de E 18. 392 A-E: .

() ,
,

. .
' ,
<>,
* . . (C)
.
, , , .
, , .
. ,
. " , (cf. fr. 36 ( 66)),
* .
. , * (D ) 6
, .
,
... () , <>
, ,
, .

EL U N IV E RSO DE HER CLITO

200

fuerte sabor estoico), ms all del nivel de la apariencia, los sentidos y las
meras opiniones (concebidos stos en trminos tambin platonizantes, como
incapaces de alcanzar la verdad de la permanencia del verdadero ser). La cita
misma es: "en el mismo ro no es posible entrar dos veces" (
). El pasaje que sigue, sobre la sustancia mortal,
enumera tres pares de contrarios que podran ser heraclitianos (=Fr. 91b), pero
que slo en dos casos podran ajustarse al ejemplo de un ro.
Comparado con B12, B49a, o el texto hbrido, ciertamente es notable la
coincidencia de potamoi... toi autoi (dativo singular) en B91 con potamoisi
oisi autoisi (la diferencia concierne slo al nmero), y la recurrencia del
mismo verbo (ahora en infinitivo); no hay rastro del flujo de otras y otras
aguas, ni de la estructura dialctica del embainon, que quedan implcitos. La
gran diferencia es el dis, "dos veces", que proyecta la discontinuidad temporal
como el plano dominante de la perspectiva. Por su parte, Cratilo 402a, la cita
o parfrasis ms antigua de que disponemos, ya contiene esta palabra:
, "no podras entrar dos veces en el
mismo ro" (es quizs atractivo el matiz potencial de esta formulacin; c f
B45). En el pasaje aristotlico gemelo, Metafsica, 1010a 13, se lee
, una clara variante de la versin de Platn,
virtualmente idntica excepto por el orden de las palabrasa la de Plutarco.
La cuestin es, entonces, no si B91 puede ser un fragmento distinto [pues
puede explicarse por derivacin como parfrasis de Platn y/o Aristteles],
sino si la propia versin que Platn da en el Cratilo es una cita textual, o slo
una parfrasis o adaptacin de B12 o B49a, o la combinacin de ambos.
Aristteles observa que Cratilo reproch tal formulacin a Herclito, pues l
mismo crea que no es posible entrar en el mismo ro ni siquiera hapax, "una
sola vez". Se ha conjeturado que, ya que lo corrige, Cratilo conoci una
sentencia de Herclito que inclua dis, pero tambin que fue Cratilo mismo

EL RO DEL DEVENIR Y LOS C O N T R A R IO S

201

quien inici la deformacin del dicho original, transformando la oposicin

interna al ro (o la de la afirmacin y negacin de la accin de entrar en l) en
una oposicin de momentos dentro de un tiempo discontinuo pero externos
respecto del ro mismo o del embainon.
Frente a una hipercrtica que reduce la formulacin original de Herclito
a uno solo de los textos (Kirk y Marcovich retienen slo B12 la postura ms
estricta y mejor fundada; Garca Calvo decide en favor de B49a; y Vlastos,
concordando con Kirk en que las tres versiones no pueden ser correctas,
defenda la candidatura de B91a), una hiptesis hermenutica digna de ser
explorada es atribuir a Herclito, a ttulo de experimento, tocias las versiones
(incluyendo la platnica), que podran leerse en una reconstruccin como la
siguiente (que, dicho sea de paso, constituye de fa d o un resumen eclctico de
la opinin erudita en el ltimo siglo):
(A ) 1

( ) 2 .
3
( ]
(C) 4
,
5

1 Dos veces en el mismo ro no

entraras.
2 Otras y otras aguas fluyen.
3 En los mismos ros
4 entramos y no entramos,
5 estamos y no estamos.

Por qu no podran ser autnticas las tres supuestas citas? La coherencia

de su yuxtaposicin con adaptaciones en la lnea 3, y en el orden de la
secuencia es superficialmente aceptable (y si se cambia la lnea 2 sobre el
flujo de otras y otras aguas al final, podra (como propone Kirk, quien
considera autntico slo B12) seguir la serie de pares verbales contrarios.
Mutilar B12 es, sin embargo, un alto precio a pagar por una "restauracin"
que parece acaso demasiado clara. Est adems la cuestin de la literalidad de
la versin platnica. Una segunda mirada revela una saturacin, una
redundancia innecesaria (embaies-embainomen kai ouk embainomen y hetera

EL U N IV E R S O DE HER CLITO

202

kai hetera) que opacan la idea, que es, en el fondo, la permanencia del cambio
en el cambio mismo. Pues una parte de la lucidez heraclitiana es inseparable
de la brevedad y la agudeza de la expresin: la palabra es la cosa misma. Si
slo B12 es autntico, el logos habla del contraste entre la unidad (el mismo
ro) y la pluralidad (otras y otras aguas), que ilustra ya de manera suficiente
por s solo el ensamble o harmonie aphanes de lo permanente y lo cambiante.
B49a podra ser genuino, una suerte de expansin retrospectiva de B12, que
desarrolla la contradiccin del lado de los embainontes. Si comparamos la
yuxtaposicin de las versiones principales con la ms simple oposicin de
B\2, potamoisi toisi autoisi embainousi hetera kai hetera hydata epirrei, o la
reconstruccin de B12 que propone Vlastos, correspondiente a las dos
primeras lneas de la que reprodujimos arriba (dis es ton auton potamon ouk
an embaies hetera kai hetera hydata epirrei), en el primero vemos con mayor
nitidez esa unidad de los contrarios, de una manera quizs ms digna de la
agudeza de Herclito, tanto filosfica como literariamente. Dis en la versin
platnica (mediada o no por Cratilo) puede muy bien ser vista como una glosa
de hetera kai hetera, diseada para remplazar la segunda frase de B12. Sin
dis, la versin platnica no aade realmente nada nuevo a potamois toisin
autoisin embainousin. En este sentido, es difcil eliminar la impresin de que
la fuente tras la versin de Platn es, en efecto, B12. Por otra parte, B49a
podra ser tambin fruto de una elaboracin posterior: embainomen te kai ouk
embainomen sera una adaptacin de embainousi y derivara de la omisin de
hetera kai hetera. Podra ser original? Con reservas, quizs, sobre todo si no
formaba un todo continuo con B12.
La inclusin de la versin platnica en una hipottica reconstruccin del
original parece, sin embargo, la pieza ms vulnerable de tal empresa, en vista
de la innegable deformacin en que incurre la interpretacin platnica, en
general. Antes de la cita encontramos, en el pasaje del Cratilo, la siguiente

EL RO DEL D EVENIR Y LOS CO N TRA RIO S

203

reconstruccin global de Herclito: panta chorei kai ouden menei, seguida de

la interpretacin del dicho del ro como un smil de ta onta, una expresin que
se acomoda bien entre la concepcin heraclitiana de lo real y la categorizacin
ontolgica ms restringida del "mundo sensible" [platnico]: kai potamou
rhoe apeikazon ta onta: "... todo fluye y nada permanece, y comparando la
corriente de un ro a las cosas existentes...". La semejanza superficial con el
estilo y el pensamiento de Herclito es destruida tan pronto se recae en la
equivalencia de panta chorei y ouden menei: lo que aqu se declara no es una
unidad de contrarios, sino dos frmulas alternativas de negacin unilateral (de
toda permanencia). La aproximacin genuinamente heraclitiana sera algo
ms semejante al clebre "todo pasa y todo queda". Herclito dice en el
proemio "todas las cosas cambian", pero aade de inmediato: "segn este
logos". La teora del logos, la concepcin de la constancia de las medidas, la
permanencia y regularidad inexorables, todo , esto es pasado por alto en
silencio. Vale la pena subrayar que de acuerdo con el lenguaje de este pasaje
del Cratilo, las dos citas se introducen con un grado de literalidad semejante
(y el estndar no parece muy alto): la primera, una virtual afirmacin de panta
rhein (cf. 439d4), es objeto de legei pou (H. dice "en alguna parte" o "de
algn modo"); la segunda ["dos veces..."], objeto de legei hos. Pero si la
primera presenta deficiencias y manipulaciones interpretativas demostrables,
por qu habramos de aceptar la segunda como vlida y preferirla incluso a
la versin de B12? Despus de todo, Cleantes escribi extensamente sobre
Herclito. As, en la medida en que la versin platnica y la de Cleantes (B12)
son recprocamente excluyentes, me parece que la que debe ser favorecida es
la ltima.
Con todo, la indicacin platnica de que la sentencia del ro tiene la
funcin de ser un eikon o "imagen" de ta onta, aunque evoca la propia
prctica literario-filosfica de Platn y est naturalmente formulada en sus

EL UN IV ERSO DE HER CLITO

204

propios trminos, bien pudiera contener o reflejar una intencin genuinamente

heraclitiana (a diferencia de la doctrina del alma como anathymiasis, base de
la analoga entre los ros y las almas que Oleantes parece atribuir a Zenn, de
la cual en los fragmentos no hay rastro alguno). Podra decirse, en lenguaje
platnico, que en el texto de Herclito hay una relacin de inmediatez y
reciprocidad entre to gignomenon y to on. De acuerdo con nuestra propia
perspectiva, el sol y el ro pueden ser vistos como temas que se entretejen en
una lectura sinptica de las sentencias (logoi individuales), a travs del hilo
conductor que es el logos mismo. El valor universal de la sentencia del ro
resulta innegable (independientemente de la interpretacin que se adopte y del
texto preciso que se asuma), y su sentido es suficientemente claro: el ro
ilustra el cambio, que es la verdadera natura rerum, y lo que se juega en el
cambio es la relacin entre mismidad y alteridad: el factor principal de tal
universalizacin de lo particular (sea esto el sol o el ro) es la unidad de los
contrarios. En el kosmos de Herclito, sta es la clave de la racionalidad del
devenir, o del ser.

3 4 . , Y

Los contrarios y la oposicin han aparecido ya, en el curso de nuestra

exploracin de los fragmentos del logos. Adems, hemos comprobado que la
oposicin forma parte principal del pensamiento arcaico, que da sus mejores
frutos en el estilo de Herclito. La realidad misma de los contrarios es
inmediata, y profundamente arraigada en la naturaleza de todas las cosas, lo
mismo las del mundo 'fsico o "natural" que las del mundo del hombre. Es
justamente a sta a la que se refiere, en primer plano, el proemio, cuando
llama a los hombres axynetoi, antes (!!) y "despus de escuchar el logos,
los caracteriza como apeiroi peiromenoi, "inexpertos experimentando", y
aunque despiertos (presentes), dormidos (ausentes). Es plausible ver ah

205

mismo una ventana abierta a la filosofa en la oposicin hekaston-physis, en

los trminos de todo-uno. Y la interpretacin que asumimos de B50 conduce a
mirar hen panta einai como el contenido fundamental del logos en cuanto ste
es expresin de la ley csmica. Congruentemente con esta perspectiva pueden
construirse ciertos fragmentos como formando parte de la base general de la
concepcin heraclitiana.
B8: "Y Herclito [dice] que contrario [es] concordante" y
"de los discordantes [resulta] la ms bella armona" y "todas
las cosas suceden segn la discordia"280,
B8 testimonia el conocimiento aristotlico de la unidad heraclitiana de los
contrarios. La referencia de a 80 (
) es clara, a diferencia de las dos sentencias precedentes:

podra

ser

un

eco

de

) y B51 ( ), en tanto que

es reminiscente, en especial, por la
ocurrencia de diapheromenon y harmonie, de B51 (...
...). En cuanto testimonio
de las palabras mismas de Herclito, el valor de B8 no es especialmente alto.
Como interpretacin, el pasaje aristotlico apunta a la centralidad, dentro del
conjunto original, de esos otros textos que conocemos de manera
independiente.
El pseudo-aristotlico de mundo (siglo i d. C.) proporciona una cita
literal de mucha mayor calidad, B 10:
Y quizs la naturaleza ama [o: se apega] los contrarios y a
partir de stos logra lo concordante, no a partir de los
semejantes, as sin duda une al macho con la hembra y no a
cada uno con el de su mismo sexo, y form la primera pareja

280

' " " , "

" " (Aristteles, eth. Nic. 1. . 1155 b 4)

EL UNIVERSO DE HERCLITO

206

con los contrarios, no los semejantes. Y el arte parece hacer

esto mismo, imitando a la naturaleza. Pues la pintura,
mezclando las naturalezas de los colores blancos y lo negros,
los amarillos y los rojos, realiza imgenes concordantes con
los modelos [lit. las cosas a que se refieren], y la msica,
mezclando en distintas voces a la vez los sonidos agudos y
graves, largos y breves, realiza una nica armona, y la
gramtica, haciendo una mezcla a partir de las letras vocales
[sonoras] y las consonantes [mudas], a partir de la stas han
compuesto todo su arte. Y esto mismo era tambin lo dicho por
Herclito el Oscuro:
Conexiones,
cosas enteras y no enteras:
concordante discordante,
consonante disonante:
y de todas las cosas uno,
y de uno todas las cosas.
As tambin la reunin de las cosas todas, es decir, del cielo y
la tierra y del universo en su conjunto, por la mezcla de los
principios ms contrarios, ha arreglado una armona...281
A primera vista, la cita aparece en medio de un pasaje que podra reflejar
su contexto original. La frase inicial,
recuerda 123, pero denuncia su posterioridad por las referencias
explcitas a ta enanta y al hecho de que la unidad resulta de los contrarios y

281
Pseudo Aristteles, de mundo 5, p. 396 b 7-25:
, ,
. ,
,
, ,
, ,
. ,
. ' .


,
,
*

.
. ,
...

207

01, Y

no de los semejantes (la tesis autnticamente heraclitiana es la "semejanza"

[de hecho, la igualdad] de los contrarios, a los que, de hecho, jams llama as
en los fragmentos preservados). La analoga de physis y techne tiene todos los
visos de no ser atribuible tampoco a Herclito, y quizs slo una vaga
coincidencia relativa al mbito musical podra ser originaria. El comentario
posterior a la cita deja claro el alcance universal que el Pseudo Aristteles
entiende que sta implica.
B10 ha parecido a la mayora de los comentaristas una suerte de
enunciacin general, representada por la primera palabra, tomada como
encabezado, al que se da contenido concreto con una serie de pares de
trminos opuestos, que seran ejemplificaciones. Synapsies (literalmente,
"uniones, contactos1'; sunaptein significa "juntar", y ya el verbo simple
correspondiente, hapto, significa "unir", "tocar", incluso "captar"), la leccin
de los manuscritos, suele ser corregida por los editores recientes en syllapsies
(literalmente "conjunciones", de la idea de "tomar juntas dos cosas" o
"conjuntarlas";

Garca

Calvo

propone synallapsies,

que

traduce

por

"correlaciones"). Todas estas variantes implican una dificultad en cuanto a

distinguir el acto mental o lingstico de unir o juntar dos o ms cosas
(pensndolas o nombrndolas juntas), frente su contenido (la realidad objetiva
denominada de tal modo, es decir, junto con otra, pero, a pesar de esto,
consistente en una unidad). Las diferencias entre las distintas palabras son,
ciertamente, slo de matiz. Syllapsis, "contacto", "captacin", parece un
trmino afn a harmone, con que Herclito piensa y expresa la unidad del ser
de todas las cosas. Siguiendo una sugerencia de Garca Calvo, en B10 puede
puntuarse despus de hola kai ouch' hola, expresin que, ligada con
syllapsies, hace las veces de una oracin regular, con sujeto y predicado:
"Uniones [son] cosas enteras y no enteras". La forma plural hola concuerda
as con syllapsies. Houlon designa lo completo o entero (es notable su uso en

EL U N IV E R SO DE H E R C L ITO

208

Parmnides B8, donde debe destacarse su equivalencia con io ou diaireton,

Mno divisible). La idea general es que, en un sentido universal, todas las
cosas son uniones o conjunciones, y en esta medida, cada cosa es a la vez
completa, un todo unitario, e incompleta, mera parte de una unidad mayor.
Un carcter sumamente general y abstracto es perceptible de inmediato
en los dos primeros pares, sympheromenon-diapheromenon (participios
medios o pasivos, simtricamente opuestos en virtud de los prefijos del
mismo verbo de movimiento, phero) y synaidion-diaidon (que remite, dentro
del orden sonoro, a la relacin de conveniencia o incongruencia entre dos o
ms cosas). La frmula final lleva el punto de la universalidad al extremo,
recordando (o anticipando) hen panta einai (B50), y en todo caso
complementndola admirablemente, al desplegar los dos aspectos de la
relacin en las palabras ek panton hen kai ex henos panta (ntese que la
reciprocidad de la relacin entre panta y hen equivale a su virtual
identificacin, como en B90, y que la preposicin no necesariamente denota
una sucesin cronolgica).
Podra parafrasearse la sentencia as:

"Las conexiones [uniones,

correlaciones], a la vez objetivas, en cuanto son las estructuras pertenecientes

a las cosas en s mismas, y cognoscitivas, subjetivas, en cuanto que son
resultado de la aproximacin racional y lingstica humana, son cosas enteras
y cosas no enteras (lo nico completo en s sera el kosmos, la unidad de todas
las unidades); es decir: todo lo que es concordante es a la vez discordante, si
consonante, tambin disonante: as todas las cosas constituyen lo que es
verdaderamente uno, y, recprocamente, lo uno es (la conjuncin de) todas las
cosas". El carcter no evidente de inmediato de las contraposiciones indica,
pues, un cierto nivel de generalidad y abstraccin. Puede verse este texto,
entonces, como una suerte de enunciacin sinttica de la idea heraclitiana de
la unidad, que la muestra no slo como algo complejo, sino especficamente

209

formado por contrarios. La relativa ambigedad de la aplicacin precisa de

este concepto de unidad, el modo como estas formas o tipos se dan
concretamente en hechos (o palabras) cotidianos, no opaca la tesis
fundamental de la unidad de los contrarios. sta es expresada en B10 de
manera directa mediante la conjuncin de trminos con significados opuestos.
De esto hay numerosos paralelos en los fragmentos. Puede recordarse, por
ejemplo, el tema inicial de B67: "el dios [es] da noche, invierno verano,
guerra paz, saciedad hambre" ( , ,
, ). Y todava 88: "Y lo mismo es en nosotros
viviente y muerto y lo despierto y lo dormido y joven y viejo: pues estas
cosas, transformadas, son aquellas, y de nuevo aquellas, transformadas, son
stas" (
*
).
El designio estilstico de Herclito no qued mal expresado en aquello
de que el arte imita a la naturaleza: las palabras que, tan cuidadosamente
como su orden, elige Herclito, reproducen o recrean la propia estructura
objetiva de las cosas de que habla. Por esto, cada logos singular como unidad
es, al mismo tiempo, un griphos y una apodeixis. Juntos, stos constituyen
tambin un aspecto de la unidad del gran logos, el discurso como un todo.
Tres fragmentos, B51, B53 y B80, son de inters particular para la
formulacin de la teora de la unidad de los contrarios en cuanto tal.
B51: No comprenden cmo, discordando, concuerda consigo
mismo: armona de tensiones contrarias, como la del arco y la
lira.282

282
B51: Hippol., refut., IX, 9, 2 (p. 241, 18 Wendland):
(?) (?) .

EL U N IV E R S O DE H E R C L IT O

210

B53: Que el padre de todas las cosas engendradas es generado

e inengendrado, creacin y creador, a aquel (se. Herclito), lo
escuchamos decirlo: "Polemos es padre de todas las cosas y
rey de todas, y a unos los ha mostrado dioses, a otros hombres,
a unos los ha hecho esclavos y a los otros libres".283
B80: Dice (se. Celso) que los antiguos se han referido con
enigmas a una guerra divina, diciendo Herclito as: "Es
necesario saber que Polemos es comn y la discordia es
justicia y todo sucede por la discordia y lo necesario"284
B51 es una de las joyas expresivas ms clebres, por derecho propio. Su
plataforma inicial es la referencia al tema de la negligencia humana, que es el
contrapeso, en la narrativa del proemio, de la principalidad del logos (ou
xyniasin retoma axynetoi) y lei motiv del libro entero. En otros pasajes, la
impresin general es que la inconciencia humana es tan extrema, que los
hombres no reconocen siquiera que hay un logos; B51 precisa, en cambio, que
[los hombres] no comprenden cmo "discordando, concuerda consigo
mismo"285. Es tentador identificar aquello que "divergiendo, converge consigo
mismo" con el logos, en cuanto ste representa el objeto natural de la
ignorancia, pero tambin podra tratarse de la physis, o del kosmos. Pero
convertir a cualquiera de stos en sujeto tcito de esta curiosa frmula de
unidad dinmica y reflexiva de opuestos, adems de innecesario, destruye el
encanto peculiar del original heraclitiano. La segunda parte de la sentencia

283
B53: Hippolyt., refui. IX, 9, 4 (p. 242, 5 Wendl.):
, , (se. )
, , ,
.
254 380: Cels. ap. Org. c. Cels. vi 42 (l, p. 111,9 .): .... (se. )
. ' < >
* .
285
La palabra "concuerda traduce hom oogeei, la leccin en Hiplito:
, que es perfectamente posible y legtima [respaldada por hom ologein, que podra contener un juego
con logos, en B 50]. Sin embargo, ha sido con frecuencia enmendada, con base en dos pasajes platnicos
(S>m. 187a, Sof. 242d-e) sustituyendo con . La frase
es quizs preferible, sobre todo por motivos estticos, y, de ser sta la versin correcta, B5I y
DIO seran dos aproximaciones a! mismo tema, divergente que converge consigo mismo". Pero esta
variacin de lecturas no altera nuestra interpretacin.

21!

incluye la instancia ms decisiva de la palabra harmonie, cuya funcin dentro

de la estructura lxica es doble: resumir lo ya expresado (con lo cual
harmonie queda referida, no slo a la concordancia de lo discordante consigo
mismo, sino tambin a la discordancia cognoscitiva de quienes no entienden
eso), y anunciar lo que parecera ser slo un par de ejemplos, dos casos
particulares de ensamble o conexin. Respecto de harmonie, conviene
reconocer

que

viene

calificada

como palintropos

(literalmente,

"de

direcciones opuestas") [algunos editores prefieren aqu palntonos, "de

tensiones opuestas"; de nuevo la variacin semntica es de escaso impacto
para el conjunto], una palabra que ya contiene la idea de una contraposicin
interna. Unida a harmonie, que tambin contiene la idea de una dualidad
interior, los trminos contrarios y congruentes entre s que se ensamblan o se
ajustan, produce un efecto inigualable. Palintropos harmonie expresa
perfectamente, por s sola, la tesis heraclitiana de la unidad de los opuestos.
Pero el texto contiene todava una doble imagen, como conviene a
palintropos harmonie: el arco y la lira.
La peculiaridad de la sintaxis es digna de ser notada: lo que "divergiendo
concuerda consigo mismo" est subordinado a "no comprenden cmo", y
estos verbos, situados todos al principio de la enunciacin, iluminados
retrospectivamente por palintropos harmonie, ceden el paso a dos sustantivos
que son, en realidad, dos imgenes. Por una parte, el arco, primariamente un
smbolo de guerra y muerte (c f B48: "para el arco el nombre es vida, pero la
obra, muerte"). Por otra, la lira, cuya pertinencia en cuanto ejemplo de
armona parecera a primera vista, obvio. Se han propuesto interpretaciones
"estticas", mirando al arco y a la lira como meros objetos de la techne que
ilustran, en su estructura fsica, el ensamble o ajuste de direcciones opuestas,
y se han defendido tambin interpretaciones dinamicistas, que recobran la
funcin y proyectan la harmonie sobre la actividad. Pero no suele plantearse

EL UN IV ERSO DE H E R C L ITO

212

la posibilidad de que el arco y la lira, dialcticos cada uno por separado,

ilustren una sola, y la misma, harmonie (en contraste con dos). Quizs es una
pista que ambos son instrumentos emblemticos de Apolo, que revelan as la
doble funcin del dios. O, alternativamente, podra ponerse la doble imagen
en relacin con las parejas intermedias de contrarios de B10.
B53 contiene la afirmacin ms directa de la metfora gubernativa.
Polemos ("Guerra") es el sujeto (se trata de una personificacin de algo as
como un poder divino o un dios), del que se dice que es "Padre" y "Rey" "de
todas las cosas". El cotejo con B80 confirma la impresin del recurso de la
personificacin: ah Plemos es llamado xynon, "comn", un epteto que es
por una parte reminiscente de Homero ("Enyalios [=Ares] es comn") y, al
mismo tiempo, es un eco de B2, el remate del proemio, donde xynos se
predica de logos. En B53, Plemos aparece desplegando esos poderes
generadores y de mando, ya que se le atribuyen dos actividades que resultan
en unas diferenciaciones u oposiciones de rango fundamental: "ha mostrado"
a unos como dioses, a otros como hombres; "ha hecho" a unos esclavos, a
otros libres. B80 ofrece adems dos referencias a Eris, la discordia: en la
primera, es identificada con Dike, la justicia; en la segunda, Eris ocupa el
puesto de logos (y de Plemos) como principio del devenir universal.
Tomados en conjunto, ambos fragmentos producen la impresin de que
Plemos, Eris, Dike (como Harmonie en B10), son, todos, smbolos
alternativos de la unidad en la oposicin, o dicho de otro modo, de la
racionalidad de la contradiccin.
La unidad de forma y contenido es, de nuevo, especialmente reveladora
en una segunda aproximacin. "Padre y rey de todos" es una expresin que
evoca -s in duda deliberadamente- la figura de Zeus (cf. B32), pero parece
apuntar luego a una jerarqua muy distinta: Plemos est ms all de la
oposicin dioses-hombres (una relacin tradicionalmente omniabarcante), lo

. Y 1

213

que difcilmente puede significar otra cosa excepto que Polemos tiene
carcter de fundamento relativamente a esa contraposicin. Lo que significa
que Polemos "muestra" o "manifiesta" a unos dioses y a otros hombres no est
claro: no es evidente en qu consiste tal accin, ni si unos y otros son
destinatarios de la manifestacin. Intuitivamente, la interpretacin ms natural
de "manifestar" () es hablar, mostrar por medio de palabras (o
quizs, en vista de oute legei [B93], literalmente "indicar", es decir, "sealar
con el dedo", una acepcin posible). Tous theous edeixe signicara as que
(Polemos) ha declarado (es decir, ha llamado) a los unos "dioses".
Conectando esto con la inicial atribucin de paternidad y mando, "mostrar"
parece corresponder ms a la funcin reguladora o gubernativa que a la de
gnesis (la cual resuena en epoiesen ["ha hecho"] en la frase final). La pareja
esclavos-libres sugiere un deslizamiento al mbito especficamente humano
(quizs hay aqu una especie de diairesis "descendente"?). La frase
"[Polemos] ha hecho a unos esclavos, a otros libres", en un contexto distinto,
sonara como una descripcin histrico-sociolgica. Pero aqu es ms
plausible verla como una especificacin de los rasgos ms caractersticos de
la condicin humana en cuanto tal, como igualmente capaz de vivir en
sometimiento o en libertad y con autonoma. Lo que llama aqu ms la
atencin es la fuerza de la oposicin: la funcin unificadora, transferida a
Polemos, queda en el trasfondo. La implicacin parece ser que, de algn
modo, el doble contraste entre lo humano y lo divino, y esclavitud y libertad,
configura una unidad y cada miembro de una pareja es esencialmente una
instancia de lo mismo. Una interpretacin no literal de esas contraposiciones
podra verlas como un juego de frmulas gemelas, que se reflejan una en la
otra: dioses y hombres, libres y esclavos tendran ambos el sentido de referir a
dos tipos de existencia o ser del hombre.

EL UNIV ERSO DE HER CLITO

214

Puede reforzarse la plausibilidad de esta perspectiva recordando B78: "Pues

el carcter humano no posee designios inteligentes, pero el divino s"286.
Contra la corriente general de la interpretacin, es atractivo interpretar el
contraste de que habla B78 en trminos literalmente tico-ontolgicos, como
referido a la oposicin interna al ser del propio hombre (en vez de ver esa
oposicin como un hecho externo). Si, por su comienzo B53 podra sonar
como una especie de himno a una divinidad extraa, resulta ser, en conjunto,
una afirmacin de la principalidad de la unidad en la oposicin (siendo ste el
contenido del smbolo que es Polemos), y especialmente, un atisbo de cmo
lo uno se presenta en la interioridad humana, donde Polemos (como el bahys
logos de B45) est bien arraigado.

3 5 .

Respecto de la dimensin o el contenido propiamente teolgicos de los

fragmentos, su alcance y su sentido filosficos han sido con frecuencia mal
entendidos y deformados. Con todo, es innegable que en los textos mismos
ocurren las palabras heion, ho theos, y theoi. La palabra theologa est
documentada slo a partir de Platn (Repblica 379a287, aunque ya hay
alusiones a theologein en Xenfanes B34 y Empdocles B 131). La 'teologa*
que se suele atribuir a Herclito debe entenderse, pues, como un concepto
primariamente interpretativo, o descriptivo de un contenido particular, el
habla acerca de lo divino, o de los dioses.
Rl grupo de los que podran ser llamados, en este sentido, fragmentos
teolgicos' incluye muchos que no mencionan explcitamente a lo divino.

286 B78: Celsus, apud Orgenes, c. Ccls. vi 12 (, p. 82,18 Koetschau)

, .
287 C f Jaeger, La teologa de los prim eros filsofos g rieg o s, I, pp. 10 ss. Vid. tambin W. Burkert,
Greek Religin, vil, p. 305, con nota 2.

215

Entre los fragmentos del logos, Bl y B50 (conectados con B41 y B64) han
sugerido a veces la nocin de lo divino, como trasfondo del pensamiento de
Herclito. Tambin physis en B123 puede provocar esta impresin. Los
fragmentos solares podran tambin implicarla (en B94, Helios, Dike y las
Erinias son

primariamente interpretables como

figuras divinas cuasi

mitolgicas). B30 podra dar pie a la tesis de un dios csmico. Pero nada de
esto es particularmente claro no preciso. B53, por dar otro ejemplo, no llega a
llamar theos a Polemos, pero "los dioses" quedan a l subordinados
(extraamente igualados con "los hombres"), lo cual produce el extrao
resultado de ver a Polemos como una suerte de metadivinidad288. Un efecto
semejante se observa en B30, donde el fuego siemprevivo que es el cosmos,
cuya eternidad es objeto de descripcin memorable, es el que trasciende el
nivel en que se encuentran tanto los dioses como los hombres. Incluso el
logos del proemio parece presentar los rasgos tpicos de un algo absoluto, y
Eris, Harmonie, Kerauns, Zeus, Hades y Dionisos, e incluso Apolo y Dike
pueden ser interpretados como metforas suyas, no menos que como
especificaciones de diso o lo divino. Pero en todas estas instancias, la mera
alusin a tales dioses, no implica ya necesariamente la adopcin de una nueva
idea de lo divino. Esta es, en el mejor de los casos, slo una posibilidad
interpretativa, no un hecho indudable. Ninguno de esos textos, ni todos
juntos, son prueba de una inequvoca conviccin (de signo religioso)
atribuble al propio Herclito acerca de la existencia de lo divino. En un autor
posterior, pero no tan lejano, Empdocles, en quien el pathos religioso es
mucho ms ntido, dios, lo divino y lo demoniaco exhiben una gran

288
C f Jaeger, TPFG, p. 120 con nota 41 [pp. 233-4], donde cita a ttulo de paralelos de B80,
Anaximandro A 15 (=Aristteles, Fis. 203M -15) y D igenes B5, los cuales "prueban el rango divino del
Plemos de Herclito". Ahi mismo, Jaeger aade: "El carcter divino del Plemos de Herclito resulta
confirmado por el hecho de que siempre le da predicados que lo conectan o identifican con otros aspectos de
su supremo principio, por ejemplo, el fundamental concepto de lo 'comn...".

