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Etica Como Disciplina
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APUNTES
TICA (FET003)
LA TICA COMO DISCIPLINA
(Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo; Manual de tica, de Alejandro Vigo)
1. Naturaleza y objeto de la tica
El problema de la tica no se instaura con la filosofa. El primer acercamiento al fenmeno
de la moralidad ocurre en la vida prctica, que es una esfera pre-filosfica y refiere a la
vida moral misma. Nuestra propia experiencia nos muestra que solemos expresar
valoraciones morales ante determinadas circunstancias. As hablamos de actos nobles,
buenos y desinteresados, o de actos malos y egostas; y todo ello mucho antes de estudiar
alguna teora moral especfica. A este mbito pre-terico o pre-filosfico se le denomina
conocimiento moral como opuesto a la ciencia moral que, situada en un plano de
reflexin distinto, intenta estudiar los fenmenos ms importantes dentro del mbito
correspondiente a la evaluacin moral y a la moralidad de las acciones.
La ciencia moral tiene por objeto el mbito de la moralidad, incluido el del
conocimiento moral.
Se define la tica como la ciencia que se refiere al estudio filosfico de la accin y
la conducta humana, considerada en su conformidad o disconformidad con la recta razn
(razn que se dirige a la verdad). O, dicho de otro modo, la ciencia que ordena los actos
libres del hombre en cuanto se encaminan a su fin ltimo, que es la felicidad.
Por recta razn entendemos el medio a travs del cual se descubre la moralidad.
Pero, a travs de qu medio conocemos si una accin es o no conforme al verdadero bien
de la naturaleza humana? La respuesta es la inteligencia, en cuanto es quin advierte lo
adecuado o inadecuado de una accin en orden al verdadero bien de la naturaleza humana.
Si la inteligencia alcanza esa comprensin sin error, se le denomina recta razn.
As, la tica estudia la moralidad en cuanto cualidad del acto humano que le
pertenece de manera exclusiva por proceder de la libertad en orden a un fin ltimo;
determinando, por tanto, que se le considere bueno o malo.
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Los actos del hombre son aquellas acciones que no son libres ya sea porque falta
el necesario conocimiento o voluntariedad (como los actos de un demente) o porque son
procesos sobre los que no se posee un dominio directo (el desarrollo fsico, la circulacin
de la sangre, la digestin, etc.).
En el acto humano el hombre tiene conciencia de ser l mismo el autor: la causa de
tal o cual acontecimiento soy yo; yo soy el agente activo y responsable. En el acto del
hombre, el sujeto tiene conciencia de que algo ocurre en l pero es simplemente un sujeto
del cambio.
De lo anterior se concluye que slo las acciones libres de la persona humana, slo
aquellas que presuponen la actuacin de la razn y voluntad es, decir los actos
humanosson objeto material de la tica.
Por su parte, el objeto formal de la tica tiene que ver con el punto de vista desde
el cual se estudian los actos humanos, que en su caso refiere a la rectitud o moralidad (a su
bondad o maldad). Es decir, la tica estudia los actos humanos en cuanto a si stos estn o
no conformes al verdadero bien de la naturaleza del hombre y, por tanto, de su fin ltimo
que es la felicidad.
El objeto formal de la tica es aquello segn lo cual los actos humanos,
considerados formalmente en cuanto tales (y no desde un punto de vista particular o con
relacin a una finalidad restringida, como los actos de un artista o un pianista), son
calificados como buenos o malos.
A su vez, la moralidad no se identifica formalmente con las cualidades naturales
que pone en juego la persona al momento de obrar, como seran la mera astucia mental, la
habilidad o la fuerza fsica, puesto que stas son neutras y se pueden utilizar tanto para bien
como para mal. As, por ejemplo, la astucia mental la podemos utilizar para planear un
robo como para proponer la verdad de un modo convincente.
Por tanto, los calificativos morales se reservan para enjuiciar los actos de la
voluntad deliberada por los que la persona se autodetermina hacia el bien o el mal; y no se
confunden con las cualidades que pueden tener ciertas acciones humanas con relacin a
una finalidad restringida, como sera la perfeccin tcnica en la consecucin de objetivos
particulares o en la realizacin de determinadas obras.
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El sentido comn distingue el uso tcnico del uso tico, aplicando para el primero
el calificativo de perfecto y para el segundo el de bueno. As, por ejemplo, la habilidad de
un artesano se dice que es una perfeccin relativa, es decir, que el artesano es perfecto
como artesano pero no necesariamente es bueno como persona, pues aquella perfeccin no
lo implica.
