Hay que comer o el clculo del

sujeto
Jacques Derrida
*

Entrevistado por Jean-Luc Nancy**. Versin castellana de Virginia Gallo y Noelia Billi. Revisada por
Mnica Cragnolini., en Confines, n. 17, Buenos Aires, diciembre de 2005. Edicin digital
de Derrida en castellano.
Texto en francs

En su nmero 20, del invierno de 1989, Cahiers Confrontation, la revista

dirigida por Ren Major, recogi una temtica planteada por la revista Topoi. Se
trataba de una invitacin a pensar la vieja cuestin del sujeto: quin viene
despus del sujeto, pregunta iterada en pocas de discursos de clausura y muerte
de un sujeto que parece, por el contrario, continuamente revitalizado. Escribieron,
entre otros, EtienneBalibar, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze, Philippe LacoueLabarthe, Jean-Franois Lyotard, Jacques Rancire, Jean-Luc Marion. La
contestacin de Jacques Derrida es este dilogo con Jean-Luc Nancy, en el que
varias cuestiones que ataen a la gramtica del sujeto y la ontologa de la
sustancia son retomadas en torno a la filosofa de Heidegger y Lvinas, entre
otros pensadores. El texto permite considerar que el sujeto (ese resto
desustancializado, como quera Nietzsche) es an necesario. Justicia (como
hospitalidad incondicional) y derecho (en tanto hospitalidad condicionada) son
dos trminos que en obras posteriores de Derrida tendrn gran peso a la hora de

preguntarse por la poltica imposible: este dilogo hace patente la necesidad del
sujeto del mundo del derecho, y abre la perspectiva aportica de las relaciones
del mismo con el otro en la justicia (en tanto exposicin no-econmica al otro,
como ser caracterizada en Espectros de Marx).
Pero an los discursos ms preocupados por el otro han tenido muy poco en
cuenta a ese otro de nosotros que es el animal. Animal que nos coloca en el lmite
abisal entre lo humano y lo inhumano, y nos cuestiona en lo propio de aquello
que creemos ser en tanto hombres.Porque el problema no es saber si
el animal tiene o no logos: la cuestin decisiva (lo dir Derrida en Lanimal que
donc je sois, en Lanimal autobiographique) es saber si puede sufrir.
Hay que comer, es cierto, hay que ser sujetos de derechos, es obvio, pero es
necesario tambin hacer sufrir?

JACQUES DERRIDA: En la pregunta que introduce a esta discusin, pueden ponerse

de relieve dos frmulas:
1. Quin viene despus del sujeto?, el quin quiz ya haga seas hacia una gramtica
que no estara ms sujetada al sujeto.
2. Un discurso difundido en una poca reciente, concluye su sencilla liquidacin.
(Trminos de su carta de invitacin).
Ahora bien, no es preciso tomar una primera precaucin respecto a la doxa que domina,
por decirlo as, la formulacin misma de la pregunta? Esta precaucin no sera una crtica.
Sin dudas, si es necesario referirse a tal doxa, no sera solamente para analizarla y
eventualmente descalificarla. La pregunta Quin viene despus del sujeto? (esta vez
subrayo despus) supone que, para una cierta opinin filosfica, hoy en da, en su
configuracin ms visible, algo llamado sujeto puede ser identificado, as como puede ser
identificada su pretendida superacin en los pensamientos o los discursos identificables.
Esta opinin es confusa. La confusin consiste, al menos, en mezclar groseramente un
gran nmero de estrategias discursivas. Si en el curso de los ltimos 25 aos, en Francia,
las ms notables de estas estrategias han procedido, en efecto, a una suerte de discusin con
la cuestin del sujeto, ninguna de ellas ha buscado liquidarlo como tal (no s, por lo
dems, a qu concepto filosfico puede corresponder esta palabra, que comprendo mejor en
otros cdigos: finanzas, bandidaje, terrorismo, criminalidad civil o poltica; y no se habla,
pues, de liquidacin, ms que desde la perspectiva de la ley, incluso de la polica). El
diagnstico de liquidacin denuncia, en general, una ilusin y un error, l acusa: se ha
querido liquidar, se ha credo poder hacerlo, no dejaremos que lo hagan. El diagnstico
implica, pues, una promesa: nosotros vamos a hacer justicia, vamos a salvar o rehabilitar al
sujeto. Consigna, pues: retorno al sujeto, retorno del sujeto. Sera menester, por otro lado,
sea dicho por elipsis, preguntarse si la estructura de todo sujeto no se constituye sino en la
posibilidad de esta forma de repeticin que llamamos retorno, y si, ms seriamente, ella no
est esencialmente ante la ley, si no es en funcin de la ley y la experiencia misma si la
hay de la ley, pero dejemos esto. Tomemos algunos ejemplos de tal confusin,

ayudndonos con algunos nombres propios cual si fueran indicios. Lacan ha liquidado al
sujeto? No. El sujeto descentrado del cual l habla no tiene, indudablemente, los rasgos
del sujeto clsico (y aun, habra que mirar ms de cerca...), contina siendo, sin embargo,
indispensable para la economa de la teora lacaniana. Es, asimismo, un correlato de la ley.

JEAN-LUC NANCY: Pero Lacan es, tal vez, el nico que ha

tendido a conservar el nombre...
J. D.: Quiz no el nico, justamente. Hablaremos ms tarde de Philippe Lacoue-Labarthe,
pero ntese antes que la teora althusseriana, por ejemplo, no busca desacreditar una cierta
autoridad del sujeto sino que reconoce en la instancia del sujeto un lugar irreductible en
una teora de la ideologa, ideologa a su vez irreductible, mutatis mutandi, tal como la
ilusin trascendental en la dialctica kantiana. Este lugar es aquel de un sujeto constituido
por la interpelacin, por su ser-interpelado (aun el ser-ante-la-ley, el sujeto como sujetado a
la ley y responsable ante ella). Sobre el discurso de Foucault, habra distintas cosas que
decir conforme a los momentos de su desarrollo. Tal vez se trata de una historia de la
subjetividad que, a pesar de ciertas declaraciones masivas sobre la borradura de la figura
del hombre, ciertamente no ha consistido en liquidar El Sujeto. Y en su ltima fase, all
otra vez, retorno de la moral y de un cierto sujeto tico. Para estos tres discursos (Lacan,
Althusser, Foucault), para ciertos pensamientos que ellos privilegian (Freud, Marx,
Nietzsche), el sujeto es quiz reinterpretado, resituado, reinscrito, ciertamente no est
liquidado. La pregunta quin?, especialmente en Nietzsche, insiste aqu con tanta ms
fuerza. Es tambin verdadero en Heidegger, referencia o blanco fundamental de la doxa de
la cual hablamos. La interrogacin ontolgica que trata sobre el subjectum en sus formas
cartesiana y post-cartesiana es todo excepto una liquidacin.

J.-L. N.: No obstante, para Heidegger, la poca que se

clausura como poca de la metafsica, que clausura tal vez la
epocalidad como tal, es la poca de la metafsica de la
subjetividad, y el fin de la filosofa es la salida de la
metafsica de la subjetividad...
J. D.: Pero esta salida no es una salida, ella no se deja asimilar a un pasar ms all, a
una caducidad, menos aun a una liquidacin.

J.-L. N.: No, pero yo no veo en Heidegger, positiva o

afirmativamente, de qu hilo sera aun dable tirar respecto
de la temtica o de la problemtica del sujeto, aun cuando
puedo ver que se trata de la verdad, de la manifestacin, del
fenmeno...

J. D.: Si. Pero dos cosas. El desarrollo muy sumario que acabo de arriesgar responde
rpidamente a aquello que puede tener de sumario, justamente, esta doxa, que no se toma el
trabajo de analizar de cerca, de forma diferencial, las estrategias diferenciadas de todos
estos tratamientos del sujeto. Hubiramos podido tomar ejemplos ms prximos a
nosotros, pero dejemos esto. El efecto dxico consiste en decir: todos estos filsofos creen
haber puesto al sujeto detrs de ellos...

J.-L. N.: As pues, se tratara ahora de regresar, y eso es

una consigna.
J. D.: Es este efecto de consigna a lo que apunto. Segunda cuestin: aquello que t llamas
el hilo del cual tirar, en Heidegger resulta quiz, entre otras vas, de aquella de una
analoga (a tratar muy prudentemente) entre la funcin del Dasein en Ser y Tiempo y la de
un sujeto en un dispositivo ontolgico trascendental, incluso tico-jurdico. El Dasein es
irreductible a una subjetividad, desde luego, pero la analtica existenciaria conserva todava
los rasgos formales de toda la analtica trascendental. El Dasein y aquello que en l
responde a la pregunta quin? viene, desplazando ciertamente muchas cosas, a ocupar el
lugar del sujeto, del cogito o del Ich denke clsico. Preserva ciertos rasgos esenciales
(libertad, decisin-resolucin, para retomar esta vieja traduccin, relacin o presencia a s,
llamada (Ruf)) sobre la conciencia moral, responsabilidad, imputabilidad o culpabilidad
originaria (Schuldigsein), etc.) Y cualesquiera hayan sido los movimientos del pensar de
Heidegger despus de Ser y Tiempo y despus de la analtica existenciaria, no han sido
dejados atrs, liquidados.

J.-L. N.: T apuntas, entonces, en mi pregunta, al venir

despus como induciendo algo de falso, o de peligroso...
J. D.: Tu pregunta se hace eco, por legtimas razones estratgicas, de un discurso de
opinin, que hay que comenzar, me parece, por criticar o deconstruir. No aceptara entrar
en una discusin en el curso de la cual supusiramos saber lo que es el sujeto, este
personaje del cual se dara por sentado que es el mismo para Marx, Nietzsche, Freud,
Heidegger, Lacan, Foucault, Althusser, y algunos otros, y que todos estaran de acuerdo en
liquidar. La discusin comenzara a interesarme al llegar, ms all de la confusin
interesante de esta doxa, a una cuestin ms seria, ms necesaria. Por ejemplo: si a travs
de todas estas estrategias diferenciadas el sujeto, sin haber sido liquidado, se halla
reinterpretado, desplazado, descentrado, reinscrito, y en ese caso. (I) Qu ocurre con las
problemticas que parecieran presuponer una determinacin clsica del sujeto (objetividad
cientfica u otra, tica, derecho, poltica, etc.)? y (2) quin o qu es quien responde a la
pregunta quin?