EL U N IV E R SO DE H E R C L IT O

216

heterogeneidad, siendo aplicables a las cuatro races, al Amor y la Discordia,

al Esfero, a la mente sagrada y a los daimones.
En contraste con este vago panorama, en B67 (transmitido, como B53,
por san Hiplito), "el dios" es precisamente el sujeto, y el centro de atencin:
El dios: da noche, invierno verano, guerra paz, hambre saciedad289.
Pocos textos podran proveer un fundamento ms explcito para apoyar la
atribucin a Herclito de la tesis de un "dios csmico" (y el contexto en
Hiplito, quien quiere mostrar que el hertico Noeto se basa en Herclito,
parecera reforzar esa perspectiva, puesto que la concepcin criticada la
presenta Hiplito en trminos de una indistincin entre creador y creacin, o
literalmente entre dios y mundo). Pero tampoco aqu tal conclusin es
inevitable. Entre otros desajustes, es llamativo el hecho de que polemos figure
aqu como integrante de un par concreto en una enumeracin de opuestos,
como algo abarcado por, o contenido en ho theos (en contraste con B53 y
B80). La serie especfica de opuestos con que se identifica el dios sugiere
primariamente asociaciones con el logos y el kosmos-fuego, como smbolos
anlogos del Polemos de B53 y B80, y un hilo conductor puede ser el carcter
sucesivo de los contrarios. Pero, en conjunto, todo esto no responde, por s
mismo, a la pregunta fundamental: cul es el estatuto filosfico de dios, los
dioses y lo divino para Herclito?
Lo nico claro respecto del dios de B67 es que es unidad de contrarios
(todos, segn el comentador). Si esto es lo que Herclito quiere decir con
"dios, parecera difcil diferenciarlo de kosmos y physis. La asociacin de
logos con polemos parece justificar la afinidad de logos y theos. Pero la
jerarqua de lo divino parece oscilante en el lenguaje de los textos. Theios

2S9 Para el contexto y la cita del fragmento entero, vase el apndice. La segunda parte apunta a una
conexin con el fuego, pero la palabrap yr es, sin embargo, una insercin de Diels.

217

nomos, la ley divina de Bl 14, ocupa sin duda el lugar supremo, frente a tocias
las leyes humanas, y posiblemente cumple

la funcin

de iluminar

retrospectiva (mirando a B l) y prospectivamente (B2) la naturaleza inmortal

del logos. En contraste, en B30 parece implicar una subordinacin
(relativamente a kosmos; y lo mismo, pero respecto de Polemos, en B53).
Pero, adems de B67, ya citado, slo en B102 se nombra explcitamente a
como tai:
Para el dios, todas las cosas son bellas [y buenas] y justas,
mientras que los hombres han credo que las unas son justas y las otras
injustas.290
Aqu la relacin de theos y los contrarios parece muy distinta, y el centro
del contraste est en el tema del conocimiento y en el par dios-hombres. Para
el dios, todas las cosas son bellas, buenas y justas (los tres trminos fungen
como sinnimos), no bellas y fea s, justas e injustas, que es la perspectiva
propia de los hombres. La interpretacin usual, a saber, que slo dios percibe
la unidad (con exclusin de la oposicin), mientras que los hombres son como
ciegos, pudiendo ver slo la oposicin (pero no la unidad) no parece muy
favorable a un enfoque testa del logos (pues en este caso, tambin el dios
sera paradjicamente ciego a la oposicin, o sta quedara relegada a un nivel
irreal o ilusorio), ni congruente con B67 (donde dios es los contrarios).
Por otra parte, las numerosas referencias (casi siempre por nombre, con
la excepcin de B93) a los dioses y "poderes divinos" tradicionales291, y las
personificaciones que son un recurso favorito de Herclito no avalan
realmente la opinin de que Herclito es un pensador fundamentalmente

250 B I02: [ ,

^ 15 establece la identidad de Hades y Dionisos; B23, B28b y B94 hacen referencia a Dike (y en
este ltimo caso, tambin a las Erinias; B32 y B 120 aluden a Zeus; B64 atribuye el gobierno universal a
Kerauns. En B93 y B 5 1 se trata de Apolo.

218

EL UNIVERSO DE H E R CLITO

religioso. Hay una alternativa a la interpretacin maximalista: Herclito

incorpora lo divino en su concepcin, como un elemento narrativo ms, como
una perspectiva que se contrapone a la humana, y que es afn a la verdadera
naturaleza de las cosas.
Un fragmento en particular puede servir para insistir en el opaco carcter
que lo divino, en cuanto tal, tiene dentro de la concepcin de Herclito. El
tema de B62292, que contiene otra aproximacin a lo divino, es la redefinicin
heraclitiana del gran eje dioses-hombres, y una afirmacin indirecta de la
unidad de vida y muerte. Constituye adems uno de los mejores ejemplos de
la polaridad extrema del estilo de Herclito:

B62:
Inmortales mortales,
mortales inmortales,
viviendo [aqullos] la muerte de stos,
muriendo [stos] la vida de aqullos.

B62:
,
,
,
.

La simetra de la oposicin y el riguroso equilibrio de la forma son perfectos

(o casi: (participio perfecto) significa "estn muertos", y no
mueren o "estn muriendo", que sera algo as como [participio
presente]), y una peculiar ambigedad sintctica -especialmente en las frases
finales-

ofrecen

posibilidades

muy

sugerentes.

La

inversin

de

la

contraposicin "mortales-inmortales" provoca que cada trmino ocupe

sucesivamente la posicin de sujeto y predicado, por lo cual no importa cul
se tome por cul, y tiene un tono de lenguaje hiertico.

292 Hippolyt., refut. IX, 10, 6 (p. 2 43 , 16 W en dl.)

219

La unidad de los contrarios, el punto bsico que ilustra la sentencia,

siendo obvia e inmediata, no parece tan clara en concreto: qu puede
significar que los inmortales son mortales, y los mortales, inmortales?
Aventurando una hiptesis, sugiero dividir el texto del fragmento en dos
mitades, e interpretar la primera como un enigma al que se da una doble
respuesta en la segunda. En pro de una mayor claridad para el anlisis, y con
base en el uso ampliamente documentado y universalmente reconocido,
podemos sustituir "inmortales y "mortales" con "dioses" y "hombres" en las
posiciones de sujetos, y as obtenemos: (1) "los dioses son mortales", y
recprocamente: (2) "los hombres son inmortales", un par de afirmaciones
muy sorprendentes, directamente contradictorias del sentido tradicional de los
conceptos de "mortales e inmortales".
La extraeza aumenta si miramos de cerca la sintaxis de las dos lneas
finales, que permite al menos dos construcciones distintas, a saber:
(3a) "los dioses viven la muerte de los hombres" (es decir, los
dioses viven cuando los hombres estn muertos), y
(4a) "los hombres mueren la vida de los dioses" (los hombres
mueren o estn muertos cuando los dioses siguen viviendo).
Esta construccin parece formular una visin cercana al estndar de la
creencia religiosa popular, al menos por cuanto no contradice el sentido
tradicional de la oposicin: los dioses "viven", los hombres "mueren", aunque
lo que vivan aqullos sea la muerte de stos, y stos mueran la vida de
aqullos. Pero hay otra posibilidad:
(3b) "los hombres viven la muerte de los dioses" (los hombres
viven una vida que, para un dios, no es sino muerte [=lo
contrario de vida]), y
(4b) "los dioses mueren la vida de los hombres" (los dioses
estn muertos segn lo que es vida para los hombres: la vida
de los dioses es vida sin muerte).

EL UNIVERSO DE HERCLITO

220

En esta construccin resaltan, por inslitas, las frmulas "muerte de los

dioses" y "los dioses mueren (o estn muertos)", que seran consideradas

blasfemas desde el punto de vista religioso convencional. Suena muy extrao,
adems, que los hombres vivan la muerte de los dioses. Bios y thanatos
conciertan con los verbos de sentido opuesto, morir y vivir, respectivamente,
de suerte que "vivir la muerte y morir la vida" representan la afirmacin
constante, en cualquier construccin (la variable, que produce una inversin
en el sentido, radica en el intercambio de "dioses" y "hombres" como sujetos
y predicados).
Esta ltima manera de construir el fragmento relativiza tanto a la vida
como a la muerte, y a la idea misma de divinidad, una impresin que tambin
produce B36 ("Muerte para las psykhai devenir agua, muerte para el agua
devenir tierra. Pero de la tierra nace el agua, y del agua, psykhe"), donde la
idea dominante es la muerte y el [re-?] nacimiento de psykhe . Y si ninguna,
ni la vida, ni la muerte, es absoluta, lo que significara probablemente que los
hombres viven "la muerte de ios dioses" (="la vida de los hombres") y los
dioses mueren "la vida de los hombres" (="la muerte de los dioses"), es que
muerte y vida son lo mismo (y, sin embargo, no lo mismo) 293.
La paradoja penetra ambos trminos. Por una parte, es enfatizada la
negatividad del lado mortal. La naturaleza de toda vida humana (en cuanto
que precisamente humana) no es otra cosa sino muerte, que es su inevitable
desenlace; muerte es justamente lo que caracteriza a la vida de un hombre,
sobre todo desde la perspectiva de un dios, para quien no hay muerte. Vida es,
para ios dioses, inmortalidad; para los hombres, morir y estar muertos. "Los

293
Kahn ( contm. ad loe., pp. 216-220) y Garca Calvo (pp. 198-201) son los nicos autores que he
encontrado que desarrollan plenamente ambas implicaciones del texto, y enfatizan lo que el propio Kahn
llama la lectura fuerte (strong reading), equivalente a la posibilidad B, en contraste con la dbil,
correspondiente a nuestra posibilidad A.

221

dioses mueren (o: estn muertos a) la vida de los hombres es entonces la

negacin de la negacin: si "la vida de los hombres" no es sino muerte, morir
esa vida es en lo que consiste la in-mortalidad de los dioses. La tesis principal
(la compleja unidad de vida y muerte) no implica uniformidad, o identidad
lgica, sino variedad y neta oposicin. La unidad de vida y muerte parece la
continuidad de la sucesin temporal, pero su simultaneidad, lejos de quedar
excluida, parece tambin necesaria. Lo fundamental es reconocer la unidad
racional de estos contrarios. Un pasaje en Clemente294 ofrece, a ttulo de cita
textual , * , que podra ser un
fragmento autntico, independiente y complementario de B62.
Si a estas consideraciones aadimos el conjunto de fragmentos que se
refieren a las prcticas y creencias religiosas (B5, B14, B15), lo que resalta
primero es el carcter crtico de la perspectiva filosfica frente al hecho social
de la religin. Que la crtica inclemente de tales prcticas no necesariamente
implica el desprecio de los contenidos religiosos de stas puede admitirse,
pero ello no aclara la apora bsica. La posibilidad (que en s misma parece
inocua) de incluir lo divino dentro del kosmos, como un aspecto del logos que
regula todas las cosas, o como la simbolizacin de la unidad de los contrarios,
como elemento en la descripcin de la physis, o como punto de referencia
para guiar la prctica moral o poltica, debe quedar abierta. Pero debe dejarse
tambin espacio a un manejo mucho ms libre de las figuras divinas
(tradicionales o no), vistas stas como herramientas expresivas del estilo
heraclitiano.
La relativizacin de vida y muerte parece alcanzar tambin el meollo
mismo de la naturaleza de lo divino, lo cual abona el terreno de la discusin
del problema del estatuto filosfico de lo divino en el pensamiento de

294 Paedag. 111 2,1. C f Garca Calvo, pp. 196-198 (=su fragmento 66).

EL UNIVERSO DE HERCLITO

222

Herclito. La pregunta sigue vigente: es realmente la concepcin heraclitiana

del kosmos, la physis y el logos una integracin de la idea de lo divino en la
nueva visin racional del todo?

V I. E l LOGOS COMO PHRONESIS:

LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

36.

E l LO G O S DEL SER Y EL SER DEL LO G O S : U N A O NTOLOGA DE LO H U M A NO .

Como hemos visto ya, hay ms de un sentido fundamental en que logos es

para Herclito palabra y realidad al mismo tiempo. En cada logos, lo que la
forma del decir expresa es la forma del ser: logos es la palabra que dice el ser,
el lenguaje de lo real29\ Y por eso, por ser portador del ser y la verdad, ese
lenguaje, que es tambin el de la razn, comporta un valor, en cuanto que
constituye un saber. La unidad del ser y el pensar en el lenguaje, la
coincidencia de la subjetividad, con toda su intencionalidad comunicativa, y
la objetividad, con su pleno contenido significativo, es sorprendentemente
semejante a la idea de una autoconsciencia. Pero no es algo excepcional,
aunque el logos slo hable de s mismo, aparentemente, en menos de nueve
fragmentos.
Adems de ser tema expreso y principal, logos tiene una presencia
inmediata en todo "fragmento": pues, por una parte, cada dictum heraclitiano
es por s mismo un logos con un sentido propio, pero por otra, es tambin una
porcin que refleja el todo: el logos como razn de ser y como discurso
totalizador se encuentra lo mismo en el conjunto que en cada parte y cada
formulacin singular, porque logos incluye la idea de la relacin entre las
partes y el todo. Visto de este modo, logos es pro-porcin, y cualquier
fragmento (o grupo de fragmentos), aunque no haga mencin expresa del
logos, lo ejemplifica inexorablemente. En general, el contenido del logos,

Me parece preferible esta manera de expresarlo a la versin-interpretacin (notable, por ejemplo,

en Kirk) de "frmula", porque esta palabra tiene una connotacin puramente verbal. Es digno de notar que
"frmula" es literalmente diminutivo de "forma''. Mi propuesta de lectura consiste en insistir en el aspecto
"objetivo" del significado de logos, retenindolo como lo medular en el sentido "subjetivo" de lenguaje y
pensamiento.

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

224

como palabra y pensamiento, es siempre y primariamente el mismo logos,

sobre todo como forma del ser: en las variaciones de la palabra se traslucen
las formas constitutivas de la cosa misma, aquella de que el logos habla en
cada caso. La teora del logos es, en este sentido, la evidencia o prueba
primordial del carcter filosfico del pensamiento de Herclito: su filosofa es
la teora acerca del logos.
Cada logos habla del ser real, y este ser se da siempre con una forma o
estructura, siempre la misma a travs de todas sus variaciones. Esta forma
constante del ser, que el logos repite de mil maneras - y en la que, en cierto
sentido, l mismo consiste es la unidad en la oposicin. Los que pudieran
llamarse "fragmentos de la contradiccin" son inseparables de la serie de los
fragmentos del logos, como la razn universal de ser y el lenguaje de lo real.
A diferencia de lo que ocurre con el tema del logos que, aunque es explcito
en los fragmentos, no es siquiera vagamente aludido en las interpretaciones
clsicas de Platn y Aristteles, este otro aspecto del pensamiento de
Herclito est claramente implicado en la interpretacin platnica296 y fue
tambin netamente reconocido por Aristteles297.
Como tesis filosfica y eje estructurador del logos en los fragmentos, la
presencia de la unidad en la oposicin es ubicua y sumamente diversa. Pero su

296 Para una enumeracin no exhaustiva de algunos pasajes pertinentes, c f supra, notas 74 y 82.
297 Respecto de Aristteles, vid., por ejemplo, Fsica t, 185a 5*9 (donde la referencia es, sin embargo,
no al logos, sino a la thesis "heraclitiana" ( ) sobre la unidad; la frase
, "cualquier discusin de las cosas mencionadas, por la discusin misma", no
refiere exclusivamente a Herclito); Metafsica 984a7 (la atribucin a Herclito e Hpaso del fuego como
arche, de entre los cuerpos simples), 1005b25 (sobre la imposibilidad de que ser y no ser correspondan a la
misma cosa, ' , "como creen algunos que dice Herclito"),
1010al3 (Cratilo v. Herclito), 1012a 24 ( ... , ,
.,...) y 34 ( ' , .,...); 1062a 32 (donde
se acusa a Herclito de no haber entendido lo que l mismo deca, y haber adoptado la opinin de que
afirmaciones contradictorias acerca de las mismas cosas pueden ser verdaderas); 1063b24 (vs. Herclito y
Anaxgoras); 1067a4 ( ' ); 1078b 14 (
...). En todos los casos en que ocurre el
trmino logos, ste tiene el sentido de "discurso", "tesis" o "argumento", y brilla por su ausencia un
reconocimiento de su sentido "tcnico".

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS: UNA ONTOLOGA DE LO HUMANO

225

reduccin interpretativa a una frmula nica (como la que hemos adoptado,

'unidad en la oposicin'), requiere algunas aclaraciones.
Vista histricamente, la tesis de la unidad (en contraste con la afirmacin
de la multiplicidad como pluralidad dispersa) es al menos uno de varios
rasgos definitorios del pensamiento autnticamente filosfico (a pesar de que,
ciertamente, no sea una condicin suficiente per se, ni una caracterstica
exclusiva): toda filosofa es un dar razn de la unidad, aunque no toda idea o
concepcin de la unidad es filosofa. La separacin de Tales de Mileto de la
tradicin anterior radica, en gran parte, en la concepcin 'subyacente' de la
unidad en las ideas que comnmente se le atribuyen (ante todo, el agua o lo
hmedo como principio unificador universal). Una categora central en la
filosofa milesia, retomada y elaborada por Anaximandro y Anaxmenes es
(probablemente) (no documentada en la tradicin filosfica antes de
Herclito): la unidad total es conceptuada como un orden racional dinmico,
un sistema coherente, en el que el hombre est incluido, y puede, en principio,
ser objeto de comprensin.
Es interesante comprobar que una conciencia del orden inmanente del
mundo vital (y precisamente como objeto de ) adquiere expresin
mucho antes de la filosofa. En Arquloco, por ejemplo, encontramos ya una
clara idea de algo muy semejante a una ley del dinamismo que rige todas las
cosas. AI fin de un memorable pasaje, un monlogo que asume la forma de un
dilogo del poeta con su propio , dice Arquloco: "comprende el ritmo a
que estn sujetos los hombres"298. La palabra rhysmos designa aqu el orden
dinmico, especficamente temporal y moral, el cual consiste justamente en la

298
Arquloco, fr. 67 (Diehl): . C f Theognis, 963ss, donde
ryihmos se aplica (junto con orge y tropos) al temperamento o carcter individual, que los malvados suelen
disfrazar, concluyndose: * ("de todos stos, el tiempo
saca a la luz el carcter de cada uno). En Teognis, chronos, en cuanto revelador del verdadero ser, ocupa el
lugar del rhysmos de Arquloco.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

226

polaridad, la alternancia objetiva de bienes y males, de cuyo conocimiento y

aceptacin dependen el ethos y la felicidad. Especialmente revelador es el
hecho de que, para Arquloco, sea el rhysmos el que "tiene" (echei) al hombre,
y que el saber correspondiente sea lo que da al hombre (o a su thymos) la
posibilidad de no quedar preso en lo efmero, escindido por el vaivn de la
vida. Quizs esto puede sugerir que un aporte especfico de la filosofa fue (ya
en el modelo milesio) una gradual explicitacin del carcter universal de la
conexin entre las ideas de orden y unidad. En este contexto, Herclito
aparece como la culminacin del proceso, como la articulacin ms completa
y paradigmtica, en la era arcaica, de la racionalidad como contraposicin y
unidad.
En cuanto al aspecto tcnico-filosfico de la cuestin, la unidad en la
oposicin no es una idea de alcance exclusivamente lgico: no se trata slo de
afirmar que los contrarios (que por definicin son dos) son, sin embargo, uno
(una afirmacin eminentemente defendible y racional, si la entendemos en el
sentido de que los contrarios son, por ejemplo, partes o elementos
componentes de una unidad mayor). Esta es, adems, una cuestin
radicalmente metafsica: de lo que se trata, sobre todo, es de ver que ambos
contrarios son "uno y lo mismo" precisamente porque se oponen. Lo principal
es apuntar al modelo terico implicado, que es la unidad como sntesis (en
contraste con la unidad como identidad). En este reconocimiento radica uno
de los puntos de apoyo para apreciar la profunda diferencia de Herclito con
Parmnides.
Si prestamos atencin al lenguaje heraclitiano, reconoceremos que los
contrarios, como tales, en general y en abstracto, no son objeto explcito de
declaracin alguna. Sin embargo, parece haberse operado ciertamente una
sntesis en las mltiples alusiones dispersas. Lo ms cercano a una
formulacin axiomtica concerniente a la oposicin en cuanto tal, puede

EL LOCOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOSUNA ONTOLOGA DE LO HUMANO

227

encontrarse en la personificacin de Plemos y Eris, y en las ideas de physis y

harmonie2". En otros fragmentos, los contrarios suelen aparecer bajo la forma

de una pareja determinada, por ejemplo, "la va [hodos] recta y la curva, una y
la misma" (B59), o "camino [hodos] arriba abajo, uno y el mismo" (B60), o
"comn [xynon] el principio y el fin en el crculo" (B103). Los opuestos son
mencionados (y as separados) slo para ser paradjica e inmediatamente
identificados (y as reunidos). Estos tres ejemplos, cuyo mbito de aplicacin
parece geomtrico y espacial, en conjunto parecen ilustrar bien un sentido
posible del adjetivo palintropos ("de direcciones opuestas"), aplicado a

harmonie en B51. En las formulaciones ms radicales, la omisin de un verbo

que haga la funcin de cpula, o de una conjuncin gramatical entre los
trminos contrapuestos constituye uno de los rasgos ms notables del estilo y
el pensamiento de Herclito: "mortales inmortales, inmortales mortales"
(B62); "El dios: da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre"
(B67). La yuxtaposicin de un verbo y el objeto contrario es otro recurso
frecuente: "viviendo su muerte, muriendo su vida" (B62); "Muerte" es "nacer"
(B36). Las modalidades de expresin o formulacin son mucho ms
numerosas, pero la perspectiva comn cifra la unidad en la positividad de la

negacin: cada uno de los contrarios es lo que es en s y por s mismo en

cuanto que refiere necesariamente al otro. Esto es lo que expresa
primariamente el logos de Herclito: la positividad de la oposicin como
clave de la estructura de la .unidad. La anttesis no es ninguno de los dos
trminos contrapuestos, sino su relacin, que es slo otra manera de decir su

logos.
Por ser la expresin de tal unidad, esencialmente compleja, sinttica o
dialctica, el logos mismo, al menos en tanto que genuino principio o arche,

299 Cf. supra, V, 34.

EL COMO : LA IDEA HERACLIT1ANA DEL HOMBRE

228

no tiene, ni puede tener, contrario. Pues, como argumentaba Aristteles, de

cualquier cosa puede decirse, o que es un principio, o bien, que tiene, deriva y
depende de un principio. Y si es un principio, entonces tiene que carecer de
principio300. As tambin, el logos no tiene contrario (algo as como un
antilogos) porque es, l mismo, "todos los contrarios" (para emplear la glosa
de Hiplito a B67, que se refiere a ho theos): en cuanto ley inmanente, el
logos es uno (en el sentido de 'nico'), a la vez que abarca y es la
multiplicidad de todas las cosas.
Que todas las cosas devienen segn un logos nico (B l, B50) es, pues,
una declaracin que podemos tomar como verdad de rango literalmente
principal (que por eso est justamente al principio del escrito). En la forma y
el contenido de esta arche enantiotetos, este principio de contrariedad, estn
patentes, a la vez, la unidad y la oposicin con alcance universal: hay un
logos segn el cual todas las cosas devienen. Adems del contraste polar unotodos, la propia palabra "devenir" (gignesthai) implica siempre devenir otro:
lo mismo permanece alterndose: , "cambiando
reposa" (B84a). Si el logos es la voz y el lenguaje del ser (que es devenir),
podra decirse, sin deformar el espritu originario, que la forma natural del
cambio es la contradiccin: el logos de Herclito no slo dice, sino tambin, y
sistemticamente, contradice. La unidad en la oposicin, el meollo de la
ontologa heraclitiana, no slo encuentra aplicacin en el orden csmico, sino
que es tambin a la vez axioma en su idea del hombre, en su teora del
lenguaje y es principio rector en su potica.

-00 Me refiero a Fsica, IV, 203b, donde el tema es el infinito (peiron):

. [...] ,
, , . ( Pues
cualquier cosa es principio o viene del principio, pero de lo infinito no hay principio: pues seria lmite de s
mismo [...] Por eso, segn decimos, no hay principio de ste (el principio], sino que ste parece serlo de las
otras cosas, y todas las cosas abarca y a todas las gobierna...").

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS: UNA O N T O L O G IA DE LO H U M AN O

229

La dimensin metafsica del pensamiento de Herclito radica sobre todo

en la compleja unidad del logos. Por ello, al asumir esta unidad como gua y
criterio hermenuticos, resulta imprescindible permanecer fieles a la trabazn
de los temas, que, naturalmente, no puede soslayar el eje "csmico" y el eje
"antropolgico" (aludo aqu, con cierta vaguedad, a un aspecto importante de
macrointerpretaciones como la de Jaeger o la de Kirk). Aunque es innegable
que algunos fragmentos tratan justamente del mundo "natural", el cosmos
fsico, el medio constante es siempre un logos (una gnome que asume formas
expresivas diversas), una expresin cuidadosamente articulada que parece
siempre decir lo mismo, pero siempre de maneras distintas. Pero los
fragmentos 'csmicos' son indiscernibles de los 'antropolgicos (como
muestran elocuentemente B l, B30 y B90, B 114, por ejemplo). Y aunque
pudiera admitirse que son slo algunos fragmentos los que hablan de los
hombres, no sera menos cierto que todos hablan a los hombres. La
agrupacin

de

los

textos

en

cosmolgicos

antropolgicos

es

descaminadora301. Hemos visto ya cmo, incluso en los fragmentos ms

"cosmolgicos", el logos se refiere, una y otra vez, a los hombres.
Anthropoi es, de hecho, el trmino que expresa lo que se opone a logos
en el proemio. Pero esta oposicin no es escisin excluyeme. El hombre es
espejo del cosmos. Nos hemos acostumbrado a privilegiar los fragmentos
"csmicos", interpretado este adjetivo en un estrecho y anacrnico sentido,
segn el cual se tratara del mundo natural, con exclusin del humano. Si, por
compensar,

se

habla

tambin

de

fragmentos

"antropolgicos"

"antropocntricos", tal recuperacin, en la medida en que importa la previa

escisin de los trminos, est condenada de antemano al fracaso, como

301
Cf. p. ej. Garca Calvo, "Prolegmenos", p. 4: "fue [...] una desgracia que a un estudioso tan docto
com o G.S. Kirk se le ocurriera dividir los frs. entre los "cosmic fragments" y los otros, que es precisamente la
divisin que ms decididamente debe no hacerse, entre una Fsica y una Lgica ...

EL COMO : LA IDEA HERACLIT1ANA DEL HOMBRE

230

interpretacin comprehensiva. La unidad del kosmos y el hombre es, por el

contrario, el alfa y la omega, el contenido manifiesto y la forma recurrente
con que se nos da la filosofa de Herclito.
En alguna medida, as pues, no le faltaba razn a aquel comentarista
antiguo (Didoto el gramtico), quien, oponindose a la interpretacin
aristotlico-teofrastea, dijo que la physis no era el tema de las sentencias
heraclitianas: el sentido del logos de Herclito no sera una explicacin del
cosmos fsico per se, sino un tratamiento de ste como "ejemplo" del hombre
mismo en su mbito propio ( )302. Como observa Kahn, "sta es
una afirmacin exagerada, pero apunta en la direccin correcta"303. A este
respecto, es instructivo recordar un pasaje poco comentado en Sexto
Emprico304, donde cita a los tres milesios por nombre, junto con Empdocles,
Parmnides y Herclito, todos en cuanto representanes de la extraa tesis de
que la filosofa consta de una sola parte, la 'fsica' ( [...] ). Para
aclarar un poco la segunda trada, en la que no todo el mundo concuerda,
Sexto invoca el testimonio de Aristteles acerca de Empdocles como
inventor de la retrica, y hace l mismo la apreciacin de que

302 Cf. D. L. IX, 15: [...]

. , ,
. ("Muchos sor los que han interpretado su escrito [...} > entre los
gramticos [est] Didoto. quien dice que el escrito no es sobre la naturaleza, sino sobre la p o liteia , pero lo
relativo a la naturaleza est puesto a modo de ejem plo), C f tambin Garca Calvo, "Prolegmenos", pp. 1425, donde justifica su propuesta de ordenacin.
303 Kahn, ATH, p. 21: "This is an overstatement, but it points in the right direction. D iels carne still
closer to the mark when he observed that Heraclitus was interested only in the most general conception o f
lonian physics, and that his real btarting point was l went in search o f m yself..]".
304 Sexto Emprico, adv. mafh.. 5-7 [=Pros logikous I]. M. L. West [GPH', p. 112], quien cita la ltima
frase, advierte con razn que testimonios como ste "have often been despised or ignored by scholars" (en
nota se hace referencia a Kirk [HCF, pp. 7 y 1)]). La conclusin a la que esto apunta, contina West, "was
drawn from the fragments themselves by the most penetratingly original o f modern students o f Heractus. He
wrote that Heraclitus' philosophy has a religious end-purpose, and that Heraclitus 'offers just so much
physical explanation as he needs for the comparison o f the microcosm with the macrocosm; the rest is
valueless to him* [Kart Reinhardt, P arm em des, pp. 193, 201]". La ltima de las apreciaciones de Reinhardt
citadas por West la admitimos con entusiasmo. La primera, en cambio, que el propsito ltimo de la filosofa
de Herclito es religioso, nos parece ms vulnerable y difcil de establecer, justamente a partir de los textos
mismos.

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS: U N A O N TO LO G A DE LO H UM ANO

231

(literalmente, "Parmnides
no parecera ser inexperto en la dialctica'1, cuya invencin recuerda Sexto ah
que el mismo Aristteles la atribua a Zenn).
En este punto, aparentemente incmodo dentro de los estrechos
mrgenes de la interpretacin sicalista, Sexto cualifica la denominacin
aristotlica y aade: '
("se [o quizs 'l* = Aristteles]
investigaba, acerca de Herclito, si no slo es un fsico sino tambin un
filsofo moral"). Lo que est en juego aqu no es slo cmo encaja Herclito
en una clasificacin helenstica de las partes de la filosofa (nimia cuestin),
sino el rechazo fundado de las interpretaciones reduccionistas de su
pensamiento, y la recuperacin del sentido de su unidad y su contenido
efectivos.
La clebre imagen de los tres crculos (o esferas) concntricos, una joya
de la interpretacin de Jaeger305 (a la vez fruto de una larga tradicin
interpretativa y base de la visin contempornea) consigue al menos
comunicar la unidad fundamental de la concepcin heraclitiana, al menos en
tanto que ve a lo humano como el mbito central, rodeado por el csmico y
luego el teolgico (siendo stos ltimos dos aspectos en los que radica lo ms
discutible de su interpretacin). Si retenemos de esta perspectiva el innegable
inters heraclitiano por lo humano, y sin privar a ste de su carcter
metafsico, la ocupacin heraclitiana con lo universal estara estrechamente
ligada con una preocupacin vital, existencial, y motivada por un diagnstico,
negativo pero en el fondo optimista, de la condicin humana: sera
imprescindible conocer aqulla, la estructura universal de lo que es, para
poder entender sta, la condicin humana, y corregirla. Herclito no es slo

305 Cf. Paideia, IX, pp. 179-180; TPFG, vil, esp. pp. 118-119, con nn. 35 y 36.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

232

importante por el aspecto metafsico de su pensamiento, sino tambin por el

profundo sentido humanista de ste: ambas cosas son, en l, inseparables.
Si el reconocimiento de lo uno-comn, lo universalmente presente y
verdadero, nos ha llevado a descubrir la dimensin csmico-ontolgica del
logos (su unidad con kosmos y physis), si est claro que una verdad bsica del
pensamiento de Herclito es que hay un logos del ser, hay que insistir tambin
en que no hemos llegado al fondo del problema: apenas hemos araado la
superficie del ser del logos. Pues es evidente que en el kosmos de Herclito el
hombre es, por excelencia, justamente eso: el ser del logos, de la palabra y la
razn. Dentro de s mismo, en lo ms profundo del alma humana, habita un
(o el?) logos. Cmo puede ser, entonces, que el mbito humano sea el nico
en el que rige la sinrazn? O acaso la irracionalidad que lo humano exhibe
por doquiera es parte del designio de la ley divina (Bl 14), de la inteligencia
(el designio racional, gnome) "que lo gobierna todo a travs de todo" (B41)?
Cmo se relaciona el logos-kosmos con el ser del logos, que es tambin el
ser de la hybrisl Quin es, dentro del kosmos de Herclito, el hombre?

3 7 . D e s p ie r t o s y d o r m id o s : l o g o s c o m o p r o p o r c i n o a n a l o g a .