El bien y el mal moral afectan a la persona en cuanto tal y en su totalidad; es decir,
hacen al hombre bueno o malo en su totalidad, sin restricciones.
Esta referencia al bien integral de la persona, considerada en su unidad y
totalidad, distingue la dimensin propiamente moral de la artstica o mecnica, y explica
que sta sea juzgada por aqulla. Por ejemplo: Todos nos hemos arrepentido alguna vez de
ejecutar un proyecto operativo que, con todo, result eficaz. Nos remuerde la conciencia y
nos arrepentimos no por deficiencias tcnicas sino porque, aunque se alcanz con xito el
objetivo prefijado, su consecucin nos signific ms una prdida que una ganancia,
reconociendo que nos habamos puesto como fin algo que slo aparentemente era un bien.
A un nivel ms profundo, lo anterior se explica porque la atraccin que ciertos
bienes nos producen aqu y ahora no coinciden con un algo que necesaria, irrenunciable
y permanentemente deseamos, advirtiendo que una accin realizada en pos de ellos no es
congruente, en definitiva, con ese algo mucho ms precioso y querido.
A partir de Aristteles, la filosofa ha llamado a este algo el fin ltimo, vida feliz o
felicidad, y que alude al ser perfecto de la persona: a la plenitud de sentido de la condicin
humana.
2. Niveles de reflexin tica
Puesto que la filosofa no es la nica ciencia que reflexiona sobre la tica otras tambin lo
hacene, incluso y como sealbamos antes, como en un nivel pre-cientfico tambin se
reflexiona sobre la tica, intentaremos determinar aqu en qu nivel terico nos situamos
cuando buscamos una fundamentacin filosfica de la tica.
Desde un punto de vista cientfico, se distinguen tres niveles de reflexin: la tica
descriptiva, la tica normativa y la metatica.
ticas teleolgicas y
deontolgicas
Los sistemas de tica normativa puede clasificarse a su vez en los tipos de fundamentacin
que tienen, donde se distinguen bsicamente dos: el teleolgico y el deontolgico. El tipo
de fundamentacin teleolgico, como indica la palabra, apunta a la nocin de fin (en
griego, tlos ); mientras que el deontolgico apunta a la nocin de deber.
Casi todas las posiciones morales ms conocidas se encuentran dentro de la tica
teleolgica. Ellas fundamentan el valor de las normas ticas y el valor de los actos morales
por referencia a un valor que constituye el fin ltimo de la vida prctica. La discrepancia
viene a la hora de determinar en qu consiste ese fin. As el utilitarismo, que identifica el
fin ltimo de la vida prctica con el mximo bienestar para el mayor nmero de personas;
el hedonismo, que coloca como fin ltimo al placer; y el eudaimonismo o tica de la
felicidad, que sostienen que el fin ltimo es el incremento de la propia vida. Con todo, si
se entiende que el fin ltimo es aquello donde en definitiva radica la felicidad, de alguna
manera todas las posiciones anteriores pueden tomarse como formas de eudaimonismo.
As, la tica teleolgica puede considerarse un sinnimo de tica eudaimonstica.
La tica deontolgica presenta una estrategia de fundamentacin distinta. Lo
propio de ella es evitar, a la hora de fundamentar la validez de las normas morales, todo
recurso al argumento teleolgico y a la nocin de felicidad. Kant, el defensor
paradigmtico de la tica deontolgica, sostuvo que la nocin de felicidad concebida como
un fin no provee una fundamentacin del tipo requerido para el caso de las normas
morales.
Para las ticas deontolgicas, una accin es moralmente buena no porque
contribuya directa o indirectamente a la consecucin de la felicidad, sino porque responde
a mximas, esto es, a principios subjetivos de determinacin de la voluntad que
resultan universalizables. Ejemplo: Por qu no es moralmente buena la accin de robar?
Porque la mxima que determina la voluntad cuando el agente se decide a robar no es
universalizable: el que roba se trata a s mismo como una excepcin, pues roba queriendo
al mismo tiempo que no le roben, y tal acto no resiste el test de universalizacin. A esto
apunta la formulacin del imperativo categrico kantiano: obra de manera tal que la
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mxima de tu voluntad pueda valer siempre a la vez como un principio de una legislacin
universal. Los principios subjetivos que determinan la voluntad son moralmente
permisibles si pasan el test de ser universalizados; sino resisten ese test, no son moralmente
legtimos.