J.-L. N.: Para m, quien designa un lugar, este lugar del

sujeto que se manifiesta justamente por su misma
deconstruccin. Cul es el lugar que el Dasein, por ejemplo,
viene a ocupar?
J. D.: A fin de elaborar esta pregunta desde una perspectiva topolgica (Cul es el
lugar del sujeto?), tal vez haga falta renunciar a lo imposible, es decir, a reconstituir o a
reconstruir aquello que habr sido deconstruido (y que estara por otra parte
deconstruyndose por l mismo, ofrecido desde siempre a la deconstruccin por s
mismo, expresin en la cual se concentra toda la dificultad), y antes bien preguntarse lo
siguiente: qu es lo que, en una tradicin que sera preciso identificar de forma rigurosa
(digamos por ahora aquella que va de Descartes a Kant y a Husserl), se designa bajo el
concepto de sujeto de manera tal que, una vez que ciertos predicados son deconstruidos, la
unidad del concepto y del nombre son radicalmente afectados? Tales predicados seran,
pongamos por caso, la estructura subjetiva como ser-yecto o puesto-debajo de la
sustancia o del substrato, del hypokeimenon, con sus cualidades de estancia o de
estabilidad, de presencia permanente, de mantenimiento en la relacin a s, aquello que
enlaza al sujeto a la conciencia, a la humanidad, a la historia... y sobre todo a la ley, como
sujeto sujetado a la ley, sujeto sometido a la ley en su autonoma misma, a la ley tica o
jurdica, a la ley o al poder poltico, al orden (simblico o no)...

J.-L. N.: T propones reformular la pregunta conservando,

en un uso positivo, el nombre de sujeto?
J. D.: No necesariamente, conservo provisoriamente el nombre como ndice en la
discusin pero no veo la necesidad de conservar a cualquier precio la palabra de sujeto,
sobre todo si el contexto y las convenciones del discurso corren el riesgo de reintroducir
aquello que est justamente en cuestin.

J.-L. N.: No veo bien cmo conservar este nombre sin enormes
malentendidos. Pero en lugar del sujeto, hay algo as como
un lugar, un punto de paso singular. Es como el escritor para
Blanchot: lugar de paso, de emisin de una voz que capta el
murmullo y se separa de l, pero que no es un autor en
sentido clsico. Tal lugar, cmo nombrarlo? La pregunta
quin? parece conservar algo del sujeto, tal vez...
J. D.: Si.

J.-L. N.: Pero el qu no es ms conveniente, por ejemplo,

el proceso, el funcionamiento, el texto?

J. D.: En el caso del texto, yo no dira un qu...

J.-L. N.: Podras precisar eso?

J. D.: Si, un poco ms tarde, eso puede esperar. Yo supuse ingenuamente que debamos
evitar hablar del sujeto como lo hemos hecho o lo haremos, t o yo, pero es idiota.
Haremos alusin ms tarde. Si, es idiota. Por lo dems, se podra poner [mettre] en escena
al sujeto, someter[soumettre] en escena al sujeto en su subjetividad como el idiota mismo
(el inocente, lo propio, lo virginal, lo originario, el nativo, el ingenuo, el gran principiante:
tan grande, tan erigido, tan autnomo como sometido, etc.).
En el texto o escritura, al menos tal como yo he intentado interrogarlos, hay, yo no
dira un lugar (y es toda una cuestin, esta topologa de un cierto no-lugar asignable, a la
vez necesario e inhallable), sino ms bien una instancia (sin estancia, un sin sin
negatividad) por la cual el quien, un quien asediado por la problemtica de la huella y
de la diffrance,a de la afirmacin, de la firma y del nombre llamado propio, de la yeccin
[jet] (antes
que
todo
sujeto
[sujet], objeto [objet], proyecto
[projet])
como destinerrancia de los envos. He intentado elaborar esta problemtica en numerosos
ejemplos.
Volvamos un poco hacia atrs y repartamos de la pregunta quin? (noto, en primer
lugar, como entre parntesis, que no es quiz suficiente sustituir un quien muy
indeterminado a un sujeto demasiado pesadamente cargado de determinaciones
metafsicas, para operar un desplazamiento decisivo. En la expresin la pregunta quin?,
el acento tambin podra ser puesto ms tarde sobre la palabra pregunta. No slo para
interrogarquin hace la pregunta o a propsito de quien [au sujet de qui] se hace la
pregunta (tantas sintaxis determinan ya la respuesta), sino si hay sujeto, y no, del quien,
antes del poder de preguntar. Aun no s quin puede interrogar sobre esto, y cmo. Pero ya
hemos visto abrirse varias posibilidades: el quin puede estar, entonces, antes y como el
poder de preguntar (es as como, finalmente, Heidegger identifica al Dasein y lo elige como
hilo conductor ejemplar en la pregunta por el ser), o bien puede ser, y esto vuelve a lo
mismo, aquello posibilitado por el poder de preguntar de su sujeto (quin es quin?,
quin es?). [Derrida juega aqu con la equivocidad del trmino francs sujet, que alude
tanto a sujeto como a tema, argumento, materia. N. de las T.] Pero hay todava otra
posibilidad que me interesara ms en este punto: ella desborda la pregunta misma, la
reinscribe en la experiencia de una afirmacin, de un s, o de un compromiso [engage] (es la palabra de la cual me sirvo en De lesprit para describir la Zusageb, este acceso
al lenguaje, a la marca, que supone la pregunta ms originaria), este s, s [i] que responde
antes mismo de poder concebir una pregunta, que es responsable sin autonoma, antes y con
vistas a toda autonoma posible del quien-sujeto, etc. La relacin a s no puede ser, en esta
situacin, ms que de diffrance, es decir, de alteridad o de huella. No slo la obligacin no
se atena, sino que, por el contrario, halla aqu su sola posibilidad, que no es ni subjetiva ni
humana. Lo cual no quiere decir que sea inhumana o sin sujeto, sino que es a partir de esta
afirmacin dislocada (entonces sin firmeza [fermet] ni clausura [fermeture]) que algo

as como el sujeto, el hombre o quien quiera que se sea, puede configurarse. Cierro [Je
ferme] este largo parntesis.)
Volvamos atrs. Qu pretendemos a travs de las deconstrucciones del sujeto al
interrogar aquello que, en la estructura del sujeto clsico, contina siendo requerido por la
pregunta quin?
A lo que acabamos de nombrar (nombre propio en exapropiacin, firma o afirmacin
sin firmeza, huella, diffrance de s, destinerrancia, etc.), aadira aquello que queda a la
vez requerido por la definicin del sujeto clsico y por sus ltimos motivos no-clsicos, a
saber, una ciertaresponsabilidad. La singularidad del quin no consiste en la
individualidad de una cosa idntica a s misma, no es un tomo. Ella se disloca o se divide
al reunirse para responder al otro, cuya llamada precede, por decirlo as, a su propia
identificacin consigo misma, porque a esta llamada no puedo sino responder, haber ya
respondido, incluso si creo responderle no (intento explicar esto en otra parte,
especialmente en Ulysse Gramophone). He all, sin dudas, el enlace con las grandes
cuestiones de la responsabilidad tica, jurdica, poltica, en torno a las cuales se constituye
la metafsica de la subjetividad. Pero si queremos evitar reconstituir demasiado pronto el
programa de tal metafsica y padecer en consecuencia las subrepticias obligaciones, ms
vale proceder ms lentamente y no precipitarse sobre estas palabras...

J.-L. N.: -En mi opinin, el sujeto es ante todo, como en

Hegel, aquel que puede retener en s su propia
contradiccin. En la deconstruccin de esta propiedad me
parece que el quien, el qu del s, revela el lugar y
la pregunta de un quien, que no sera ms a s de esta
manera. Un quien que no tenga ms esta propiedad, y no
obstante, un quien. Es sobre l que yo interrogo.
J. D.: Siempre a ttulo preliminar, no olvidemos las advertencias de Nietzsche ante
aquello que puede enlazar la metafsica y la gramtica. Tales advertencias deben ser
ajustadas, problematizadas en su turno pero continan siendo necesarias. Aquello que
buscamos a travs de la pregunta quin? no emerge, quiz, ms que de la gramtica,
incluso de un pronombre relativo o interrogativo que reenva siempre a la funcin
gramatical de sujeto. Cmo deshacerse de este contrato entre la gramtica del sujeto o del
sustantivo y la ontologa de la sustancia o del sujeto? La singularidaddiffrante que he
mencionado no responde tal vez a la forma gramatical quien en una frase segn la cual
quien es el sujeto de un verbo que viene despus del sujeto, etc. Por otra parte, si el
pensamiento freudiano no ha sido en vano en el descentramiento del sujeto del cual se ha
hablado tanto estos ltimos aos, el yo es el nico, en los elementos de la tpica o en la
distribucin de las posiciones del inconsciente, en responder a la pregunta quin?? Y de
ser as, cules seran las consecuencias?
Entonces, si la singularidad es un motivo que retenemos por el momento, no es
seguro ni a priori necesario que singularidad se traduzca por quin o quede un

privilegio del quin. En el mismo momento en que Nietzsche y Heidegger han sealado,
digamos, la desconfianza por la metafsica sustancialista o subjetivista, aunque existan
entre ellos diferencias muy importantes, han continuado habilitando la pregunta quin?
y han sustrado el quin a la deconstruccin del sujeto. Pero nosotros podemos aun
preguntarnos hasta qu punto es esto legtimo. Inversamente, y para multiplicar aun ms
las precauciones preliminares y no desdear el enredo esencial de esta extraa historia,
cmo olvidar que an en el idealismo trascendental ms caracterstico, aquel de Husserl,
an all donde el origen del mundo es descrito despus de la reduccin fenomenolgica,
como conciencia originaria en la forma del ego, an en una fenomenologa que determina
el ser del ente como objeto en general para un sujeto en general, an en esta gran filosofa
del sujeto trascendental, los interminables anlisis genticos (es decir, pasivos) del ego, del
tiempo y del lter ego reenvan a una zona pre-egolgica y pre-subjetiva. Hay all, por
consiguiente, en el corazn de lo que pasa y se da para un idealismo trascendental, un
horizonte de cuestionamiento que no ha sido dominado tampoco por la forma egolgica de
la subjetividad o de la intersubjetividad.
En la coyuntura filosfica francesa, el momento en que una cierta hegemona central
del sujeto fue puesta en cuestin, en los aos sesenta, fue asimismo el momento en que,
estando la fenomenologa aun muy presente, comenzamos a interesarnos por aquellos
lugares del discurso husserliano en los cuales la forma egolgica y ms generalmente
subjetiva de la experiencia trascendental parece ms constituida que constituyente, en
suma, tan pronto fundada como precaria. La cuestin del tiempo y del otro se lig a esto de
la gnesis trascendental pasiva...