La paradoja del logos del ser y el ser del logos es slo una manera distinta de
enfocar el contraste entre logos eon aiei y axynetoi anthropoi del proemio:
respecto del logos, que es objeto y principio de inteligibilidad universal, los
hombres son incomprensivos. Esta incomprensin es presentada como algo
constante, persistente (antes y despus de haberlo escuchado). Que "los
hombres" puedan ser descritos como incomprensivos e ignorantes deriva, en
primer lugar, del carcter manifiesto del logos (su inmanencia en la vida de
aquellos), que como la incomprensin tambin es constante. El segundo
factor implcito de la incomprensin es la comunidad de la facultad de
pensamiento (sugerida irnicamente en B2 y declarada expresamente en

EL LOGOS DEL SER Y EL SER DEL LOGOS. UNA 0NT0L0GA DE LO HUMANO

233

Bl 1330t*). La persistencia penetra, pues, los extremos "subjetivo y "objetivo"

de la relacin ("epistmica") entre hombres y logos: la presencia del logos (la
luz que siempre est ah y de la que es imposible ocultarse, lo que todos ven y
lo que lo ve todo, B16) es contrastada con la opacidad de la /conciencia de
los hombres. La imagen luminosa de un logos autoconsciente, que habla de s
mismo, y al cual nada se sustrae, se contrapone narrativamente a una fuerte
denuncia de la incapacidad de los hombres para captar lo ms evidente, lo que
tienen frente a los ojos, lo que oyen sin entender, aquello con que se topan
cada da (como el sol) y sin embargo, les parece extrao o ajeno (
[B72b] sugiere quizs un contraste con ): como los sordos, presentes
pero ausentes (B34).
Esta ajenidad o alienacin epistmica, que parece parte del designio del
logos nico, es el punto central de la ana logia despiertos-dormidos, el tema
propio de la sentencia final de B l, (iii). Con esta analoga, o metfora,
coincide tambin B2, que reproduce el dilema a su propio modo y remata
esplndidamente el proemio con una irona: "aunque el logos es comn, los
ms (hoi polloi) viven como si tuvieran (hos echousin) una inteligencia
privada (idien phronesin)". La idea central del proemio, es, as pues, la
notoria ausencia del saber en la vida humana, que por eso es presentada como
indiscernible del dormir:
B l , iii:

.

1, iii: A

los dem s hom bres

se les escapa cuanto hacen despiertos

igual que cuanto no advierten dorm idos.

Es notable, primero, que se trate aqu de los otros hombres (.allous,

contrapuestos a ego), porque este punto implica una neta restriccin de la
306

y /

40.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

234

universalidad de la atribucin de negligencia cognoscitiva, y segundo, porque

aquello de lo que stos son inconscientes y negligentes (literalmente
"descuidan", "no advierten": lanthanei, epilanthanontai, con sentido opuesto
a "conocen") es aqu "cuantas cosas hacen", porque esto sugiere la presencia
del logos en la accin (poiein), y su operatividad efectiva en las propias vidas
de hoi alloi anthropoi (paradjicamente, logos corrobora aqu lo dicho en
B51, "difiriendo concuerda consigo mismo": presente justo en cuanto objeto
de desconocimiento). De aqu parte el sentido tico del logos, como
imperativo que hay que escuchar y obedecer. Pero adems, el logos consiste
en el enlace del dormir y el estar despiertos. La unidad de sueo y vigilia tiene
aqu un sentido crtico, de signo principalmente epistmico: el logos se
presenta como una literal analoga, que ilustra la situacin de la mayora

relativamente al saber verdadero. El punto crtico, que los hombres son los
mismos en el sueo y la vigilia, es decir, ignorantes e inconscientes de lo que
ellos mismos hacen y son, contrasta con el trasfondo de la presencia y la
reflexividad del logos, la cual, aunque primariamente epistmica y ontolgica,
contiene tambin una dimensin tica, existencial. En el soar el ser, y sobre
todo en la posibilidad de despertar de ese sueo, lo que est en juego es el
sentido (logos) de la vida.
Esta impresin parece confirmarse en lo que, a primera vista, parece una
formulacin general de la unidad de los contrarios (B88), donde recurre lo
despierto-/*) dormido:
Lo mismo en [nosotros] es viviente y muerto,
y lo despierto y lo que duerme,
y joven y viejo:
pues estas cosas, traspuestas, son aquellas,
y aquellas, a su vez traspuestas, stas307.

307
B88:
.

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOGOSQ O M O PRO PO RCI N O ANALO G A

235

El cotejo con B88 hace resaltar an ms que lo especfico de la imagen final

de Bl es que constituye una analoga con sentido tico y epistemolgico. B88
declara la identidad () de tres pares de contrarios (que parecen
aplicables, aunque no exclusivamente, a la vida humana; el texto presenta
aqu dificultades308).
Los tres pares parecen ejemplificar contrarios sucesivos, los cuales,
para guardar relacin de analoga, debieran situarse como fases de un proceso
continuo en una misma direccin. El caso despierto-dormido es el nico
obviamente reversible lo cual es posiblemente el punto medular de este
texto, es decir, la sugerencia de la reversibilidad en los otros dos casos. Es
curioso observar que el efecto que produce este otro contexto (mucho ms
general que el de B l, iii) en el par despierto-dormido, es privarlo del carcter
problemtico y de las implicaciones tico-epistmicas que tena en el
proemio. Adems, puede entenderse que la identidad se aplica a cada una de
las parejas (viviente=muerto} despierto=dormido, joven=viejo), o a la serie
entera, por pares (viviente-muerto - despierto-dormido = joven-viejo), o a
ambas posibilidades. Pero de cualquier manera, las tres parejas parecen
cualidades o estados sucesivos que remiten a un sujeto tcito. Si as es, '
despierto es lo mismo que lo que est dormido" parece una descripcin
oblicua del sujeto de sueo y vigilia, es decir, nosotros mismos, y podra
leerse, quizs, como una alusin a nuestraspsykhai.
La tesis especfica de B88 ("lo despierto es lo mismo que lo durmiente"),
con su nfasis en la definicin del movimiento entre los contrarios como
mismidad, no es equivalente a la analoga de Bl (aunque la complemente, y
aunque, en cierto sentido, haya tambin aqu una analoga, pero otra, entre los

308
La forma es gramaticalmente desconcertante, en cuanto que no refiere a ninguno de los
trminos incluidos en la cita textual. La m a\or parte de los traductores se basan en el comentario introductorio
del Pseudo Plutarco [ ), y traducen en nosotros". Cf. Kahn y Garca Calvo, a d loe.

EL COMO : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

236

tres pares de contrarios enumerados). B88 expresa una idea distinta de la del
proemio, la cual sera algo as como la afirmacin de que 'los hombres
incomprensivos son los mismos, despiertos y dormidos. La analoga del
proemio, ms que una ejemplificacin concreta del principio que enuncia
B88, es un desarrollo irnico de la inadvertencia humana (semejante al juego
"ausentes-presentes" en B34), que anticipa la idie phronesis de B2 (la cual
resulta as idntica al sueo).
El principio especfico despierto=dormido, y su desarrollo, en las lneas
de B88, no parece tener aplicacin inmediata en B l , donde de lo que se trata
es de la mismidad de la actitud humana mayoritaria, y cuyo punto es mostrar
que, despierto, el hombre comn es como uno que durmiera, comparado con
un verdadero sabio (durmiente : despierto, despierto : sabio). El resultado de
esto es, por un lado, una absoiutizacin del sueo y la ignorancia en ia vida de
"los otros hombres" (con la correspondiente rejativizacin de la vigilia y el
saber) y, por otro, una proyeccin de la aspiracin a un saber verdadero como
suprema forma de conciencia (el contraejemplo implcito lo proporciona,
desde luego, la figura del propio Herclito, en quien el contraste sueo-vigilia
adquiere su verdadero sentido, y slo desde cuya perspectiva tiene sentido la
irona). El sentido prescriptivo de la unidad despiertos-dormidos en Bl
sugiere, pues, un contexto diferente del que evoca el carcter descriptivo de
B88, y parece lejano al enigma de una unidad de vida y muerte, juventud y
vejez. La imagen de los despiertos durmientes es la pieza central de la
denuncia del sopor en que viven los hombres (denuncia basada, desde luego,
en la idea del conocimiento como estructura fundamenta! de la vida humana)
y conlleva el propsito de despertarlos.
Respecto de la nuy citada afirmacin heraclitiana de que, dormidos, los
hombres se vuelven, todos y cada uno, a sus "mundos" particulares y
privados, mientras que los despiertos tienen un mundo nico y comn

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOCOS COMO PROPORCION O ANALOGIA

237

(B89309), hay que observar que es coherente con el proemio, pero tambin que
puede ser slo una parfrasis (quizs a partir de B l, B2 y B30)310, aunque una
muy sugerente, por el juego de combinaciones que introduce, al oponer el
kosmos uno y comn a los kosmoi privados e ilusorios, emparejados
respectivamente con los despiertos y los durmientes, recurso que parece hacer
eco del contraste entre el logos comn (Bl, B2) y los mltiples logoi (B87,
B108).
Dos fragmentos ms sobre el dormir pudieran ser tambin pertinentes.
Una primera aproximacin revela un trasfondo contextual distinto, que quizs
enriquece el enfoque inicial. En ambos casos, una afinidad temtica con B88
resulta evidente de inmediato:
B26: El hombre
en la noche enciende [o capta] para s mismo una luz,
[muriendo] al extinguirse las miradas;
viviente, est contiguo al muerto,
al dormir [con miradas apagadas];
despierto, est contiguo al durmiente.311
B21: Muerte es cuantas cosas vemos despiertos,
cuanto vemos dormidos, [es] sueo312
Estos dos textos iluminan la concepcin que Herclito tena del sueo y de la
muerte. Es notable, en primer lugar, el hecho de que, segn la tradicin

309
B 89; ,
. (Para los que estn despiertos hay un nico mundo comn, pero de los que duermen, se
vuelve cada uno al suyo particular".)
3.0 As. por ejemplo, Marcovich clasifica B89 (su fragmento 24) com o parfrasis. Vid. tambin Kahn
(p. 104, con nota 68, refiriendo a Boliack-Wismaim).
3.1 B26: [] ,
[ ], . Algunos problemas de
interpretacin se disipan al identificar los distintos miembros, que producen combinaciones multvocas. Cf.
Marcovich, Kahn y Garca Calvo, ad loe.
3.2 B2I: . (?). La
propuesta de Marcovich de enmendar hypnos con hypar es probablemente abusiva e innecesaria. Cf. Kahn, a d

EL COMO ; LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

238

potica, Hypnos es hermano de Thanatosili. La conexin inmediata entre

ambos "terribles dioses", como los llama Hesodo, que parece ya plenamente
desmitologizada en Herclito, aunque est llena de implicaciones de largo
alcance para la idea filosfica del hombre (cuya discusin implicara tambin
el dar cuenta de la crtica heraclitiana de las prcticas y las creencias
religiosas imperantes), es innecesaria para entender el punto crtico de la
analoga del proemio. Este es, para decirlo con los trminos lapidarios de la
tesis que ilustra B57 con Homero, que o
: "los hombres se engaan acerca del conocimiento de
las cosas evidentes". Comparados con el proemio, B26 y B21 aportan un
elemento nuevo, que es la integracin de vigilia y sueo en un esquema en
que figura prominentemente la muerte y cuyo sentido (a diferencia del mero
hecho de la inmediatez de su conexin) no est inmediatamente claro
(aunque, verosmilmente, por exigencia de la simetra, implicara la
intervencin de la vida). B26 parece una descripcin del durmiente, desde una
perspectiva objetiva, sugiriendo que el sueo ocupa una posicin intermedia
entre el estar despierto y el morir. B21, por su parte, parece ofrecer una
caracterizacin

de

thanatos: "cuantas cosas vemos despiertos", para

contrastarla con hypnos, "sueo", la definicin de cuanto experimentamos

dormidos. Proyectando esto retrospectivamente sobre B l, iii, sueo y muerte
son los contenidos objetivos ignorados de las experiencias de los otros.
Logos est presente, como principio de relacin y proporcin, en la
unidad del contraste dcspiertos-dormidos de B l: hokosa ergerthentes
poiousin, 'cuanto hacen despiertos' resulta ser equivalente de hokosa eudontes
epilanthanonai, 'cuanto descuidan [al estar] dormidos. El cuidadoso fraseo

313
Cf. Homero, liada, XIV, vv. 231: ... [c f 233, 2 4 2 ), y XVI, 672, 682:
k u 6avut(p . Tambin Hesodo, Teogonia, vv. 2 -2 1 2 :
/ , * ", ; c f . 756 y 758-59.

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOGOS COMO PROPORCIN O ANALOGA

239

sugiere una asociacin que permanece implcita: la liga despiertos-atentos (al

logos, o lo que B89 llama koinos kosmos). Para que surja la analoga, hay que
tomar despiertos y dormidos literalmente, deslizando el nfasis a la idea del
descuido.

Despiertos, los otros obran como si durmieran, porque no

entienden el logos. La vigilia verdadera, a su vez, queda implcitamente

contrastada con el mero estar despierto, es decir, el simple no estar dormido.
El despierto mira, con los ojos bien abiertos, la muerte y el sueo.
La unidad de estos contrarios (despiertos-dormidos) no es, en B l, slo
un ejemplo concreto de la ley universal de Logos-Physis-Polemos, sino una
sugerente e indirecta caracterizacin de la condicin humana, en la que se
hace del conocimiento un constituyente primario de la physis en el hombre.
En este punto, aunque sea brevemente, vale la pena indicar que ste es un
tema especialmente preado de motivos que desarrollan algunos de los ms
clsicos pasajes platnicos en los que se fija definitivamente el concepto de la
filosofa. Pudiera, por ejemplo, invocarse la Apologa de Scrates platnica, y
compararse la alienacin de los hombres en Herclito con aquella otra
ignorancia, quiero decir, no la noble o 314 de Scrates (que es,
dialcticamente, humilde), sino la de sus interlocutores, la que podra
llamarse paradjicamente "ignorancia perfecta". De las dos, sta es la peor, la
ignorancia que se ignora a s misma315.

314
No es gratuito que en las primeras y las ltimas palabras de esta obra, de valor incalculable por
cuanto hace a la definicin de la idea de la filosofa, haya una afirmacin de ignorancia (17a2:
42a4: ). Entre muchas otras afirmaciones explcitas de ignorancia, en el
corazn del argumento apologtico, pueden citarse 19c5:
{cf. c8); 20c2: ; 21b4-5: ...
; c f la distincin entre saber y creer en 21 d5: , . Es importante la
universalizacin de la ignorancia ante la muerte en 29a8: .
3,5 C f 2 9 b 2 -3 :...
;

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

240

Ciertamente, hay dos ignorancias y dos saberes en juego aqu (el pasaje
del orculo en la Apologa)316, y Scrates mismo es, sin duda, el paradigma de
la ignorancia que, con justicia, ha sido calificada desde antiguo como "docta"
o sapiente (y que l mismo identifica con la anthropine sophia, "sabidura
humana"). El corazn de la Apologa es la idea misma de la filosofa como
ignorancia sapiente, como autoconciencia humilde, de donde viene tambin la
caracterizacin del hombre como ser filosfico. Quizs sea por eso en
retrospectiva iluminador que, para Herclito, como tambin para el Scrates
de la Apologa platnica, aun despiertos, "los hombres" viven dormidos. En
efecto, despus de compararse con un tbano enviado por Apolo para bien del
enorme caballo aletargado que es el demos de Atenas (30e), Scrates dice a
los atenienses:
Pero quizs vosotros os impacientis, como los que estn
adormilados, cuando son despertados, e irritados seis
persuadidos por nito y me hagis morir. Despus podrais
terminar el resto de la vida durmiendo.317
Para el Scrates platnico, los atenienses viven una vida que no es sino una
complaciente inconsciencia, una reprobable incomprensin de su propio ser y
sus propios intereses. Tambin en el libro vn de la Repblica es notable la
recurrencia de la analoga heraclitiana del sueo y el conocimiento: las
disciplinas geomtrico-matemticas, aun si tienen lo inteligible por objeto
propio, no hacen ms que "soar con el ser"318, mientras que la dialctica -e n

3!6 Cf. 21b-22e. Especialmente claro es 22e2-4, en su distincin de los dos saberes y las dos
ignorancias: ,
.
317 bidem, 3la3: ' , ,
* -
....
318 Platn, Repblica vil, 533C1: ,
[ir. ) ... "vemos cm o no hacen [jc. las dems artes] sino soar con el ser,
pero que les es imposible tener de l una visin de vigilia..." (trad. Gmez Robledo).

DESPIERTOS Y DORMIDOS: LOCOS COMO PROPORCIN 0 ANALOGA

cuyo nombre propio est implicado el logos es la ciencia mxima que tiene
por objetivo ltimo la contemplacin (, ) de la Idea del bien, estado
que

corresponde

la

suprema

vigilia.

No

sobra

insistir

que

la

proporcionalidad es uno de los sentidos decisivos del logos que desempea

una funcin sin duda capital en las tres analogas de los libros

v i-v ii,

el sol, la

lnea y la caverna, y que la ltima comienza sealando que el tema es nuestra

propia naturaleza (hemeteran physin), relativamente a la educacin y la
carencia de sta (paideia kai apaideusiaf,9.
La analoga final del proemio es, pues, un enfoque de la physis humana.
Y, despus de la metfora de la ley divina de Bl 14, el pasaje concluye con la
irona de B2, que consiste en hacer expreso que esta ignorancia "perfecta" (es
decir, perfectamente aislada, privada y 'peculiar' en el peor sentido), se ve a s
misma como pensamiento inteligente, (hapax legomenon en los
fragmentos autnticos). El falso saber que se atribuyen a s mismos hoipolloiy
"los muchos", los ms, no es sino mera apariencia y alienacin ante lo comn.
El contrapunto de este nfasis crtico en las escasas capacidades cognitivas de
los ms (es decir, la elaboracin positiva de la idea de ), en este
pasaje inicial (B l-B l 14-B2), queda como un germen que habr de
desarrollarse y dar fruto en otros pasajes: en toda la serie que involucra
, y en los fragmentos "ticos", pero no por implcita es menos
importante para una adecuada interpretacin de la concepcin heraclitiana de
nuestro ser. Por ahora, no parece, pues, irrazonable identificar anthropoi de

3,9 bidem , c f vi, 504e-51 le (el sol y la lnea dividida); vil, 5 14a 1-2: ...
.

EL COMO ; LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

242

Bl y polloi de B2: los "hombres" a quienes logos se refiere inicialmente son

"los ms".

38. La

TIPOLOGA DE H O I A N T H R O P O I Y LA RACIO N A LID A D C O M O CRITERIO.

Hoi polloi es una expresin cargada de contenido social y moral (ms bien
negativo). B17 completa el cuadro de la negligencia humana:
Muchos no piensan bien (ou phroneous) las cosas con las que
se encuentran (egkyreousin), ni las conocen despus de
haberlas aprendido, pero se creen que s 32.
Este fragmento es especialmente interesante, por varias razones. En primer
lugar, porque, si lo leemos junto con las dems referencias a la physis de "los
hombres", se hace patente una notable penetracin en el aspecto epistmico
de la vida de stos, los durmientes. La diairesis kata physin comienza con la
disociacin del pensamiento de "muchos" y sus objetos inmediatos, para
concluir con la separacin de conocimiento y aprendizaje como caracterstica
de la creencia de la mayora. De nuevo, una segunda mirada revela una
analoga positiva, muy cuidadosa e indirectamente formulada, entre phronesis
(como genuino phronein y gignoskein) y logos (como presencia inmediata:
aquello con que los hombres se topan cada da [B72b]: "tanto palabras como
hechos"

[Bl]).

El

anlisis

de

la pseudo-phronesis

enfatiza

as

la

discontinuidad de los trminos opuestos: una mathesis que no es verdadera

gnosis, sino mera doxa.

La originalidad de la postura heraclitiana, en su importe histrico y
crtico, se percibe mejor al comparrsela con ciertos versos de Homero:
La mente [/7oo?] de los hombres sobre la tierra es tal
como el da que el padre de los dioses y los hombres les trae.321

320
BI7: , ,
.

LA TIPOLOGA DE HOI ANTHROPOI Y LA RACIONALIDAD COMO CRITERIO

243

y, todava ms de cerca, con Arquloco:

Para los hombres el nimo [thymos], Glauco, hijo de Leptines,
se toma tal como el da que Zeus les trae,
y sus pensamientos \phroneusiri\ son tales como los hechos
[iergmasin] con que se encuentran [enkyreosiri\n2.
Arquloco mismo imita a Homero, y adopta, casi sin transformarla, la imagen
del da (emar) que el padre Zeus "trae a los hombres", imagen en la que est
seminalmente concentrada la idea de lo efmero, que lleg a ser, en la
tradicin potica, el ms poderoso elemento definitorio de la condicin
humana como tal. Bajo esta imagen, Arquloco enfoca los pensamientos
humanos como semejantes a las circunstancias cotidianas, resaltando as el
carcter inestable de ambos. Los versos de la Odisea los dirige Odiseo (an
bajo el disfraz de mendigo) a uno de los pretendientes, y tienen, no slo un
sentido proftico (y trgico para el destinatario), sino tambin un tono de
amenaza323. En la palabra noos (que Arquloco sustituye con thymos) se
concentra todo lo referente al (dbil) entendimiento humano. En otro lugar (fr.
67 Diehl)324 elabora Arquloco su propia concepcin de la vida, en la forma de
una autntica mxima moral, una gnome :
, "date cuenta de las alternativas a que est sujeto el
hombre"325. Es notable lo certero de la idea del rhysmos , literalmente el ritmo,
la constancia del vaivn, la firme alternancia que mantiene sujetos a los
hombres. Es inmediatamente accesible aqu la idea de un orden inexorable
que es a la vez algo esencialmente dinmico, y resulta un tanto sorprendente

321 Od. xviii, 136: /

.
322 Fr. 68 Diehl: . , / ',
. / . Kahn {, . 103) reconoce la
conexin con Homero y Arquloco; FrSnkel (P F C A . pp.349*350) recae slo en la conexin con Arquloco.
323 C f Rodrguez Adrados, Uricos griegos. Elegiacos y yambgrafos arcaicos. Vol. , p. 97, n. I.
324 C f supra, pp. 224-5, con nota 298.
325 Cito aqu el fragmento en la traduccin de F. R. Adrados, op. ci., 1, p. 96.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

244

(sobre todo despus de la crtica expresa de B42, que censura justo a Homero
y Arquloco) la cercana con la concepcin global de Herclito.
La sola terminologa vuelve imposible que (en B17) Herclito no haya
pensado en estos dos pasajes (y muy especialmente en el fragmento 68 de
Arquloco). Pero la evidente afinidad terminolgica no implica coincidencia
siquiera en la concepcin general subyacente: en los pasajes de los poetas, el
efmero pensamiento de los mortales depende del arbitrio divino, del da que
Zeus les trae. La implicacin parece ser que la variabilidad de los juicios
humanos refleja la variabilidad de los hechos circundantes, determinada por
poderes trascendentes. En cambio, la afirmacin de Herclito tiene el sentido
exactamente opuesto: lejos de adecuar su pensamiento a aquello que tienen
bajo las narices (ojal y as fuera!), los hombres (ms precisamente, no la
mayora, sino el ms vago "muchos") "no entienden (ou phroneousi, lit. "no
piensan [bien]") las cosas con las que tratan da con da, ni las conocen luego
de

haberlas

aprendido,

pero

encubren

su

incomprensin

con

el

autocomplaciente "parecer" o "creer", con un matiz reflexivo: "creerse"

(heoutoisi de dokeousi). El punto de Herclito es la persistencia de la
incomprensin, que medra bajo su disfraz de saber.
Vale tambin la pena subrayar el uso de cuatro verbos que designan otras
tantas formas de conocimiento: phroneo, "pensar", gignosko, "conocer",
manhano, "aprender" y dokeo, "creer". Los dos primeros son trminos con
que Herclito se refiere preferentemente al saber autntico (cf. el uso de los
sustantivos correspondientes, como phren [B104]t phronesis [B2; c f el uso
anlogo de sophronein, Bl 12, Bl 16], gnome [B41, B78] y gnosis), en tanto
que los segundos suelen designan el pseudo-saber (c f polymathie [B40,
B129; pero mathesis en B55 con sentido positivo], doxasmata [B70],
dokeonta [B28]). La enumeracin de verbos cognitivos no es, por supuesto,
exhaustiva, pero s reveladora. La diairesis kata physirt produce, justamente

LA TIPOLOGA DE HOI ASTHROPOl Y LA RACIONALIDAD COMO CRITERIO

245

en B17, la oposicin fundamental en la teora del conocimiento de toda la

tradicin filosfica, hasta la edad clsica: doxa-mathesis frente a phronesis-

gnosis. El punto principal es que el saber racional constituye el criterio o la

medida de la valoracin. La epistemologa-ontologa heraclitiana tiene
correspondencias significativas con su "antropologa", su "tica-poltica", es
decir, su visin de la comunidad social. B17 confirma el juicio negativo de Bl
y B2 (la mayora no sabe ni entiende lo ms elemental) y profundiza en el
anlisis de la negligencia epistmica general sealando que el principal
obstculo para la adquisicin de un autntico saber es la propia opinin que
los hombres tienen de s mismos.
B104 cita un dicho de Bas (a quien Herclito elogia por su logos en
B39): "los ms son malos, mientras que hay pocos buenos" ( ,
). Polloi kakoi se opone a oligoi agathoi, "pocos buenos".
As tambin, en B29, aristoi se opone a hoi polloi, y de los primeros se dice
que eligen hen anti hapanton, en tanto que los ltimos "estn satisfechos,
hartos, cual ganado"326. Esta caracterizacin final de B29 abre la puerta a una
posible tipologa heraclitiana de los anthropoi en general y de los polloi en
particular, que quizs se despliega en un bestiario (irnico?), a travs de las
imgenes de cerdos que se deleitan con el lodo ms que con el agua limpia327,
asnos que prefieren la paja al oro328, bueyes que aman comer orobios329, aves
que se lavan con polvo y ceniza330, perros que ladran a quienes no conocen331.

326 C f supra, 27. El contraste axiolgico se establece entre y .

327 B13 (Clemente, strom. , I, 2, 2): , ,
, -
.
328 9 (Aristteles, eth. Nic. 5, . 1176 a 3 ss): .
329 4 (Alberto Magno, de vegetab. vi. 401): boves felices diceremus cum inveniant orobum ad

comedendum...
330 B37 (Columella Vil, 4, 4):... si modo credimus Ephesio Herclito, qui ait sues caeno cohortales aves
pul veri lavar i.

EL COMO : LA IDEA HERACLITIANA DEL HOMBRE

246

Pero, mucho ms que las posibles implicaciones sociales (peyorativas, que

son transparentes y constituyen un lugar comn), y las derivaciones
moralizantes (que aproximaran a Herclito demasiado a Esopo o a
Semnides) es filosficamente significativa la proporcionalidad de la relacin
que los polloi tienen con los aristoi, relacin que es un eje importante de la
visin heraclitiana de la "filosofa poltica" y la "tica".
Desde luego, si tomamos juntos B29 y B104, ciertamente hay, frente o al
lado de los polloi, los agathoi y los aristoi:
Cul es su mente o su pensamiento?
Se dejan persuadir por los aedos de los pueblos
y toman a la muchedumbre por maestra,
{no} sabiendo que 'los ms son viles, y [slo] hay pocos
buenos1.332
Probablemente (a pesar de la opinin de Proclo, quien transmite la cita)
Herclito se refiere inicialmente aqu, no a los muchos, a la plebe, sino a los
nobles efesios333, reprochndoles su errado sentido de los valores, y sobre
todo, su obediencia a un paradigma epistmico y didctico indigno de ellos.
Si es as, lo ms notable es la literal imparcialidad moral de Herclito, cuya
postura no se reduce a la censura de los ms y la aprobacin de los nobles,
sino que hace a ambos grupos objeto de su reproche. En el fondo, la crtica

331 B97 (Plut., An seni sit geren da res publica 787 C): a i
, ,
* ...
332 104: (Procio, in Alcibiadem , . 255,15 Creuzer).
- , . ;
, " ,
, , "" . Garca
Calvo (ad loe. pp. 73*4), prefiriendo la versin de Clemente, suprime , lo cual fortalecera la
interpretacin que asumimos.
333 Cf. Garca Quiniela, El rey melanclico, pp. 80 y ss. : ...el sujeto del fragmento (se. B 104) es la
aristocracia de feso a la que se reprocha su mimesis con el pueblo (p. 83). Como corroboracin de esta
perspectiva, que parece implicar una crisis social de valores, este autor cita a Teognis (665-6 y 797-8).
Marcovich (a d loe.) cree que se refiere a los gobernantes efesios. Para Kahn, la referencia es a los
hombres en general (the mass ofm ankind, p. 175).

LA TIPOLOGA DE HOI ANTHROPOI Y LA RACIONALIDAD C O M O CRITERIO

247

bsica a ambos tipos de anthropoi es la misma: tanto los ms (el vulgo) como
los menos (los nobles efesios) carecen de inteligencia (noos) y de todo
pensamiento (phren) sensato. Implcitamente, el verdadero aristos (quiz
encamado en Hermodoro [B121] y en Bas [B39]) es para Herclito
exclusivamente el sophos, el hombre que, aunque solo, vale lo que diez mil
[B49], cuya boul es ley" (nomos), y quien no deriva su calidad de la cuna,
sino de su saber: el criterio valorativo supremo es el conocimiento. El eje
maestro de la visin antropolgica de Herclito es, pues una proporcin
analgica: Muchos P ocos: Pocos Uno334.
El contenido sociolgico y poltico de otros fragmentos confirma esta
impresin y proporciona adems los ejes bsicos para trazar una imagen, que
no resulta muy favorecedora, de la vida poltica a travs de los ojos de
Herclito: "Los efesios adultos mereceran ser ahorcados todos y dejar la
ciudad a los nios"335. Segn el trasfondo histrico que sugiere este ltimo
fragmento (B 121), la feso de Herclito debi ser una democracia adversa a
seguir el consejo del nico hombre sensato (se. Hermodoro), al que exili
precisamente por su mrito. La contraposicin entre los efesios adultos y los
aneboi comporta un elemento valorativo, y hay una irona en llamar a los
efesios adultos axioi, "dignos": el suyo es el cuestionable mrito de la hybris,
en la que estn contenidas las dimensiones epistmica y moral. Quizs por eso
mismo, en otro lugar y con nimo notablemente ms benvolo (aunque no
menos crtico), Herclito invita al ciudadano efesio a cultivar las virtudes del
silencio: "Es mejor ocultar la ignorancia (que llevarla en medio [de la polis:

334 Este punto es lcidamente destacado por Garca Quntela, p. 87.

335 B121 (Estrabn, XIV 1,25):
...; c f tambin B125a: (Tzeizes, comm. in Aristoph. Plut. 90 a) o
, . , * .

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

248

])"336. Este dicho se complementa bien con Bl 10: "no es mejor, para
los hombres, que se haga cuanto quieren"337. La crtica de las practicas
religiosas, fundada en la ignorancia de los propios practicantes de ritos y
cultos, bien documentada en varios fragmentos, es consistente con esta visin
"antropolgica". El criterio tico depende, o incluso consiste, en el criterio
epistmico: la dignidad y bondad de la vida dependen de la presencia del
saber. El conocimiento es primariamente visto como un constitutivo del ethos.
En el plano propiamente poltico, si nos atenemos a los fragmentos
mismos338, la caracterstica ms importante de la propuesta heraclitiana (si es
que puede ser llamada as) es poner de relieve los trazos de la racionalidad de
la vida social. El kosmos poltico (al menos el deseable) parece incluir, en
primer lugar, el gobierno de un solo hombre, el mejor, cuyo consejo (boul)
es tambin ley339 (kai quizs implica que los muchos participan de facto en la
promulgacin de otros nomoi). La instrumentacin de tal gobierno exige
adems la obediencia (y quizs la participacin activa) del demos a la ley: Es

336 B109 (Estob., IIJ 1,175): ... .

95 (Plut.. Q uaestiones convivales, I): , ', ; cf.
125a.
337 10 (Estob., III i ,! 75): . C f Teognis, vv.
617-618: ' .
Trad. Carrire: "II s'en faut que tout saccomplisse selon les voeux des hommes: les Immortels sont bien plus
puissants qu'eux".
338 Hay quien se ha aventurado ms all de estos lmites, concediendo a la tradicin biodoxogrfica
ms valor y credibilidad de los que en realidad merece. Este es el caso de la historia (en Digenes Laercio, IX,
6) de que [segn Antistenes, como seal de m egalophrosyne , seguramente en sentido despectivo, anloga a la
melancholia que era proverbial atribuir al efesio despus de Teofrasto] Herclito rechaz el derecho que le
corresponda por nacimiento a ser basileus , en favor de un hermano. Garca Quntela, para citar un caso
reciente, convierte esta historia (cuya veracidad es imposible de verificar) en una base importante de su
interpretacin, gracias a lo que puede referirse a Herclito constantemente como "el [rey] dimisionarioM. Es
difcil siquiera bosquejar cul pueda haber sido la actitud y la accin reales de Herclito en su patria, en virtud
de la escasez de informacin fidedigna. Tambin en este tema, como en otros, el buen mtodo aconseja no
rebasar los lmites de lo que contienen los propios textos genuinos. Si bien el reporte de Antistenes podra
contener alguna verdad, resulta sospechoso su punto de partida, a saber, la corroboracin de su arrogancia, su
actitud desdeosa. C f Mouraviev, S., "La Yie d' Hraclite de Diogne Larce", Phronesis vol. XXXii, n 1
(1987), pp. 1*33.
339 Combino aqu B33: , y 49: [] , .