Fin
Ser Publicista
Bien
hay fines ms inmediatos que otros, fines ms o menos importantes, fines que se buscan
slo para luego acceder a un fin posterior, etc. Resulta fcil entender, sin embargo, que esa
subordinacin y orden no puede prolongarse hasta el infinito porque, de lo contrario, nada
haramos finalmente: no se puede correr una carrera infinita y nadie obra por un
imposible. Alguien se pondra a correr si supiera de antemano y con certeza que su punto
de destino se pierde en el espacio sin lmites? As, debe haber, necesariamente, un fin
ltimo, llamado tambin bien supremo, que sea nico y, valga la redundancia, final.
Tenemos, entonces, una cadena de fines donde a su vez cada fin es un medio en
relacin a otro, menos en el fin ltimo. Ejemplo: si bien ir a Santiago es un fin para asistir a
un Seminario, en verdad ir a Santiago resulta un medio para asistir al Seminario.
Pero, y como dijimos, hay un fin ltimo que se quiere por s mismo y jams como
medio para acceder a otro. En trminos grficos:
fin
fin
fin
fin
Muchos de los fines que son medios para llegar al fin ltimo que llamaremos
particularesno son agradables; como por ejemplo, ponerse una inyeccin para tener
salud. Sin embargo, como el fin ltimo es el deseo natural de ser feliz, estamos
dispuestos a pasar la prueba.
Aristteles sostena que la felicidad es la obtencin estable y perpetua del bien
totalmente perfecto, amable por s mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza
humana y colma todos sus deseos. Es decir, felicidad equivale a conseguir el fin ltimo y
perfecto, despus del cual no queda nada por desear ni alcanzar (se distingue, as, del
placer, que es una satisfaccin pasajera, originada por la posesin de un bien particular).
2.1. Caractersticas del fin ltimo
Dios cre la naturaleza humana de una determinada manera porque pens en un fin para el
hombre. Puesto que el fin de algo es como su razn de ser, las caractersticas de la
naturaleza humana estn determinadas por aquel fin que Dios asign al hombre. Si
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poseemos una naturaleza racional y libre es porque Dios nos cre destinndonos a un fin
concreto.
Todo ser ha sido creado para algo, por algo, por un fin; y en orden a ese fin es que
est dotado de ciertas caractersticas concretas. As, las plantas y los animales se distinguen
del hombre bsicamente porque fueron creados con y para un fin distinto.
El hombre, por su naturaleza, est dotado de dos capacidades concretas: conocer y
amar. Por ello, su fin ltimo debe tener tales caractersticas que le permitan saciar ambas
capacidades de manera infinita y sin lmites, es decir, deben colmar esa capacidad suya de
amar y de conocer.
As, la inteligencia aspira a la verdad absoluta, que sacia la facultad de conocer. Y
la voluntad aspira al amor absoluto que sacia las facultades de amar.
Un ser que sea Amor Absoluto y Verdad Absoluta debera entonces, por lgica, ser
nuestro fin ltimo o felicidad. Pues bien: a ese ser muchas personas llaman Dios.
Santo Toms de Aquino lo explica de la siguiente manera: La felicidad humana
consiste en la contemplacin de Dios, que es la verdad suma y altsima, a la que sigue un
amor y gozo perfectsimo de Dios como sumo y supremo bien.
Ningn bien finito riqueza, placer, honor, salud y fortaleza corporalpuede ser
objeto de la felicidad humana porque es incapaz de saciar las tendencias principales y ms
propias del hombre.
Para que la felicidad humana sea definitiva y colme todos sus anhelos, es preciso un
conocimiento y un amor de Dios perfectos e interminables, de modo que no quede nada
por desear ni alcanzar y que el temor de perderlos no ensombrezca la dicha de su posesin.
Esta situacin no se da en la vida presente. En ella tenemos un conocimiento de Dios
imperfecto, que adems no nos libra de los males y penalidades que nos aquejan. Sin
embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aqu ya podemos conocer y
amar a Dios de alguna manera. Esta felicidad ser tanto mayor cuanto ms pleno y
continuado sea nuestro conocimiento y amor de Dios. La contemplacin de Dios nos
acerca a la eternidad ya en esta vida, dndonos una serenidad y gozo interior que los
sucesos de la fortuna no pueden dar ni quitar. Por el contrario, cuando el hombre se aleja
de Dios y se encierra en los bienes terrenos, nunca est satisfecho y de todo se hasta.
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La advertencia
La advertencia puede ser:
1. Actual: En el mismo momento que se realiza la accin la inteligencia capta se es bueno
o malo.
2. Virtual: Cuando la inteligencia capta la moralidad de un acto en un momento anterior a
ser realizado. Esta advertencia es suficiente para que el acto sea humano y sea moral.