J.-L. N.: Es justamente al penetrar en la constitucin

husserliana, al forzarla, cuando has comenzado tu propio
trabajo.
J. D.: Es en el interior, si se puede decir (pero justamente hay en ello una fractura del
interior) del presente vivo, esta Urform [forma originaria] de la experiencia trascendental,
que el sujeto se compone con el no-sujeto o que el ego se halla marcado sin poder hacerlos
experiencia originaria y presentativa por el no-ego y sobre todo el lter ego. El lter
ego no puede presentarse, devenir una presencia originaria para el ego. Slo hay una
apresentacin analgica del lter ego. ste no puede jams ser dado en carne y hueso,
resiste al principio de principios de la fenomenologa, a saber, la donacin intuitiva de la
presencia originaria. Tal dislocacin del sujeto absoluto desde el otro y desde el tiempo no
se produce, no conduce, ms allde la fenomenologa, sino en ella, al menos sobre su
borde, sobre la lnea misma de su posibilidad. Es en el momento en que existe inters en
estas dificultades, de manera muy diferente (Lvinas, Tran Duc Tao, yo mismo)[ii] que,
siguiendo tambin otros trayectos (Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger), en los aos 50-60,
se ha comenzado a desplazar la centralidad del sujeto y a elaborar en su lugar este discurso
de la sospecha, como algunos dicen ahora. Pero si bien ciertas premisas se encuentran
en Husserl, estoy seguro de que se podra hacer una demostracin anloga
enDescartes, Kant, Hegel. A propsito de Descartes, se podra descubrir, por ejemplo en la
direccin de tu trabajo (cf. Ego Sum, Pars, 1979), las paradojas, las aporas, las ficciones o

las afabulaciones anlogas. No idnticas sino anlogas. Esto tendra, por lo menos, la virtud
de desimplificar, de deshomogeneizar la referencia a algo as como el Sujeto. No ha
habido jams para nadie El Sujeto, he all lo que quisiera comenzar por decir. El sujeto es
una fbula, t lo has mostrado bien, y esto no significa dejar de tomarlo en serio (es la
seriedad misma), sino interesarse en aquello que una fbula de este tipo implica en cuanto a
palabra y ficcin convenida...

J.-L. N.: Todo esto que t recuerdas vuelve a subrayar que

no hay y que no ha habido jams una presencia-a-s que no
ponga en juego la escisin de s que esta presencia demanda,
en suma. Deconstruir, aqu, vuelve a mostrar esta escisin
en el seno de la presencia y, al mismo tiempo, eso impide
separar simplemente una metafsica del sujeto perimida, y
otro pensar que estara, de un solo golpe, en otra parte. Sin
embargo, algo ha sucedido, hay una historia del pensamiento
del sujeto, y de su deconstruccin. Aquello que Heidegger
determina como poca de la subjetividad, ha tenido lugar,
o bien el sujeto ha sido siempre tan solo efecto de
superficie, una recada que no podemos imputar a los
pensadores? Pero si ese es el caso, de qu habla Heidegger?
J. D.: Enorme pregunta. No estoy seguro de poder abordarla de frente. En la medida en
que yo pueda suscribir al discurso heideggeriano con respecto al sujeto, siempre me he
sentido un poco incmodo por la delimitacin heideggeriana de la poca de la subjetividad.
Sus preguntas sobre la insuficiencia ontolgica de la posicin cartesiana de la subjetividad
me parecen sin dudas necesarias pero insuficientes, especialmente en aquello que liga la
subjetividad a la representacin, y la dupla sujeto-objeto a los presupuestos del principio
de razn en su formulacin leibniziana. He intentado explicarlo en otra parte. La forclusin
de Spinoza me parece significativa. He all un gran racionalismo que no se apoya sobre el
principio de razn (en tanto que ste privilegia en Leibniz tanto la causa final como la
representacin). El sustancialismo racionalista de Spinoza critica radicalmente tanto el
finalismo como la determinacin representativa (cartesiana) de la idea; no es pues sta una
metafsica del cogito o de la subjetividad absoluta. El riesgo de tal forclusin es tanto ms
grave y significativo que el hecho de que la poca de la subjetividad determinada por
Heidegger sea tambin la de la racionalidad o del racionalismo tecno-cientfico de la
metafsica moderna...

J.-L. N.: Pero si la forclusin de Spinoza depende

precisamente del hecho de que Spinoza se separe de lo que,
por otra parte, domina: no confirma sta tal dominacin?
J. D.: No es slo el caso de Spinoza el que aqu me importa. Heidegger defini una
hegemona moderna del sujeto de la representacin y del principio de razn. Ahora bien, si

su delimitacin opera por forclusin injustificada, es la interpretacin de la poca la que se

expone a devenir problemtica. Todo deviene problemtico en tal discurso.
Y aado otra consideracin en este punto. Nosotros hablamos de la dehiscencia, de la
dislocacin intrnseca, de la diffrance, de la destinerrancia, etc. Algunos podran decir:
pero justamente, aquello que nosotros llamamos sujeto no es el origen absoluto, la
voluntad pura, la identidad consigo misma o la presencia a s de una conciencia, sino ms
bien esta no-coincidencia consigo mismo. He all una rplica a la cual sera preciso que
retomramos. Con qu derecho apelar a este sujeto? Con qu derecho, inversamente,
prohibirnos apelar a este sujeto? Pienso en aquellos que querran reconstruir hoy en da
un discurso sobre el sujeto que no fuera pre-deconstructivo, sobre un sujeto que no tuviera
ms la figura del dueo de s mismo, de la adecuacin a s, centro y origen del mundo, etc.,
sino que definiera ms bien al sujeto como la experiencia finita de la no-identidad consigo,
de la interpelacin inderivable en tanto sta viene del otro, de la huella del otro, con las
paradojas o las aporas del ser-ante-la-ley, etc. Volveremos, quiz, a encontrar este hilo ms
tarde. Por el momento, dado que hablamos de Heidegger, djame aadir lo siguiente. Creo
en la fuerza y en la necesidad (tambin, entonces, en una cierta irreversibilidad) del gesto
por el cual Heidegger sustituye por un determinado concepto de Dasein un concepto de
sujeto todava demasiado marcado por los caracteres del ente vorhandene [a la mano], y
por ende por una interpretacin del tiempo, e insuficientemente interrogado en su
estructura ontolgica. Las consecuencias de tal desplazamiento son inmensas.
Indudablemente, no las hemos an medido del todo. No es cuestin de desplegarlas aqu
improvisadamente, pero quisiera slo sealar lo siguiente: el tiempo y el espacio de este
desplazamiento abriran un hiato, marcaran una apertura, fragilizaran o invocaran la
fragilidad ontolgica esencial de los fundamentos ticos, jurdicos, polticos de la
democracia y de todos los discursos que podemos oponer al nacional-socialismo bajo todas
sus formas (los peores o aquellos a los que Heidegger y otros han podido soar con
oponerse). Estos fundamentos eran y siguen siendo sellados por lo esencial en una filosofa
del sujeto. Echemos un vistazo rpidamente a la pregunta, que podra ser tambin la tarea:
podemos tomar en cuenta la necesidad de la analtica existenciaria en aquello que ella hace
vacilar del sujeto y orientarla hacia una tica, un derecho, una poltica (les seran
convenientes aun estas palabras?), incluso hacia una otra democracia (sera esto aun una
democracia?), en todo caso hacia otro tipo de responsabilidad que resguarde contra lo que
llam muy rpidamente lo peor hace un instante? No se espere de m una respuesta de la
dimensin de una frmula. Creo que somos un determinado nmero quienes no trabajamos
ms que en esto, quienes no dejamos de trabajar por esto, que no puede tener lugar sino
como un largo y lento trayecto. Esto no depende de un decreto especulativo, menos aun de
una opinin. Quiz ni siquiera solamente de la discursividad filosfica. Es decir, sean
cuales fueren la fuerza, la necesidad o la irreversibilidad del gesto heideggeriano, el punto
de partida de la analtica existenciaria contina siendo tributario de aquello mismo que
pone en cuestin. Tributario de esto, que he aislado de una red de dificultades a las cuales la
haba asociado al comienzo de De lesprit (sobre la pregunta por la pregunta, la tcnica, la
animalidad y la epocalidad), y que se relaciona ms estrechamente con la axiomtica del
sujeto: el punto de partida elegido, el ente ejemplar para una lectura del sentido del ser, es
el ente que nosotros somos, nosotros los seres interrogantes, nosotros quienes, en tanto que
abiertos a la pregunta por el ser y por el ser del ente que nosotros somos, tenemos esta
relacin de presencia o de proximidad, esta relacin a s, en todo caso, que falta a todo

aquello que no es Dasein. Aun si el Dasein no es el sujeto, el punto de partida (por lo

dems asumido por Heidegger como ontolgico-fenomenolgico) contina siendo anlogo,
en su lgica, a aquello que hereda y que comienza a deconstruir; esto no es un error, es
indudablemente una fase indispensable, pero ahora...

J.-L. N.: Quisiera hacerte reparar en lo siguiente: hace

poco hiciste todo por apartar, por dispersar la idea de una
problemtica clsica del sujeto. Ahora apuntas a lo que, en
Heidegger, contina siendo tributario del pensamiento o de la
posicin clsica del sujeto. Esto me parece un poco
contradictorio.
J. D.: No he dicho no hay problemtica del sujeto, sino: ella no se deja reducir a la
homogeneidad. Esto no debe prohibir, al contrario, buscar definir siempre que tengamos
en cuenta las diferencias ciertas analogas o recursos comunes. Por ejemplo, el punto de
partida en una estructura derelacin a s como tal y de reapropiacin me parece comn
tanto al idealismo trascendental, como al idealismo especulativo en tanto pensamiento de la
subjetividad absoluta, como a la analtica existenciaria que propone la deconstruccin. Ser
y Tiempo involucra, cuanto menos, las posibilidades ms propias del Dasein en
su Eigentlichkeit [propiedad], sea cual fuere la singularidad de esta propiacin que no es,
en efecto, una subjetivacin. Adems, el punto de partida de la analtica existenciaria en
el Dasein no slo privilegia la relacin a s, sino tambin el poder de preguntar. Ahora bien,
yo he intentado mostrar (De lesprit, p. 147, n. 1, sq, traduccin castellana p. 151, n. 10) lo
que esto supone y lo que puede pasarse por alto, en el mismo Heidegger, cuando tal
privilegio de la pregunta se complica o se desplaza. En aras de la rapidez, yo dira que es en
la relacin al s (oui) o a laZusage presupuestas por toda pregunta, que habra que buscar
una nueva determinacin (post-deconstructiva) de la responsabilidad del sujeto. Pero aun
me parece que sera preferible, una vez abierto tal camino, olvidar un poco la palabra. No
tanto olvidarla, es inolvidable, sino ms bien ordenarla, sujetarla a las leyes de un contexto
que ella ya no domine desde el centro. Dicho de otro modo, no decirla ms sino ms bien
escribirla, escribir sobre ella, como sobre el subjectil por ejemplo.[iii]
Insistiendo sobre el como tal, sealo de lejos el inevitable retorno de una distincin
dogmtica entre la relacin a s humana es decir, de un ente capaz de conciencia, de
lenguaje, de una relacin a la muerte como tal, etc. y una relacin a s no-humana, incapaz
del como tal fenomenolgico y es aun la pregunta del animal que retorna.[iv] Jams la
distincin entre el animal (que no tiene o no es un Dasein) y el hombre ha sido tan radical y
tan rigurosa, en la tradicin filosfica occidental, como lo es en Heidegger. El animal no
ser jams ni sujeto ni Dasein. Tampoco tiene inconsciente (Freud) ni relacin con el otro
como otro, ms cuando no hay un rostro animal (Lvinas). Es a partir del Dasein que
Heidegger determina la humanidad del hombre.
Por qu yo raramente he hablado de sujeto o de subjetividad, sino solamente,
aqu o all, de efecto de subjetividad? Porque el discurso sobre el sujeto, all mismo
donde reconoce la diferencia, la inadecuacin, la dehiscencia en la auto-afeccin, etc.,