LA TIPO LOG A DE HOIANTHROPO Y LA RA C IO N A L ID A D COMO CRITERIO

249

menester que el pueblo luche por la ley, como por su muralla340. B114
declara expresamente que todas las leyes humanas se nutren de la nica ley
divina. Pero en ningn otro lugar especifica Herclito nada respecto del modo
concreto en que lo divino nico y toda ley se conectan, ni acerca del proceso
de creacin y establecimiento de las leyes en la polis. Que, en una polis bien
gobernada, el gobernante sera el mejor, y que ste sera necesariamente el
ms sabio parece razonable aceptarlo, a ttulo de consecuencia necesaria de su
concepcin explcita. Seguramente es razonable suponer que el gobernante
sera el nomothetes, y que modelara, hasta donde fuera posible, las leyes
civiles segn el paradigma de la nica ley divina [Bl 14]. Aunque todo esto
sea muy conjetural, las afinidades con las lneas generales del modelo poltico
del pensamiento platnico, desde el Gorgias y la Repblica hasta las Leyes,
son sorprendentes. En cuanto a la racionalidad (ideal) de la dimensin social
de la vida humana, la coincidencia de Herclito con los poetas lricos puede
concentrarse en la figura de Dike y la condena de la hybris (cf. por ejemplo
Soln y Teognis).

39. La

u n id a d c sm ic a c o m o espejo d e la h u m a n a

El enfoque heraclitiano de la condicin humana como tal no se agota en su

proyeccin histrico-social, moral y poltica, sino que constituye una
ontologa, una filosofa del ser y la unidad. Es especialmente notable, en
primer lugar, el repertorio bsico de categoras con que Herclito piensa el ser
del hombre, entre las que destacan ethos y psykhe, pero que incluyen tambin
la nocin de arete y las nociones especficas de sophie, sophronein, phronesis

340 B44: t v .

EL C O M O : LA IDEA HERACLITIANA DEL H O M BRE

250

y to phronein. En general, Herclito se aproxima a la entraa de la vida

humana enunciando una dualidad polar marcadamente temporal, practicando
la diairesis kata physin que enuncia B l . La oposicin neon-geraion, "joven y
viejo", genera uno de los registros recurrentes en que el tema del hombre es
presentado en otros fragmentos. Tenemos un ejemplo de tal enfoque general
del ser-devenir, la sustancia de que est hecha la vida humana, en B52, cuyo
contenido parece ser precisamente una imagen del Tiempo:
Aion es un nio jugando, moviendo piezas.
De un nio es el reinado.341
Estamos ante un autntico enigma. Ms de un buen intrprete ha sido frente a
l presa de la confusin y el desconcierto, por buenas razones. Ya la sola
conjuncin de las dos primeras palabras constituye una oposicin polar: Aion
pais es literalmente "tiempo nio", una personificacin no menos evidente
que sorprendente. En el centro, enlazado con rtmica fluidez a lo anterior, est
el juego (de hecho, un juego determinado). La ltima parte del fragmento
reformula la paradoja: "el poder real (basileie) es de un nio", que implica la
doble afirmacin de que Aion es rey (basileus\ y que la basileie es paidi.
Tomando en serio la personificacin, Aion parece un theos o un daimon; y lo
que el fragmento afirma expresamente es su identidad con un nio.

341
B52 (Hippolyt., refut. IX, 9, 3-4 ): , .
Quizs este texto de Herclito (aunado al famoso B60; el camino arriba abajo) sea la base histrica del
proverbio tcai (documentado en Filn, de vita Mos. I, 31). Las
referencias al juego de p esso i [literalmente, piedras] son muy abundantes en los dilogos platnicos; c f . p. ej-,
Alc.i l!0c, Corg. 450d, Rep 333b, 374c, 487b. Dos pasajes platnicos en particular parecen ms
cercanamente reminiscentes, al menos en parte, del fragmento heraclitiano: P oltico 297e (que contiene una
analoga entre los p etteu ta i y los basileis) y Leyes, 903d (donde lo divino es presentado como el p e tientes,
siendo las psych ai seguramente lo anlogo a las piezas o fichas en juego). Ya que el juego se jugaba,
aparentemente, entre dos, puede uno preguntarse con (o contra) quin juega Aion , y una respuesta posible
sera "con los hombres*' o "las cosas humanas", como en el proverbio. La expresin pesseu on resulta
intraducibie a nuestra lengua, adems que se desconoce cul era, exactamente, el juego aludido ( LSJ, s.v.
, seguido por todos los comentaristas, habla slo de un juego parecido a las damas o el backgam mon
{posiblemente cercano al juego llamado atruncul)\ lo nico claramente implicado es que se trataba de un
juego con tablero y con fichas, y que se jugaba entre dos).

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA H U M AN A

251

En todo caso, parecera estar implicada una proporcin, un logos, que es

el enunciado de la conjuncin de los extremos polares: dios-nio. El tercer
trmino, el intermedio, aqu implcito, es hombre [maduro]342. B52 bien
pudiera ser una de las formulaciones ms decisivas para la idea del hombre, si
no fuera porque es tambin una de las ms enigmticas. Desde luego, la
analoga entre el juego y la poltica, entre la pseudo-racionalidad y el eterno
orden inescrutable del universo, constituyen lo que no es dudoso en el
contenido de B52343.
Mucho depende, as, de la interpretacin del significado de A ion. El
parentesco lingstico del nombre Aion apunta a aieiy "siempre"344. Sobre esta
base, la cuestin es meramente de matiz: o bien se trata de la eternidad sin
restricciones (en cuyo caso el sentido sera: "El Tiempo Eterno es un nio que
juega"), o de la totalidad de la vida, o al menos de una vida humana ("El
tiempo-vida es un nio que juega"). Detrs de Aion parece estar oculto
Polemos (llamado expresamente panton basileus, rey de todos, en B53) y el
mismsimo Logos (al que Hiplito une, justo antes de citar B50, con aion).
Cul es el lugar preciso de Aion en la jerarqua de lo divino para Herclito
depende de la oscilacin entre las dos posibilidades de interpretacin.
Optar por la primera lectura parecera implicar una relativizacin de
proporciones literalmente csmicas: sobre la base de la metfora gubernativa
(la trasposicin de la estructura de la polis al kosmos), presente en el Aion en

342 Vid. infra, comentario a B79. Esta idea del iogos com o proporcin y analoga deriva del texto de H.
Frnkel. "A thought pattern in Heraclitus (quien, sin embargo, no identifica expresamente el "patrn de
pensamiento" con el logos mismo).
343 Cf. B70 ("las opiniones humanas son ju g u etes de nios"), B74 ("no hay que (se. obrar ni hablar)
como hijos de nuestros padres") y B75 ("los que duermen (creo que lo dice Herclito) son artfices y
colaboradores de lo que sucede en e l mundo). Estos fragmentos sugieren un contexto cosm olgico y a la vez
antropolgico, cuya integracin constituye una caracterstica de la concepcin heraclitiana. Kahn (com. a d
loe., pp. 227-229) pone en estrecha relacin pesseuon de B54 con metapesonta de B88, dndole una
aplicacin marcadamente cosmolgica, pero incluyente de la vida humana. Tambin sugiere la posibilidad de
identificar Aion y Polemos.
344 C / B 1 y B30, las nicas ocurrencias de aei\ pero vase tambin B6, supra 32.

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M B R E

252

cuanto que basileus, se monta una segunda: la accin del Aion basileus - pais
paizon, el juego mismo, sera una metfora del devenir (de modo que el dios
de B52 parecera ser exactamente lo contrario de la idea que se haca Einstein,
cuando dijo que "Dios no juega a los dados con el universo"). Sin descartar la
atribucin de la imagen compleja a la perspectiva insensata de los hombres
(de la que podra ser la caricatura), podra vrsela como una irona: Aion pais
opuesto e idntico con Polemos pater [B53]: jugando consigo mismo el juego
del kosmos entero, en el que las cosas humanas (las vidas y las muertes) no
son ms que piezas.
Situado

as en

un extrao

escenario

cosmolgico,

B52

podra

aproximarse a B124:
... as como un revoltijo de cosas d esp arram ad as al azar (es)
el ms bello , [como] dice Herclito, [as] el universo .345
El punto fundamental de afinidad con B52 radica en la aparente arbitrariedad
de la racionalidad objetiva. Esta interpretacin literal, desde luego, parece
vedada, en vista de la teora del logos como principio de racionalidad de todas
las cosas, ampliamente documentada en otros fragmentos. Pero, en realidad,
lo que sugiere este fragmento es que la supuesta arbitrariedad puede ser

345
B !24 (Teofrasto, Metaphysica 15): (se.
) (
). , ' | |
[?] . <> , [] . (Pero ilgico a stos
(se. los que postulan nicamente principios materiales) le parecera si, por una parte, el cielo entero y todas y
cada una de sus partes estn dispuestos en orden y con razn (y con formas y poderes y ciclos), y, por otra
parte, en los principios ninguna de estas cosas [se da], sino que as como un revoltijo de cosas
desparram adas al azar, el ms bello, [como] dice Herclito, as es el universo.) El texto de B124 est
corrupto: es enmienda de Diels, siendo la leccin de los manuscritos . Para el texto, los lmites y
la construccin de este fragmento sigo a Garca Calvo (op. cil., ad h e. p. 245), de quien tambin tomo
"revoltijo" como traduccin conjetural aproximada; este editor incluye en la cita hosper, y retiene adems sarx
(dndole a este trmino gnero masculino y un significado 'inusitado en griego corriente', es decir, no "carne,
sino algo as como revoltijo"), y aade antes de ho kosmos. La traduccin usual, adoptando la enmienda
de Diels seria: "basura (, lit. barredura) desparramada al azar es el ms bello universo [u orden]". La
caracterstica saliente de la versin que propone Garca Calvo (y que aqu adoptamos provisionalmente) es
que mantiene como sujeto de la primera frase, calificado como kallistos, a sarx, no a kosmos , que es el
trmino final con el que se compara sarx ho kallistos. Con todos los riesgos que implica, esta construccin e
interpretacin parece, en todo caso, satisfacer mejor que la usual las exigencias del contexto de Teofrasto.

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA HUMANA

253

resultado de un deficiente punto de vista. La alogia a que alude la fuente de

este fragmento, Teofrasto (quien sin duda la atribuye a Herclito, entre otros)
se disipa al coordinarse con una perspectiva peculiar (el logos como
proporcin), la cual pasa desapercibida a Teofrasto. Si lo que el texto dice no
es que el ms bello orden o universo sea un montn desarreglado, un
desorden, sino que incluso un "revoltijo", es decir, algo aparentemente
arbitrario, puede tener su belleza, y es tal combinacin (necesariamente
poseedora de algn metron y un logos propios, en cuanto que ejemplo de
belleza), la que parece ser comparada (quiz el hosper inicial pertenece
efectivamente a la cita) por Herclito con el cosmos (trmino que retiene as
plenamente su sentido de arreglo, que hace juego con ho kallistos). As
entendido, B124 no respalda que en B52 se trate de una negacin radical de
tal racionalidad u orden csmicos, sino parece ms bien una llamada de
atencin hacia la harmonie aphanes (B54). Si se mantiene, en cambio, la
interpretacin usual, segn la cual el fragmento compara "el ms bello
cosmos" con un montn de basura (,sarma), la analoga (sarma-paidia,
cosmos-A ion) parece reforzar la piausibilidad de un trasfondo cosmolgico en
B52. En esta lectura, una dificultad adicional es la peculiaridad de la
expresin ho kallistos ho kosmos, que parece implicar una pluralidad de
kosmoi, lo cual debilitara el alcance verdaderamente universal del trmino.
En cualquier caso, B124 tiene tantas o ms dificultades que B52.
De vuelta a B52, la otra posibilidad de interpretacin del significado de
Aion es tomarlo casi en su sentido homrico, como tiempo vital (en Homero,
aion se confunde con psykhe, y es no slo vida, sino vitalidad, lo que
abandona al hombre cuando muere346, el efmero tiempo humano. Acotado de
este modo el sentido de Aion, B52 parece una visin alternativa de la

346 Cf p. ej. //. XIX, 27.

EL C O M O ; LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M BRE

254

brevedad y la banalidad de la existencia humana, en lneas afines a la visin

tradicional. De las dos interpretaciones, la primera parece ms atractiva, por
cuanto que es ms universal y es adems compatible con una inclusin de la
segunda. sta, aun si excluyera la primera construccin, seguira siendo una
formulacin (aunque ms dbil) de la paradjica naturaleza de la condicin
humana, y Aion seria un smbolo de lo humano. Sin embargo, la dualidad de
posibilidades - e l tiempo csmico y el tiempo humanono exige (ni permite)
por s misma optar por ninguno de los dos, sino que, al contrario, cada uno
implica necesariamente al otro: la dimensin antropolgica y la dimensin
cosmolgica aparecen integradas. El tiempo nio, paradigma de lo efmero
del cosmos, es un rey que juega, y ese juego que es su reino (quizs el
universo entero) incluye con certeza segn la interpretacin minimalistael
mbito humano.
No hay que olvidar que son nios quienes engaan a Homero,
superndolo en ingenio (B57), y son tambin los nios efesios a quienes
debera cederse la polis (B 121). Es un nio imberbe el que gua al varn
(aner) embriagado, de alma hmeda (B 117). En todos estos casos, el eje
axiolgico es fundamental: la niez es paradjicamente347 portadora de un
valor superior del que se atribuye a sus contrarios (los andres, varones adultos
caracterizados como ineptos de varias maneras). Posiblemente opera tambin,
en los dos ltimos (B121 y Bl 17), un esquema proporcional implcito, que se
hace ms visible en otros fragmentos:
El hombre es llamado nio frente al daimon, como el nio
frente al hombre^48.

347 Las connotaciones negativas de! vocablo p a s (y otros afines, como nepios , literalmente "infante,
metafricamente "pueril", sin inteligencia {LSJ .v. , ll) son frecuentes en la literatura. Uno de los
significados registrados es, con respecto a la condicin [social] "esclavo, "sirviente" (LSJ .v. , ni).
348 B 7 9 ; .

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA H U M AN A

Sobresimplificando un poco349, aparece aqu de

255

nuevo una relacin

proporcional de tres trminos: daimon : aner / aner : pais. El verbo empleado

(akouo) implica literalmente un logos, una frmula verbal sonora, que se
manifiesta aqu como proporcin o analoga.
De este modo, se da una nueva expresin concreta al principio
universal de orden y armona, clave de la estructura real de cada cosa. La cosa
es, en este caso, la estructura o physis del hombre, desplegada en una
proporcin con tres trminos, los cuales, juntos, constituyen la estructura
'ontolgica, que es unitaria y dinmica. La estructura tridica proporcional es
ontolgica (en la medida en que fija los hitos fundamentales, los puntos de
referencia), pero tambin es axiolgica (en cuanto que la plenitud del ser
coincide con el valor). Lo demoniaco y lo divino pueden ser verosmilmente
vistos como una representacin simblica del criterio supremo. Esta imagen
del hombre lo presenta como un ser complejo: a la vez intermedio y en los
extremos opuestos: en la encrucijada del saber y el actuar, su propia estructura
real, su physis, puede muy bien ser descrita como harmonie ("ensamble")
aphanes [B54] o paUntropos [B51].
Sin ser el nico constitutivo de la physis, el evidente lado negativo del
ser del hombre se resume en su cerrazn al logos, una actitud epistmica
negativa que, paradjicamente, no se hace fuerte en lo comn sino en lo
privado y peculiar, en la mera creencia, el pseudosaber que no es sino
ignorancia encubierta. La filosofa heraclitiana del conocimiento se presenta
as dentro de un contexto tico. Las consecuencias extremas de esa actitud
epistmica negligente se manifiestan en la flagrante existencia de la hybris (la
desmesura en general y la violencia social en particular), a la que "hay que

349
Aunque la proporcin se ve mucho ms ntidamente en los "fragmentos" B82 y B83, provenientes
del Hipias mayor, 289 a-b, los excluyo de la discusin porque no son, probablemente, ms que una
reminiscencia.

EL COMO : LA IDEA H E R A C L ITIA N A D EL HOMBRE

256

extinguir ms que un incendio350. La desmesura, contraria de la medida y el

orden, no puede darse ms que en el mbito humano, y en especial, en los
planos tico y poltico. Los sujetos potenciales de hybris tienen que ser los
mismos que los que son objeto de censura en el resto de los textos que ya
hemos referido (anthropoi en general, y especficamente los ms [el vulgo] y
los pocos [los nobles]).
De esto puede inferirse una conexin entre la hybris y la ignorancia. Pero
ei

punto

ms

importante

(y

filosficamente

ms

interesante)

del

reconocimiento heraclitiano de la existencia de la hybris y su reprobacin, es

que muestra una diferencia clave entre el mundo de los hombres y el mbito
no humano. Los cambios csmicos se producen inexorable, necesariamente,
sin que sus sujetos puedan hacer otra cosa que padecerlos: el mismo sol, con
todo su poder, no es capaz de desmesura, y si lo fu era , no conseguira nunca
evadir a la justicia y sus agentes, las Erinias [B92], Pero el hombre es un ser
distinto: no slo rebasa los lmites, sino que l mismo consiste, o puede
consistir, en la conciencia del vaivn de lo divino y lo humano, lo joven y lo
viejo, lo despierto y lo dormido, lo viviente y lo que est muerto, y esa
consciencia tambin produce una variacin de esos lmites. En lo que l
mismo propiamente es (su physis) se funden el ser (y el no-ser), el saber (y la
ignorancia) y el hacer (y el deshacer).

B43: : "hay que extinguir la desmesura ms que un

incendio. Esta gnom e primariamente moral contiene tambin el elemento de la comparacin en trminos
ontolgicos: la desmesura es un fuego ms daino que un incendio. Pero e mbito de la desmesura es, ante
todo, el interior; por lo que es sorprendente, dada !a frecuencia con que se concibe al alma com o fuego en
Herclito, el obvio poder destructivo de ste en la intimidad del ser. segn este texto.

LA UNIDAD CSMICA C O M O ESPEJO DE LA HUMANA

40. La

p a r a d o ja d e l hom bre.

El

se r com o

eth os:

257

e l s a b e r y l a a c c i n .

A pesar, pues, de que la hybris es innegable, no son todos los hombres, ni

siempre ni necesariamente, los que viven ajenos al logos comn351. De hecho,
tal ajenidad es en el fondo ilusoria: la irracionalidad humana no compromete
la validez de la ley csmica, sino que la ilustra [as la parfrasis que es B75:
"los que duermen son colaboradores y artfices de lo que sucede en el
cosmos"]. Para el hombre, la conexin plena entre el logos-kosmos y la vida
se cumple slo a travs de la autoconciencia y la aproximacin a lo sabio
(,sophon, B50, B41). Este puede legtimamente ser visto como una posibilidad
humana, antes que como una suerte de personificacin de lo divino, visto a su
vez como exterior respecto de lo humano.
Uno de los conceptos centrales en la comprensin heraclitiana de la
physis del hombre es sin duda ethos, trmino que Herclito documenta por
vez primera en la tradicin filosfica. El fragmento ms clebre a este
respecto, una verdadera joya de arte expresivo y de pensamiento filosfico, es
Bl 19:

El carcter es para el hombre su destino.

351 Una interpretacin coincidente con esta perspectiva, y llena de reminiscencias de Herclito, se halla
en Demcrito, B53: . ["Muchos, sin haberla aprendido, viven
conforme a la razn"].

EL CO M O : LA IDEA HERACLITIANA DEL H O M B R E

258

El punto de partida es, en cualquier interpretacin, la afirmacin inequvoca

de carcter y destino352. Lo que Herclito parece decir primariamente aqu es
que el ser del hombre consiste en una unidad, compuesta de ethos y daimon.
Pero la dualidad es tambin significativa: el ser humano no es puro carcter,
ni tampoco resultado de una ciega fatalidad externa. La paradoja en que reside
la originalidad heraclitiana es la inmanencia del destino en el carcter.
Las interpretaciones posibles derivan de las varias cuestiones lingisticas
que asaltan de inmediato al lector. Un primer punto indiscutible es que el
tema literalmente central (y el menos problemtico) es anthropos, hacia el
cual confluyen los otros dos trminos. En el plano semntico, los otros dos
sustantivos ofrecen varios sentidos no excluyentes entre s. Ethos (con eta)
significa carcter, modo de ser, naturaleza (ethos con psilon es 'hbito',
'costumbre'; las dos palabras pertenecen a una misma familia)353. Sin que
pueda decirse que el significado de ethos sea unvoco, el sentido de daimon es
mucho ms intrincado. Daimon puede ser sinnimo de theos y significar lo
divino en general, pero tambin se refiere a veces slo a una parte especfica
suya, subordinada a los dioses propiamente dichos354. Aqu tiene posiblemente
un sentido muy concreto: un demon ("genio" o "ngel guardin")355, que es el

Vertemos daimon por destino* de manera provisional, conscientes de que conlleva una
modernizacin que quizs pueda resultar excesiva. En seguida discutiremos brevemente el sentido del
trmino.
3>-> La originalidad de la interpretacin que Heidegger (en Caria sobre el humanismo) ofrece de Bl 19
radica en rechazar que ste (es decir, carcter) sea el significado pertinente, sustituyndolo con el viejo
sentido de "morada. Tomado literalmente B119 dira entonces "para el hombre la morada interior es el
destino' [a traduccin heideggeriana es. sin embargo, "El hombre habita, en tanto que hombre, en la cercana
de lo divino"]. Como traduccin, esta versin parece muy implausible.
354 Un clebre pasaje platnico (Sym posio , 201e-203a) ilustra bien la distincin de lo divino frente a
los daim ones , con uno de los cuales Scrates-Ditima identifica a Eros ( lo llama Ditima en
202d9): ni mortal ni inmortal, ni divino ni humano, lo demoniaco es m etaxy , intermedio. La visin ms
convencional de Eros como un dios (negada expresamente en 202c 1) es aparente en otros de los discursos que
componen el Symposio.
355 Cf. Marcovich, com. ad loe. (DkBI I9=M. fr. 94). La traduccin italiana de daimon es "Genio"
("genio" - "ngel guardin" aparece en la versin al espaol, p. 118). Brun escribe "gnie" (p. 144). La
traduccin clsica de Burnet, "fate", equivalente a "destino" en espaol, sin ser errnea en cuanto al sentido
esencial, pierde en concrecin.

LA PARADOJA DEL HOMBRE. EL SER C O M O ETHOS: EL SAB ER Y LA ACCIN

259

smbolo del destino individual. Ya Hesodo refiere a daimones guardianes, y

Teognis (163) hace mencin de un daimon deilos. La palabra eudaimona
('felicidad', probablemente la categora central de la tica del periodo clsico)
significa, literalmente, '[tener] un buen daimon'. Una aproximacin arcaizante
podra ser 'el carcter es el hado [lat. fatum ] del hombre". Adems de estos
problemas semnticos, desde el ngulo sintctico los trminos son reversibles
o intercambiables como sujeto y predicado.
Entendido segn la construccin ms natural, e interpretado de la manera
ms simple, general y directa ("el carcter es para el hombre su destino"), el
fragmento es una afirmacin lapidaria y categrica con un marcado tono
moral: una suerte de defensa de la libertad y la autonoma moral del hombre
frente al fatalismo supersticioso. En una primera lectura, B119 enuncia algo
as como un principio general de responsabilidad: para cada uno (y para
todos), y para su bien o su mal, su modo de ser, su personalidad o naturaleza
individual es lo que determina, o en lo que consiste su suerte o destino (una
afirmacin que se opone a la tendencia predominante de la piedad religiosa y
sabidura moral tradicionales)356. Este innegable sentido moral tiene una
implicacin general, "ontolgica*, ms bien descriptiva que prescriptiva, a
saber, la idea de que el tener un carcter determinado es el destino, es decir,
algo forzoso e inevitable, para cada quien: algo as como una caracterizacin
del ser del hombre en general como ser modal, irreductiblemente individual,
y relativo segn la peculiaridad y los lmites de cada momento y
circunstancia. Es difcil de exagerar la importancia de la sola idea del ethos

356
En contraste, cf. Teognis vv. 133-134: , \ ,
[Nadie, Cirno, es causante de su propia ruina o su provecho, sino que son
los dioses los dadores de ambos"]. Y todava ms cerca de los trminos de B l 19, c f tambin v. 149:
("Pero un daim on da riquezas tambin al varn ms m alvado;
vv. 165-166: / .
("Ningn hombre es dichoso ni pobre / ni malo, sin el daim on, ni bueno"). En contraste visible con Herclito,
en Teognis lo tico en su totalidad est contenido en la figura del daimon.

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A D EL H O M BRE

260

como categora ontolgica y situacional, y en especial la conexin del ser con

la individualidad en el hombre.
La primera

lectura admite

otras

perspectivas.

Por ejemplo,

la

contraposicin entre la contingencia que contiene ethos (la marca distintiva

del ser del hombre) y la intrnseca suficiencia del daimon (lo divino) se
acenta si se opta por transliterar: "el ethos es el d a i m o n La identificacin
de estos opuestos, constitutiva del hombre, sugiere -al menos en la praxis
humana- una eliminacin de lo divino (para un hombre, no hay ms daimon
que el ethos), o una afirmacin de la autonoma de la praxis moral (el ethos
constituye la fuente y el fundamento del daimon). El efecto no se altera si
construimos, a la inversa, 'el daimon es, para el hombre, el e t h o s la
diferencia radica aqu en el matiz opuesto: en vez de considerar la
degradacin del daimon, pasa a primer plano la sublimacin del ethos
humano357. Es revelador que, segn esta posibilidad, tambin resulte una
degradacin del estatuto tradicional de lo divino o lo demoniaco. Pero, al
margen de la interpretacin que se adopte, el dato principal es la identidad
entre ethos y daimon, que persiste como un caso privilegiado de logos (un
logos per i anthropou physeos, una definicin enigmtica de la naturaleza
humana). De cualquier modo, aunque con diferencias de matiz, el dicho
evidencia la revolucin de una idea tradicional, que concierne aqu al papel
del hombre en la determinacin del sentido de su propia existencia.
Para completar la interpretacin de Bl 19 segn estas lneas generales
(especialmente la que concierne a la conexin entre lo divino y la dimensin
moral de a existencia), puede recordarse una sentencia de Demcrito (B 171),
357
As, por ejemplo, Guthrie (Trad. Gredos, Vol. I, p. 454): "Esta sentencia tiene, pues, una
profundidad mayor. Se relaciona con la creencia en la transmigracin y significa: 1 carcter (o
individualidad) de un hombre es la parte inmortal y potencialmente divina del mismo'. Esto confiere un relieve
extraordinario a la responsabilidad humana y realza el contenido tico de la sentencia". La conexin con
Empdocles, quien llama daimon a lo que otros llamaran psykhe , sealada por Guthrie parece promisoria
(aunque quizs, paradjicamente, en favor de la causa contraria a la de Guthrie).

LA PARADOJA DEL HO M BRE. EL SER C O M O ETHOS: EL SABER Y LA ACCIN

261

cuya concepcin tica (que gira en tomo de la nocin de la euthymie, el "buen

nimo") est modelada segn parmetros bastante heraclitianos:
La felicidad no reside en la comida ni en el oro:
el alma es la morada del daimon358.
Adems de las afinidades aparentes, y la alta probabilidad de que Demcrito
haya tenido presente este fragmento heraclitiano (y quizs tambin B9: "Los
asnos prefieren la paja al oro"), son notables ciertas variaciones significativas,
que revelan un sentido nuevo, una elaboracin posterior de la idea original.
Resalta primero la persistencia del tono moral (incluso su intensificacin).
Pero ste se centra en el juego, bien explcito, entre eudaimonie y daimon,
mientras que en Herclito la dimensin moral entera est contenida en el solo
trmino ethos (o bien en la frase ethos anthropoi). Ethos, adems, es
precisamente el trmino que no recurre en la versin democritiana, sino que
es sustituido por psykhe. Quizs ste es el punto ms sugerente del cotejo de
Herclito con Demcrito. La conexin, esencial pero implcita, entre ethos y
psykhe puede reforzarse mediante la invocacin del significado etimolgico
de 'madriguera' o 'habitacin', tambin contenido arcaicamente en ethos359,
pero tambin debe observarse que la nocin de 'morada' o 'residencia'
(oikoterion) en la frase final, refleja oikei ('reside) en el primer miembro (que
quizs apunta genricamente a soma, como sujeto de los bienes desdeados,
en los que no consiste la eudaimonie). La formulacin democritiana de la
asociacin de daimon, como smbolo de los valores superiores, intelectuales y
morales, con psykhe como su sede, parece seguir la lnea desmitificadora de
Herclito, pone el nfasis en la interioridad humana, y sugiere as
retrospectivamente una conexin, prcticamente inmediata, entre ethos y
3*8 B 171: - .
359
C f Juliana Gonzlez, tica y libertad, l, p. 51, con nota 35, y tambin El ethos, destino del hombre ,
especialmente "Prlogo", pp. 9-12, y IV. 3, pp. 157-158, con nota 44. C. Ramnoux (p. 319) juega con este
sentido de ethos en su comentario de B78, traducindolo por "la maison de homme".

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL HOMBRE

262

psykhe. sta, en todo caso, parece ser al menos la interpretacin creativa de

Demcrito de un tema innegablemente heraclitiano, a la que hay que
reconocerle tambin un valor testimonial (al menos en cuanto al significado
de daimon).
Como el paralelo con Demcrito, tambin es reveladora la coincidencia
con el "signo demoniaco" del Scrates platnico, esa extraa voz (phone) que
se haca or en la intimidad silenciosa, que representa el fundamento de la
autenticidad y la conciencia ticas (y en la cual est presente, adems de la
unidad de ethos y daimon, logos, la voz de la razn que habla de la physis).
El nico otro fragmento heraclitiano que hace mencin de ethos, B78,
tambin est montado sobre el eje del contraste entre lo divino y lo humano:
El carcter humano no tiene pensamientos

inteligentes, pero el divino s.

, .

Aunque optamos por la traduccin ms literal de 'carcter', en principio no

sera incorrecto, sino iluminador, verter aqu ethos por 'naturaleza'360. La
interpretacin ms generalizada se contenta aqu con ver una oposicin
bastante exterior entre la condicin humana y la naturaleza divina,
atribuyendo a Herclito, implcita o explcitamente, adems de una idea acaso
demasiado unvocamente negativa de la escasa inteligencia humana, una
concepcin 'teolgica' unidimensional y plana. Raras veces se hace justicia al
plural gnomas, y ni siquiera el contraste polar ouk echei-echei ha inducido la
conexin obligada con el tema recurrente (y por lo visto, an soslayado) de la
unidad.

360
"Human nature" (Kahn, pp. 172-173); "La natura humana" (Marcovich en Eraclito , p. 330-331);
"la ndole humana" (Marcovich en Herclito , Editio minor%p. 330-331); "Human nature" (T. M. Robinson, p.
49); "Naturaleza humana (Guthrie en trad. esp. Gredos, pp. 376, 386); "la humana naturaleza" (Jaeger en
TPFC , trad. J. Gaos) Otras variantes: "Human disposition" (Kirk (en Kirk & Raven, 2nd ed., p. 192 n.)); "La
condicin humana" (Cappelletti, p. 87); "La demeure des hommes" (Jean Brun, p. 117).