Ejemplo de lo anterior es lo siguiente: Dar una limosna es actual, porque s que en
el momento de realizar la accin estoy pensando en un acto bueno. Si se sigue ayudando a
los dems sin tener esa atencin actual, se dice que la advertencia es virtual, porque se est
bajo el influjo de la advertencia actual que se tuvo en actos anteriores.
Por su parte, y atendiendo al grado de intensidad, la advertencia puede clasificarse
en:
1. Advertencia Plena: Cuando se conoce perfectamente lo que se est haciendo y la
moralidad de lo que se est haciendo. El acto es perfectamente humano.
2. Advertencia Semiplena: Cuando el conocimiento que se posee del acto encuentra un
obstculo, disminuyndose el grado de voluntariedad. Ejemplo: Realizar algo en estado de
ebriedad o de somnolencia.
El consentimiento
La voluntad es advertida por la inteligencia, mas es ella quien consiente o rechaza. Este
consentimiento puede estar sobre la accin misma o sobre la causa que desencadena la
accin.
Si la voluntad quiere esa accin misma se llama acto voluntario directo, pues se
est buscando el efecto que produce ese acto. Por ejemplo, en el acto de robar, mi voluntad
quiere directamente apoderarse de algo que no me pertenece.
Por su parte, si la voluntad simplemente permite un acto, como efecto secundario
previsto y ligado a lo que directamente se quiere, se habla de acto voluntario indirecto.
Por ejemplo, quien lee un libro para preparar un examen previendo que de esa lectura se
derivarn tentaciones contra la honestidad de las costumbres. Esa persona quiere,
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a) Quien obra (quis), esto es, la persona que realiza la accin. No tiene la misma
moralidad el juicio falso de un notario que el de una persona privada.
b) La cualidad y cantidad del objeto producido (quid). No es lo mismo robarse un lpiz
que robarse un auto.
c) Lugar de la accin (ubi). No califica del mismo modo una accin cometida en un lugar
pblico que en un lugar secreto.
d) Los medios empleados (quibus auxiliis). No es lo mismo un robo con o sin violencia.
e) Modo moral en que se realiza la accin (quomodo). Es distinta la moralidad de las
acciones segn se cometen con deliberacin plena o no (no es lo mismo insultar estando
borracho que sobrio aunque se sea responsable de la borrachera).
e) Cualidad y cantidad del tiempo (quando). Por ejemplo, la duracin de un secuestro o
la diferencia entre un acto cometido en estado de guerra o de paz.
g) Motivo por el que se realiza un acto (cur). Una persona puede ayudar al prjimo con
el fin de practicar la caridad, pero tambin por un cierto deseo de que le agradezcan su
servicio. O por vanidad.
Los tres elementos que califican la moralidad de un acto humano (fin, objeto y
circunstancia) actan en unidad segn tres principios:
1. El objeto moral da a la accin su moralidad intrnseca y esencial; es decir, lo malo es
malo siempre y en todo lugar. No se puede hacer un mal para lograr un bien.
2. La accin buena por su objeto necesita adems una recta intencin; es decir, si el
acto es de suyo bueno pero se realiza con un fin malo, el acto resultar malo. Ejemplo:
ayudar para despus pervertir ms fcilmente.
3. Las circunstancias pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia: pueden hacer
malo un acto que era bueno, pero nunca harn bueno un acto que era de suyo malo.
En sntesis: para que la accin sea buena han de serlo todos los elementos que la
integran (objeto, fin y circunstancias). Se dice, por lo mismo, que bonum ex integra
causa; malum ex quocumque defectu: es decir, si alguno de los elementos se opone a la
ley moral, la accin es mala; si todos son buenos, y slo en este caso, la accin es buena.
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LA VIRTUD
(Bibliografa: tica, de ngel Rodrguez Luo; Manual de tica en www.duoc.cl/etica;
Las virtudes fundamentales, e Josef Pieper).
1. Naturaleza y necesidad de la virtud
El hombre posee potencias o facultades que le permiten realizar ciertas cosas u operar de
determinadas maneras, llamadas potencias activas. Entre la potencia operativa y el acto
mismo existen cualidades intermedias que disponen a la potencia hacia un determinado
tipo de acto. Dichas cualidades, llamadas hbitos operativos, pueden ser buenos
(virtudes) o malos (vicios).
Las facultades o potencias adquieren, de este modo, cierta estabilidad cuando se
han puesto los medios para desarrollarlas. Mediante su ejercicio, una potencia o facultad va
adquiriendo cierta estabilidad en el sujeto, permitindole realizarla cada vez con menos
dificultad o de manera ms fcil.