contina ligando la subjetividad al hombre. Incluso si reconoce que el animal es capaz de

auto-afeccin (etc.), ese discurso no le concede evidentemente la subjetividad y este
concepto queda entonces marcado por todas las presuposiciones que acabo de recordar. Va
en ello tambin, de seguro, la responsabilidad, la libertad, la verdad, la tica y el derecho.
La lgica de la huella o de la diffrance determina la reapropiacin como una ex
apropiacin. La re-apropiacin produce necesariamente lo contrario de aquello que
aparentemente pretende. La ex-apropiacin no es lo propio del hombre. Se puede reconocer
en ella las figuras diferenciales en cuanto hay relacin a s en esta forma ms elemental
(pero no hay nada elemental por esta misma razn).

J.-L. N.: Desde el momento en que no quieres limitar una

eventual subjetividad al hombre, por qu limitarla al
animal?
J. D.: No debemos excluir nada. He dicho animal por comodidad y por servirme de un
ndice tan clsico como dogmtico. La diferencia entre el animal y el vegetal contina
siendo tambin problemtica. Bien entendida, la relacin a s en la ex-apropiacin es
radicalmente diferente (y es porque se trata de un pensamiento de la diffrance, no de la
oposicin) segn se trate de aquello que llamamos lo no-viviente, el vegetal, el
animal, el hombre o Dios. La pregunta retorna siempre a la diferencia entre lo
viviente y lo no-viviente. He intentado sealar la dificultad que ella presenta tanto en Hegel
y Husserl como en Freud o Heidegger...

J.-L. N.: Por mi parte, al trabajar sobre la libertad, fui

llevado a preguntarme si la reparticin heideggeriana
entre Dasein, por un lado, y Vor- o Zu- handensein [ser ante
los ojos y ser a la mano, respectivamente] del otro lado, no
reconstituye, para el todo de los entes, una especie de
distincin sujeto-objeto.
J. D.: Las categoras de Vorhandenheit [ser ante los ojos] y de Zuhandenheit [ser a la
mano] estn tambin destinadas a evitar aquellas de objeto (correlato del sujeto) y de
instrumento. El Dasein es desde el principio yecto. Lo que volvera a enlazar la analtica
del Dasein a la herencia del sujeto, sera tal vez ms la determinacin
del Dasein como Geworfenheit, su ser-yecto originario: no la de un sujeto que llegara a ser
yecto, sino ms bien la de un ser-yecto ms originario que la subjetividad y, por
consiguiente, tambin que la objetividad. Pasividad ms originaria que la pasividad
tradicional y que la Gegenstand (Gegenwurf, la vieja palabra alemana para objeto conserva
esta referencia a la yeccin sin estabilizarla aun en la estancia [stance] de un stehen. Me
permito reenviar aqu a lo que digo de la desistencia del sujeto segn Philippe LacoueLabarthe, en Psych...).Trato de pensar esta experiencia de la yeccin/del ser yecto del
subjectil [subjectile] fuera de los protocolos heideggerianos de los cuales recin habl, y en

el enlace a otro pensamiento de la destinacin, del azar y de la destinerrancia (cf. Por

ejemplo, Mes chances, en Confrontation n 19; all he establecido una relacin forcluida
entre Heidegger y un pensar de tipo democrtico).

J.-L. N.: Qu deviene el quin de la pregunta en este seryecto?

J. D.: Desde el nacimiento, sin dudas antes que l, el ser-yecto se reapropia, o ms bien
se ex-apropia en las formas que no son an las del sujeto o del proyecto. La pregunta
quin? deviene entonces quin (es) yecto? Quin deviene quin desde la
destinerrancia del ser-yecto? Que siempre se trate de la huella, pero tambin de la
iterabilidad (cf. Limited Inc...), significa que esta ex-apropiacin no puede ser estabilizada
absolutamente en la forma del sujeto. Esto supone la presencia, es decir, la
sustancia [substance], la
estasis
[stase], la
estancia [stance]. No
poder
estabilizarse absolutamente, esto significara poder solamente estabilizarse: estabilizacin
relativa de aquello que permanece inestable, o ms bien no-estable. La ex-apropiacin no
se cierra ms, no se totaliza jams. No sera necesario tomar estas figuras como metforas
(la metaforicidad supone la ex-apropiacin) ni determinarlas conforme a la oposicin
gramatical activo/pasivo. Entre el yecto y la cada (Verfallen) hay tambin un lugar de
pasaje posible. Porque la Geworfenheit, sin ser puesta en cuestin, se deja al margen
despus en el pensamiento de Heidegger, es esto lo que es necesario continuar
interrogando. Y la ex-apropiacin no es un lmite, si bajo esa palabra se entiende una
clausura o una negatividad. Ella supone la irreductibilidad de la relacin con el otro. El otro
resiste a toda subjetivacin, como as tambin a la interiorizacin-idealizacin de aquello
que llamamos el trabajo del duelo. Lo no-subjetivable en la experiencia del duelo, eso es lo
que intent describir en Glas o en Memorias (para Paul de Man). Hay en esto que t
describes como una experiencia de la libertad, en tu ltimo libro, [v] una apertura que resiste
tambin a la subjetivacin, es decir, al concepto moderno de la libertad como libertad
subjetiva. Pienso que deberamos retornar all.

J.-L. N.: En esto que t llamas ex-apropiacin, en tanto que

sta no se cierra y aunque no se cierra (es decir, en y a
pesar de la pasividad), no hay tambin necesariamente algo
del orden de la singularidad? En todo caso, es algo del orden
de lo singular a lo que he apuntado con la pregunta quin?
J. D.: Bajo el ttulo de Jemeinigkeit [ser-en-cada-caso-mo], ms all o ms ac del yo
subjetivo o de la persona, existe para Heidegger una singularidad, una irremplazabilidad, lo
no-sustituible en la estructura del Dasein. Singularidad o soledad irreductible en
el Mitsein [ser-con] (condicin tambin del Mitsein), pero sta no es la del individuo. ste
ltimo concepto corre todava el riesgo de estar sealando tanto hacia el ego como hacia
una indivisibilidad orgnica o atmica. El Da [ah] del Dasein [Ser-ah] se singulariza sin

ser reductible a ninguna de las categoras de la subjetividad humana (yo, ser razonable,
conciencia, persona), precisamente porque ellas lo presuponen.

J.-L. N.: T sales al encuentro de la pregunta quin viene

despus del sujeto? devuelta bajo la forma quin viene
antes del sujeto?
J. D.: Si, pero antes no tiene ya un sentido cronolgico, lgico, ni siquiera ontolgicotrascendental si se tiene en cuenta, como he intentado hacer, aquello que aqu resiste a los
esquemas tradicionales de las preguntas ontolgico-trascendentales.

J.-L. N.: Pero no entiendo todava si dejas o no un lugar a

la pregunta quin? Si reconoces en esto alguna pertinencia,
o si por el contrario no quieres plantearlo, si quieres pasar
al lado de toda pregunta.
J. D.: Aquello por lo cual me encuentro no instalado, sino inquieto, obligado tambin, es
por la necesidad de localizar, en todo lugar en que respondemos a la pregunta quin?
no solamente en trminos de sujeto sino tambin de Daseinaquellas oposiciones
conceptuales que no han sido aun suficientemente interrogadas, incluso por Heidegger.
Haca alusin a eso hace poco, y es lo que he intentado con todas mis referencias a
Heidegger. No se podr refundir [refundir tiene aqu el sentido de volver a deshacer. N.
de las T.] sino refundar de manera rigurosa un discurso sobre el sujeto, sobre lo que
tendr el lugar (o reemplazar el lugar) del sujeto (del derecho, de la moral, de la poltica,
otras tantas categoras sometidas a la misma turbulencia) si no es a travs de la experiencia
de una deconstruccin de la cual es preciso recordar una vez ms a aquellos que no
desean leer que no es negativa, ni nihilista, ni siquiera de un nihilismo piadoso, como he
odo decir. Un concepto (es decir, tambin una experiencia) de la responsabilidad tiene este
precio. No hemos terminado de pagarlo. Hablo de una responsabilidad que no sea sorda a
las inyunciones [injonctions]c del pensamiento. Como t has dicho un da, hay un deber en
la deconstruccin. As debe ser, si es que hay, si debe haber, un deber en ella. El sujeto, si
debe haberlo, viene despus.
Despus: no es que sea necesario esperar el fin tan improbable de una deconstruccin
para tomar responsabilidades! Pero para describir el origen, el sentido o el status de esas
responsabilidades, el concepto de sujeto permanece todava problemtico. Lo que me
molesta no es que l sea inadecuado: sin duda no puede o no debe haber ningn concepto
adecuado para eso que llamamos la responsabilidad. Esta lleva en s, y debe hacerlo, una
desmesura esencial. Ella no se regula ni por el principio de razn ni por una compatibilidad
cualquiera. Yo dira de manera un poco abrupta que el sujeto es tambin un principio de
calculabilidad en la poltica (y hasta en el concepto actual de la democracia que es menos
claro, homogneo y dado de lo que se cree, o se aparenta creer, que demanda sin duda ser
repensado, radicalizado, como una cosa del futuro), en el derecho (y yo dira de los

derechos del hombre lo que acabo de decir de la democracia) y en la moral. Es necesario el