LA PARADOJA DEL HOMBRE. EL SER C O M O ETHOS : EL SABER Y LA ACCIN

263

Mientras que el enfoque sinptico de B 119 insiste en la identidad de

ethos y daimon "para el hombre", B78 se centra analticamente en ethos, la
personalidad individual, en cuyo interior practica una diairesis kata physin.
La divisin producida es humano-divino, caracterizados respectivamente por
carecer de y poseer gnomai. Una interpretacin distinta de la tradicional (que
implicara, por su parte, la nocin de un ethos del dios) es partir de ethos
como modo de ser de una persona, de un ser humano. La distincin moral y
epistmica entre una disposicin sensata y una insensata es la que se
caracteriza en el contraste anthropeion-theion. Ledo de este modo, B78 tiene
ms bien poco de teolgico, y aparece en cambio como una gnome, una suerte
de mxima moral. Lo que ella establece es la distincin entre los dormidos y
los despiertos en trminos tico-epistmicos. Un punto especialmente curioso
es que la gnome llame gnomai a los pensamientos y palabras inteligentes,
portadores de gnosis, como aquello que define al theion ethos. El contenido
cognitivo del ethos y la reflexividad de la gnome, sugieren pues una conexin
con el logos, que aqu discierne dos modos opuestos, radicados como
posibilidades en el interior mismo del ser del logos. Reaparece as, por otros
caminos, la paradoja del hombre, ahora visto como el ser del ethos.
Hay todava otro grupo de textos, los cuales deben ser considerados para
completar el cuadro que Herclito pinta de la condicin humana. Esta otra
visin de lo humano, notablemente ms optimista que la unilateral
misantropa que tanto se ha atribuido a Herclito, no es, sin embargo,
inesperada, y de ella hay mltiples anticipaciones en los fragmentos
principales que ya revisamos.

EL C O M O : LA IDEA HERACLITIANA DEL H O M B R E

(Bl 12) Ser sensato es la mxima virtud

y sabidura: lo verdadero decir y obrar
segn naturaleza escuchando,
(Bl 13) El pensar es comn a todos.
(Bl 16) En todos los hombres est
conocerse a s mismos y ser sensatos.

264

(Bl 12)
-
.
( 113) ,
(116)
.

La fuente de estos tres textos es la Antologa o Florilegio de Estobeo

(siglo v

d. C), en la que se han conservado tambin otros fragmentos

importantes (doce forman la serie completa: B108-B119). Asumiendo en

principio su autenticidad361, es instructivo recordar que Bl 13 ha sido a veces
puesto en estrecha relacin con Bl 14, con base en el hecho de que comparte
con l la idea de lo comn (,xynos), e incluso ha sido editado entre B l y Bl 14B2. Tal reconstruccin no parece irrazonable ni implausible: B 113 resume
bien un presupuesto del reproche heraclitiano a los hombres por su falta de
comprensin, al hacer explcito el carcter comn del pensamiento racional
(to phroneiri). Esta ltima idea encuentra su contrapunto en la idie phronesis
de B2. Al margen de cul pueda haber sido su ubicacin en el escrito
originario, su conexin con B116 y B 112 puede justificarse por afinidad
temtica y a partir del vnculo lingstico del pensar [phronein] con la
racionalidad especficamente moral [so-phroneiri].
En la sentencia "Comn a todos es el pensar" es ambigua, gramatical y
semnticamente, la referencia de pasi (d. pl., comn a los gneros masculino y
neutro), que podra significar 'todas las cosas' o 'todos los hombres'. La
interpretacin restringida ha primado, por encima de la lectura ms
universalista, en parte porque sta parece poco convincente desde la primera
aproximacin: en qu sentido ei pensar es "comn" a todas las cosas?
Seguramente no362 porque Herclito creyera que todas las cosas piensan.

361 Seguimos en este modo de proceder a Kahn (p. 120), para quien el onus probandi queda a cargo de
ios que niegan la autenticidad.
362 A pesar de lo que sugiere Kahn, p. 119.

LA PARADOJA DEL HOMBRE. EL SER C O M O ETHOS: EL SABER Y LA ACCIN

265

Quizs sera ms persuasivo, en esta lnea de interpretacin, comunicar el

pensar con el logos: el pensar [bien] es comn, en cuanto coincida o
concuerde con el logos que es la expresin de la com-unidad de todas las
cosas. El pensar es comn a todo en el sentido de que puede abarcar a todas
las cosas (tal como lo sabio consiste en acordar que todo es uno [B50]).
Esta lectura, que no parece desdeable, no es, sin embargo, la ms
natural y primaria. En cafnbio, "el pensar es comn a todos (los hombres)"
sugiere inmediatamente la caracterizacin del pensar como facultad o
capacidad (dynamis). La atribucin universal a todos y cada uno de los
hombres es el segundo foco de atencin, especialmente interesante si es
contrastado con las cualificadas reprobaciones de los hombres, de las voces
de la sabidura tradicional, de los muchos y de los pocos. Se trata, a primera
vista, de una afirmacin optimista, que contrasta con la dura condena de "los
hombres" en otros fragmentos, y en la que phronein tiene sentido potencial:
Herclito no dice que todos los hombres piensan, sino que el pensar (como
capacidad o facultad) es comn a todos. As tambin, cuando Aristteles
escribi en el principio del libro Alpha de la Metafsica: "Todos los hombres
tienden por naturaleza al saber" (
, 980a), en sus clebres palabras (que no dicen que todos los hombres
sean sabios) se escucha el eco, no slo de Scrates y Platn, sino tambin de
Herclito. Parafraseando, se dira que, para Herclito, el pensar representa lo
realmente definitorio del ser comn de todos los hombres, y que constituye el
mbito natural del gignoskein, el conocer. En este sentido, to phronein es el
espejo del logos, el logos mismo presente en el hombre, el fundamento
inmanente del hablar con entendimiento [xyn nooi legontas, Bl 14].
Pero si el pensar es factor de comunidad, imagen humana del logoskosmos, la autntica phronesis comn se concreta, segn B 116, en el
autoconocimiento y el ser sensato [o, alternativamente, ser moderado,

EL C O M O : LA IDEA HERACLITIANA DEL H O M B R E

266

sophronein]. La conexin entre autoconocimiento y sensatez y/o moderacin

es, con seguridad, un lugar comn363. De nuevo, como en B113, la
sorprendente aportacin heraclitiana radica en la aplicacin universal:
conocerse a s mismos (gignoskein heoutous) y ser sensatos (sophronein) son
posibilidades que literalmente "estn en todos los h o m b r e s El tema del
autoconocimiento, prefigurado ya en el proemio en la imagen del logos
reflexivo, cristaliza en el clebre B 101: "me busqu a m mismo. La
elaboracin del saber de s puede ser, como hemos sugerido antes364, una
interpretacin unificadora de B45 y B115, una de cuyas consecuencias ms
significativas es la conexin del saber, el ethos y la praxis con psykhe y logos.
El ser sensatos ("racionales, o alternativamente "estar cuerdos") es el tema
gemelo de la autoconciencia y el [bien] pensar. El punto especfico de Bl 16
es la atribucin expresa de ambas formas del saber a la totalidad de los
hombres. Lo ms significativo es que, frente al carcter tradicional de la
conexin, Herclito afirme inequvocamente (y consistentemente con B 113)
que son todos los hombres --el nfasis en la universalidad no puede ser
gratuito ni accidental- los que participan del saber y la virtud. Este punto
adquiere tanto ms peso cuanto que tal universalidad no es predicada
expresamente de "los hombres" en el proemio y otros pasajes.
De los tres fragmentos, Bl 12 es probablemente el ms importante para
apreciar la originalidad del planteamiento heraclitiano en la dimensin
tica365. Su lenguaje y estilo, cuidadosamente articulados, han sido objeto de

363 Cf. Kahn, com. ad B116 (p. 116): "The connection between self-knowledge and sophronein is
taken for granied in the archaic conception of wisdom preserved in the saying ofthe Sages and inscribed at the
entrance to the sixth-century temple of Apollo at Delphi, where mden agan nothing too much' was written
next to gnthi sauton know (recognize) yourself. Both maxims might reasonably be paraphrased as sphronei
'be of sound mind." Kahn remite a Platn, Crmides, I64e7:
.
364 Cf. supra , III, 21.
365 As Kahn, com. ad loe ., p. 119.

LA PARADOJA DEL HO M BRE. EL SER C O M O ETHOS: EL SA B E R Y LA ACCIN

267

suspicacias infundadas366. Ocurren en l las palabras arete (la nica instancia

del trmino en los fragmentos) y sophie (cuyo nico otro uso -irnico- est
en B129), posiblemente reflejadas en los calificativos sophotate kai ariste
empleados en B118 para caracterizar al alma seca367. La dinmica peculiar de
la sintaxis incluye algunos giros ambiguos y resonancias de otros pasajes
(especialmente, del proemio). Todos estos hechos pueden ser (y han sido)
empleados como argumentos en pro y en contra de la autenticidad.
En el concepto de sophronein est incluido el pensar, phronein, pero
tambin la idea o el ideal de la moderacin, el equilibrio, la medida. Sophron
no designa slo al hombre cuerdo y sensato, al que est en su sano juicio',
sino tambin al hombre moralmente capaz de controlar sus propias pasiones e
impulsos irracionales. La sophrosyne es lo que previene la hybris. Segn la
construccin que adoptamos aqu (puntuando despus de sophie), el
fragmento constituye una elaboracin del concepto de sophronein: "Ser
sensato es la virtud y la sabidura ms altas: lo que es verdadero decir y
actuar segn naturaleza, prestando odo".
El concepto tradicional de sophronein incluye la medida como criterio
de racionalidad, pero tambin representa el ideal moral del equilibrio y la
virtud especial de la moderacin. Con diferencias de matiz, el hombre
sophron y el phronimos son fundamentalmente lo mismo: la ejemplificacin
concreta de la virtud general de la racionalidad intelectual y prctica. Como
cualidades o formas del ethos humano, sophrosyne y phronesis son
posibilidades del noos, que designa, en conformidad con el uso de la poca, lo
mismo la facultad de entender que su producto. Como ideal moral, es fcil
advertir que sophronein en B 112 es en gran medida coincidente con las

366 Kirk (CF, p. 56) y Marcovich (Editio maior , p. 89 ss, 563) son dos ejemplos recientes.
367 Vid. infra, 41.

EL CO M O : LA IDEA H ERACLITIANA DEL H O M B R E

268

concepciones tradicionales de lricos arcaicos como Teognis o Soln, y a la

vez que prefigura las concepciones platnica y aristotlica. La originalidad de
Herclito radica en la identificacin de sophronein con la suprema forma de
arete y de sophie. Es plausible quizs ver una cierta contraposicin entre lo
pragmtico y lo moral en el par arete-sophie368, pero sin duda lo ms
importante es su reunin y aproximacin. La calificacin de megiste implica
quizs otras formas menos eminentes. Lo revelador es la distinta relacin
entre arete, que pas a significar lo esencial y unitario de toda forma de
excelencia o mrito humanos (en Platn) y sophie.
En la concepcin heraclitiana, arete (que podemos naturalmente asociar
al aristos) refiere posiblemente al aspecto moral (por oposicin al
pragmtico) de la accin, y a la disposicin natural del sujeto agente hacia lo
que es intrnsecamente bueno. Por su parte, sophie conlleva un contenido
cognitivo y expresa la nocin de habilidad o pericia en la prctica. Si
asumimos, pues, que el texto es autntico, de hecho tenemos aqu
documentada la primera fase de la transicin a una visin unificada de la
arete, cifrada en la nocin del saber, como base y gua del obrar. Lo que
pudiera parecer, a primera vista, un lugar comn, resulta ser en realidad el
acto decisivo de una conservacin y una transformacin igualmente radicales:
Herclito aparece como el sintetizador de la visin tradicional (al unir arete y
sophie) y como la base firme en que se apoy el proyecto socrtico-platnico.
El remate de B 112 ofrece una caracterizacin de la autntica phronesis, la
actitud del hombre despierto: alethea legein kai poiein, "decir y hacer lo
verdadero" podra quizs interpretarse en sentido moral, y ser traducido como
"decir y hacer lo j u s t o K a t a physin epaiontasy "segn naturaleza prestando
odo" (o bien: "segn naturaleza entendiendo"), se deja leer bien separada, lo
368
C f p. ej. Teognis, v. 1074: : "Ms vale, te digo, la
habilidad que incluso la virtud ms alta" ( c f v. 218: ).

LA PARADOJA DEL HO M BRE. EL SER C O M O ETHOS : EL SABER Y LA ACCIN

269

mismo que junto con alethea legein kai poiein, y reanuda el contacto con el
tema del conocer como escuchar. La expresin adverbial kata physin,
conectada sutilmente con el logos xynos panton, no excluye, adems, la
posibilidad de una referencia al ethos mencionado en B78 y B119, con el
sentido de "segn la [humana] naturaleza (=ethos)'\

4 1 . L a DEL ALMA

En cuanto que paradjico ser del logos y del ethos, el hombre es en Herclito,
as, el ser cuya verdadera naturaleza es el conocer y, sobre todo, el conocerse.
Es notable la coincidencia que hay entre esta concepcin del hombre y unos
versos de Pndaro que aluden al vnculo entre el devenir, el ser y el saber:
"[que] seas lo que eres, t que has aprendido"369. La semejanza con Herclito
alcanza la forma estilstica de la expresin, generando varias posibilidades
significativas: en especial, "lo que eres" puede tomarse como predicado de
"seas". Los temas que se traslucen aqu apuntan hacia la entraa dialctica del
ser humano y la vitalidad del saber: para Pndaro, como para Herclito, ser
uno mismo no es algo fcil ni simple. En medida importante, cada quien es lo
que llega a ser, y el saber es el camino que media entre el no ser an quien se
es y el llegar a serlo. Aunque como pensador moral Pndaro es muy distinto
de Herclito, no slo coincide aqu admirablemente con l, sino que incluso
puede servir para iluminar el sentido positivo de la idea heraclitiana del
hombre: qu es ese ser que no es an lo que ya es, sino que ha de llegar a ser
lo que es? El germen de la respuesta de Herclito, escondida entre lneas,
dice: "el ser que deviene siempre nuevo", "el ser del logos y del ethos".

369
Pndaro, P tica II, v. 72-74: \ . / t o i , /
. La referencia al sim io y a los nios podran contener una referencia a uno o varios fragmentos
heraclitianos (notablemente tos fragmentos 82*3), lo cual refuerza la hiptesis de una relacin semejante en
las palabras iniciales.

EL C O M O : LA IDEA H ERACLITIANA DEL H O M BRE

270

Otra caracterizacin que Pindaro ofrece de la condicin humana370 puede

complementar la coincidencia y la diferencia con Herclito. Por su lenguaje y
sus imgenes, podra contener reminiscencias de ste (y muy precisamente del
proemio), pero tambin del espritu trgico tan comn en la lrica arcaica:
Seres efmeros: qu es cada uno y qu no es?
El hombre es el sueo de una sombra (
).

La radicalidad extrema de la formulacin pindrica es sorprendente, y sugiere

tanto una elaboracin de ciertas imgenes de Herclito como una anticipacin
de la caverna platnica. Pero, aparte de la coincidencia en el lenguaje, Pindaro
va ms lejos que Herclito, en cuanto profundiza la tendencia moral pesimista
y subraya el carcter efmero, ontolgicamente degradado de la condicin
humana. El pensamiento moral de Pindaro se aparta as profundamente de
Herclito, para quien, como observ C. Ramnoux, el hombre, en cuanto que
lleva un logos en s mismo "no es 'el sueo de una sombra'"371. Lejos de ser
unvocamente defintorio del hombre, el sueo no es el criterio universal:
dormidos-despiertos

equivale

simblicamente

inconscientes-alertas

(respecto del logos siempre real, segn el cual todo sucede, sugiriendo una
analoga fisiolgico-epistmica entre el estar despierto con el estar dormido, y
el estar despierto y el saber mximo, lo sabio y lo sensato). En Herclito, la
imagen crtica tiene sus lmites, y carece inmediatamente de resonancias
trgicas o matiz religioso alguno.
Es conveniente ahora reconsiderar brevemente la funcin de psykhe en la
comprensin heraclitiana del ser del hombre. En la serie de fragmentos recin
examinados (B 113, B i l y Bi i 2 ) cristalizan las posibilidades ms positivas
del ethos humano, lo ms cercano al criterio del daimon. Uno de los aspectos

370 Piiica VIII, v. 95.

371 f^mnoux, C., p. 120: "Un logos appartient en propre 'son me'. Mieux que immortalit cela
fonde la consistance de ' homme. Un logos n' est pas 'le rve d une ombre'.

LA DEL ALMA

271

ms sugerentes de la formulacin de Bl 19 es la interioridad de lo demoniaco,

un punto que Demcrito desarrolla independientemente, al llamar a psykhe la
"morada" o "casa" (<oiketerion) del daimon. Para ver la sentencia democritiana
como un desarrollo creativo de la frmula, heraclitiana, lo fundamental no es,
probablemente, slo el sentido etimolgico de ethos, sino tambin, y sobre
todo, su conexin, que permanece implcita en ambos casos, con psykhe. En
efecto, Herclito no habla de "alma" en B 119, sino de "carcter". Acaso no
pueda darse por descontado que ethos refiere necesariamente a psykhe. Cul
es, en definitiva, la relacin entre ethos y psykhe para Herclito?
Psykhe es una categora escurridiza, dotada de significados muy diversos
en los fragmentos. A pesar de que slo un fragmento (B36)372 sita a psykhe
en un escenario

cosmolgico, dentro de un contexto

hermenutico

"fisicalista" es un dogma generalizado en la interpretacin moderna de

Herclito la identificacin de alma y fuego373. Sin embargo, tal identidad no es
declarada explcitamente en ningn caso, sino que es una inferencia,
probablemente falsa, a partir de la combinacin de B36 y B31. Se suele
apuntar hacia B36, donde psykhe ocupa el lugar del fuego en el ciclo de las
tropai de B31. Pero el efecto de esta lectura de B36 es transmutar a psykhe en
un poder csmico, al lado de tierra y agua, ms que caracterizar al alma como
esencialmente gnea. De hecho, si nos atenemos estrictamente a lo que es
explcito en los fragmentos autnticos (como las referencias de B l 17 y Bl 18
a una psykhe "hmeda" y una psykhe "seca"), hay algo de incoherente en la
nocin de que psykhe es, en esencia, fuego: cmo podra ser sujeto de tal
contraste algo que es esencialmente fuego? (En cambio, el contraste es harto

372 Excluyendo la frase ("Y de las cosas hmedas son

exhalaciones las almas...), en el contexto inmediato de B12, la cual puede interpretarse, siguiendo a Kahn (p.
260) como parfrasis [de Cleantes] de B36.
373 Cf. Kahn, com. a d B36 (pp. 237-240)

EL C O M O : LA IDEA H ERA CLITIA N A DEL H O M B R E

272

verosmil si se supone que psykhe no es fuego, sino algo semejante al aire, lo

cual es tambin coherente con la antigua atribucin a Herclito de una teora
de las anathymiaseis o exhalaciones). En general, esta lnea de interpretacin
produce un modelo Tisicalista del alma, que es generalmente expandido y
proyectado en el interior de una cosmologa ms o menos intrincada.
Lo ms esencial de la concepcin heraclitiana de la naturaleza de psykhe
radica en su inmediata conexin con logos, descrito en B45 y B 115 como
inmanente, o simplemente perteneciente, a aquella. Aunque tambin en estos
casos la referencia a psykhe est envuelta en mltiples ambigedades, el
vnculo psykhe-logos constituye precisamente lo que no es dudoso, y podra
proporcionar un eje hermenutico slido respecto de la conexin de ethos con
ambos, psykhe y logos. El segundo punto pertinente es reparar en que el
contexto de los fragmentos decisivos no es cosmolgico, sino tico y
metafsico.
Psykhe est implcita en la analoga dormidos-despiertos del proemio, si
bien la conexin con B88 podra reforzar la impresin de que est
efectivamente involucrada en aqulla (y precisamente como sujeto: qu es
psykhe sino "lo mismo, lo que est despierto o dormido, viviente o muerto,
joven y viejo?). La conexin entre psykhe y logos es quizs ms manifiesta,
sin llegar a ser explcita, en B107, donde ojos y odos "para los hombres" son
kakoi martyresy "malos testigos", si aquellos tienen barbaroi psychai, "almas
brbaras". Adems de la idea de logos como lenguaje de lo real, en s misma
fundamental, B107 implica la tesis de que psykhe es sede del lenguaje y sujeto
del acto de conocimiento (contenido en la metfora de los malos testigos), la
instancia suprema y decisiva que juzga la informacin de los sentidos
mencionados, vista y odo. La dimensin axiolgica representa un eje
importante en otras referencias a estos dos sentidos: "De cuantas cosas hay

LA D E L ALMA

273

vista, odo, aprehensin, sas prefiero yo"374 (B55, donde "yo"-psykhe es

quien valora ios datos sensibles) y "Los ojos son testigos ms exactos que los
odos"375 (BlOla). En B98376, en un contexto difcil de valorar, la accin de
oler se atribuye directamente a las psykhai. En su funcin propiamente
intelectiva, psykhe parece algo muy prximo a noos y a phronein, que
aparecen como condiciones del hablar en conformidad con (homologein) el
logos. Noos y phronein son susceptibles de variar en cuanto a su valor de
verdad, y esta variacin afecta directamente al ethos, que es visto como
"humano" o "divino" en funcin de que carezca o no de gnomai,
"pensamientos inteligentes": pensamientos que, en los trminos de B107,
consigan expresar lo real, articulando el ser (physis) en un lenguaje racional e
inteligible.
La idea a que apunta lo anterior es que psykhe constituye el sujeto de la
experiencia cognoscitiva y el de la experiencia lingstica. Desde este ngulo,
la especificidad de la postura de Herclito radica en la identificacin de
con la facultad de pensar y hablar, y como aquello que da unidad a la
experiencia de cada hombre individual. Como seala lcidamente M. C.
Nussbaum377, esto contrasta con la tradicional visin homrica, para la cual no
hay nada que unifique las distintas facultades cognitivas; de manera
reveladora, las palabras () son persistentemente vistas como unidades
aisladas y dispersas, sin conciencia de su unidad sintctica en una
formulacin articulada (). Herclito, en cambio, entiende como la

374 B55: , .
375 a .... .
376 98: .
377 Martha C. Nussbaum, in Heraclitus \ Phronesis XVII (1972), n 1, pp. 1-5. There is no
recognition here (se. II. XX, 252) that the leaming of language involves anything more than the ear and the
tongue. And the Homeric man has no term at all for any faculty of connected reasoning: even nOoj, generally
considered a rational faculty, has been shown by Von Frtz [NOOS and in the Homeric Poems,
Classical Philology 38 (1943), pp. 79-93] to stand in Homer, for a non-discursive, a-logical faculty ofinsight,
more nearly similar to the sense of sight than to what we think of as reason. (p. 5).

274

BL C O M O . LA IDEA HERA CLITIA N A DEL H O M B R E

facultad central que conecta todas las dems, y ha dado a y a

posiciones centrales en su filosofa: como la facultad conectiva y
cognitiva, como el objeto primario de conocimiento378.
Nussbaum aade, un poco despus: si l [se. Herclito] es realmente el
primero en haber dado a estos trminos una importancia central, podramos
ser obligados a preguntamos si predijo el siglo quinto o lo invent; pues no
hay otras dos palabras que tengan mayor importancia en el pensamiento de
generaciones

posteriores379.

Respecto

de

que

Herclito

haya

sido

efectivamente el primero en hacer tal conexin, puede recordarse la

observacin de Kahn: Scrates, al que se atribuye con frecuencia este
descubrimiento (exagerando la originalidad de su aportacin), pudo haber
obtenido directamente de Herclito ese nuevo y revolucionario concepto de

como

principio

cognitivo,

aunque

esta

nocin

ya

estaba

probablemente en el aire* en el pensamiento y el uso del siglo V.3*o

Aunque se presenta mayoritariamente en contextos negativos, el saber
aparece caracterizado por Herclito tambin en trminos positivos como
paradigma del ser y del valor. Sophronein y sophie aparecen alineados en
Bl 12 como expresin de la arete suprema, y tophronein designa en Bl 13 la
accin y la facultad de pensamiento que es comn a todos los hombres. La
phronesis verdadera (quiero decir, la comn, opuesta a la que B2 llama idie,
"privada) no es una actitud racional que excluya el testimonio de los
sentidos: el logos mismo es lenguaje audible, y lo sabio incluye or al logos.

378 ibidem , p. 14. La formulacin de Nussbaum nos parece paradigmtica por su claridad, an si
discrepamos de la tesis central del artculo citado, que es la defensa de la autenticidad de B67a (el cual
contiene -en latn- una analoga entre y la araa en su te la ), de la que depende y a la que se refiere
dicha formulacin.
379 Ibidem.

380 Kahn, ATH, p. 127, con n. 112, donde rechaza la validez de la bien conocida atribucin a Scrates
(por J. Bumet, en The socratic doctrine of the souT **hay trad. espaola de Gmez Robledo en I 'aria
socrtica , Mxico, UNAM, 1990, pp. 11-50-, donde no se cita ningn fragmento de Herclito).

275

LA DEL ALMA

Pero la phronesis es tambin una forma del ethos, la actitud del que sabe
escuchar, el que presta odo y atencin {epaion, B 112, cf. B 117) y el que,
sabiendo or, tambin sabe hablar (B19). Phronesis-sophronein constituye, en
tanto que arete racional (intelectual y lingstica), una perfeccin de psykhe.
Es ella, en el fondo, el sujeto tcito de las acciones de legein, poiein y epaiein
en Bl 12. Psykhe representa el sujeto del conocimiento, el sujeto del lenguaje
y el sujeto de la accin moral. Siendo principio de vida, es precisamente lo
que es susceptible de muerte (B36). Psykhe es el mbito interno, el ser
profundo del hombre mismo (B45, Bl 15), lo que Demcrito interpret como
la morada interior (B 119, B78), aquello que, segn el Scrates del Critn,
puede ser calificado como bueno y malo, sabio e ignorante381.
La relacin de psykhe y ethos aparece como una estrecha proximidad,
*

dentro de la cual se definen los lmites de la physis del hombre. Esta es, desde
luego, variable en el sentido de susceptible de formas y modos muy diversos,
pero que pueden reducirse a dos grandes clases: por una parte, el theion ethos,
la prctica del autoconocimiento y el cultivo del sophronein, la vida racional
del hombre despierto y alerta; y, por la otra, el ethos anthropeion, la
ignorancia enmascarada, la negligencia del ser, la vida-muerte de los ms, los
durmientes de almas brbaras. Estas dos formas del ethos se reflejan ntida y
directamente en la doble imagen de psykhe que encontramos en Bl 17 y Bl 18,
que cierran la serie de las citas de Estobeo.
Bl 17 es bien conocido:

381
C f Platn, Critn , 47e8-48al (sin duda una de las aproximaciones platnicas ms tempranas a
ps)>khe): n o t ("Aquello de nosotros,
lo que pueda ser, a lo que se refieren injusticia y justicia").

EL C O M O : LA IDEA HERACLITIANA DEL H O M B R E

276

Siempre que un hombre se embriaga,

es conducido por un nio imberbe, tambaleante
sin saber por dnde camina,
teniendo hmeda el alma.382
Es revelador que la cita provenga de la seccin Peri sophrosynes. El
planteamiento inicial es un acto de hybris, una transgresin del metron, que
vuelve al aner inferior a un anebos. La inversin de los valores respectivos
asignados al hombre adulto y al nio se justifica en la consideracin final: el
factor decisivo es la falta de conciencia. Las palabras finales proporcionan
una explicacin aparentemente fisiolgica de una prdida (temporal) de las
funciones ms primarias de la consciencia (locomocin voluntaria, sentido de
la orientacin y el equilibrio) a travs de la idea de la humedad, a la vez que
corrobora expresamente que psykhe es la sede del conocimiento. No es
necesario trasponer doctrinas supuestamente cosmolgicas para entender lo
que Herclito sugiere aqu. La humedad del alma, en los trminos del propio
texto, es anloga a la embriaguez, y sta no es sino un ejemplo de hybris, un
acto voluntario de desmesura, de exceso, que tiene el efecto paradjico de
disminuir, menguar la capacidad de psykhe (lo cual es consistente, no slo
con lo que afirma Bl 15: "Del alma es el logos que se aumenta a s mismo",
sino tambin con la extraa relacin entre thymos y psykhe [B85], donde lo
que el primero logra consiste a la vez en una prdida de la segunda383). El
alma hmeda es una imagen del alma brbara, de la lamentable condicin del
hombre dormido. Incluso siguiendo las lneas de B36, lo que denota el
trnsito de psykhe a hydor, muerte y gnesis a la vez, es la metfora de la

382 B117: Stob. 5,7 (lll, p. 257 .) [. ] ' ... ,

, , ,
383 Puede ser instructivo comparar de nuevo con Teognis, vv, 729-730:
/ : los pensamientos de los hombres
corresponde tener alas multicolores / que lloran por el alma y la vida. El punto fundamental es aqu la
oposicin de psykhe y bios, en trminos de lo espiritual y mora! frente a lo biolgicu.

LA 1 DEL ALMA

277

pesantez y la ligereza, que pueden ser entendidos en trminos psicofsicos, no

slo fsico-ontolgicos.
Bl 18 ofrece el aspecto contrario y complementario del alma hmeda: el
alma seca. Al margen de los problemas de lectura384 parece una descripcin de
la psykhe del hombre despierto y atento:
, "un rayo de luz es el alma seca, la ms sabia y la mejor385. La
interpretacin minimalista consiste en la asociacin del alma seca (xere o aue
psykhe) con el alma ms sabia y ptima. La interpretacin maximalista, que
aqu quisiramos

seguir, ms compleja que la otra,

comporta dos

afirmaciones: adems de la virtual definicin de la sequedad como sophia y

arete (en que consiste la lectura enmendada), el texto que transmite Estobeo
sugiere claramente la identificacin del alma sabia y excelente, el alma seca,
con "un rayo de luz". La idea es, entonces, que el alma ptima (por contraste,
la que es "divina" ms que "humana, "sabia" ms que "ignorante") es un rayo
luminoso. El elemento visual de la imagen apunta hacia un universo muy
distinto. Pero no necesariamente a un mbito literalmente cosmolgico. Auge,
"rayo de luz", recuerda a Kerauns, el Rayo o Relmpago (B64), pero no
necesariamente se identifica con l. Una cierta analoga, ms opaca, puede
sugerirse con prester en B 3 1. Pero tambin puede recordarse la imagen de un
sol que no se pone (y de lo que nada ni nadie se oculta) de B16. La luz que
nunca se extingue, el anlogo superior de Helios, es Logos como Polemos:
aquello que es xynoi pantort.

384 ste es uno de los raros casos donde hay dos variantes, al parecer igualmente legtimas: la versin
que ofrece Estobeo (lll 5,8 (. ] post fr. 117): '
("Un rayo de luz es el alma seca, la ms sabia y la mejor, y la reconstruccin de Marcovich (M fr.
68 ) ("El alma seca es la ms sabia y la mejor"). Aqu decidimos retener
el texto de Estobeo, sin modificaciones, que nos parece perfectamente coherente.
385 Si se asume el texto de Estobeo, podra traducirse tambin: "Un rayo de luz seca es el alma ms
sabia y mejor". La desventaja de esta traduccin es el escaso sentido que parece tener la nocin de una "luz
seca".

EL CO M O : LA IDEA HERA CLITIA N A DEL H O M BRE

278

El alma que es la morada del lenguaje de lo real es, pues, para Herclito,
ella misma fuente de luz, luz que proviene, en ltima instancia, de ese fuego
siemprevivo que es el kosmos, y que vive tambin, en cuanto que logos,
dentro de

los confines de psykhe. La afirmacin humanista de la

individualidad (a travs de las categoras de ethos y psykhe) es perfectamente

congruente con la afirmacin de la racionalidad de lo real, y con su
conocimiento riguroso.