Una vez que la potencia se ha estabilizado y al sujeto no le resulta trabajosa o
requiere de un esfuerzo muy reducido para llevarla a cabo en comparacin al que
necesitaba en un principio, se habla de hbito. La virtud puede definirse, entonces,
como un hbito operativo bueno.
Las virtudes perfeccionan las potencias operativas disponindolas a las obras que
estn de acuerdo con la naturaleza del sujeto. Las acercan ms a su obrar propio y le
confieren una mayor perfeccin. Los vicios, por el contrario, dan a la potencia una
disposicin hacia las malas obras.
Si la perfeccin ltima del hombre consiste en realizar las obras por las que se
ordena a su fin ltimo, las virtudes hacen al hombre bueno precisamente porque, al ser
disposiciones firmes para el buen obrar y provenir de un hbito operativo estable, le
permiten obrar de modo ms acorde a ese fin. Una persona generosa, por ejemplo, realiza
un sacrificio con ms facilidad y ms perfeccin que otra que carece de esa virtud.
Las potencias racionales, y las potencias sensibles en cuanto son dominadas por
las racionales, tienen un margen amplio de indeterminacin en su obrar. Esto es, pueden
tender a diversos objetos, algunos buenos y otros malos, por lo que necesitan una
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disposicin accidental que las determine hacia los actos buenos. Por su parte, los apetitos
sensibles, como tienen un movimiento instintivo propio que les permite rebelarse frente a
las potencias superiores, necesitan ser perfeccionados por las virtudes morales.
La necesidad de la virtud se advierte tambin cuando se repara en el libre arbitrio.
Las virtudes son necesarias para perfeccionar la libertad porque quiebran en buena
medida la posible indiferencia de la voluntad, que puede moverse sin objeto claro y/o
coherente, y/o verse atrada por los bienes aparentes que le presentan las pasiones
desordenadas. De ah se explica que donde escasea el empeo por adquirir virtudes, la
libertad viene irremediablemente a menos, y puede terminar por degradarse en licencia o
desenfreno, que es una esclavitud de la voluntad a las cosas sensibles.
2. Adquisicin de la virtud
Un hbito se adquiere, bsicamente, por la repeticin de actos. Ms que por un mero saber
intelectual, y an cuando siempre conlleve una actividad consciente y deliberada del
agente, son operaciones semejantes y en un mismo sentido u orientacin lo que constituye
un hbito. Dicho de otra manera, es el ejercicio tenaz el que lo hace surgir, no obstante que
a la vez se lo exprese y explique mentalmente de manera terica. Por eso, el mero saber o
conviccin no bastan para configurar un hbito; antes bien, puede tenerse perfecta
conciencia de algo y, pese a ello, no llevarlo a cabo. Por lo mismo, un hbito, al ser una
disposicin estable adquirida fruto del esfuerzo, resulta, a la larga, muy difcil de remover.
En efecto, para terminar con l no basta con slo quererlo, pese a que sera el primer paso a
ello. A decir verdad, la manera de remover un hbito es mediante la oposicin de otro
hbito que lo contrarreste o lo reemplace.
Las virtudes disminuyen o se pierden mediante la realizacin de actos
contrarios a ellas, de modo que, en la potencia, se origina un nuevo hbito, llamado ahora
vicio, que anula la virtud opuesta. Desde luego, dos formas contrarias (intemperancia y
templanza; injusticia y justicia; etc.) no pueden coexistir en el mismo sujeto al mismo
tiempo y en el mismos sentido.
Pero tambin la prolongada cesacin de actos virtuosos puede ocasionar el
debilitamiento o incluso la prdida de la virtud. La ausencia de un esfuerzo continuo por
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reordenar las potencias segn el orden moral, necesariamente genera actos que lo
contradicen.
3. Virtudes intelectuales y morales. Propiedad de las virtudes morales
Como se dijo, la virtud consiste en un hbito operativo bueno.
Si se refieren al entendimiento, las virtudes se llaman intelectuales; dentro de las
que se distinguen las que se relacionan con el entendimiento especulativo y las que refieren
al entendimiento prctico.
Si refieren al buen obrar, las virtudes se llaman morales. Son aquellas encaminadas
a llevar una vida moral o buena, aquellas que nos permiten tratar a las personas y a las
cosas correctamente. Por lo mismo, son aquellas que estn directamente ms vinculadas
con la voluntad. Ello es as porque, si bien presuponen a la razn en caso contrario, no
estaramos ante un acto humano, ponen en movimiento a la libertad.