clculo y yo no he tenido nunca contra el clculo, t lo sabes, la reticencia condescendiente,
la altura heideggeriana. Pero el clculo es el clculo. Y si yo hablo frecuentemente de lo
incalculable o lo indecidible, no es por simple gusto del juego o para neutralizar la decisin,
al contrario: yo creo que no hay ni responsabilidad ni decisin tico-poltica que no deba
atravesar la prueba de lo incalculable o de lo indecidible. No habra, de lo contrario, ms
que clculo, programa, causalidad, o mejor, imperativo hipottico.
Es entonces ms bien una cierta clausura saturada o suturada de la identidad a s,
una estructura todava demasiado estrecha de la identificacin a s que confiere hoy al
concepto de sujeto su efecto dogmtico. Guardando una distancia que no hay que ignorar
jams, algo anlogo se produce tal vez, me parece, para el concepto de Dasein. A pesar de
todo lo que abre y da para pensar, cuestionar, redistribuir, ese concepto ocupa todava un
lugar anlogo al del sujeto trascendental. Y l se determina, en Sein und Zeit, a partir de
oposiciones todava insuficientemente interrogadas, me parece. Se restablece aqu la
cuestin del hombre. Slo en el hombre y esa es en suma su definicin para Heidegger es
reconocida la posibilidad para el quien indeterminado de devenir-sujeto o, ms
originariamente, de devenir Dasein y Dasein yecto (geworfene) en el mundo. Esto, por
oposicin a toda otra forma de relacin a s, por ejemplo lo que se llama el viviente
en general, nocin todava muy oscura, por las razones mismas de las cuales hablamos. En
tanto que no hemos deconstruido esas oposiciones y ellas son fuertes, sutiles, a veces muy
implcitas se reconstituye bajo el nombre de sujeto, incluso bajo el nombre de Dasein, una
identidad ilegtimamente delimitada. Ilegtimamente, pero frecuentemente en nombre del
derecho, justamente! De un cierto derecho, porque es para fijar un cierto derecho, un cierto
clculo jurdico-poltico que se interrumpe as el cuestionamiento. La deconstruccin llama
entonces a otro derecho, o ms bien se deja llamar por l, un derecho ms exigente todava,
que prescribe, de otro modo, ms responsabilidad.
No se trata entonces de oponer a esta enorme multiplicidad de discursos tradicionales
sobre el hombre, el animal, la planta o la piedra, otro discurso sobre las mismas cosas,
sino de analizar sin fin y en sus intereses toda la maquinaria conceptual que ha permitido
hablar de sujeto hasta aqu. Y el anlisis es siempre ms y otra cosa que un anlisis.
Transforma o traduce una transformacin en curso. La traduccin es transformadora. Eso
explica el nerviosismo o la crispacin de aquellos que desean mantener todos esos temas,
todas esas palabras (el hombre, el sujeto, etc.) al abrigo de toda pregunta y
manipulan la sospecha tico-poltica con respecto a la deconstruccin.
Si quisiramos todava hablar del sujeto jurdico, poltico, psicolgico, etc. y de
aquello que hace comunicar su semntica con la del sujeto de la proposicin (distinguido de
las cualidades, de los atributos o an, como la sustancia, los fenmenos, etc.) o con el tema
o la tesis (el sujeto de un discurso o de un libro), en primer lugar hay que someter al
examen de las preguntas a los predicados esenciales donde todos estos sujetos son el sujeto.
Ellos son numerosos y diversos segn el tipo o el orden de los sujetos, pero todos
ordenados alrededor del ente presente: presencia a s lo que implica por tanto una cierta
interpretacin de la temporalidad, identidad a s, posicionalidad, propiedad, personalidad,
ego, conciencia, voluntad, intencionalidad, libertad, humanidad, etc. Hay que interrogar
esta autoridad del ente presente, pero la pregunta misma no es ni la primera ni la ltima

palabra, he intentado mostrarlo en De lesprit, por ejemplo, pero tambin en cualquier lugar
donde he hablado del s, s, del Ven o de la afirmacin que no se dirige en primer lugar
al sujeto. Este ms all o esta vspera de la pregunta es todo excepto pre-crtica. Ms all de
la crtica misma, ella sita una responsabilidad tan irreductible como rebelde a la categora
tradicional de sujeto. Es esto lo que conduce a reconocer los procesos de ladiffrance, de
la huella, de la iterabilidad, de la ex-apropiacin, etc. Ellos operan en todas partes, es decir,
mucho ms all de la humanidad. Un discurso as reestructurado puede intentar situar de
otro modo la cuestin de lo que es, tal vez, de lo que debe ser un sujeto humano, una moral,
un derecho, una poltica del sujeto humano. Esta tarea queda por venir, muy lejos delante
de nosotros. Ella pasa particularmente por la gran pregunta fenmeno-ontolgica
del como tal, del aparecer como tal del que se piensa que en ltimo anlisis distingue el as
llamado sujeto humano o el Dasein de toda otra forma de relacin a s o al otro como tal.
La experiencia o la apertura del como tal onto-fenomenolgico no es tal vez solamente
eso de lo que estaran privados la piedra o el animal, es tambin aquello a lo cual no
podemos ni debemos someter al otro en general, el quien del otro que no podra jams
aparecer absolutamente como tal sino desapareciendo como otro. Las grandes preguntas del
sujeto, como preguntas del derecho, de la tica y de la poltica, reenvan siempre a este
lugar.
Si se vuelven a tratar en esta semntica del yectar o del subjectil que instituye el
concepto de sujeto, se debe remarcar que la Geworfenheit (el ser-yecto) del Dasein, antes
mismo de ser subjetivado, no caracteriza simplemente un estado, un hecho, el ser-yecto en
el mundo al momento del nacimiento. Ella puede tambin describir una manera de ser
yectado,
entregado,
expuesto
a
la
llamada (Ruf). Recuerda
el
anlisis
del Gewissen y delSchuldigsein originario. Heidegger demuestra en particular lo que tiene
de insuficiente, desde el punto de vista antropolgico-ontolgico, tanto la imagen (Bild) del
tribunal kantiano como el recurso a las facultades psquicas o a los actos personales (p. 271)
para describir la llamada y la conciencia moral. Pero la traduccin permanece
equvoca. Gewissen no es todava la conciencia moral que ella hace posible, como as
tampoco laSchuldigsein es una culpabilidad: ms bien, la posibilidad de ser culpable, la
pasibilidad o la imputabilidad. Yo estara tentado de poner en relacin esta llamada con lo
que Heidegger dice de modo enigmtico y elptico de la voz del amigo, de la
comprensin de esta voz que todo Dasein lleva en l (p. 163). Yo lo retomo en otra
parte, en un texto que est por aparecer. Pero remarco ya esto: el quien de la amistad, la
voz del amigo as descripta pertenece entonces a la estructura existenciaria del Dasein. No
es una pasin o un afecto entre otros. El quien de la amistad precede toda determinacin
subjectal, como la llamada (Ruf) que provoca o convoca la conciencia y abre entonces la
responsabilidad. Es en la apertura indefinida de esta cuestin que yo estara tentado de leer
tu libro La communaut dsuvre [trad. cast. La comunidad inoperante, Jean-Luc
Nancy], o de leer La communaut inavouable [trad. cast. La comunidad
inconfesable, Maurice Blanchot] o an algunas lneas de Lamiti [trad. cast. en La risa de
los dioses] de Blanchot: Y cuando formulamos la pregunta: `Quin fue el sujeto de esta
experiencia?, el hacer esta pregunta puede ser ya respuesta, si, a aquello mismo que la ha
conducido, es bajo esta forma interrogativa que ella se ha afirmado en l, sustituyendo el
Yo cerrado y nico por la apertura de un Quin? sin respuesta; no es que eso no
signifique que l no haya necesitado preguntarse: cul es este m que yo soy?, sino antes

bien, ms radicalmente rehacerse sin descanso, no ms como Yo sino como un Quin?,

el ser desconocido y resbaladizo de un Quin? indefinido (p. 328). [Traducimos
directamente de la cita de Derrida, la cual no est revisada. N. de las T.]
El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen en todo caso no es
todava un sujeto divino o humano, instituye una responsabilidad que se encuentra en la
raz de todas las responsabilidades ulteriores (moral, jurdica, poltica), de todo imperativo
categrico. Decir de esta responsabilidad, y an de esta amistad, que ella no es ni humana
ni divina, no es denominarla simplemente inhumana. Es decir, tal vez es ms digno de
la humanidad mantener una cierta inhumanidad, el rigor de una cierta inhumanidad. De
todas maneras, la eleccin no nos es dejada ah por esta ley. Algo de esta llamada del otro
debe permanecer no reapropiable, no subjetivable, de una cierta manera no-identificable,
suposicin[supposition] sin agente [suppt], para ser todava del otro, llamada singular a
la respuesta o a la responsabilidad. Es por esto que la determinacin del
Quien singular, en todo caso su determinacin como sujeto, permanece siempre
problemtica. Y debe permanecer [as]. Este deber no es solamente un imperativo terico.

J.-L. N.: En este sentido, en efecto, la determinacin del

quien es problemtica. Pero en otro sentido, el quin?
interrogativo este que yo he empleado para formular mi
pregunta no es determinante? Quiero decir que l
predetermina como toda pregunta predetermina el rgimen de
su respuesta la respuesta de alguno [quelquun], de alguien
uno [quelque un]. Es quien responde quien est
predeterminado, es decir tambin, llamado. Yo restablecera
as, me parece, algo del hilo conductor de tu respuesta. Pero
constato, entonces, que en un mismo gesto, o en todo caso en
esta misma conversacin, t mantienes a distancia, bajo
desconfianza, la pregunta quin?, y validas cada vez ms
el quin?. Lo validas suprimiendo aquello que, a priori,
restringira la pregunta a la humanidad.
J. D.: Si, eso que la restringira a una gramtica reglada no solamente por un lenguaje
llamado occidental sino tambin por aquello que se cree es la humanidad misma del
lenguaje.

J.-L. N.: Hago una observacin secundaria.