E p l o g o

La (como habra de ser llamada definitivamente desde Platn y

Aristteles) es, en los trminos propios de Herclito, literal -, que
quiere decir un de la . Esta expresin podra entenderse hoy, de
manera inmediata, como una relacin donde representa el factor
'subjetivo' - e s decir, la disposicin comunicativa del sujeto humano, su
lenguaje y su pensamiento-, y la el aspecto 'objetivo' aquello acerca
de lo cual versa el pensamiento y constituye el contenido significativo del
lenguaje. Pero la expresin "un de la ", en Herclito, no se agota
en la nocin de un discurso acerca de la naturaleza, exterior a ella misma, sino
que apunta tambin a la idea de un lenguaje-pensamiento propio de la
en s misma. es la metfora de la manifestacin originaria de la :
es la voz del ser. Dicho de otro modo: la filosofa como es
esencialmente onto-loga, y sta es la base para llamar filsofo a Herclito.
Porque fue un , un pensador del ser, fiie un metafsico, y en este
sentido un filsofo.
Tiene base histrica, pues, el antiguo reporte que caracteriza el libro de
Herclito como un . Pero es menester insistir, por una parte, en
que designa el ser o la realidad en su conjunto (en contraste con la
nocin aristotlica, segn la cual ella constituye slo un particular), y
por otra, que tiene su propia . En tanto que pertenece al
ser, tambin podra describirse la ontologa en Herclito como literal
"logologia": como un acerca del . As se percibe que el del
ser es tambin un acerca del hombre, una antropo-loga: una
aproximacin literalmente reflexiva a la en el hombre, que revela de

E p l o g o

280

inmediato su origen y alcance vitales, existenciales. No sin razn suele

sintetizarse la concepcin heraclitiana en la idea de filosofa, porque abarca
tanto a la ciencia como a la sabidura.
Algo semejante podra decirse acerca de la cosmo-loga de Herclito: el
del no es slo la teora racional acerca del universo, sino la
designacin propia de su principio ontolgico ltimo, tanto en el orden
propiamente universal como en el especficamente antropolgico.
abarca las medidas del encenderse y apagarse del fuego siemprevivo que es el
mundo, y penetra hasta lo ms profundo de la humana. La idea de
racionalidad que comporta la nocin de en Herclito es lo que une al
cosmos y el hombre. La unidad dinmica de stos constituye el trasfondo de
lo que pudiera llamarse, un poco anacrnicamente, su teora del conocimiento
y su idea de la verdad. El riesgo de anacronismo radica sobre todo en la
tendencia a separar el ser y el conocer, el nombre y la cosa, el objeto y el acto
de filosofar. Como la propia realidad csmica, tambin las diferentes 'ramas'
del saber forman una unidad para Herclito, y la verdad es una propiedad del
objeto, no menos que del sujeto del conocimiento. El inters 'cosmolgico' de
Herclito coincide con el trazo del cuadro general de la unidad de todas las
cosas: hasta donde se puede hablar de su 'fsica', sta es expresin de los
principios de su metafsica.
La interpretacin fsicalista de Herclito ha afectado el tema del ser del
hombre, impactando especialmente en la idea de . A pesar de las
mltiples confusiones y equvocos que han surgido generalmente de la
conexin con la teora de fuego, la indudable asociacin de y , y
el carcter bsico de sta, indican que Herclito fue posiblemente el
responsable de articular el concepto del alma como sujeto del lenguaje, del
conocimiento y de la accin moral. En cuanto filosofa del hombre, la teora

L p il o g o

281

del aparece como una teora de la unidad de la vida y la muerte, el

sueo y la vigilia, el carcter y el destino.
Dios, los dioses y lo divino tienen un lugar en la concepcin de
Herclito, dentro del y la vida, el conocimiento y la accin de los
hombres. Pero la nocin de lo divino es extraamente opaca y ambivalente en
los fragmentos heraclitianos, y su interpretacin es incierta hasta el punto de
no poderse decir con seguridad si hay en l una actitud religiosa, concesiva al
menos de la existencia de lo divino. Si se asume una respuesta positiva a este
enigma, la presencia de lo divino parecera volverse en cierto modo
coextensiva con la presencia del , no como objeto religioso de culto o
creencia, sino como criterio de saber y de accin. El tema de la religin de
Herclito parece sugerir una racionalizacin (una naturalizacin) y una
moralizacin de la nocin de y, de modo ms conspicuo an que la
opacidad de lo divino, brilla por su ausencia el aspecto prctico, cultual y
ritual, de la supuesta 'religin' de Herclito.
Al margen de la solucin que se pudiera dar a este espinoso problema,
es en Herclito un concepto de compleja significacin, que constituye
una categora innegablemente filosfica, y el centro alrededor del cual giran
los dems grandes temas. En su entraa concurren, en unidad dinmica y
dialctica, los grandes ejes sobre los cuales habra de cimentarse y orientarse
el pensamiento filosfico posterior: realidad, conocimiento y lenguaje.
Precisamente en cuanto que constituye un paradigma de la metafsica arcaica,
la teora heraclitiana del aparece como una brillante articulacin de la
idea filosfica del hombre, que es quizs su aportacin singular ms notable
al espritu del siglo V, y la manifestacin palpable de una preocupacin tica
que antecede decisivamente al nuevo rumbo que la filosofa habra de tomar
con Scrates.

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Texto G

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P o r E n r iq u e H

x ic o ,

lsz

2000

spa ol

N ota

p r e l im in a r

Se ofrecen aqu los fragmentos de Herclito en edicin bilinge, griegoespaol, segn la numeracin de Diels-Kranz (Die Fragmente der
Vorsokratiker, I, 22). Para el texto griego, sin embargo, se ha seguido en
general la edicin de Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek text with a short
commentary. Editio maior (Mrida, The Los Andes University Press, 1967), y
su ms reciente versin corregida y aumentada, Eraclito. Frammenti (Firenze,
La Nuova Italia Editrice, 1978). En las contadas ocasiones en que nos hemos
apartado del texto de Marcovich (o, con mayor frecuencia, de la
interpretacin que propone), nos hemos basado en la obra de Charles H.
Kahn, The Art and Thought o f Heraclitus. An edition o f the fragments with
translation and commentary (Cambridge University Press, 1983) y/o en el
trabajo de Agustn Garca Calvo, Razn comn. Edicin crtica, ordenacin,
traduccin y comentario de los restos del libro de Herclito (Madrid, Ed.
Lucina, 1985).
En las pginas pares de este Apndice, aadimos entre corchetes, luego del
nmero de cada fragmento en d k , el nmero segn la edicin de Marcovich,
as como la letra C (Citatio), P (Paraphrasis) o R (Respicit) que ste les
asigna, segn su estimacin del grado de literalidad que puede asignarse a
cada uno. En los casos en que un fragmento va precedido de un cero entre
parntesis (0), ello indica que se trata de una reconstruccin, cuyo grado de
confiabilidad es variable casusticamente. La traduccin pretende ofrecer, en
la medida de lo posible y lo razonable, una versin fiel del original,
incluyendo los contextos inmediatos en las diversas fuentes. Reproducimos lo
que consideramos las probables expresiones heraclitianas originales en
negritas (lamentablemente no muy ntidas), y las palabras que parecen ms
dudosas en cursivas, en contraste con el texto del contexto doxogrfico, que
aparece siempre en redondas. La ordenacin de los fragmentos en lneas
obedece, en parte, a criterios estticos, y en parte, a la conveniencia de
trabajar con unidades rtmicas que faciliten la lectura y el anlisis.
Agradezco a la doctora Paola Vianello las mltiples observaciones y
crticas a mi versin castellana, que han permitido eliminar algunos errores,
problemas e inexactitudes. De las equivocaciones que quedan, yo soy el nico
responsable.

296

1. ( )

) -

(se.

1







*


.
Seq. fr. 2 (23)
C

S E X T U S E M P IR IC U S , A d v e r s u s m a th e m a ti c o s V il, 1 3 2 .

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p o s t fr .

1.
296

297

D
D

is c u r s o

e r c l it o

o b r e

l a

a t u r a l e z a

1
Por ejemplo, al comenzar su [escrito] De la naturaleza, dice el mencionado
varn (se. Herclito), sealando de algn modo a lo circundante:
De este logos, aunque es real siempre
los hombres se tornan incapaces de comprensin,
tanto antes de escucharlo como despus de haberlo escuchado por primera vez.
Pues aunque todas las cosas suceden segn este logos,
parecen inexpertos aunque tengan experiencia de
palabras y hechos tales como los que yo expongo,
analizando [yo] cada cosa segn la naturaleza
y mostrndola tal como es.
A los dems hombres, en cambio,
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
igual que descuidan cuanto hacen dormidos.
Sigue fr. 2
(S ex to E m

p r ic o

Adv. math., VII, 132)

2
Habiendo as mostrado expresamente que es de acuerdo con la participacin
de la razn divina que hacemos todas las cosas y que las entendemos,
habiendo tocado antes unas pocas cuestiones, aade (c . Herclito):
Por eso hay que seguir lo comn,
y esto es lo compartido (pues es comn lo compartido)
Pero aun siendo el logos comn,
los ms viven como si tuvieran su pensamiento privado.
Y sta no es otra cosa que una explicacin del modo de la organizacin del
todo. Por eso, en cuanto participamos en comn de la memoria de ste mismo
[el logos], hablamos con verdad, pero cuando nos apegamos a las cosas
privadas, mentimos.
(S e x to

Emprico, VII, 133)

297

fra g m en to s

298

3-5

3. (M57)
. ,
<

. '
.
, <> .
ATIUS, , 21 (Dox. 351 s.).
4. (38)

...propter quod Heraclitus dixit quod si felicitas esset in delectationibus

corporis, boves felices diceremus cum inveniant orobum ad comedendum.
R

ALBERTUS M

agnus,

de vegetab.

V I,

401 (p. 545

M e y e r).

5. (M86)

*
,

*
*
.
,
<> ,
< > .
seq.fr. 127 ( 19)
C A R IS T O C R IT U S , Theosophia 68 (. Erbse, Fragmente grieck Theosophien,
Hamb. 1941, p. 184) post fr. 34 (M2).

298

FRAGMENTOS 3 - 5

299

3
Acerca del tamao del sol: Anaximandro [dice] que el sol es igual a la tierra,
y su rbita, a partir de la cual tiene su exhalacin y por la cual es llevado, es
veintisiete veces [el tamao] de la tierra, Anaxgoras [dice] que [el sol] es
muchas veces mayor que el Peloponeso. Herclito, [que el Sol es]
del ancho de un pie humano.
Epicuro, [dice que es] tan grande como parece, un poco mayor o menor.
(A e c io ,

II, 21,4)

4
Por lo cual Herclito dijo que si la felicidad residiera en los placeres del
cuerpo, llamaramos felices a los bueyes cuando encuentran orobios que
comer.
(A

lberto

agno

De vegetaba

V I , 4 0 1 [p . 5 4 5 M e y e r ] )

5
que Herclito, censurando a los que hacen sacrificios a los daimones, dijo:
Se purifican en vano con sangre
estando manchados,
como si alguno que en el lodo entrara
se lavara con lodo.
Parecera un loco,
a algn hombre que lo viera obrando as.
Y
hacen plegaras a estas imgenes,
tal como si alguien le hablara a los muros,
sin saber lo que son realmente los dioses y hroes.
(A R IS T C R JT O ,

Theosophia, 6 8 ,post

fr. 3 4 )

299

FRAGMENTOS 6 - 8

300

6. (M58)

. *
' ,
*
, , , *

,
, .
*
(
), ,
, , ,
, * ,
.

r is t t e l e s ,

meteor.

2 , . 3 5 4 b 33 ss. (3 5 5 a 14)

7. (78)
,
[ ]*
, ,
, < >,
, , *
, , ,
* , .

r is t t e l e s ,

de sensu

5 , . 4 4 3 a ss.

8. (M27dl)
... ,
,
,
" " " "
" "
* .
R ? A r ist t e l e s,

eth. Nic.

1, . 1 1 5 5 b 4 .

300

FRAGMENTOS 6 - 8

301

6
Y por eso son ridculos, entre los de antes, todos cuantos supusieron que el
sol es alimentado por lo hmedo. Y algunos dicen que por eso tambin ocurren los
solsticios. Porque el lugar de los solsticios no siempre es capaz de proporcionar alimento
al sol. Es necesario que eso ocurra, o [el sol] sera destruido. Pues el fuego que vemos,
mientras tenga alimento, en esa medida vive, y lo hmedo es el nico alimento del fuego.
Como si lo hmedo que se eleva, pudiera llegar hasta el sol, o su ascenso fuera como el
de la llama al generarse! Por asumir que sta es semejante, supusieron que tambin as
[sera] en el caso del sol. Pero no es igual. Pues la llama es producida debido al
intercambio continuo de lo hmedo y lo seco, y no es alimentada (pues, por decirlo as,
no permanece siendo la misma en ningn momento), pero en el caso del sol es imposible
que ocurra eso, ya que, de alimentarse del modo que aquellos dicen, es evidente tambin
que e l s o l no slo, como dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre n u e v o ,
continuamente.
(A r ist te le s,

M eteor, B2 355a 13)

7

A algunos parece que la exhalacin humosa es olor, compuesta en comn de tierra y

aire [y en esto hacen consistir todos el olor]. Por eso tambin Herclito as lo expres,
que si todas las cosas que existen se convirtieran en humo, las narices las
distinguiran, [y todos se refieren con esto al olor], unos como vapor, otros como
exhalacin, otros ms como ambas cosas. El vapor es en cierto modo hmedo, y la
exhalacin humosa, como se dijo, hecha en comn de aire y tierra. Y el agua se
constituye a partir de aqul, y de sta, una forma de tierra.
(A ris t te le s ,

De sensu,

5 ,443a 23)

8
... y acerca de estas mismas cosas, dan una explicacin ms elevada y ms
acorde con la naturaleza, Eurpides diciendo que *la tierra reseca ama la lluvia,
y el cielo sagrado, lleno de lluvia, amor siente de caer a la tierra', y Herclito
[que] lo contrario es concordante', y 'de los diferentes [surge] la ms bella
armona', y 'todas las cosas suceden por la discordia'. Y al contrario de sos,
entre otros, Empdocles: pues [dice que] 'lo semejante desea a lo semejante'.
(A r ist te le s,

Etk Me., 1 , 1 155b 4)

301

FRAGMENTOS 9 - 1 0

302

9. (M37)
, *
, *
' ,

*
.

r is t t e l e s ,

etk Nic.

5 , . 1 1 7 6 a 3 ss.

10. (25)

, ,
,
, ,
*
, ,
,
,
, ,
,
.
*

,
,

%
4


.
,
,
...
C

P s e u d o A r is t t e l e s ,

de mundo 5, . 396 b 7-25.

302

FRAGMENTOS 9 - 1 0

303

9
Y tambin parece haber para cada ser vivo un placer propio suyo, as como
tambin una actividad. Pues [el placer es para cada uno] segn la funcin [que
le es propia], y a quien [lo] examine en cada uno [de estos casos], esto se
hara aparente. Pues es otro el placer del caballo que el del perro y el del
hombre, segn dice Herclito:
los asnos prefieren la paja al oro,
porque para los asnos su alimento es ms agradable que el oro.
( A r is t t e l e s ,

Etk N i c K 5, 1176a 7)
10

Y quizs la naturaleza ama [o: se apega a] los contrarios y a partir de stos

logra lo concordante, no a partir de los semejantes, as sin duda une al macho
con la hembra y no a cada uno con el de su mismo sexo, y form la primera
pareja con los contrarios, no los semejantes. Y el arte parece hacer esto
mismo, imitando a la naturaleza. Pues la pintura, mezclando las naturalezas de
los colores blancos y lo negros, los amarillos y los rojos, realiza imgenes
concordantes con los modelos [lit. las cosas a que se refieren], y la msica,
mezclando en distintas voces a la vez los sonidos agudos y graves, largos y
breves, realiza una nica armona, y la gramtica, haciendo una mezcla a
partir de las letras vocales [sonoras] y las consonantes [mudas], a partir de la
stas han compuesto todo su arte. Y esto mismo era tambin lo dicho por
Herclito el Oscuro:
Conexiones,
cosas enteras y no enteras:
concordante discordante,
consonante disonante:
y de todas las cosas uno, y de uno todas las cosas.
As tambin la reunin de las cosas todas, es decir, del cielo y la tierra y del
universo en su conjunto, por la mezcla de los principios ms contrarios, ha
arreglado una armona...
(P s e u d o A r is t t e l e s ,

De mundo 5, 396b 7)
303

FRAGMENTOS 11 -13

304

11. (M80)
,
,
*
,
.
C P s e u d o A r is t t e l e s , de mundo 6, . 401 a 8 Lorimer.

12. (M40)


, '*
(se. ')
, *

.
.
,
...
C C l e a n t h e s ap. A r iu m D id y m . (fr.39) ap. E u s e b iu s , praep. e v x v , 20,2.

13. (M36)
, , f ,
*
.

C L E M E N S , strom . , I, 2,2.

FRAGMENTOS - 13

305

11
Y de ios animales salvajes y domsticos, los que viven en el aire y sobre la
tierra y en el agua, nacen y maduran y mueren de acuerdo con los designios
del dios
Pues toda bestia es llevada a pacer a golpes,
como dice Herclito.
(P s e u d o A r is t t e l e s ,

De mundo 6 , 4 0 1 a 8 )
12

Acerca del alma, poniendo Cleantes las opiniones de Zenn en comparacin

con las de los otros fsicos, dice que Zenn llama al alma una exhalacin
percipiente (o: una desecacin o exhalacin), como Herclito. Pues,
queriendo mostrar [Herclito?] que las almas, al ser evaporadas [o exhaladas],
devienen siempre inteligentes [o: nuevas], las compar a los ros, diciendo
as:
Para quienes entran en los mismos ros
otras y otras aguas fluyen.
Y tambin de lo hmedo son exhaladas almas. Zenn, as, muestra que el
alma es una exhalacin, y dice que es percipiente por la siguiente razn...
(A rio D id im o ,

apud E u s e b io , Praeparatio evanglica, X V , 2 0 )

13

Y si el saber no [es] de todos, [como en el ejemplo de] el asno [que oye] la

lira, como dicen los que hacen proverbios, los libros [no son] para los
muchos:
Los cerdos disfrutan con la suciedad ms que con el agua limpia.
(C le m e n te ,

Sromateis, 1 , 2 , 2 )

305

FRAGMENTOS 14-16

306

14. (M87)
;
(a) [,] , , *
, *
(b)
.
,
...
CLEM.,protrept. 22, 2 (I, . 16 St.)
15. (50)

*

,
,
'*
,
.
, ,
.
C CLEM., protrept. 34, 5 (I, . 26 St.)
16. (81)
' (29,15)*
, * ;"
,
, *
;
C Clem ^paedag. n, 99, 5 (I, . 216 St.).

306

FRAGMENTOS 14-16

307

14
A quienes profetiza Herclito el efesio?
a) A los bacantes que danzan por la noche, [a los magos] y celebrantes de
Dionysos, a los iniciados en los misterios.
A stos los amenaza con lo que ser despus de la muerte, a stos les presagia el fuego.
b) Pues la iniciacin en los misterios que se practica entre los hombres es
impa.
Porque los misterios [son] ley y creencia vaca, y un engao de la serpiente al
que se rinde culto.
( C l e m e n t e , Protr., 2 2 )
15

Monumento mistrico de esa afeccin [son] los falos erigidos en las ciudades para
Dioniso.
Si no fuera Dioniso por quien hacen la procesin
y cantan el himno flico [lit. a las vergenzas],
obraran del modo ms irreverente [lit. las cosas ms desvergonzadas],
dice Herclito.
Pero el mismo es Hades que Dioniso,
por el cual enloquecen y celebran [ritos] bacanales.
No por la borrachera del cuerpo, segn creo, [sino] por todo cuanto de
reprensible hay en el oficio de hierofante.
(C le m e n te ,

Protr., 3 4 )
16

Y de nuevo as los amenaza el pedagogo por medio de Isaas, diciendo: "Ay

de los que con deliberacin obran en secreto, y ellos replican: quin nos
ve?. Pues quizs alguno se ocultar de la luz sensible, pero de [se. 'la luz*, o
bien *] inteligible es imposible [hacerlo=ocultarse], o como dice Herclito:
Cmo podra uno ocultrsele a lo que jams se oculta ?
(C le m e n te ,

Paedag.> II, 99)

307

FRAGMENTOS 1 7 -1 9

308

17. (M3)

,
,
.
, *
; ,!
(Hab. 2,4).
C Clem., strom. II, 8, 1 (II, . 117 St.).

18. (M il)

, (Is. 7,9).
*

,
.
C Clem., strom . , 17, 4 (II, . 127 St.)

19. (M lg)
'
* ,
" , ,
, " (Sir. 6,33).
R? Clem., strom. Il, 24,15 (II, . 126 St.)

308

frag m en to s

17-19

309

17
Muchos no comprenden las cosas
con que se encuentran,
ni tampoco las conocen cuando las han aprendido,
pero se creen que s,
segn el noble Herclito. O no te parece que tambin ste censura a los que
no tienen fe? "Pero el justo mo por la fe vivir, ha dicho el profeta.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, II, 8)

18
Se demuestra as pues que, ms que todo, es verdadero lo dicho por el profeta:
"si no creeis, tampoco entenderis. Esto es tambin lo que, parafraseando el
verbo [oracular], ha dicho Herclito el efesio:
Quien no espera,
no encontrar lo inesperado,
pues es difcil de hallar y de entender.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, II, 17)

19
Reprochando a algunos el ser incrdulos, dice Herclito:
No sabiendo or, ni tampoco hablar.
[lo cual] puedes apoyarlo sin duda en Salomn: "si deseas escuchar, recibirs,
y si inclinas tu odo, sers sabio.
(C le m e n te ,

Stromateis, II,

24)

309

frag m en to s

20 - 22

310

20. (M99)
*

( )*

.
... [seq. Empec, fr.
118 atque alia]
C C l e m ., strom. m, (II, p. 201 St.)
21. (M49)
;
(cf. Plat. Gorg, 492e.493a; Phaed. 95 c-d),
*
,
(?).
C C L E M ., strom.

Ill,

21,1 (II, . 205 St.)

22. (MIO)
,

,

.

.
C C l e m . strom., , 4 ,2 (II, . 249 St.)

310

FRAGMENTOS 20 - 22

311

20
... as, Herclito parece censurar la generacin, puesto que dice:
Habiendo nacido,
quieren vivir
y tener sus destinos mortales,
(pero ms an descansar)
Y
dejan hijos tras de s,
a que generen destinos mortales.
Y est claro que con l concuerda tambin Empdocles, diciendo... [sigue
Emped., fr. 118 D K ]
(C l e m e n t e ,

Stromateis, III, 14)

21
Pero qu? Acaso no llama tambin Herclito muerte a la generacin,
conviniendo con Pitgoras y con el Scrates del Gorgias, cuando dice:
Muerte es todo cuanto despiertos vemos,
y todo cuanto durmiendo [vemos], sueo.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, III,

14)

22
Pues los que buscan oro,
dice Herclito,
cavan mucha tierra
y encuentran poco.
Pero los que excavan minas del gnero de lo que es afn al oro
verdaderamente real, encontrarn lo mucho en lo poco. Pues la escritura
encontrar al uno que comprende.
(C le m e n te ,

Stromateis, IV, 4)
311

FRAGMENTOS 23 - 25

312

23. (M45)
, ,
, < > ,
* " , (I /. 1,9)


,
.
C CLEM. strom., , 9, 7 (II, . 252 St.)

24. (96)


(468) "
,
"
C Clem. strom., , 16, 1 (II, . 255 St.)

25. (97)
(fr. 315 .2= 625 .)*
| .


.
C Clem. strom., , 49, 2 (II, . 270 St.)

312

FRAGMENTOS 23 - 25

313

23

Pues cuando quites lo causante del miedo, el pecado, has quitado el miedo,
mucho ms an que con el castigo, cuando se vaya el apetecer natural. "Pues
para el justo no est puesta la ley", dice la escritura. Por eso, bien dice
Herclito [que]
No conoceran el nombre de Justicia si no existieran stas,
y Scrates, [que] por causa de los buenos no habra nacido la ley.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, I V ,

10)

24

Luego dice Herclito:

Los dioses y los hombres honran a los muertos por Ares.
Tambin Platn escribe, en el [libro] quinto de la Repblica: "Y de los que
han muerto en batalla, aquel que muriera siendo muy estimado, no diremos,
en primer lugar, que es de la raza de oro?"
(C l e m e n t e ,

Stromateis, I V ,

16)

25

Esta nocin tambin Esquilo la sigue y dice: "Y por el sufrimiento que viene
de los dioses / prospera la fama, hija del dolor". Pues
las muertes ms grandes
obtienen los destinos ms grandes
segn Herclito.
(C le m e n te ,

Stromateis,

IV , 5 0 )

313

FRAGMENTOS 26 - 28a

314

26. (M48)
,
. ,
, *

[]
[]*

,
.
C C l e m ., strom., , 141,1-2 (II, . 310 St.)
27. (74)

, ,
<>
,
" " (Phaed'.
61C), "
" (Resp. 330 ). "
* *

.
C C l e m .,

strom., , 144,2 (II, .. 132 St.)

28. (20, MI 9)

(I Cor. 2,5) "

* ", , "*
",

a) ,

314

fra g m en to s

26 - 28a

315

26
Y cuantas cosas dicen del sueo, es necesario que las mismas tambin se oigan de la
muerte, pues en uno y otra se hace evidente la salida (apostasis) del alma, la una en
mayor y el otro en menor [grado], lo cual tambin puede tomarse de Herclito:
El hombre
en la noche capta para s mismo una luz
[muriendo], al extinguirse las miradas.
Viviente, esta contiguo al muerto
al dormir, [con miradas apagadas].
Despierto, est contiguo al durmiente.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, IV, 143)

27

Y de la esperanza de lo que hay ms all de la muerte, no slo los que

participan de la sabidura brbara saben que es bella para los buenos, y lo
contrario para los viles, sino tambin los pitagricos. Porque tambin ellos
sugeran la esperanza como fin a quienes filosofan, igual que Scrates en el
Fedn dice que "con buena esperanza" las almas bellas se van de aqu,
mientras que maldiciendo a los malvados, les dice en cambio: "pues viven con
una mala esperanza". Con esto parece concordar tambin Herclito, mediante
lo que dice, discurriendo acerca de los hombres:
A los hombres les aguardan al morir
cosas que no esperan ni imaginan.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, IV, 146)

28

Por esto tambin el apstol convoca a que nuestra fe no est en la sabidura de

los hombres" los que profesan la persuasin "sino en el poder de dios, el
nico [poder] que sin demostraciones puede salvar por medio de la fe desnuda".
(a)Meras apariencias, pues, lo que el [hombre] ms reputado conoce (y]
defiende

315

FRAGMENTOS

2 8 b - 30

316

... *
b)
.
,
*
, .
C C l e m ., strom., , 9 , 2 (II, . 331 St.)

29. (95)
[se. , c f Plat. sopk 242d]
"
", [] "[] ,
" (=fr. 104), ,
*
,
"" " " "
" (C f Demosth. de corona 296; Plut. de fortuna 97d).
C Clem., strom., v, 59,4 (II, p. 366 St.)
30. (M51)
[] ' ,
, ,
.
,
> *
,
,
*
, .
C C l e m ., strom., , 103,6 (II, . 396 St.)
316

FRAGMENTOS 28b- 3 0

317

y todava tambin:
(b) La Justicia castigar a los hacedores y a los testigos de mentiras,
dice el Efesio. Pues l sabe tambin, por haberlo aprendido de la filosofa del
brbaro, de la purificacin por el fuego de quienes han vivido malamente, a la
cual despus llamaron conflagracin los estoicos. Tambin acordes con ste,
[stos] han admitido como su doctrina propia un cierto modo de 'levantarse
[anastsesthai], a lo cual tratan como resurreccin [ten anas tas in].
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V , 9 )
29

Y as, las Musas jnicas expresamente dicen que los muchos y los que se
creen sabios "siguen a los aedos de las ciudades y se sirven de las leyes", [no]
sabiendo que "hay muchos malos, y pocos buenos" (=fr. 104), y [que] los
mejores persiguen la fama.
Los mejores escogen una sola cosa en lugar de todas:
la fama siempre fluyente entre los mortales.
En cambio, los ms estn satisfechos,
igual que el ganado,
"en el vientre, y tambin los aedos "y los ms viles de los que entre nosotros
"han medido la felicidad'*.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V ,

60)
30

Y es evidentsimo que Herclito el Efesio es de esa opinin, habiendo credo

que hay un cierto mundo eterno, y algn otro [mundo] perecedero, el que es
por la ordenacin, sabiendo que [ste] no es distinto de aquel, en ciertos
estados. Pero que saba que es etemo el mundo que consiste en la esencia
[substancia] total, de tal o cual naturaleza peculiar, lo hace claro diciendo as:
Este cosmos, el mismo de todos,
no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres,
sino que ha sido siempre y es y ser fuego siemprevivo,
que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas.
(C le m e n te ,

Stromateis, V ,

105)
317

fr a g m e n to s

31- 32

318

31. (M53)
,

31
a)
,
,
.
[4]
,
-
.

[5] ,
3 Ib) <> ,

.
. [105, 1]



.
C C l e m ., strom., , 104,3 (II, . 396 St.)
32. (84)
" , , ,
'. Heliades fr. 70).

, ,
.
C C l e m ., strom., , 115, 1, (II, . 404 St.)
318

FRAGMENTOS

3 1 - 32

319

31

Y que tambin ha sostenido la doctrina de que el mismo [mundo] es generado

y perecedero, lo revelan las [palabras] siguientes:
(A) Transformaciones del fuego:
primero la mar,
y de la mar, la mitad tierra,
la mitad tormenta con rayos.
Pues dice virtualmente que, por obra de la razn y del dios que gobierna el
conjunto de todas las cosas, el fuego pasa por [ser] aire a [hacerse] hmedo, la
semilla de la ordenacin del mundo [diakosmesis], a la cual llama la mar. Y
de sta, a su vez, llega a ser la tierra y el cielo, y todo lo contenido en l.
Pero cmo de nuevo se recoge y se vuelve fuego, claramente por estas
palabras lo hace patente:
(B) [La tierra] se disuelve en mar,
y es medida en la misma proporcin
en que exista antes de hacerse tierra.
E igualmente, las mismas cosas respecto de los otros elementos. Muy
semejantes doctrinas a [las de] ste sostienen tambin los estoicos ms
renombrados, desarrollndolas acerca de la conflagracin y la gobernacin
del mundo y de cada mundo y [cada] hombre en particular y de la existencia
continua de nuestras almas.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V, 105)
32

"Zeus es ter, y Zeus [es] tierra, y Zeus [es] cielo, Zeus, s, [es] todas las cosas
y tambin las que hay por encima de stas". Yo s que tambin Platn da
testimonio de lo escrito por Herclito:
Uno, lo nico sabio,
no quiere y quiere ser llamado con et nombre de Zeus.
(C l e m e n t e , Stromateis, V, 116)

319

320

FRAGMENTOS 33 -36

33 ( 104)

[Post fr. 32]

.

Seq. fr. 34.

C CLEM., s t r o m V, 115,2 (II, p . 404 St.)
34. (M2)

[Post fr. 33] "

" [e. g. Mt. 11,15; Luc. 8,8; 14,35]
*

*

.

C C l e m ., strom., V, 115,3 (II, . 404 St.)

35. (7)

(se. )*

',
(Phocyd. fr. 13 D).

C l e m ., strom., V, 140, 5 (II, p. 421 St.)

36. (M66)
(fr. 226 Kem)

* <> < >

<> , * ,

320

FRAGMENTOS 33 - 36

321

33
Y de nuevo:
Tambin es ley someterse al consejo de uno solo.
Sigue fr. 34.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V ,

116)

34
Y si quisieras recobrar aquel dicho, [de que] "el que tenga odos para or, que
oiga, lo encontraras en lo que ha mostrado el Efesio:
Incapaces de comprender escuchando,
parecen sordos.
De stos atestigua el proverbio que
estando presentes, estn ausentes.
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V, 116)
35

[Post Emp. fr. 132][Empdocles] ha dejado claro, de modo divino, que saber e
ignorancia son condiciones de la dicha y la desdicha.
Es menester que los hombres amantes de sabidura
sean mucho muy indagadores de muchas cosas,
segn Herclito, y en realidad es necesario que "mucho ande errante el que
busca ser bueno".
(C l e m e n t e ,

Stromateis, V, 1 4 1 )
36

Y habiendo Orfeo poetizado:

El agua es muerte para el alma , y [la tierra] para el agua,

pero del agua [se hace] la tierra, y de la tierra, a su vez, el agua,
de la cual [se hace] el alma, que todo el ter atraviesa.
321

FRAGMENTOS

3 6 -3 9

322

' *
,

,
.

C CLEM., strom., vi, 17, 1-2 (II, . 435 St.)