La virtud moral puede ser definida como la inclinacin habitual al acto humano
moralmente bueno, o disposicin habitual a hacer el bien. Ntese la referencia a la
habitualidad, que es lo que permite una actitud firme y estable en el sujeto. En efecto,
cuando hablamos de virtudes morales y su estrecho vnculo con la voluntad, ms que el
elemento intelectual aun cuando es imprescindiblelo que prima son los actos concretos,
repetidos y constantes, que desarrollan una facultad operativa transformndola en un
hbito; el que, por ser bueno, se llamar virtud.
Por ello, la virtud implica cierta perfeccin del sujeto en aquello que realiza. En
efecto, si bien la persona posee varias operaciones que puede ir desarrollando a lo largo de
su vida, no basta con el mero hacer una cierta actividad; antes bien, a medida que el
sujeto va realizando ms actos de la misma especie, adems de ir resultndole ms fcil
llevarlos a cabo, ir adquiriendo una mayor perfeccin en su realizacin. Por eso, el hbito
se define como una cierta cualidad estable de las potencias o facultades que las
dispone para actuar fcil, pronta y deleitablemente. As, por ejemplo, se puede
aprender a jugar ajedrez, se puede aprender cmo mover las piezas y los objetivos del
juego, pero es obvio que entre un principiante y un profesional mediar una distancia
considerable.
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anula, sino que orienta y regula los apetitos sensibles, y la manera de satisfacerlos. As, por
ejemplo, no suprime el deseo de comer pero regula cmo y en qu cantidades hacerlo, de
modo que no se sobrepase los lmites razonables (que son, a su vez y por lo mismo, los
templados).
La templanza, tambin llamada moderacin, est referida al tipo de respuesta que
la persona debe producir frente a los placeres sensibles y a los deseos vinculados con ellos,
llamados tambin apetitivos. Estos deseos, que dicen relacin con las funciones
fisiolgicas, son los de alimento, bebida y la satisfaccin del impulso sexual.
La moderacin, en cuanto virtud, constituye el trmino medio entre dos extremos
igualmente viciosos As, por el lado del exceso el vicio se llama intemperancia o
desenfreno, y por el lado del defecto insensibilidad. Dicho de otro modo, frente al apetito
del gozo sensible en sus tres formas, existe la posibilidad del ms, del menos y del justo
medio. La moderacin es el justo medio, y constituye lo mejor.
Para Aristteles, el moderado es aquel que no slo se abstiene sino que siente
repugnancia frente al tipo de placer que busca lo inmoderado o desenfrenado, y a la forma
en que lo busca. Teniendo en cuenta que todos comemos y bebemos, y que muchos
satisfacen deseos sexuales, la diferencia entre el moderado y el desenfrenado radica en el
cmo, cundo, dnde y qu medida satisface dichos impulsos o deseos.
Digamos que el moderado es como un gentleman, que cuando ve a alguien comer
en exceso le parece una barbaridad.
Para Aristteles, el moderado encuentra gozo en aquellas cosas que son sanas y
adecuadas, y que corresponden a los estndares de la moderacin. Dichos estndares no
son una lista abstracta a la que todos debemos ajustarnos por igual, sino que dependen de
cada uno y de otros mltiples factores. As, por ejemplo, la alimentacin adecuada para un
atleta no es la misma que para una persona de vida sedentaria; aunque para ambos hay una
medida adecuada y el deber de moderacin.
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3. La fortaleza o valenta
La fortaleza es la virtud moral que asegura, en las dificultades, la firmeza y constancia en
la bsqueda y prctica del bien. Es la actitud de superar los obstculos, de obrar pese a las
dificultades.
La fortaleza es un trmino medio entre dos extremos igualmente perniciosos: la
temeridad y la cobarda.
Ante el bien difcil de conseguir o el mal difcil de evitar, pueden darse dos
actitudes fundamentales: temor (resistir, soportar, sostener; sustienere mala) y audacia
(atacar, agredir; aggredi pericula).
Sustienere mala refiere al miedo o al cansancio que provoca un dao, un mal, una
dificultad o un enemigo. Sin embargo, la esencia de la fortaleza no es no tener miedo, sino
actuar a pesar de l. Ser fuerte no es ser impvido o presumido, pues eso significara o no
conocer la realidad o poseer un desorden en el amor. Amor y temor se condicionan
mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme. Trastocar el amor es trastocar el temor: no
amar al hijo es no temer perderlo. De lo que trata la fortaleza es de la justa medida.