En el curso de Heidegger al cual t te refieres a propsito
del animal, hay sin embargo algo extrao, si mi recuerdo es
exacto: sobre el final del anlisis del animal, Heidegger
atribuye a ste una tristeza, una tristeza ligada a su
carencia de mundo. Por esta sola indicacin, Heidegger no

contradice una parte de lo que l ha dicho antes? Cmo

podra ser la tristeza simplemente no-humana? O bien, cmo
tal tristeza no testimoniara ella, a pesar de todo, una
relacin a un mundo?
J. D.: El discurso heideggeriano sobre el animal es violento y embarazoso, a veces
contradictorio. Heidegger no dice simplemente el animal es pobre en
mundo (weltarm), porque a diferencia de la piedra, l tiene un mundo. l dice: el
animal tiene un mundo en el modo del no-tener. Pero ese no-tener no es tampoco a sus ojos
una indigencia, la carencia de un mundo que sera humano. Entonces, por qu esta
determinacin negativa? De dnde viene ella? No hay categora de existencia original para
el animal: l no es evidentemente Dasein (el ser no puede aparecer, ser ni ser interrogado
como tal (als) por el animal) ni vorhandene ni zuhandene. Su simple existencia introduce
un principio de desorden o de limitacin en la conceptualidad deSein und Zeit. Para volver
a tu observacin, tal vez el animal es triste, tal vez parece triste porque l tiene un mundo,
desde luego, en el sentido en que Heidegger habla de un mundo como mundo del espritu, y
porque hay una apertura de ese mundo para l, pero una apertura sin apertura, un tener (el
mundo) sin el tener. De all la impresin de tristeza para el hombre o en relacin al
hombre, en la sociedad del hombre. De una tristeza determinada en su fenomenologa,
como si el animal permaneciera como un hombre oculto, sufriente, privado de no tener
acceso al mundo del hombre que l sin embargo acosa, ni a la verdad, a la palabra, a la
muerte, al ser del ente como tal. Heidegger se esfuerza en vano por defenderse de esta
interpretacin antropo-teleolgica, ella me parece reclamada por lo que hay de ms agudo
en su descripcin del tener-en-el-modo-del-no-tener-un-mundo. Pongamos a prueba, en esta
lgica, algunas preguntas. Por ejemplo, el animal entiende esta llamada de la que nosotros
hablamos ms arriba, en el origen de la responsabilidad? El animal responde? l
pregunta? Y sobre todo, la llamada que el Dasein entiende puede, en su origen, venir al
animal o venir del animal? Hay una venida del animal? Puede la voz del amigo ser la de
un animal? Hay amistad posible para el animal, entre animales? Como Aristteles,
Heidegger dira: no. Existe una responsabilidad con respecto al viviente en general? La
respuesta es siempre no, y la pregunta es concebida, formulada de tal manera que la
respuesta sea necesariamente no en todo el discurso canonizado o hegemnico de las
metafsicas o de las religiones occidentales, incluidas las formas ms originales que l
puede tomar hoy, por ejemplo, en Heidegger o Lvinas.
Yo no evoco esto para ir en auxilio de un vegetarianismo, del ecologismo o de las
sociedades protectoras de animales lo que yo podra tambin desear hacer, y accederamos
as al centro del sujeto. Yo deseara sobre todo, y enseguida, poner a la luz esta necesidad,
la estructura sacrificial de los discursos a los cuales me estoy refiriendo. No s si
estructura sacrificial es la expresin ms justa. Se trata en todo caso de reconocer un
lugar dejado libre en la estructura misma de esos discursos, que son tambin de las
culturas, para un matar [mise a mort] no-criminal: con ingestin, incorporacin o
introyeccin del cadver. Operacin real, pero tambin simblica cuando el cadver es
animal (y a quin haremos creer que nuestras culturas son carnvoras porque las
protenas animales seran irremplazables?), operacin simblica cuando el cadver es
humano. Pero lo simblico es muy difcil, en verdad imposible de delimitar en este
caso, de donde la enormidad de la tarea, su desmesura esencial, una cierta anomia o

monstruosidad de eso de lo que hay aqu que responder, o ante lo que (quin?, qu?) hay
que responder.
Atenindonos a las posibilidades tpicas originales, tomamos las cosas desde otro
costado: no ms el de Heidegger, sino el de Lvinas, para quien la subjetividad, de la cual
habla de una manera bastante inslita, nueva y fuerte, se constituye primero como la
del rehn. As repensado, este ser entregado al otro en la apertura santa de la tica, en el
origen de la santidad misma. El sujeto es responsable del otro antes de serlo de l mismo
como yo. Esta responsabilidad del otro, por el otro, le adviene por ejemplo (pero ste no
es un ejemplo ms entre otros) en el No matars en absoluto. No matars en absoluto a tu
prjimo. [Tanto Lvinas como Derrida juegan con los mltiples sentidos
de prochain: prjimo, prximo, cercano. Traducimos por la versin castellana ms
adecuada al contexto. N. de las T.] Todas las consecuencias se encadenan, y deben hacerlo
de manera continua: t no lo hars sufrir, esto que a veces es peor que la muerte, no le hars
mal, no lo comers, ni siquiera un poquito, etc. El otro, el prjimo, el amigo (Nietzsche
prueba disociar estos dos valores en Zaratustra, pero dejemos esto, intentar volver en otra
parte), es sin duda en el alejamiento infinito de la trascendencia. Pero el No matars en
absoluto se dirige a l y lo supone. l se destina a aquello mismo que l instituye, el otro
como hombre. Es de l que el sujeto es en primer lugar rehn. El No matars en absoluto
con toda su consecuencia, que es sin lmite no ha sido nunca entendido en la tradicin
judeocristiana, ni aparentemente por Lvinas, como un no expondrs a la muerte al
viviente en general. l ha tomado sentido en las culturas religiosas para las cuales el
sacrificio carnvoro es esencial, como el ser-carne. El otro, tal como se deja pensar
conforme al imperativo de la trascendencia tica, es ya el otro hombre: el hombre como el
otro, el otro como hombre. Humanismo del otro hombre es un ttulo en el que Lvinas
suspende justamente la jerarqua del atributo y del sujeto. Pero el otro hombre es el sujeto.
Discursos tan originales como los de Heidegger y de Lvinas trastornan, sin duda
alguna, un cierto humanismo tradicional. Estos son, no obstante, humanismos profundos, y
ambos lo son a pesar de las diferencias que los separan, en la medida en que ellos no
sacrifican el sacrificio. El sujeto (en el sentido de Lvinas) y el Dasein son hombres en
un mundo donde el sacrificio es posible y donde no est prohibido atentar contra la vida en
general, solamente est prohibido atentar contra la vida del hombre, del otro prximo
[prochain], del otro como Dasein. Heidegger no lo dice as. Pero eso que l coloca en el
origen de la conciencia moral (o ms bien del Gewissen) es evidentemente negado al
animal. Ms all del Dasein, el Mitsein no le es concedido, si se puede decir, al viviente en
general. Solamente pues a este ser-para-la-muerte que hace tambin del Dasein otra cosa,
ms y mejor que un viviente. Por ms justificada que sea, desde un cierto punto de vista, la
crtica obstinada del vitalismo o de las filosofas de la vida por parte de Heidegger, pero
tambin de toda consideracin de la vida en la estructura del Dasein, no carece, sin
embargo, de relacin con lo que llamo aqu la estructura sacrificial. Esta me parece (es,
en todo caso y por el momento, una hiptesis que intento articular con eso que he llamado
en otra parte la estructura falogocntrica) definir el contorno invisible de todos esos
pensamientos, sea cual fuere la diferencia marcada por Lvinas respecto de la ontologa (en
nombre de lo que l llama metafsica) o por Heidegger respecto de la metafsica ontoteolgica. Para ir ac bastante rpido, intentar unir la cuestin del quien y la cuestin del
sacrificio.

[No se tratara solamente de evocar la estructura falogocntrica del concepto de sujeto,

por lo menos su esquema dominante. Yo querra un da demostrar que este esquema
implica la virilidad carnvora. Yo hablara de un carno-falogocentrismo si esto no fuera ya
una suerte de tautologa o ms bien de hetero-tautologa como sntesis a priori, t podras
traducirla por idealismo especulativo, devenir sujeto de la sustancia, saber absoluto
pasando por el viernes santo especulativo: basta con tomar en serio la interiorizacin
idealizante del phallus y la necesidad de su pasaje por la boca, ya sea que se trate de las
palabras o de las cosas, de las frases, del pan o del vino cotidiano, de la lengua, de los
labios o del seno del otro. Se protestar: hay (reconocido hace poco, t lo sabes bien)
sujetos ticos, jurdicos, polticos, ciudadanos en parte (casi) enteros que son tambin
mujeres y/o vegetarianos! Pero esto no es admitido en el concepto, y en el derecho, sino
hace poco y justamente en el momento en que el concepto de sujeto entra en
deconstruccin. Es esto fortuito? Y lo que yo llamo aqu esquema o imagen, esto que liga
el concepto a la intuicin, instala la figura viril en el centro determinante del sujeto. La
autoridad y la autonoma (porque an si sta se somete a la ley, esta sujecin es libertad)
son, por este esquema, ms bien concedidas al hombre (homo y vir) que a la mujer, y ms
bien a la mujer que al animal. Y, bien entendido, ms bien al adulto que al nio. La fuerza
viril del varn adulto, padre, marido o hermano (el canon de la amistad, lo mostrar en otra
parte, privilegia el esquema fraternal) corresponde al esquema que domina el concepto de
sujeto. ste no se desea solamente seor y poseedor activo de la naturaleza. En nuestras
culturas, l acepta el sacrificio y come de la carne. Como nosotros no tenemos ni mucho
tiempo ni mucho espacio, y a riesgo de hacer aullar (ah se sabe ms o menos a quin), te
pregunto: en nuestras regiones, quin tendra alguna posibilidad de llegar a jefe de Estado,
y de acceder as a la cabeza, declarndose pblicamente, y entonces ejemplarmente,
vegetariano?[vi] El jefe debe ser devorador de carne (en vistas a ser, por otra parte, l mismo
simblicamente ver ms arriba devorado). Por no decir nada del celibato, de la
homosexualidad, e incluso de la feminidad (que solamente es admitida por el momento, y
lo es raramente, al frente de lo que sea, y sobre todo del Estado, si ella se deja traducir en
un esquema viril y heroico. Contrariamente a lo que se cree a menudo, la condicin
femenina, particularmente desde el punto de vista del derecho, se ha deteriorado en
Europa desde el siglo XIV hasta el XIX, alcanzando el peor momento cuando el cdigo
napolenico inscribi en el derecho positivo el concepto de sujeto del cual nosotros
hablamos).
Respondiendo a estas preguntas, no tendrs solamente un esquema del dominante, del
denominador comn del dominante, todava hoy, en el orden poltico o del Estado, del
derecho o de la moral, tendrs el esquema dominante de la subjetividad misma. Es lo
mismo. Si ahora el lmite entre el viviente y el no-viviente parece tan poco seguro, al menos
como lmite oposicional, como aquel del hombre y del animal, y si en la experiencia
(simblica o real) del comer-hablar-interiorizar, la frontera tica no pasa ya
rigurosamente entre el no matars en absoluto (al hombre, tu prjimo) y el no expondrs
a la muerte al viviente en general, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la
concepcin-apropiacin-asimilacin del otro, entonces, en cuanto al Bien de todas las
morales, la cuestin consistir en determinar la mejor manera, la ms respetuosa y la ms
reconocedora, la ms donante tambin de relacionarse con el otro y de relacionar al otro
consigo. Para todo esto que sucede al borde de los orificios (de la oralidad, pero tambin de
la oreja, del ojo y de todos los sentidos en general) la metonimia del bien comer ser