37. (M36c')
...si modo credimus Ephesio Herclito, qui ait

sues cae no
cohortales aves pulveri

lavari.
R

C O L U M E L L A VII, 4 , 4

38. (M63b)
(se. ) . . . [...]
' .
R D i g e n e s L a e r t iu s , i , 23
39. ( 100)
, [I 84],
*
,
.
,
* .
C? DiOG. L a e r t . i, 88
322

FRAGMENTOS

36 - 39

323

Herclito, componiendo a partir de esto sus palabras, ms o menos as escribe:

Es muerte para las almas devenir agua,
y muerte para el agua devenir tierra,
pero de la tierra nace el agua
y del agua el alma.
(C lem ente,

Stromateis y VI, 16)

37
t

Si por lo menos creemos a Herclito de Efeso, quien dice que

los cerdos en el fango ,

las aves de corral con polvo y ceniza
se lavan
(COLUMELLA,

VIII, 4)
38

segn algunos, [Tales] parece ser el primero que astrologiz [...] y de esto dan
testimonio tanto Herclito como Demcrito.
( D i g e n e s L a e r c io ,

1,23)

39
Tambin Hiponacte hizo mencin de Bas, como se ha dicho, y el implacable
Herclito mucho lo elogi al escribir:
De Priene era Bas, hijo de Teutames,
cuyo logos era mejor que el de los dems.
Y los prieneses le dedicaron un templo, al que se llama Teutameo. Su
apotegma es: "los ms son malos".
( D i g e n e s L a e r c io , 1 , 8 8 )

323

FRAGMENTOS 40 - 43

324

40. ( 16)
(se. ') ,
,
,
.

... (seq . fr. 41)

C D io g . L a e r t . , 1
41. (M85)
*

.

seq. fr. 42
C D io g . L a e r t .

ix ,

1 p o st fr. 4 0

42. (M30)

"
, .
seq. fr. 43.
D io g . L a e r t . , 1 p o s t fr. 41

43. ( 102)
(se. ')
.

seq. fr. 4 4
C D io g . L a e r t .

ix ,

2 p o s t fr. 42

324

fragmentos

40 - 43

325

40

Y se hizo arrogante (se. Herclito) y desdeoso ante cualquiera, como

tambin de su escrito queda claro, en donde dice:
La mucha erudicin no ensea entendimiento.
Pues se lo hubiera enseado a Hesodo y a Pitgoras,
y, adems, a Xenfanes y Hecateo.
Pues es (Sigue fr. 41).
(D i g e n e s L a e r c io , IX, 1)
41

Uno lo sabio:
conocer la inteligencia
que gua todas las cosas a travs de todas.
(Sigue fr. 42)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 1)
42

[Herclito]
a Homero lo declar digno de ser arrojado
de los certmenes y apaleado, y a Arquloco, lo mismo.
(Sigue fr. 43)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 1)
43

Y tambin dijo [Herclito]:

A la desmesura hay que apagarla ms que a un incendio.
(Sigue fr. 44)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 2)
325

FRAGMENTOS 44 - 47

44. ( 103)
...

.

seq . fr. 121

C D io g .

L a e r t . ix ,

2 post fr. 43
45. (M67)

(se. ) *

,

.

seq. fr. 46a et b.

C D io g . L a e r t .

ix ,

7 praec. fr. 3

46. (MI 14)

(a )
(b) .
R Diog.

L a e r t . ix ,

'

(se.

7 post fr. 45
47. (MI 13)

.
D io g . L a e r t . ix , 73

post Empedoclis fr. 2 , 7 e f 5

FRAGMENTOS 44 - 47

44
...y:
Es m enester que el pueblo luche ms por la ley,
que por su m uralla.
(Sigue fr. 121)
(D i g e n e s L a e r c io , IX , 2)

45
Y tambin dice
Si

vas a los lmites del alma

no los encontraras,
aunque recorras todos los caminos:
tan profundo es su logos.
(Siguen frs. 46 a y b)
(D i g e n e s L a e r c io , IX, 7)

46
a) a la opinin la llam [Herclito] enfermedad sagrada,
b) y a la vista, engao.
(D i g e n e s L a e r c io , IX, 7)

47
Y aun Herclito:
No hagamos conjeturas al azar sobre las cosas ms importantes.
(D i g e n e s L a e r c io , IX, 73)

FRAGMENTOS 48 - 49a

328

48. (M39)
...
. *
, .
C Etym. magn. s. . (?)

49. (98)

[*] ,
',
,
,
.
THEODOR. PRODROM. epist 1 (. Lazerius, Miscellanea, Romae 1754, .
2 0 ) + [*] G a l e n . de dign . puls. v iii , p. 773 K h n .

49a. (M40c2)
'
1 [seq. fr. 62].

<> ,
*
.
R

H e r a c l it u s H o m e r ic u s,

qu. H o m 24, 5 post fr. 62

328

FRAGMENTOS 48 - 49a

329

48
Vida (Arco?): Parece que para los antiguos bios (vida, arco) se dice
equvocamente de! arco y la vida. Herclito el oscuro, en efecto, [dice]:
1 nombre del arco es vida; su obra, muerte.
(E ty m . G e n .) s . v . (?)

49
Pues si el
Uno [para m*] vale diez mil,
dira Herclito,
si fuese el mejor,
tambin sin duda una sola golondrina podra contarse por diez mil, si le tocara
en suerte lo de ser 'la mejor.
epist. 1 (P. Lazerius, Miscellanea, Romae 1754, p. 20) +
[*] G a l e n o , De dign. puls.t VIII, 773K)

(THEODOR. PRODR.

49a
As Herclito el oscuro, teologiza las cosas naturales, que son cosas poco
claras y se pueden representar por medio de smbolos, a travs de lo que dice
[sigue una variante del fr. 62]. Y de nuevo:
En los mismos ros
[dos veces] entramos y no entramos,
somos y no somos.
Alegoriza todo lo enigmtico acerca la naturaleza.
(H e r c l it o H o m r ic o ., Allega 2 4 )

329

FRAGMENTOS 50 - 52

330

50. (M26)
' ,
, , , ,

.
' .

s e q . fr . 51

H lP P O U T U S , r e f ,

IX, 9 ,

1 ( p . 2 4 1 , 15 W e n d l . )

5 1 . (M 2 7 )

, (se.

) *
*
, .

seq.

fr. 1

H i p p o l . , r e f u t ., IX, 9 , 2 (p . 2 4 1 , 18 W e n d l a n d )

52. (M93)
, ... [s e q . fr.
1], * ,
*
, *
.
s e q . fr. 5 3

H i p p o l y t ., r e fu t ix , 9 ,3 - 4 (p . 241 s.

Wendl.)

330

FRAGMENTOS 50 - 52

331

50

Herclito afirma pues que el todo es divisible indivisible, generado

inengendrado, mortal inmortal, razn tiempo, padre hijo, dios justo.
H abiendo escuchado, no a m, sino al iogos^
sabio es convenir que todo es uno,
dice Herclito.
(Sigue fr. 51)
(H ip l it o , R e f u t IX , 9 )

51

Y que esto ni todos lo saben ni estn de acuerdo, se queja (Herclito) as:

No com prenden cmo, difiriendo, conviene consigo mismo:
arm ona de tensiones opuestas, como la del arco y la lira.
(Sigue fr. 1)
( H ip l i t o ,

IX, 9)

52

Y que el logos es siempre el todo, y existe a travs de todas las cosas... [sigue
fr. 1]. Y que un nio es el todo y por la eternidad [es] rey eterno de todo, as
lo dice:
Tiem po es un nio que juega, moviendo fichas.
De un nio es el poder regio.
(Sigue fr. 53)
(H ip l it o , IX, 9 )

331

332

FRAGMENTOS 53 - 55

53. (M29)
,
, (se. )

, ,
,
.

seq.
C

fr . 5 1 .

H lP P O L Y T .,

reful

IX, 9 , 4 ( p . 2 4 2 , 5

Wendl.)

54. (M9)
(se. ) []
, *

<>
.
seq. fr. 55.
C

H i p p o l y t .,

reful

IX,

9, 5 (p. 242, 10 Wendl.)

55. (M5)
(se.
, *

, ,
, ...
seq. fr. 56.
C

H i p p o l y t .,

refut. ix, 9 ,5 (p. 242,13 Wendl.)

332

FRAGMENTOS 53 - 55

333

53
Y que el padre de todas las cosas generadas es generado inengendrado,
creacin artfice, a aquel [Herclito] escuchamos decirlo:
Guerra
es padre de todas las cosas y rey de todas,
y a unos los ha mostrado dioses, a otros hombres;
a unos los hizo esclavos, a otros libres.
(Sigue fr. 51)
(H

ip l it o

IX, 9)

54
Y que es (se. el padre de todas las cosas) no evidente, invisible [e] ignoto para
los hombres, lo dice en estas palabras:
La armona inaparente es mejor que la aparente.
[Pues] elogia y ms se admira de lo ignoto e invisible de su poder, que de lo
conocido.
(Sigue fr. 55)
(H

ip l it o

IX,

9)

55
Pero que es (se. el padre de todo) visible para los hombres y no inhallable, lo
dice en estas palabras:
De cuantas cosas hay vista, odo, aprehensin, sas prefiero,
dice, esto es, [prefiere] las cosas visibles a las invisibles.
(Sigue fr. 56)
(H

ip l it o

IX, 9)

333

FRAGMENTOS 56 - 57

334

56. (M21)

[Post fr. 55] , , []

, *

[], ,
, .
'
,
* [seq. fr. 54]
H i p p o l y t .,

refut. IX, 9, 5 (p. 2 4 2 , 16 Wendl.)

57. (M43)

[Post fr. 55] ,

.
( cf. theog. 123 s.) [] * ,
, , *
*
,
.
seq. fr. 58.
C H ip p o l y t ., refut. ix, 10,2 (p. 242,26 Wendl.)

334

FRAGMENTOS 5 6 - 5 7

335

56

... dice, esto es, [prefiere] las cosas visibles a las invisibles, como es fcil de
comprender a partir de estas razones suyas:
Los hombres se engaan respecto de las cosas aparentes,
como Homero, quien lleg a ser el ms sabio de todos [los griegos].
Pues a ste lo engaaron unos nios que mataban piojos, dicindole:
"A cuantos vimos y cogimos, a sos los dejamos;
cuantos no vimos ni cogimos, a sos los llevamos".
As Herclito en igual suerte pone y estima las cosas evidentes que las
inaparentes, como si algo uno reconocidamente le perteneciera a lo evidente y
lo inaparente... (sigue fr. 54)
(H ip l it o , IX , 9 )

57

Por ello, Herclito dice que ni oscuridad ni luz, ni vil ni bueno son distintos
[recprocamente], sino uno y lo mismo. Por ejemplo, critica a Hesodo (cf. Th.
123 ss.) de que conociera da y noche. Pues da, dice, y noche son uno,
discurrindolo as:
Pero maestro de los ms es Hesodo.
A l reconocen que sabe muchas cosas,
l, que no conoci da y noche:
pues son uno.
(Sigue fr. 58)
(H ip l it o , IX , 1 0 )

335

frag m en to s

58 - 60

336

58. (M46)

[Post fr. 57] [ ]

,
,
, ,
,

,
[ ] .

seq . fr. 59.

CHiPPOLYT., refut. IX, 10,2-3 (. 242 s. Wendl.)

59. (M32)

[Post fr. 58] , (se. ), [ ]

*
.
([]
)
, , .

seq . fr. 60.

C HiPPOLYT., refut IX, 10,4 (p. 243, 7 Wendl.)
60. (M33)
[, ] *
.

seq. fr. 61.

C HiPPOLYT., refut IX, 10, 4 (p. 243, 11 Wendl.)

336

FRAGMENTOS 58 - 60

337

58

Y bien y mal [dice que son uno]. Por ejemplo:

Los mdicos, por ejemplo,
dice Herclito,
que cortan y queman,
atormentando malamente por todas partes a los enfermos,
encima reclaman, de nada dignos, salario
recibir de manos de los pacientes
haciendo las mismas cosas [los bienes], tambin [hacen] los males.
(Sigue fr. 59)
(H ip lito ,

IX, 10)
59

Y tambin recto, dice (se. Herclito), y torcido es [uno y] lo mismo:

En el rodillo de cardar, el camino recto y el camino curvo
es uno, dice, y el mismo.
([esto es] el giro del instrumento llamado caracol en el rodillo es recto y
curvo: pues se mueve igual hacia arriba que en crculo.)
(Sigue fr. 60)
(H ip lito ,

IX, 10)
60

Y lo arriba y lo abajo es uno[, dice,] y lo mismo:

El camino hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo.
(Sigue fr. 61)
(H iplito , IX, 10)

337

FRAGMENTOS 6 1 - 6 3

338

6 1 . (M 3 5 )
(se. )
, []*
*
,
.

seq, fr. 6 2 .
C H i p p o l y t .,

refut. ix , 1 0 ,5 (p . 2 4 3 ,1 2 W e n d l.)

6 2 . (M 4 7 )
(se. ) [ ]
*

, ,
,
.

seq. fr. 6 3.
C H ip p o ly t.,

refut.

ix , 1 0 ,6 (p. 2 4 3 , 16 W e n d l.)

6 3 . (M 7 3 )
(se. ) , [ ]
,
[ ] *
*
.
C ? H i p p o l y t .,

refut. , 1 0 ,6 ( . 2 4 3 ,1 9 W e n d L )

338

 I NTOS

61

339

63

61
Tambin dice (se. Herclito) que lo sucio y lo puro son uno y lo mismo, y lo
potable y lo impotable son uno y lo mismo:
El mar es el agua ms pura y la ms impura:
para los peces potable y saludable,
para los hombres impotable y letal.
(Sigue fr. 62)
(H iplito , IX, 10)

62
Y dice (se. Herclito) de modo concordante que lo inmortal es mortal y lo
mortal inmortal mediante estas palabras:
Inmortales los mortales, mortales los inmortales,
viviendo [stos] la muerte de aquellos,
muriendo [aquellos) la vida de stos.
(Sigue fr. 63)
( H i p l it o , I X , 10)

63
Habla tambin de la resurreccin de la carne, de esta [carne] visible en la que
hemos nacido, y reconoce que dios es causante de esta resurreccin,
dicindolo de este modo:
Ante aquel que est ah se levantan
y se convierten en guardianes despiertos de los vivos y de los muertos.
(H ip l it o , IX , 10)

339

340

FRAGMENTOS 64 - 66

6 4 . (M 7 9 )
(se. ) < >
, ,
(= fr. 6 6 ).
,

(= fr. 64),
, .

seq. fr. 65
C HiPPOLYT., refut.

IX, 10, 7 (p. 2 4 3 , 22 W e n d l.) post fr. 63.

65. (M 5 5 )

*
, .

seq. fr. 67.

R H ip o lly t.,

refut , ix , 9, 7 (p. 2 4 3 , 2 6 W e n d l.) p o s t. fr. 64.

6 6 . (M 8 2 )
(se. ) < >
*

, , .
C HiPPOLYT., refut IX, 10, 6 (. 2 4 3 , s. W e n d l.)

340

FRAGMENTOS 6 4 -6 6

341

64

Y dice tambin de! juicio de! mundo y de todas las cosas en ste que se
producen por el fuego. "Pues, dice, al venir, el fuego juzgar a todas las cosas
y a todas las condenar" (fr. 66). Afirma tambin que este fuego es
inteligente, y causante del ordenamiento del todo, al expresarse as :
El Rayo gobierna todas las cosas,
esto es, las dirige, pues llama Rayo al fuego eterno.
(Sigue fr. 65)
(H ip lito ,

IX, 10)

65

Y lo llama [se. al fuego]

indigencia saciedad;
segn l, la indigencia es el ordenamiento y la saciedad la conflagracin,
(H ip lito ,

IX, 10)

66
Y dice tambin del juicio del mundo y de todas las cosas en ste que se
producen por el fuego.
Pues, dice, al venir, el fuego juzgar a todas las cosas y a todas las
condenar.
( H ip l it o , IX , 10)

341

FRAGMENTOS 67 - 67a

342

67. (M77)
(se.
), , []
,


, ,
,
( , )*
<>,
<6>
.
C H i p p o l y t . , refut.

ix ,

10,

(. 244 Wendl.)

67a. ( 115)
alii autem dicunt quod mundi medietas est sol, quem cor totius mundi esse
uolunt "quemadmodum enim" inquiunt "animam hominis sedem et
domicilium in corde habet, unde per membra corporis membris tota sua
membra uegetat, ita uitalis calor a sol procedens mnibus quae uiuunt uitam
suministrat"; cui sententiae Heraclitus adquiescens optiman similitudinem dat
de aranea ad animam, de tela araneae ad corpus, sic[ut] aranea, ait, stans in
medio telae sentit quam cito musca aliquem filum suum corrumpit itaque illue
celeriter currit quasi de fili persectione doiens, sic hominis anima aliqua
parte corporis laesa illue festine meat quasi impatiens laesionis corporis, cui
firm e et proportionaliter iuncta est.
H i s d o s u s SCHOLASTICUS

ad C h a l c i d . in Plat. Tim. [cod. Paris. Lat. 8624]

342

FRAGMENTOS 67 - 67a

343

67
En ese resumen expone (se. Herclito) su propio pensamiento todo junto, y a
la vez tambin el de la secta de Noeto, del que yo he mostrado brevemente
que no es discpulo de Cristo, sino de Herclito. Pues que el creador mismo
deviene mundo, artfice y creador de s mismo, as lo dice:
El dios es
da noche, invierno verano,
guerra paz, saciedad hambre
[todos los opuestos, esto es el pensamiento],
y se altera como fuego
cuando se mezcla con especias,
y es denominado segn el agradable [aroma] d cada una.
(H ip l it o , IX, 10)

67a
En cambio, otros dicen que el centro del mundo es ei sol, el cual quieren que
sea el corazn de todo el mundo. "Del mismo modo", dicen, "que el alma del
hombre tiene su sede y domicilio en el corazn, de donde por los miembros
del cuerpo sus fuerzas esparciendo en todos los miembros del cuerpo infunde
vida a todos sus miembros, as el calor vital procedente del sol suministra
vida a todos los [seres] vivientes; sentencia con la que Herclito est de
acuerdo, [quien] da una excelente similitud de la araa con el alma, y de la
telaraa con el cuerpo, as: la araa afirma que est en medio de la tela
pronto siente que la mosca ha roto alguno de los hilos, y asi corre
rpidamente hacia all, como si por el hilo cortado se doliera, as el alma del
hombre, lastimada alguna parte del cuerpo, all se apresura a moverse,
como incapaz de soportar el dao del cuerpo, al cual firme y
proporcionalmente est atada.
(H isd o sio E s c o l s t i c o

ad C h a l c i d . in Plat. Tim. [cod. Paris. Lat. 8624])

343

344

f r a g m e n t o s 68 - 70

68. (M88a)
*



,
,
.
' ,
.
R

IAM BLICHU S,

de misteriis, I,

11 ( . 4 0 , 2

Parthey;

. 61

Des Places).

69. (M 98g)

, ,
', ,
...
R?

IAMBLICHUS,

de misteriis, , 15 (. 219, 12 Parthey; . 170 Des Places).

70.

(M92d)

.
R?

Ia m b l.,

de anima , ap. Stob. II, 1,

16

(II, .

W.)

344

FRAGMENTOS 68 - 70

345

68

Por eso miramos, en la comedia y la tragedia, los sufrimientos de otros

[mientras] detenemos los padecimientos propios, y llevamos a cabo los actos
ms moderados y nos purificamos. En ciertos espectculos sagrados y en
cosas [ah] escuchadas acerca de las cosas vergonzosas, nos liberamos del
dao que por esas mismas cosas [vistas y odas] cae sobre los actos. Asi, con
miras a la curacin del alma en nosotros y a la moderacin de los males en
ella congnitos, para la liberacin de las ataduras y por gracia del escape [es
que] aquellas cosas [ritos y cultos] se tributan. Y por eso, Herclito los llam
[se. a los ritos flicos (=theamata) y a los himnos obscenos (-akousmata)]
"remedios", porque [con ellos] son remediadas las cosas terribles y las almas
quedan sanadas de los males que acaecen en la generacin.
(I M BLICO ,

De myst.,

I, 1 1 )

69
Y de los sacrificios [ritos, cultos religiosos?] pongo dos clases: una, la de
aquellos por los que quedan purificados completamente los hombres, las
cuales [prcticas] pocas veces ocurriran en presencia del uno, como dice
Herclito, o de unos pocos varones, fciles de contar, y [otra, la de] aquellos
[relativos] a lo inmanente en la materia [ta enula] y lo corpreo y lo que se
compone mediante la transformacin (el cambio: metabole) ...
[Vid. frag. 49]
(IMBLICO,

De myst., V , 15)
70

Cuanto mejor, pues, juzg Herclito que las opiniones humanas son juguetes
de nios.
(I M BLICO ,

De anima

[ S T O B .,

Ecl., II, 1, 16.)

345

fra g m en to s

7 1 - 74

346

71.(M 69b')
.
Seq. f r .

72

post. fr.

R M a r c u s A n t o n i n u s iv 4 6

36 (M 6 6

e3)

72a,b. (M4, M3c)

[...]

( ),
,
, (= . 3 c).
seq. fr. 73 (. 1 h 1).
P,R . ANT. 46 post fr. 71

73. (M lh 1)
... (
) ...
R .

. 4 6

post fr.

72

74. (89)
... seq. frr. 76 (M66e3 ); 71 (M 69b!); 72a-b
(M4) et 73 (M lh 1). <> (se.
), , .
. . 4 6

346

FRAGMENTOS 71 -74

347

71
Hay que recordar tambin, a quien lo olvida, adonde conduce el camino.
[Seq. fr. 72]
(M a r c o A u r e l io A n to n in o , IV, 46)

72
y [se. recordar] que
(a) De aquello con que m antienen un trato ms asiduo
(la razn que rige la totalidad),
de esto difieren,
(b) y las cosas con que a diario se encuentran, stas les parecen extraas.
[Sigue fr. 73]
(M

arc

. A

ntn

., I V , 4 6 )

73
Y que no hay que obrar ni hablar como durmientes (pues tambin entonces
creemos obrar y hablar)...
(M

arc

. A

ntn

., I V , 4 6 ,

post

fr. 7 2 )

74
Y que no hay que (se. obrar ni hablar) como hijos de nuestros padres, esto es,
ms simplemente [dicho], segn lo que decimos una y otra vuelta.
( M a r c . A n t n ., I V ,

46)

347

FRAGMENTOS 75 - 76

348

75. (M lh 2)
,
,

, ,
, ...
R . . IV 42
76. (M 66e, e3, e4)
[a] ,
, ,
,
,
... (cf. fr. 91 [M40c3= P lu t., de E J8,
392a]).
R PLUTARCHUS, de E apud Delphos 392 C
[b] ,
,
,
, p n a X i v . c f r. 60 [M 3 3 d 7]
R M a r c u s A n t o n in u s IV 46
tc] n v p ,
,
,
. c f fr. 60 [M33d4]
R M a x im u s T y r iu s , 41,4 k post fr. 62 [M47b3]

348

FRAGMENTOS 75 - 76

349

75
Todos colaboramos hacia un nico resultado, los unos a sabiendas y
conscientemente, los otros sin darse cuenta, como tambin los que duermen
(creo que lo dice Herclito) son artfices y colaboradores de lo que sucede en
el mundo. Y cada uno colabora a su manera ...
(M a r c . A n t n ., VI, 42)

76
Pero nosotros tememos ridiculamente una sola muerte, ya estando muertos y
muriendo tantas [otras muertes]. Pues no slo, como dijo Herclito,
(a) Muerte del fuego es origen para el aire,
y muerte del aire es origen para el agida.
sino todava ms claramente en nosotros mismos ...
(P l u t a r c o , De .,18, 392 C)

siempre hay que recordar el [dicho] heraclitiano, que

(b) Muerte de la tierra es devenir agua
y muerte del agua devenir aire,
y la del aire, fuego. Y al revs.
(M

arc

.,

IV,

46)

(c) Vive el fuego la muerte de la tierra

y el aire vive la muerte del fuego,
el agua vive la muerte del aire,
la tierra, la del agua.
(M a x im . T y r , XII, 4, p. 489)

349

FRAGMENTOS 7 7 - 7 9

350

77ab. (M 66d\ M47d4)

,
, (Gen. 1,2)
-
' []
,
, .

[a] ,
-
[b] ,
, c f fr. 62 [47 y d4].
R N u m e n iu s fr. 35 Thedinga = A 46 Leemans (apud P o r p h y r iu s , de antro
nymphar. 10, p. 63,10 N.)
78. (M90)
(se. ) [se.
, I Cor. 3, 19]
,
, .
, *
,
.
[seq. fr. 79.]
C C e ls u s , apud O r g e n e s ,

c.

Cels. vi 12 (n, p. 82,18 Koetschau)

79. (M92)

*

.
C C e l su s , a p O rig. c. Cels. vi 12 (n, p.82,23 K.) post fr. 78
350

FRAGMENTOS 7 7 - 7 9

351

77
Pues pensaban que las almas reposan en el agua, por el aliento divino
animada, como dice Numenio, y [que] por eso tambin el profeta (Gen. 1, 2)
ha dicho que el aliento de dios se mueve por encima del agua. Y [que] por eso
las divinidades egipcias no estn de pie sobre [suelo] firme, sino sobre una
barca, incluso el sol y absolutamente todas. Es necesario que stas conozcan a
las almas que flotan en lo hmedo, las que han cado en la generacin. Por lo
cual tambin Herclito diga que
[a] es placer o muerte para las almas devenir hmedas.
Y que es placer para ellas la cada en la generacin. Y [que] en otra parte
afirma que [b] "nosotros vivimos la muerte de aquellas, y aqullas viven
nuestra muerte".
(N u m en io , fr. 35 Thedinga [vid, B36])

78
Con todo, sin embargo, ha querido (se. Celso) tambin esto [se. "la sabidura
del mundo es locura frente a dios (I Cor. 3. 19) ] mostrar que ha sido
moldeado para nosotros, y legado por los sabios helenos, quienes dijeron que
una es la sabidura humana, otra la divina. Y expone dichos de Herclito, uno
en el que dice:
El carcter hum ano no posee pensamientos inteligentes,
pero el divino s.
Y otro:
(O r g en es , C. Cels., V I, 12)

79
Y otro:
El hombre es llam ado nio frente a la divinidad,
como el nio frente al hombre.
(O rg en es , C. Cels., V I, 12)
351

352

FRAGMENTOS 80-81

80. (M28)
... (se. " [...]
") ,
< >

...
C

C e ls.

ap. O rig.

c.

Cels. vi 42 (, . 111,9 K.)

81. (M18ab)
[a] ,

' .
P h i l o d e m u s , rhet.
Baby. sv/III nr. 105]

I,

coll. 57 et 62 (I, pp. 351 et 354 Sudhaus)=[Diog,

[b]
" <
> '
,
'

<>
'

"
R SciOL. in Euripid. Hec. 131 (I, . 26,1 Schwartz) = F G rH ist 566 F 132.

352

FRAGM ENTOS 80-81

353

80
...dice (se. Celso, "queriendo traer a cuento los enigmas [...] acerca de
Satans") que los antiguos han aludido con enigmas a una cierta guerra
divina, [y] Herclito lo dice as:
Es necesario saber
que la guerra es comn,
y que la discordia es justicia,
y que todo sucede segn la discordia y la necesidad.
Y Fercides ...
( O r g e n e s ,

C. Cels., VI, 42)

81
Pues, por una parte, ninguna cosa bien nacida conduce con maquinaciones al
engao, y por otra, la induccin (eisagoge) de los retricos tiene todos sus
principios tericos (theoremata) dirigidos a este fin (se. el engao o el
fraude), y segn Herclito, [Pitgoras] es el prim ero de los charlatanes.
( F il o d e m o ,

Rhet., I, c. 57. 62 S. 351. 354 Sudh)

Pero son charlataneras las artes del discurso, y Timeo, entre otros as
escribe: "Y as tampoco parece Pitgoras haber sido el descubridor de las
verdaderas charlataneras, ni tampoco al que Herclito acusa, sino que lo es
Herclito mismo, el vano presuntuoso".
(E sc o l ia sta

a n n im o

in

E u rip id .

Hec. 131)

353

fragm entos

82 - 84

354

82-83. (M92b)
, 6 ' , (fr. 82)

,
... ,

; ;
' , , (fr. 83)

;
, ,
;
R? P la to , Hipp. maior 289

84ab. (M56ab)
[ ]
, ,

, . ,
,
(cf. fr. 90 [M54c3]), (cf. fr.60 [M33f])

(fr. 84a)

(fr. 84b) ,
,
, cf. fr. 101 [M lSd1].
P lo tin u s, IV 8 [6], 1,8 Henry et Schwyzer.
354

fra g m en to s

8 2 - 84

355

82-83
Oh, hombre, ignoras lo que bien dijo y pens Herclito, que (fr. 82)
el ms bello de los simios es feo, en comparacin con la raza de los hombres,
y la ms bella de las cazuelas es fea, en comparacin con la raza de las
vrgenes, como dice el sabio Hipias [...] si alguno compara a la raza de las
vrgenes con la de los dioses, no resultar lo mismo que con la de las
cazuelas, en comparacin con la de las vrgenes? no aparecer fea la ms
bella virgen? o no dice tambin Herclito, a quien t haces intervenir [a tu
favor], esto mismo?, [que] (fr. 83)
el ms sabio de los hombres, ante el dios, parece un simio, as por sabidura
como por belleza como por todas las dems cualidades.
Estaremos de acuerdo, Hipias, en que la ms bella virgen es fea ante la raza
de las diosas?
( [ P s e u d o ?] P

latn

Hipp. maior 289A-B)

84

[Acerca del descenso del alma en los cuerpos] Al bajar desde la inteleccin al
razonamiento, no consigo entender cmo ahora mismo desciendo, y cmo mi
alma ha llegado a estar dentro de este cuerpo, siendo [ella] como por s misma
apareci, incluso estando en el cuerpo. Herclito, por su parte, quien nos
exhorta a indagar esto, estableciendo intercambios necesarios entre los
contrarios, se refiri al camino arriba abajo, y tambin [dijo]
(a) Cam biando reposa,
y
(b) Es fatiga para los mismos tra b a ja r y ser m andado,
Parece hacer conjeturas, descuidando hacemos clara la razn, como quizs es
debido buscar en nosotros mismos, as como tambin l mismo, tras buscarla,
la encontr.
(P l o t in o ,

Enn., IV,

8, 1)

355

FRAGMENTOS 8 5 - 8 7

356

85. (M70)
'

... .
(se.
) ...
*
<> , .

, " " (.
246).
C

P lutarchus,

Coriol 22,2.

86. ( 12)
(se. )
,
, ,
, .
, ',
.
P P L U T .,

Coriol. 38,6.

87. ( 109)

, ,
'
.
C PLUT., de audiendo 40 F - 41 A (cf. De aud. p o e t 9, 28d)
356

FRAGM ENTOS 8 5 - 8 7

357

85

[Tulio,] por el cual Marcio se saba l mismo odiado como ningn otro
romano. Pues muchas veces en las batallas hubo amenazas y retos que
aadieron un odio personal al odio nacional entre ambos. Viendo Marcio que
Tulio no careca de una cierta grandeza de espritu ... dej testimonio en favor
del que dijo:
D ifc il l u c h a r c o n t r a e l d e s e o ,
p u e s lo q u e q u ie r e lo p a g a c o n el a lm a .

Pues tomando ropas y atavo, con los que al ser visto, ms no pareciera ser
quien era, igual que Odiseo "entr en una ciudad de varones enemigos".
(P l u t a r c o , CorioL, 2 2 )

86
Pues a nada humano en modo alguno se asemeja (se. el dios), ni por el
movimiento, ni el arte ni la fuerza, ni tampoco es contrario a la razn si
produce lo que para nosotros es impracticable y consigue [lo que para
nosotros es] imposible, sino que, mucho difiriendo en todo [de nosotros], y
ms desemejante an por las obras, es tambin extraordinario. Pero segn
Herclito, la mayora de las cosas divinas
e s c a p a a s e r c o n o c id a p o r f a lta d e c o n v ic c i n .

( P l u t a r c o , CorioL, 3 8 )

87

Pues los [que son] desdeosos y precipitados se benefician menos de los que
hablan, mientras que los admirativos y simples [son los que] ms pueden ser
daados, y a Herclito no refutan cuando dijo
1 h o m b r e e s t p i d o s u e le q u e d a r p a s m a d o c o n c u a l q u i e r logos.