El hombre fuerte es consciente del mal, no es un ingenuo ni iluso. Lo ve, lo capta,
lo siente pasionalmente. Pero ni ama la muerte ni desprecia la vida. Como decamos, la
esencia de la fortaleza no es no sentir miedo, sino impedir que el miedo fuerce a hacer el
mal o a dejar de hacer el bien. Su esencia no es desconocer el miedo, sino hacer el bien. Se
debe temer lo temido, pero hay que conseguir el bien con miedo, con esfuerzo, con dolor y
con resistencia. Valiente es quien tiene la conciencia de sentir miedo razonable cuando las
cosas no ofrecen otra opcin.
Se puede hacer frente al posible dao de dos modos: resistiendo o atacando. El acto
principal de la fortaleza no es atacar sino resistir. Prima el soportar, aunque no se trata de
una pura resignacin pasiva.
Ocurre que no se trata de que en s mismo sea ms valeroso resistir que atacar a
veces, incluso, sucede al revs, sino de que, en casos extremos, la resistencia es la nica
opcin que queda: por decirlo as, resulta el ltimo recurso de la fortaleza. Como ya no
existe otra forma de oponerse a un mal que resistir, no es pasividad sino un acto de la
voluntad, una actividad del alma de fortsima adhesin al bien: la perseverancia en el amor
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al bien ante los daos que puedan sobrevenir. As, resistir es pasivo slo externamente:
internamente existe una fuerte perseverancia del amor que nutre al cuerpo y al alma ante
los ultrajes, las heridas y la muerte (en esto, la fortaleza se asemeja a la paciencia).
4. La prudencia
La prudencia es la primera y ms importante virtud cardinal, puesto que las otras dependen de ella.
La prudencia que no significa cautelaes la capacidad de ver las cosas
correctamente, de apreciar la realidad en su adecuada dimensin. Implica el recto juicio
de las circunstancias del caso, para saber qu hacer, aplicando la norma general que
regula la materia a ese caso en particular. O, dicho de otra manera, dispone a la razn
prctica para discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y elegir los
medios ms rectos para hacerlo. Por eso, Josef Pieper la ha llamado tambin
objetividad.
El contacto objetivo y desprejuiciado con la realidad resulta vital, particularmente
si recordamos que la prudencia es una virtud moral aunque, por sus caractersticas, es
tambin intelectualy que, por lo mismo, se encuentra dentro de la actividad prctica.
Como la razn prctica tiene inters por saber qu debe hacerse y/o cmo debe
actuarse, una correcta apreciacin de las circunstancias resulta imprescindible.
De la prudencia depender la forma en que actuemos en cada caso. Ahora bien,
qu pauta ocuparemos? Qu nos sealar la direccin correcta? Dado que no cualquier
obrar del sujeto es indiferente, o lo que es lo mismo, que no todo uso de la libertad es
igualmente aceptable, la tica ser la encargada de drnosla.
No obstante, la mera enunciacin de la tica no basta. En efecto, la tica, que para
su mejor comprensin se expresa en normas aunque puede descubrirse observando
atentamente al ser humano, es, por lo mismo, un precepto general. Siendo as, resulta
evidente que, por su misma generalidad, slo nos proporcionar una gua bsica; que
distar mucho de la solucin especfica para un caso determinado. Qu hacer? La solucin
viene dada por la virtud de la prudencia: gracias a ella se podr aplicar al caso concreto la
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norma general que resume un precepto tico, teniendo en cuenta los fines que se pretenden
conseguir y los medios con los que se cuenta.
Un buen ejemplo al respecto es el del juez. Ante un caso puntual, por ejemplo un
robo, sabe perfectamente qu norma o normas legales aplicar una vez que se han
comprobado los hechos. Pero resulta claro que no podr emplear la norma general de
manera directa; antes bien, entrar a ponderar todas las circunstancias particulares de la
especie para as adaptar esa norma general al caso concreto, y obtener una sentencia lo ms
justa posible.
Debido a lo anterior, la prudencia no es deductiva. Dicho de manera muy simple,
la deduccin consiste en sacar conclusiones lgicas de un principio, pasando de lo general
a lo particular. Por lo mismo, dichas conclusiones ya se encuentran implcitas en el
principio. Esto puede expresarse diciendo que ante tal evento, con tales circunstancias,
la consecuencia lgica ser previsible precisamente por ser lgica y evidente; y de su
resultado, por el mismo motivo, puede anticiparse un nuevo desenlace. Es decir, nos
encontramos ante una cadena de causas y efectos que va desde lo ms general a lo ms
particular. Debido a que las deducciones evidentes que se siguen de los principios aun
cuando signifique un gran esfuerzo intelectual llegar a ellasya se encontraban implcitas
en aqullos, no se adquiere un nuevo conocimiento en su aplicacin sino que slo se
explicita uno que ya se tena.