siempre la regla. La cuestin no es tanto saber si es bueno o est bien comer al otro,
y a cul otro. Lo comemos de todas maneras y nos dejamos comer por l. Las culturas
llamadas no antropfagas practican la antropofagia simblica y lo mismo construyen lo ms
elevado de su socius, incluso la sublimidad de su moral, de su poltica y de su derecho,
sobre esta antropofagia. Los vegetarianos tambin comen al animal y an al hombre. Ellos
practican otro modo de denegacin. La cuestin moral no es entonces, ni lo ha sido jams:
hay que comer o no hay que comer, comer esto y no aquello, al viviente o al no viviente, al
hombre o al animal, sino ms bien: ya que es bien necesario comer de todas maneras y que
eso est bien, y que es bueno, y que no hay otra definicin del bien,cmo hay que comer
bien? Y qu implica esto? Qu hay que comer?, cmo regular esta metonimia de la
introyeccin? Y en qu la formulacin misma de estas preguntas en el lenguaje da todava
de comer? En qu la pregunta, si quieres, es todava carnvora? La cuestin infinitamente
metonmica del sujeto del Hay que comer bien no debe ser alimentada solamente por m,
por un yo, que entonces comera mal, ella debe ser compartida, como t tal vez lo dirs, y
no solamente en la lengua. Hay que comer bien no quiere decir en primer lugar tomar y
comprender en si, sino aprender y dar de comer, aprender-a-dar-de-comer-al-otro. No
comemos nunca del todo solos, he aqu la regla del hay que comer bien. Esta es una ley
de la hospitalidad infinita. Y todas las diferencias, las rupturas, las guerras (podemos decir
incluso las guerras de religin) tienen este comer bien por apuesta. Hoy ms que nunca.
Hay que comer bien, he aqu una mxima a la cual bastara con hacer variar las
modalidades y los contenidos. Al infinito. Ella dice la ley, la necesidad o el deseo (yo nunca
he credo en la radicalidad de esta distincin a veces til), la orexis, el hambre y la sed (es
necesario/es bien necesario), el respeto por el otro en el mismo momento en que,
mientras hacemos la experiencia (hablo ac del comer metonmico como del concepto
mismo de experiencia), debemos comenzar a identificarnos con l, a asimilarlo,
interiorizarlo, comprenderlo idealmente (lo que no se puede hacer nunca absolutamente
sin dirigirse al otro y sin limitar absolutamente la comprensin misma, la apropiacin
identificante), hablarle con palabras que pasan tambin por la boca, la oreja y la vista,
respetar la ley que es a la vez una voz y un tribunal (ella se oye, est en nosotros, que
estamos delante de ella). El refinamiento sublime en el respeto por el otro es tambin una
manera de Comer bien o del Bien comer. El Bien tambin se come. Hay que comerlo
bien.] Yo no s, en este punto, quin es quien ni tampoco lo que quiere decir sacrificio;
para determinar esta ltima palabra, retengo solamente este indicio: la necesidad, el deseo,
la autorizacin, la justificacin de la puesta en muerte, la puesta en muerte como
denegacin del asesinato. La puesta en muerte del animal, dice esta denegacin, no ser un
asesinato. Y yo enlazara esta denegacin a la institucin violenta del quien como
sujeto. Intil subrayarlo, esta cuestin del sujeto y del quien viviente est en el centro de
las inquietudes ms insistentes de las sociedades modernas, se trata del nacimiento o de la
muerte, de la axiomtica a la obra en el tratamiento del esperma o del vulo, de las madres
portadoras, del genio gentico, de la llamada biotica o biopoltica (cul debe ser el rol del
Estado en la determinacin o la proteccin de un sujeto viviente?), en la criteriologa
acreditada por la determinacin, incluso la provocacin eutansica de la muerte (cmo
justificar la referencia dominante a la conciencia, al desear, al crtex?), en la extraccin y el
trasplante de rganos, etc. (recuerdo al pasar que la cuestin del trasplante en general ha
sido siempre y temticamente desde el comienzo esencial a la deconstruccin del
falogocentrismo).

Volvamos un poco atrs: en relacin a quin, a cul otro, es el sujeto en primer lugar
yectado (geworfen) o expuesto como rehn? Quin es el prjimo [prochain] en la
proximidad misma de la trascendencia, la de Heidegger o la de Lvinas? Estos dos
pensamientos de la trascendencia son tan diferentes como se quiera, tan diferentes o
semejantes como el ser y el otro [ltre et lautre], pero ellos me parecen fieles a un mismo
esquema. Eso que queda por venir o que queda enterrado en una memoria casi inaccesible,
es el pensamiento de una responsabilidad que no se detenga todava enesta determinacin
del prjimo, en el esquema dominante de esta determinacin. Se podra, si quisiramos,
mostrar que las inquietudes o las preguntas que formulo ac no conciernen solamente a las
metafsicas, a las onto-teologas y a ciertos pensamientos que pretenden excederlos, sino a
la etnologa de los espacios religiosos en los cuales estos pensamientos han sido
presentados. Yo haba intentado sugerir, particularmente en De lesprit, que, a pesar de
tantas denegaciones, Heidegger fue un pensador judeocristiano. (Sin embargo, una
etnologa o una sociologa de las religiones no estara a la medida de estos problemas si
no hubiera estado ella misma dominada, como ciencia regional, por la conceptualidad
heredada de esas metafsicas u onto-teologas. Una tal etnologa tendra en particular que
residir cerca de la compleja historia de la cultura hinduista que representa tal vez la
confirmacin ms sutil y decisiva de este esquema. Es que ella no opone justamente, la
jerarqua poltica o el ejercicio del poder a la jerarqua religiosa, prohibiendo,
concediendo e incluso imponiendo la alimentacin con carne? Para ser todava ms breves,
podemos pensar en la jerarqua de losvarna, sino de las castas, y en la distincin entre los
padres brahmanes, que han devenido vegetarianos y los guerreros kshatriyas que no lo han
hecho)...

J.-L. N.: Te interrumpo porque deseara poder todava, en el

tiempo que nos queda, formularte algunas preguntas. Esta en
primer lugar: en el desplazamiento, que juzgas necesario, del
hombre al animal para expresarme muy rpida y groseramente,
qu sucede con el lenguaje?
J. D.: La idea segn la cual el hombre es el nico ser parlante, en su forma tradicional o
en su forma heideggeriana, me parece a la vez indesplazable y altamente problemtica.
Bien comprendido, si definimos el lenguaje de tal suerte que sea reservado a eso que
llamamos el hombre, qu decir? Pero si se reinscribe el lenguaje en una red de
posibilidades que no slo lo circunden sino que tambin lo marquen irreductiblemente
desde el interior, todo cambia. Pienso en particular en la marca en general, en la huella, la
iterabilidad, la diffrance, otras tantas posibilidades o necesidades sin las cuales no habra
lenguaje y que no son solamente humanas. No se trata de borrar las rupturas y las
heterogeneidades. Slo contesto que ellas dan lugar a un solo lmite oposicional, lineal,
indivisible, a una oposicin binaria entre lo humano y lo infra-humano. Y esto que adelanto
ac debe permitir dar cuenta del saber cientfico sobre la complejidad de los lenguajes
animales, el cdigo gentico, todas las formas de marcacin en el interior de las cuales el
lenguaje llamado humano, por original que sea, no permite cortar una sola vez ah donde
desearamos cortar en general. T sabes que, aunque no parezca, yo hablo ac de problemas
muy concretos y muy actuales: la tica y la poltica del viviente. Se sabe menos que

nunca dnde cortar ya sea en el nacimiento o en la muerte. Y esto quiere decir tambin
que no se sabe nunca, que jams se ha sabido cmo recortar un sujeto. Menos que nunca
hoy en da. Si nosotros tuviramos el tiempo y el lugar, me hubiera gustado hablar del sida,
acontecimiento que podramos decir historial en la poca de lasubjetividad si diramos aun
crdito a la historialidad, a la epocalidad y a la subjetividad.

J.-L. N.: Segunda cuestin: ya que, en la lgica que has

desplegado, reservas durante largo tiempo la posibilidad de
volver o de llegar a interrogar al sujeto de la
responsabilidad tica, jurdica, poltica, etc., qu decir
de esta o de estas responsabilidades ahora? No podramos
hablar ms que a ttulo de una moral provisional? Y qu
querra decir esto? A esto enlazara la pregunta sobre lo que
es tal vez hoy reconocido como la pregunta, o como la
figura de la responsabilidad, la de Auschwitz. Ah donde un
consenso ms o menos general reconoce una responsabilidad
absoluta, y llama a ser responsable para que eso no se
reproduzca, t dices lo mismo provisionalmente o no, o
dices que hay que diferir la respuesta a esta pregunta?
J. D.: Yo no suscribira a la expresin moral provisional. La responsabilidad ms
exigente demanda, al menos, no fiarse ciegamente de los axiomas de los que venimos
hablando. Ellos aun limitan el concepto de responsabilidad dentro de fronteras que no
permiten responder y constituyen, ellos, en esquemas provisorios, los modelos mismos de
la moral y del derecho tradicionales. Pero para ese aumento de responsabilidad al que
llama, o a quien llama, el gesto deconstructor del que hablo, ninguna espera es posible ni
legtima. La discusin deconstructiva sobre las prescripciones provisorias puede demandar
la paciencia infatigable del re-comienzo, pero la afirmacin que motiva la deconstruccin
es incondicional, imperativa e inmediata - en un sentido que no es necesariamente o
solamente kantiano e incluso si esta afirmacin, porque ella es doble, como he intentado
mostrar, permanece sin cesar amenazada. Es por eso que ella no deja ninguna tregua,
ningn descanso. Ella puede siempre alterar, al menos, el ritmo instituido de todas las
pausas (y el sujeto es una pausa, una estancia, la detencin estabilizadora, la tesis o ms
bien la hiptesis que nos ser siempre necesaria), ella siempre puede encontrar los sbados,
los domingos... y los viernes... te dejo completar esta frase monotesta, es un poco fatigante.