( P l u t a r c o , De aud.y 7, p. 41 A )
357

FRAGMENTOS 8 8 - 8 9

358

88. (M41)
; , ,



*

.

, ,

, ,
. 6
,
,
, " .
,
, , .
PSEUDO P lu ta r c h u s , Consolatio ad Apollonium 106 D-F.

89. (M24)
'
,
*
,
,
.

PLUT., De superstitione 166 C.

358

FRAGM ENTOS 8 8 - 8 9

359

88
Pues cundo no es en nosotros la muerte? Y, por lo que dice Herclito,
L o m is m o |e s ] e n [ n o s o tr o s ]
v iv ie n te y m u e r to ,
y lo d e s p ie r t o y lo d o r m i d o ,
y jo v e n y v ie jo .
P u e s e s ta s c o s a s , t r a s p u e s t a s , s o n a q u lla s ,
y a q u ll a s , a su v e z t r a s p u e s t a s [so n ] s ta s .

pues as como del mismo barro puede uno que modela figuras hacerlas y de
vuelta deshacerlas y volver a hacerlas, y lo uno y luego lo otro hacer
incesantemente, as tambin la naturaleza desde antiguo, de la misma materia
hizo surgir a nuestros antepasados, y luego de haber modelado a stos,
engendr a nuestros padres, y luego a otros que a otros (engendraron), dando
vueltas y vueltas. Y el ro ese de la generacin que nunca cesar de fluir
continuamente, a su vez por la contrariedad, es el mismo que el de la
destruccin* llamado por los poetas ya Aqueronte, ya Cocito. La causa
primera, la que nos ha manifestado la luz del sol, [es] la misma que tambin
lleva al Hades tenebroso. Y acaso de esto sea imagen el aire en tomo de
nosotros, que se hace lo uno tras lo otro, da y noche, el que trae la vida y la
muerte, y el sueo y la vigilia.
(P lu ta rco ,

Cons. adA poll.,

1 0 . 1 0 6 E )

89

Dice Herclito que

p a r a lo s q u e e s t n d e s p ie r to s e x is te u n m u n d o n ic o y c o m n ,
p e r o d e lo s q u e d u e r m e n , c a d a u n o se v u e lv e h a c ia el s u y o p r i v a d o .

Para el supersticioso no hay ningn mundo comn. Pues ni despierto se sirve

de lo que piensa, ni dormido se aparta de lo perturbador, sino que el
razonamiento suea, y el miedo est despierto siempre, y no hay escapatoria
ni mudanza.
(P L U T A R C O ,

De superst., 3, p. 166C)

359

FRAGM ENTOS 9 0 - 9 1

360

90. (M54)
... ,


,
,
,

,

, .
C P l u t .}de 338 DE

91. (M40c3)
,

* ()
,
,


, .
[91 a]
'- ,

[91 b]
<>,
,
.

360

fra g m en to s

9 0 -9 1

361

90

... copiando de! nmero el principio que ha ordenado todas las cosas. Pues as
como aquel se ha intercambiado desde s mismo con el mundo, y a partir del
mundo de nuevo [el principio] se produce a s mismo,
to d a s la s c o s a s s o n in te r c a m b io d e l fu e g o ,

dice Herclito,
y el fu e g o d e to d a s la s c o s a s ,
c o m o la s m e r c a n c a s d e l o r o

y el o r o d e la s m e r c a n c a s ,
as la conjuncin del Cinco consigo mismo no engendra por naturaleza nada
incompleto ni ajeno, sino tiene transformaciones definidas.
(P l u t a r c o , De ., 8, . 3 8 8 E )
91

Pues nosotros de nada del ser que realmente es participamos, sino que toda
naturaleza mortal, venida a ser en medio del nacimiento y la destruccin,
presenta un fantasma y una apariencia borrosa e inestable de s misma. [B] Y
si alguno investigara con el pensamiento, querindola asir [se. a thnete
physis], como cuando se toma el agua con la mano, por mucho que sea
comprimida, tambin hacia lo mismo se junta y fluye a travs y se escurre del
que quiere contenerla, as tambin las afecciones y los cambios [en el punto
de vista] de cada uno yerran en exceso respecto de la claridad, tanto en lo que
del logos gobernante se genera como en lo que se corrompe, incapaces de asir
nada que permanezca y nada realmente existente. Pues
[9 1 a] e n el m is m o ro n o es p o s ib le e n t r a r d o s v e c e s

segn Herclito. Tampoco ser tocada dos veces una sustancia mortal segn
su estado aparente, sino que, por la rapidez y velocidad de su cambio
[ 9 Ib] se d is p e r s a y o t r a v e z se re n e ,

y mejor dicho, ni otra vez ni sucesivamente, sino al mismo tiempo

se m e r m a y s e c re c e , y v ie n e y se v a .

361

fra g m en to s

9 1-92

362

(C)
, '
,
, , , , ,
.
.
, ' , " ,
(cf. fr. 36 [66]),
,
, ,
- (D) ,
,
,
... ()
, <>
, ,
.
.
R PLUT., fe 18, 392 -

92. (75)
(se. ),
;



.
<>
" (fr. 32 Schr. = 13 Bowra),
.
PLUT., de Pyth. orac. 397 AB.

362

36 3

IK/UiMI NTO.S 9 1 - 9 2

[C] Por e s o lo q u e d e v ie n e no logra llegar a lo que es, por nunca terminar ni

deten er la g e n e r a c i n , sin o q ue ella m ism a [se. thnete ousi] siem p re se
transform a, d el esp e r m a se hace el em b rin , y lu e g o el feto y lu e g o el infante
y el n i o , y s u c e s iv a m e n t e el hom b re j o v e n y el varn adulto, el h om b re
m aduro y el v ie jo , s ie n d o destruidas las primeras g e n e r a c io n e s por las etapas
de la vid a que v ie n e n d e s p u s. Pero n o sotro s t e m e m o s una c o s a sola, la
muerte, de m o d o a b surdo, p u e s esta m o s ya c o m o m u ertos y m u rien d o. P u e s
no s lo , c o m o d ijo H er clito , m uerte del fu e g o [es] n a c im ie n to para el aire, y
m uerte del aire, n a c im ie n to para el agua" (cf B 3 6 ) , s in o an m s claram en te
en n o s o tr o s m i s m o s e s destruida la ju v en tu d , n a c ie n d o (d e e lla ) la v ejez , es
d estru id o el j o v e n en el hom b re m aduro, y el n i o en el j o v e n , y el b eb en el
nio. [D] El ayer ha p e r e c id o en el h oy, y el h o y morir en el m aana.
N in g u n a c o s a p e r m a n e c e ni es una, s in o q ue n o s h a c e m o s m u c h o s , y en torno
de lo un o, un fa n ta sm a y una im p resin co m n de la m ateria da v u elta s y se
tropieza... ( ) P u es, sin el cam b io, ni padecer otras c o s a s es v e r o s m il, ni
n in gu n a co s a q u e e st ca m b ia n d o es la m ism a. Y si n o es la m ism a , no es,
sin o q u e e s o m is m o q u e cam bia, est h a c i n d o s e otro a partir de otro. E n ga a
la p e r c e p c i n s e n s ib le por la ign o ra n cia de lo q ue e s en realidad el fe n m e n o
[la ap ariencia].
I

(P lu ta rc o ,

De . ,

8 , . 3 9 2 B )

92
N o v e s [...] cunta gracia tien en los ca n tos de S a fo , que en cantan y h ech iz a n
a q u ie n e s los e s c u c h a n ? En ca m b io ,

la Sibila con boca delirante

s e g n H erclito,

hace sonar cosas sin risa, sin adornos ni perfumes

y con su voz alcanza mil aos por el dios.
Y Pnd aro d ic e q u e C a d m o e s c u c h del d io s "[...] m s ic a recta", n o agradable
ni s u a v e , ni a fe m in a d a e n lo s cantos.
(Plutarco,

Depyth. or.,

6 , . 3 9 7 A )

363

fragmentos

93 - 95

364

93. ( 14)
< >

.

.
C PLUT., de Pyth. or. 404D.
94. (M52)

*
* ,
'
, .
C

PLUT.,

de exil. 604 A.
95ab. (MI 10a3, b)

[a] ...
, " " , " ,
* , ".
,
',

...
(cf. leg. 6 4 9 D ss.)
P P L U T ., Quaestiones convivales, III
[b] [Post fr.

108]

1 (644

EF).

' ...

Sto b.

1, 1 7 5

(ni,

. 1 2 9

.)
364

FRAGMENTOS 93 - 95

365

93
Pero creo que [tambin t] conoces lo dicho por Herclito, que
El seor, cuyo orculo est en Delfos,
ni dice ni oculta, sino que hace seales.
Pero anticpate con buenos dichos y el piensa que ah el dios se sirve de la
Pitia para el or as como el sol se sirve de la luna para la visin.
(P l u t a r c o , Depyth. or., 21, p. 404D)

94
Y cada uno de los planetas alrededor de una nica esfera gira, como de una
isla, manteniendo el orden: pues
1 Sol no rebasar sus medidas; si no, las Erinias,
dice Herclito
ministras de la Justicia, lo encontrarn.
(P lu ta rco ,

De e x il,

11 , . 6 0 4 A )

95ab
[95a] El poeta Simnides ... viendo en un simposio a un extrao recostado,
que callaba y con nadie conversaba, "oh, hombre", le dijo, "si eres necio,
haces algo sabio; pero si eres sabio, algo necio". Pues
la ignorancia,
como dice Herclito,
es mejor ocultarla.
Pero es difcil en el relajamiento y junto al vino ... por eso tambin Platn
juzga que en el vino es donde ms hay que observar los caracteres de los ms.
(PLUT., qu. conviv., III, 1, p. 644F)

[95b] [=109] De Herclito ...

Ocultar la ignorancia es mejor que llevarla en medio [se. de la polis],
(E S T O B E O I II 1, 1 7 5

(III,

p. 129 H .) [P o st

fr.

10 8])
365

fra g m en to s

96 - 98

366

96ab. (M76b,a)
< >, < >
<> ,
.

', *
, , .
C P lu ., quaest. conviv. IV, 4,3 (688 F- 669 A).
(se. ) ,
'
.
C S t r a b o , XVI 4,26 (.784 Cas.)
97. (22)
, ,

' ...
C PLUT., seni sit gerenda res publica 787 C
98. (M72)
... (se. ), ,
, ,
, , *

, *

' ".
C?

PLUT.,

De facie in orbe lunae 943 DE

FRAGMENTOS 9 6 - 9 8

367

96ab
Pues como los colores necesitan de la luz, as tambin los sabores de la sal,
para estimular la sensacin. Y si no, caen pesados al gusto y dan nasea. Pues
los cadveres son ms dignos de ser tirados que los excrementos
segn Herclito, pero toda vianda es cadver, y parte de un cadver. Pero con
el poder de las sales, como un alma que se le aade, le da gracia y placer.
(PLUTARCO, quaest. conviv. IV, 4,3 (688 F- 669 A))

Llevan (se. los nabateos) a los estercoleros, iguales, a los cuerpos muertos,
como dice Herclito:
los cadveres son ms dignos de ser tirados que los excrementos.
Y por eso al lado de los basureros entierran tambin a los reyes.
(E s t r a b n , x v i 4,26)

97
Y as, el supremo mal que tienen las ciudades, la envidia, es en la vejez en la
que menos se asienta. Pues
tambin los perros ladran a quien no conocen,
segn Herclito ...
(P l u t a r c o , An seni r e s p 7, p. 187C)

98
... a un rayo de luz semejantes [se. las almas] por su aspecto, aligerada el alma
por el fuego hacia lo alto tal como aqu, por el ter alrededor de la luna,
mantienen de ste [derivando] la tensin y la fuerza, como los metales
endurecidos por inmersin. Pues lo ligero y disperso se refuerza y se hace ms
firme y transparente, hasta que se alimentan de la exhalacin que se presente.
Y bien dijo Herclito que
las almas olfatean en el Hades.
(P l u t a r c o , Fac. lun., 28, p. 943DE)
367

FRAGMENTOS 9 9 - 1 0 0

368

99ab. (M60a,b)
(0) , , .
[a] '
,
, []
.
PLUT., Aqua ignis utilior 7, 957 A
[b|
,
' , ,
, .
PLUT., De fortuna 98 C.
(0) = P PLUT., Aqua an ignis utilior 7, 957 A+ De fortuna 98 C.

100. (M64)
... ,
*
, <>

,
' (
) .
R PLUT., Quaestiones platonicae, 1007 D

368

FRAGMENTOS 99-100

369

99
(0) Si no hubiera sol, por virtud de los dems astros, sera noche.
[al Y Herclito ciertamente
si no existiera el sol, dice, sera noche.

Es como decir que si no existiera el mar, el hombre sera el ms salvaje y ms

necesitado de los animales.
( P P L U T .,

Aqu. et ign. c o m p 7 , . 943E)

Ib] Y as como no habiendo sol,

por virtud de los dems astros,

a la noche seramos llevados, como dice Herclito, as tambin por las

sensaciones, si el hombre no tuviera pensamiento y razn, en nada diferira en
su vida de las bestias.
(P lutarco,

De fortuna 98 C)

100
... el tiempo no es simplemente movimiento, sino, como se ha dicho,
movimiento en orden, poseedor de medida, y lmites y periodos. De los
cuales, el sol, siendo director y vigilante, determina y decreta y hace aparecer,
y muestra los cambios y
las estaciones, portadoras de todas las cosas,

segn Herclito (no de las cosas sin valor, ni de las pequeas, sino de las ms
grandes y de las ms importantes), llega a ser colaborador del dios supremo y
primero.
(P lu ta rc o , Q u. pla t.y 8 ,4 , p. 1007D)

369

FRAGMENTOS 1 0 1 - 1 0 2

370

101. (M15)
(se. )
, , '
<> , ,
'

,
"
<> ,
' ...
C P lu t., Adversus Colotem 1118 C

101a. (M6)
,

,
< >,

( )...
Po l y b iu s 27,1.

102. (91)
* ,
* [ ]
, * ,
[ ] ,
.
Po r p h y r iu s , Quaestiones homericae ad lliadem, IV 4.

370

371

I KA(rMI NI OS 101 - 102

101
E x a c ta m e n te e n lo s [ca so s] en que (se. C o lo te s ) se burla y d esp recia a
S cra tes, q u ie n in v e s t ig a qu e s el h om b re y acta c o m o un n i o, seg n d ic e
[ C o lo te s ], q u e ni l m is m o lo saba, est claro q u e n u n ca l m is m o [C o lo tes]
se acerca a e s t o , en c a m b io H erclito d ic e que, c o m o si hubiera logrado a lg o
gran d e y s a g r a d o ,

yo me investigu
a m mismo,
y de las i n s c r i p c io n e s en D e lf o s la m s d iv in a le pareca " concete a t
m is m o '1. Q u e ta m b i n S crates c o n s id e r el p rin cip io de la dificultad y de esta
b sq u ed a, c o m o A r is t t e le s ha d ic h o en los [pasajes?] p la t n ic o s ....
(P lu ta rco ,

Adv. C o l o t 2 0 ,

1 1 18C)

101a
P u es s ie n d o d o s por naturaleza en n o so tr o s u n o s cierto s instrum entos, por los
c u a le s to d a s las c o s a s ap ren d em o s y d e m u c h a s c o s a s n o s o cu p a m os, [el o d o
y la vista], y s ie n d o el m s verd ad ero n o por p o c o la vista seg n H erclito
(p u e s

los ojos son testigos ms exactos que los o d o s)...

(POL1BIO, X II. 2 7 )

102
Y [d ich o ] de otro m o d o : guerras y lu ch as n o s p arecen co sa s terribles, pero
para el d io s n in g u n a d e stas lo es. P u es tod a s las c o s a s el d io s las lleva a
trm in o

para

el

e n s a m b le

con

[las

otras

ta m b in ]

con

el

conjunto,

a d m in istra n d o las c o s a s que c o n v e n ie n , c o m o ta m b in d ic e H erclito, que

P ara el dios todas las cosas son bellas [y buenas] y justas;

los hom bres, en cam bio, han credo que unas son injustas y otras, justas.
(P O R F IR IO ,

Quaest. Hom. ad

D e lta 4)

371

372

FRAGMENTOS 1 0 3 -1 0 5

103. (M34)
(se. )
,

.
PORPHYR., qu. Hom. ad //.

XIV

200 (. 190,6 Schrader).

104. (M101)

, , ;

,
" , ".
', ""
.
C P ro c lu s , In Alcibiadem, . 255,15 Creuzer = . 117 Westerink.
105 [et 38] (M63a,b)
a) ...' "
[ 488] " "
R S ch o l., A , in Iliad. xvni 251 (II, . 159 Dindorf;

VI,

. 255 Maas).

b) (se. ) [...]
' .
R Diog. L a e rt.,

i,

23

372

FRAGME NTOS 103 - 105

373

103
Pero en toda la circunferencia del crculo, ya no (se. hay desde donde hacia
adonde); pues todo punto que uno considere es principio y fin.
Es comn, pues, el principio y el fin del crculo
en la circunferencia, segn Herclito.
(P o r f ir io , ibidem, ad Csi 200)

104
Pues tambin e! noble Herclito con razn maldice al vulgo por su
inconsciencia e irracionalidad:
C ul es su mente o su pensamiento?
Se dejan persuadir por los aedos de los pueblos
y tom an a la m uchedumbre por m aestra,
no sabiendo que Mlos ms son malos y pocos hay buenos".
esto [dice] Herclito. Y por ello tambin el silgrafo lo apod "insultador de
la muchedumbreM.
(P R O C L O , In A le . / , p . 5 2 5 , 2 1 ( 1 8 6 4 ) )

105
y de aqu [se. S 251] Herclito llama astrlogo a Homero, y tambin de donde
dice [Z 488] "Pero digo que no hay hombre alguno que haya escapado del
destino ...
(E s c o l ia s t a

h o m . a t , ad

Sigma 251)

Pero segn algunos [Tales] parece ser el primero que astrologiz [...] y de ello
atestiguan tambin Herclito y Demcrito.
( D i g e n e s L a e r c io , i , 23 [=B38])

373

FRAGMENTOS 106-108

374

106. (M59a, b)
, ,

(cf. Ergay 765 ss.),
, .
P L U T ., Camillus

1 9 ,3 .

Ideo Heraclitus, cui cognomen fecit orationis obscuritas,

Unus, dixit, dies par omni est.
( ?)
SENECA,

. xn,

107. (13)
(se. )

,
"
".
C

SEXT. E m p .

adv, math. 126.

108. (83)

*
,

.
seq. fr. 109 ( 110).
C

S T O B A E U S I I I 1, 174

(III, . 129 ) [. ].

374

FRAGMENTOS 1 0 6 - 1 0 8

375

106

Acerca de los das nefastos, o bien hay que postular a ciertos das como tales,
o bien Herclito reproch correctamente a Hesodo por haber hecho a unos
das buenos y a otros malos (cf. Erga, 765 ss.), ignorando as que la naturaleza
de cualquier da es una, plantendose el problema en otro lado.
(P lutarco ,

C am ill,

19)

Por esto Herclito, que recibi el apodo por la oscuridad de su discurso,

Un da, dice, es igual a cualquier otro.
(SNECA,

/ , 12, 7)

107

sino que refuta (se. Herclito) la percepcin sensible, diciendo, palabra por
palabra:
Malos testigos los ojos y los odos para los hombres
que tienen almas brbaras.
lo que sera igual que [decir:] "de las almas brbaras es [propio] dar crdito a
las sensaciones irracionales".
(S ex to E m p r ic o ,

VII,

126)

108

De Herclito:
De cuantos he odo los discursos,
ninguno alcanza a reconocer esto:
que lo sabio est aparte de todos.
(Sigue fr. 109)
( E S T O B E O , III, 1, 1 7 4 )

375

FRAGMENTOS 109- 112

109 (=95). (MI 10b)

'...

.
STOB., 1,175 (iii, . 129 .) post fr. 108 (83).

110. (71)
*
.
seq. fr. 111 (44)
C? Stob. hi 1,176 (III, p. 129 H.)postfrr. 108 (M 8 3 )e /109 (MI 10)

111. (M44)
'... post fr. 110 (M71)]
,
, .
seq. frr . 114 & 2 (23 f d \ a)
C S tob . m 1,177 (m, p. 129 H.)
112. (M23f)
' ...
[ ]
.

R? S to b ae u s iii 1,178 (iii, . 129 ) [. ]. post fr. 111 (44)

FRAGMENTOS 109-112

377

109=95
De Herclito ...
Ocultar la ignorancia es mejor que llevarla al centro [se. de la polis].
(E S T O B E O , lll 1 , 1 7 5

post

fr. 1 0 8 )

110
De Herclito:
Para los hombres no es mejor que sucedan cuantas cosas quieren,
[ s i g u e fr. 1 1 1 ]

(E S T O B E O ,

Flor.,

176)

111

De Herclito:
La enfermedad ha hecho agradable y buena a la salud,
el hambre a la saciedad, la fatiga al reposo.
[siguen frs. 1 & 2]
(E sto beo ,

Flor.,

111, 1, 1 7 7 )

112
De Herclito:
Bien pensar es la suprema excelencia y sabidura:
lo verdadero decir y obrar segn naturaleza, escuchando.
(E sto beo ,

Flor.,

1, 1 7 8 )

377

FRAGMENTOS 113 - 6

113. (M23d)
' ...
.

seq. fr. 114 (M23a).

R ? STOBABUS lll 1 , 1 7 9 (lll,

p.

129

)[.

].

po st

fr. 1 1 2 ( M 2 3 / )

114. (M23a)
* ... post fr. 113 (M 23d!)

,


, *


.

S t o b a e u s 1 , 1 7 9 ( n i ,

129

) [. ].

115. ( 12)
*
.
Sto baeus

1,180a (, . 130 ) [. ]. post fr. 114 (23).

116. (M23e)

*
.

seq. frr. 117 (69) et 118 (68)

R ? SlOB., lll 5,6 (lll, p.257 .) [. ]

FRAGMENTOS 106 - 108

375

106

Acerca de los das nefastos, o bien hay que postular a ciertos das como tales,
o bien Herclito reproch correctamente a Hesodo por haber hecho a unos
das buenos y a otros malos (cf. Erga. 765 ss.), ignorando as que la naturaleza
de cualquier da es una, plantendose el problema en otro lado.
(P lu ta rc o ,

Camill., 19)

Por esto Herclito, que recibi el apodo por la oscuridad de su discurso,

Un da, dice, es igual a cualquier otro.
( S n e c a , p ., 12, 7)

107
sino que refuta (se. Herclito) la percepcin sensible, diciendo, palabra por
palabra:
,
Malos testigos los ojos y los odos para los hombres
que tienen almas brbaras.
lo que sera igual que [decir:] "de las almas brbaras es [propio] dar crdito a
las sensaciones irracionales".
( S e x t o E m p r ic o , V II, 126)

108
De Herclito:
De cuantos he odo los discursos,
ninguno alcanza a reconocer esto:
que lo sabio est aparte de todos.
(Sigue fr. 109)
(E stobeo,

iii, 1,174)

375

FRAGMENTOS 113 - 116

113.

(M 23dl)

' ...
.
seq. fr. 114 (M23a).
R? S tobaeus iii 1,179 (ni, p. 129 ) [. ], post fr. 112 (M23f)
114.

(M23a)

-... post fr. 113 (M 23d[)

,

*

, *


.

C S tobaeus

iii

1,179 (, . 129 ) [. ].
115.

( 12)

.
Stobaeus iii 1,180a (ni, . 130 ) [. ]. post fr. 114 (23).
116.

(M23e)

.
seq. frr. 117 (69) et 118 (68)
R? Stob.,

iii

5,6 (III, p.257 .) [. ]

FRAGMENTOS 1 1 3 - 1 1 6

379

113
De Herclito:
El pensar es comn a todos.
[Sigue fr. 114]
(E st o b e o , Flor, 1,179)

114
De Herclito:
Quienes hablan con entendimiento
deben fortalecerse con lo que es comn a todos,
como la ciudad en la ley,
y mucho ms fuertemente an.
Pues se nutren todas las leyes humanas
de una sola, la divina,
que gobierna tanto cuanto quiere,
y a todas basta,
y [hasta) las desborda.
(E st o b e o , Flor., 1,179)

115
De Scrates:
Es propio del alma el logos que se acrecienta a s mismo.
(E st o b e o , Flor., 1 , 180a)

116
De Herclito:
Todos los hombres participan del conocerse a s mismos y del ser sensatos,
[siguen frs. 117 y 118]
(E st o b e o , Flor., 5 ,6 )
379

FRAGMENTOS 7 - 119

117. (M 6 9 )

' ...
,
,
,
.
s e q . f r . 1 1 8 ( M 6 8 a 2)

St o b .

5,7

(n i,

. 257 .)

[.

118. (M68a2)
*
.
R Stob.

5 , 8 ( , . 2 5 7 . ) [ . ] p o s / fr. 1 1 7 ( 6 9 )

(0) C .
M

a r c o v ic h ,

fr. 6 8

119. (94)
'
.
C Stob. 40,23 (V, . 925 .)

FRAGMENTOS 117-119

117
De Herclito:
Cuando un hombre maduro se embriaga,
es conducido por un nio imberbe tambaleante,
sin saber por dnde va,
por tener hmeda el alma.
[sigue fr. 118]
( E s t o b e o , F lo r ., V , 7 )

118
De Herclito:
Un rayo de luz es el alma seca, la ms sabia y mejor.
(E sto beo ,

Flor.,

V , 8)

(0) El alma seca es la ms sabia y mejor.

(M

a r c o v ic h ,

fr. 6 8 )

119
Herclito dice que
El carcter es para el hombre su destino.
(E

stobeo,

Flor.,

IV , 4 0 ,2 3 )

382

FRAGMENTOS 1 2 0 - 1 2 1

120. (M62)
' '


.
C

Strabo,

I 1,6 (. 3 Cas.)
121. (M105a, b)

(0)
,
*
*
, .
(se. )
,

,
*

, .
' .
Strabo, 1,25 (. 642 Cas.)
(se. )
,

,
*
, .
DlOG. LaRT.

IX,

(0) = P S T R A B O ,

2, post fr. 44

XIV

1,25 (. 642 Cas.) +

D lO G . L A E R T . IX,

2, post fr. 44
382

FRAGMENTOS

120-121

383

120

Pero mejor Herclito y de modo ms homrico, ai llamarlo la osa en vez de

norte:
Los lmites entre la Aurora (Oriente) y el Atardecer (Poniente)
son la Osa, y opuesto a la Osa, la frontera del brillante Zeus.
(ES T R A B N ,

I, 1,6)
121

(0) Digno para todos los efesios adultos ser ahorcados,

y abandonar la ciudad a los nios;
ellos, que desterraron a Hermodoro, el varn mejor entre ellos, diciendo:
"que de nosotros no haya uno que sea el mejor,
y si no, que lo sea en otra parte y entre otros".
Y varones dignos de mencin ieron nacidos en ella (se, en feso), de los
antiguos Herclito, llamado el Oscuro y Hermodoro, sobre quien aqul dice
asi:
Digno para los efesios adultos ser ahorcados,
ellos, que desterraron a Hermodoro, el varn mejor entre ellos, diciendo:
"que de nosotros no haya uno que sea el mejor,
y si no, que lo sea en otra parte y entre otros".
Y este varn parece haber escrito ciertas leyes para los romanos.
(E str a b n ,

XIV, 25, p. 642. Diog., IX, 2)

Pero ataca (se. Herclito) tambin a los efesios por expulsar as a su amigo
Hermodoro, en esos [lugares] dice:
Digno para todos los efesios adultos morir,
y abandonar la ciudad a los nios;
ellos, que desterraron a Hermodoro, el (varn] mejor entre ellos,
diciendo:
"que de nosotros no haya uno que sea el mejor,
y si no, que lo sea en otra parte y entre otros".
P D io g .

L a e r . . ix , 2,

(0) = E s t r a b n ,

x iv

post
1,25

fr . 4 4

+ D

i g .

a e r c io

ix ,

2.
383

FRAGMENTOS 122 -124

384

122. ( MUI )
, .
.
R Suda

s.

123. (8)
(0) .

" "
.
.

'

,
, .
THEMISTIUS, Orat. 5, 69 -
124. ( 107)
(se. )

( ),
,
1*+
,

<> ',
[] .

C T h e o p h r a s t u s , Metaphysica 15 (. 7 a 10 Usener; 16 Ross et Fobes

[Oxonii 1929]). Cf. Garca Calvo, fr. 82.
384

FRAGMENTOS 122 - 124

385

122
Algunos, el disputar, y los jonios tambin [dicen] discrepar, y Herclito,
acercamiento...
(S u id a s , s.v. )

123
(0) La naturaleza ama ser oculta.
Desde antiguo sa es la naturaleza de los hombres y era ms antiguo lo de
Homero de que "sacrificaba a los dioses, uno a uno". Pues nunca llegar a ser
esta concordia entre los hombres mientras no le plazca al dios.
Pero la naturaleza
segn Herclito
ama ser oculta
y delante de la naturaleza el artfice de la naturaleza, aquel que por eso ms
veneramos y del que ms nos maravillamos, porque su conocimiento no est a
la mano.
(T e m ist io ,

Or., 5, p., 69a-b)

124

Pero ilgico a stos (se. los que postulan nicamente principios materiales) le
parecera si, por una parte, el cielo entero y todas y cada una de sus partes
estn dispuestos en orden y con razn (y con formas y poderes y ciclos), y,
por otra parte, en los principios ninguna de estas cosas [se da], sino que
as como un revoltijo de cosas desparramadas al azar,
el ms bello,
[como] dice Herclito,
as [es el] universo.
(TEOFRASTO,

Metaphys., 15, p. 7a Usen. Cf. Garca Calvo, fr. 82.)

385

386

F r a g m e n to s 125 -126*

125. (M31)
... + |
- , ,
< > .
THEOPHR.

D e v e r tig in e 9

Wimmer
125a. (MI 06)

, ... , 6[] ' ,

, , ,
.
T Z E TZES ,

c o m m . in

Aristoph.

P lu t. 9 0 a , p . 3 1

Massa Positano.

126. (M42)

, *
, ,
, .
C T zetzes,

sch o l.

ad

E x e g . in I l i a d . ,

p. 126 Hermann

126a. (MI 18)

* '

,
. ...
. 36 Heiberg ( A n n a le s
de Pars 1900: 5e section, Hist. des se. 5 [1901].
A n a to liu s , D e decade

in te r n a t. d h i s t o i r e ,

Congrs

386

F ra g m e n to s

125 - 126a

387

125
Pues las cosas que por naturaleza estn en movimiento, con este movimiento
[luego] tambin se mantienen en lo que son, y gracias a l. Y si no, segn
Herclito dice, tambin
la bebida de cebada se descompone cuando no se mueve.
(THEOPHR.,

De vertig., 9 )
125a

hace [se. Aristfanes] a Plutn ciego y cmplice, no de la virtud, sino de la

maldad. De ah tambin Herclito el efesio, maldiciendo a los efesios, no
[precisamente] rogando por ellos,
Que nunca os abandonen las riquezas, ha dicho, efesios,
para que seis convictos al obrar malvadamente!
T Z E T Z E S yAAristoph. P L U T . 8 8 )

126
Pues el antiguo Herclito, el efesio, llamado terrible por lo oscuro de sus
discursos, dice:
Lo fro se calienta, lo caliente se enfra;
lo hmedo se seca, lo seco se humedece.
T z e t z e s , Schol. adexeg ., 11, p.

126

H e r m .)

126a
La Osa de siete estrellas: H e r c 1 i t o . Y s e g n l a c u e n t a d e l a s
e s t a c i o n e s , la r e l a c i o n a c o n l as h e b d m a d a s s e g n
la l una , pe r o lo d i s c i e r n e s e g n l as O s a s , s e a l e s
de m e m o r i a i n m o r t a l . Las Plyades, siete estrellas ...
A n a to lio ,

De decade p.

36 H e ib e rg

387

29

388

129. (MI 7)

. '

,

,
, .
C Diog Laert. viil 6

388

Fragmf.nto 129

389

129
Algunos dicen, equivocados, que Pitgoras no dej un solo escrito. Herclito,
el fsico, por ejemplo, no slo lo dice, tambin lo grita:
Pitgoras, hijo de Mnesarco,
practic la investigacin ms que todos los dems hombres,
y habiendo elegido de entre esos escritos,
produjo su propia sabidura,
saber de muchas cosas, mala arte.
C D iog .L aer . vni, 6

389