Aunque el razonamiento anterior es aplicable en los campos de la necesariedad, es
decir, donde ante tal causa se dar tal efecto y no otro (la ciencia, por ejemplo), cuando
nos referimos al actuar del hombre el terreno es completamente distinto. La razn? A
diferencia de la materia inerte o de los seres inferiores, el hombre posee libertad.
La libertad, que es original y originaria, supone una cierta indeterminacin a
efectos de prever los actos humanos. Las cosas pueden ser de una u otra manera y el
terreno es el de lo contingente, es decir, de aquello que puede tener una multitud de variantes. A lo sumo podr pronosticarse de forma aproximada un posible comportamiento; pero
jams lo conoceremos con exactitud, hasta que haya ocurrido.
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frmula racional, por ser la ley un acto de la razn. Por ello, para Santo Toms la ley
humana ocupa un lugar secundario: debe tener un contenido justo y propender a que a cada
uno se le d lo suyo en vistas al bien comn.
El derecho, por su parte (el ius), y siguiendo a Aristteles, es la cosa justa, aquello
que se da o hace para otro. Es algo adecuado a otro segn cierto modo de igualdad, sea por
la naturaleza de las cosas o por la convencin humana. Al ser el ius una cosa, se
desprende que el derecho es el objeto de la justicia. La justicia, la virtud de dar a cada uno
lo suyo, implica que hay que entregar o hacer algo; y ese algo, lo debido, es la cosa
que se debe a otro; de lo que se concluye que esa cosa es el ius: el derecho, el objeto,
aquello sobre lo que versa o recae la justicia. Por eso es que el derecho es el objeto de la
justicia; y la ley viene a determinar, en el caso concreto, qu es lo debido, la cosa debida.
Por cierto, y vista as, la justicia slo refiere a su parte externa, como orden, donde
no se toma en cuenta el nimo o disposicin moral del obligado. As se entiende que uno
de sus requisitos sea que su contenido propenda a dar a cada uno su derecho, y no que la
ley se quiera convertir en el derecho.
Santo Toms distingue tres tipos de justicia:
1) Justicia legal o general. General por abrazar a todas las dems virtudes y orientarlas
al bien comn valindose de ellas; y legal porque sus exigencias son conocidas e
impuestas por la ley. Exige el cumplimiento de las leyes y versa sobre lo que el individuo
debe a la comunidad. Los particulares deben adaptar su comportamiento a dicho
requerimiento, siempre que se derive de la ley natural, puesto que son partes del todo social
y, por lo mismo, se ordenan a l.
Esta justicia es determinada por los gobernantes, guardadores del bien comn, y por
lo mismo, servidores de la comunidad. Siendo ellos los sujetos activos, indirectamente
benefician a todos ya que su fin es el bien comn.
2) Justicia distributiva. A la inversa de la justicia legal, aqu son los individuos los sujetos
activos, puesto que al todo no le son indiferentes las partes. Es la sociedad la que distribuye
entre sus miembros lo que les debe en razn de un principio igualador. Pero igualdad no
implica dar a todos lo mismo, pues el mrito de cada uno en relacin a los dems es
diferente. De ah que exista una distribucin proporcional, en que se ven las necesidades de
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cada uno, siendo su objeto los bienes y cargas que se asignan a cada individuo. Si bien las
cargas podran corresponder a la justicia legal, refieren a la distributiva porque en ellas
entra en juego la proporcin y no la mera reproduccin en serie, como en la legal. Por
ltimo, pese a estar orientada al bien de cada uno, indirectamente contribuye al bien
comn.
3) Justicia conmutativa o entre particulares, su fundamento es tambin la dignidad de la
persona y el respeto mutuo derivado de ella. Rige en este campo la reciprocidad, es decir,
que los derechos son equivalentes a los deberes; y la igualdad, que no refiere al mrito
sino que toma en cuenta exclusivamente el objeto, lo dado: la igualdad de cosa a cosa sin
importar las partes, procurndose su equivalencia objetiva.
La justicia conmutativa se divide a su vez en:
a) justicia voluntaria, es decir, aquella que est referida al campo de los acuerdos,
convenciones y contratos entre particulares, primando la voluntad de ellos para
realizarlos o no; y
b) justicia involuntaria, aquella en que se desea restablecer la igualdad debida en
virtud de una reparacin, pudiendo obligarse al sujeto pasivo en caso necesario,
incluso por la fuerza.
Digamos, por ltimo, que la justicia distributiva y la conmutativa estn dentro de la justicia
particular, en contraposicin a la justicia general o legal.
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