J.-L. N.: T pensaras, entonces, que el silencio de

Heidegger sobre los campos ese silencio casi total, a
diferencia del que fue su relativo silencio sobre su propio
nazismo, pensaras que ese silencio hubiera podido eximir
de una tal discusin deconstructiva, diferente pero
comparable, y que l hubiera intentado conducir en silencio,
sin llegar a explicarla? (Podra formular esta pregunta a

propsito de otros, Bataille por ejemplo, pero quedmonos en

Heidegger por hoy).
J. D.: Si y no. El aumento de responsabilidad del cual vengo hablando no autorizar jams
silencio alguno. Repito: la responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad. Una
responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente distribuible, es ya el devenirderecho de la moral; a veces tambin es el sueo de todas las buenas conciencias, en la
mejor hiptesis, de los pequeos o de los grandes inquisidores en la peor hiptesis. Yo
supongo, espero que no esperes de m que diga solamente Condeno Auschwitz o
Condeno todo silencio sobre Auschwitz. Tratndose de esta ltima frase o de sus
equivalentes, yo encuentro un poco indecente, incluso obscena, la mecnica de los procesos
improvisados contra todos aquellos a los que se cree poder acusar de no haber nombrado o
pensado Auschwitz. Compulsin al discurso sentencioso, explotacin estratgica,
elocuencia de la denuncia: todo eso sera menos grave si se comenzara por decir
rigurosamente qu es lo que llamamos Auschwitz y en qu se piensa, si es que se piensa
algo. Cul es ac el referente? Se hace un uso metonmico de este nombre propio? Si es
as, qu es lo que lo regla? Por qu este nombre antes que el de otro campo, de otros
exterminios de masa, etc. (y quin ha respondido seriamente a estas preguntas)? Si no es
as, por qu esta restriccin olvidadiza y con todo tambin grave? Si se admite y esta
concesin me parece en todos lados legible que la cosa permanece impensable, que
todava no tenemos discursos a su medida, si reconocemos que no tenemos nada que decir
sobre las vctimas reales de Auschwitz, incluso sobre aquellos que sin embargo nos
autorizamos a tratar por metonimia o a nombrar por va negativa, entonces cesamos de
diagnosticar los pretendidos silencios, de hacer confesar las resistencias o los
impensados de todos los otros entre bastidores. Por supuesto, el silencio sobre Auschwitz
no ser jams justificable, pero no ms que el hablar de una manera tambin instrumental, y
para no decir nada, nada que no caiga por su propio peso, trivialmente, y que no sirva en
principio, para darse una buena conciencia, para no ser el ltimo en acusar, en dar
lecciones, en tomar posiciones o en pavonearse. En cuanto a eso que t llamas el famoso
silencio de Heidegger, creo que para interpretarlo o juzgarlo lo que no consiste siempre
en lo mismo, habra al menos que tener en cuenta, y eso no es fcil de circunscribir,
adems de que demandara ms tiempo y lugar, lo que hemos dicho hasta ac del sujeto, del
hombre, del animal, pero tambin del sacrificio. Es decir, de tantas otras cosas. Condicin
necesaria que remitira ya a largos discursos. Y en cuanto a ir ms all de esta condicin
necesaria pero insuficiente, prefiero que esperemos, digamos, otro momento, la ocasin de
otra discusin: otro ritmo y otra forma.

Il faut bien manger ou le calcul du sujet - Entretien (avec J.-L.

Nancy). Cahiers Confrontation, n 20, (hiv. 1989), pp. 91-114
**

Jacques Derrida no pudo redactar a tiempo un texto para Topoi. Propuso la

realizacin de una entrevista. sta, no obstante, tuvo lugar demasiado tarde como

para ser transcripta y traducida integralmente en Topoi, que no ha podido

publicar ms que aproximadamente la mitad. Figura aqu casi completa (no sin
abandonar ciertos desarrollos cuyos temas fueron, sin embargo. anunciados
en Topoi: el conjunto ha sido a la vez demasiado extenso y a veces demasiado
apartado del tema rector). Las notas 1 a 6 (en parte publicadas en Topoi) son del
traductor ingls. Peter Connor. y estn destinadas a aclarar una red de referencias
para el pblico anglosajn. Estas referencias son, como es natural, readaptadas al
contexto francs. [Tanto esta como las notas 1 a 6 corresponden al texto en
francs. El resto son obra de las traductoras, ya sea a fin de explicitar juegos de
palabras que la versin en castellano no recoge (incluidas en el texto entre
corchetes), ya sea para remitir a otros escritos de Jaques Derrida que pueden
aclarar algunas nociones que aqu slo se mencionan (sealadas con letras). N.
de las T.]
a

En La Diffrence, Mrgenes de la filosofa, trad. cast. Carmen Gonzlez Marn,

Ctedra, Madrid, 1998, seala Derrida sobre el concepto dediffrance, que elegimos no
traducir en el resto del texto:
La diferencia, que no es ni un palabra ni un concepto, me ha parecido estratgicamente lo
ms propio para ser pensado,... lo ms irreductible de nuestra poca. (...) El verbo
diferir (verbo latino differre) tiene dos sentidos que parecen muy distintos:
1. la accin de dejar para ms tarde, de tomar en cuenta, de tomar en cuenta el tiempo y las
fuerzas en una operacin que implica un clculo econmico, un rodeo, una demora, un
retraso, una reserva, una representacin, conceptos todos que yo resumira aqu en una
palabra de la que nunca me he servido, pero que se podra inscribir en esta cadena: la
temporizacin. Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o
inconscientemente a la mediacin temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el
cumplimiento o la satisfaccin del deseo o de la voluntad, efectundolo tambin en un
modo que anula o templa el efecto.
2. El otro sentido de diferir es el ms comn y el ms identificable: no ser idntico, ser
otro, discernible, etc... ya sea cuestin de alteridad de desemejanza o de alteridad de alergia
y de polmica, es preciso que entre los elementos otros se produzca, activamente,
dinmicamente, y con una cierta perseverancia en la repeticin, intervalo, distancia,
espaciamiento.
Ahora bien, la palabra diferencia (con e) nunca ha pedido remitir as a diferir como
temporizacin ni a lo diferente como polemos. Es esta prdida de sentido lo que debera
compensar -econmicamente- la palabra diffrance (con a).
...Aproximndonos al ncleo infinitivo y activo del diferir, diferencia (con a) neutraliza
lo que denota el infinitivo como simplemente activo... Hay que meditar, en el uso de
nuestra lengua, que la terminacin en ancia permanece indecisa entre lo activo y lo pasivo.
Y veremos por qu lo que se deja designar como diffrance no es simplemente activo ni

simplemente pasivo, y anuncia o recuerda ms bien algo como la voz media, dice una
operacin que no es una operacin, que no se deja pensar ni como pasin ni como accin de
un sujeto sobre un objeto, ni a partir de un agente ni a partir de un
paciente... Diffrance como temporizacin, diffrance como espaciamiento...

Esta diferencia grfica (la a en el lugar de la e)... es puramente grfica; se

escribe o se lee, pero no se oye. Se propone por una marca muda, un monumento
tcito... La a de la diffrance, pues, no se oye, permanece silenciosa, secreta y
discreta como una tumba: oikevis. Sealaremos as por anticipacin este lugar,
residencia familiar y tumba de lo propio donde se produce en diferencia la
economa de la muerte. Esta piedra no est lejos, siempre que se sepa descifrar la
leyenda, de sealar la muerte del dinasta.
b

Pensamiento del consentimiento, del compromiso en forma de respuesta, de

conformidad responsable, de acuerdo o de confianza (Zusage), una especie de
reciprocidad de la palabra empeada. Anterior a cualquier pregunta y para hacer
posible la pregunta misma. J. Derrida, Del Espiritu, p. 57.
[i]

Cf. Eperons [Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz, Valencia,

Pre-textos, 1981], Parages, Prjugs. Ulysse Gramophone[Ulises Gramfono.
Dos palabras para Joyce. Trad. Mario Teruggi, Buenos Aires, Tres Haches,
2002], De Iesprit [Del espritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz.
Valencia, Pre-textos 1989], Nombre de Oui, en Psych... y passim.
[ii]

Cf. Por ejemplo La voix et le phnomne (P.U.F., 1967, p. 94, n. 1) [La voz y
el fenmeno. Trad. P. Pealver, Valencia, Pre-textos, 1985]. Esta larga nota
desarrolla las implicaciones de la frase de Husserl: No podemos expresarnos a
nosotros mismos si no es diciendo: El flujo es algo que llamamos as segn lo
que es constituido, pero no es nada temporalmente objetivo. Es la subjetividad
absoluta, y tiene las propiedades absolutas de algo que sera preciso designar
metafricamente como flujo, algo que surge ahora, en un punto de
actualidad, un punto fuente originaria, etc. En lo vivido de la actualidad,
tenemos el punto fuente originaria y una continuidad de momentos de
retenciones. Para todo esto, los nombres nos hacen falta. El resto de la nota
describe este estar-fuera-de-si del tiempo como espaciamiento, y concluyo as:
No hay subjetividad constituyente. Y es preciso deconstruir hasta al concepto de
constitucin. [Traduccin de las T.].
[iii]

Cf. Forcener le subjectile. en Artaud, Dessins et Pourtraits, Gallimard,

1986.
[iv]

Cf. De lesprit, Galile, 1987, p. 27, 759, y Psych, Galile, 1987, p. 415.

[v]

L exprience de la libert, Galile, 1988 [trad. cast. La experiencia de la

libertad, Barcelona: Paids, 1996].
c

Transcribimos la nota a inyuncin de los traductores de Espectros de

Marx (Madrid, 1995), p.12:

Comnmente se traduce por orden terminante. Sin embargo, en virtud de las

frecuentes y deliberadas conexiones del trmino, dentro del texto,
conenjoindre, disjoindre, disjonction, disjont(e) (cf., por ejemplo, las pginas
referidas a La sentencia de Anaximandro de Heidegger) y las continuas
alusiones a out of joint, nos ha parecido preferible recuperar el uso del antiguo
verbo inyungir. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol, t. II, P. 167:
Inyuncto a. V. Bajo inyungir part. De inyungir. Inyungir (emparentado
con yugo, ant.). Imponer una cosa a alguien. Cf. Tambin J. Corominas, J. A.
Pascual, Diccionario critico-etimolgico castellano e hispnico, vol. 3, pp. 539
ss.
[vi]

Hitler mismo no ha ofrecido su prctica vegetariana como ejemplo. Esta

fascinante excepcin puede, por otra parte, ser integrada a la hiptesis que evoco
aqu. Un cierto vegetarianismo reaccionario y compulsivo se inscribe siempre
a ttulo de denegacin, de inversin o de represin en la historia del
canibalismo. Cul es el lmite entre la coprofagia y la coprofilia notoria de
Hitler? (Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du groupe familial,tr. fr. P.U.F..
1975. p. 41). Remito aqu a las preciosas indicaciones de Ren Major (De
llection, Aubier, 1986, p. 166. nota 1).