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Fin del
cristianismo
premoderno
Sal Terrae
iresenciaA
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ndice
Prlogo
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NDICE
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0. Planteamiento
1. La dificultad estructural
1.1. El desafo de Flew
1.2. El problema de la objetivacin de lo Divino . .
1.3. Los caminos de la solucin
2. El problema del cambio cultural
2.1. La alerta de la desmitologizacin
2.2. Las consecuencias del cambio de paradigma . .
2.3. Los caminos del cambio
3. La dificultad pragmtica
3.1. La oracin de peticin
como experimento crucial
3.2. Las implicaciones objetivamente perversas
de la peticin
3.3. Posibles objeciones
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1. Diagnstico global
1.1. La insatisfaccin con el pasado
1.2. La dialctica modernidad-postmodernidad
1.3. La presencia elusiva de lo sagrado
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2. La respuesta cristiana
2.1. De la reaccin apologtica
a la creatividad histrica
2.2. Una respuesta diferenciada
3. Los ejes de la nueva sntesis
3.1. El eje de la creacin:
Dios como afirmacin infinita
3.2. El eje de la salvacin: Dios contra el mal
3.3. El eje de la revelacin
4. Sntesis y prospectivas
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1. Clarificar el contexto
1.1. Prejuicios y deformaciones
1.2. Estrechamiento del problema
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1. El problema historiogrfico
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2. Del
2.1.
2.2.
2.3.
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3. De la diferencia a la integracin
3.1. La necesidad del dilogo
3.2. La aportacin de la religin a la ciencia . . . .
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Eplogo:
Somos los ltimos cristianos... premodernos . . . 208
1. Rigor intelectual: repensar la fe
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Prlogo
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PROLOGO
El primer captulo constituye de alguna manera el programa general: en l aparecen enunciados todos los problemas, de
suerte que los dems acaban asumiendo un cierto aire de explicitacin o aplicacin concreta. Trata, en efecto, de hacer patente la radical novedad del horizonte en que la entrada de la
Modernidad ha situado a la religin; en consecuencia, insiste
en la necesidad verdaderamente apremiante de que la teologa
afronte con decisin el necesario cambio de paradigma,
emprendiendo la reconstitucin de sus coordenadas generales y
repensando todos y cada uno de sus grandes problemas a la luz
de la nueva situacin.
El segundo captulo tiene algo de variacin respecto del
primero, en cuanto que recoge y recorre el mismo panorama
general desde el punto de vista del lenguaje religioso, conmovido por el desafo radical a que lo somete el giro lingstico
que marca a todo el pensamiento en la actualidad.
La segunda parte est formada por los tres captulos restantes, que abordan problemas concretos.
El tercer captulo aborda el fenmeno excepcionalmente
universal, variopinto y polifnico de la nueva religiosidad, tratando de ir a su estructura profunda y de ponerlo en dilogo
constructivo con la experiencia cristiana.
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El quinto captulo no precisa mostrar las actas de su actualidad: las conflictivas relaciones entre la religin y la ciencia
estn presentes con colores vivos y continuamente renovados
en la conciencia pblica. Lo que aqu se intenta es escapar de
la ancdota -aunque el anecdotario al respecto goce, o padezca, de un viejo y bien nutrido pedigree-, para intentar iluminar y hacer fructfero el fondo de la cuestin.
El breve eplogo cierra el conjunto. Lo hace ya con un estilo ms distendido, que busca recrear de manera ms fresca e
intuitiva el clima general que el trabajo del concepto de los
captulos anteriores se haba esforzado por pintar y trabajar
desde sus ngulos especficos. Sin duda, estaran en su derecho
el lector o la lectora que decidiesen iniciar por ah la lectura.
Tal vez la mayor y ms amable ligereza de ese prtico podra
aclarar la orientacin del trazado general. Y hasta es posible
que ablandase un poco los nimos para perdonarle al autor la
dureza de otros pasajes ms difciles y escabrosos.
Slo me queda dar las gracias a las personas amigas que
han acompaado y revisado conmigo la ltima redaccin de
estas pginas: Engracia Vidal, Mara Pilar Wirtz, Xaime M.
Gonzlez Ortega y Pedro Castelao.
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La teologa en el cambio de la cultura
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17.
filosofa, Mxico 1985, leccin ix, pp. 104-113, muestra muy bien lo
decisivo de la crisis general de credibilidad que entonces se suscit.
3. Gaudium et Spes, n. 19.
4. A partir de este momento voy a seguir muy de cerca, slo completando
aspectos o modificando algn acento, mis trabajos La razn teolgica
en dilogo con la cultura (Iglesia Viva 192 [1997], pp. 93-118) y Retos
para la teologa de cara al siglo xxi (Actas del X Simposio de Teologa
Histrica [Valencia 2000], pp. 531-566); tendr asimismo en cuenta El
amor de Dios y la dignidad humana, en (J. Bosch Navarro [ed.])
Panorama de la teologa espaola, Estella 1999, pp. 557-576. En realidad, vienen a ser variaciones sobre el mismo tema.
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6. Con un poco ms de amplitud, y en relacin con el problema del atesmo, analizo esto en el captulo primero de Creo en Dios Padre. El Dios
de Jess como afirmacin plena del hombre, Santander 19864.
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Se comprende que constituira una enorme ceguera histrica escudarse en los defectos reales o en los posibles abusos
para evitar la confrontacin de la fe con la nueva situacin. Lo
que es peor, acabara convirtindose en una trampa suicida que
momificara la vivencia de la fe y hara inverosmil su comprensin. Un mnimo de sentido histrico muestra que no existe otra posibilidad de ser verdaderamente crticos con el proceso de la Modernidad que la de reconocer la realidad de su desafo, tratando de aprovechar sus posibilidades y de evitar sus
peligros.
En este sentido, no concibo la teologa ms que como decididamente postilustrada. Lo que no es lo mismo (debo advertirlo, porque algunas veces se me ha interpretado en esa direccin) que simplistamente ilustrada. Bien mirado, ms bien
todo lo contrario! Porque ser post- significa que no cabe volver
atrs de los desafos, las preguntas y las perspectivas abiertas
por la Ilustracin; pero, por eso mismo, impone seguir adelante, siendo lcidamente crtico con las soluciones iniciales, en
gran parte prematuras y cargadas de unilateralidad polmica.
Se trata, a todas luces, de una revolucin epocal o, como
tambin diremos, de un cambio de paradigma*, cuyas consecuencias estamos todava muy lejos de poder calcular, pero que
al menos debemos introducir con plena conciencia en el intento de re-pensar teolgicamente la secular experiencia de la fe.
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cin del otro y, objetivamente, propicie la unin de los esfuerzos en la concrecin de metas comunes.
Por ah apuntan, sin lugar a dudas, todos los esfuerzos crticos que han puesto al descubierto las trampas de la Modernidad en sus diversos aspectos: desde sus tendencias nihilistas
(Nietzsche, Heidegger) y antihumanistas (muerte del hombre en cierto estructuralismo), hasta la crtica de la razn instrumental, con sus consecuencias opresivas para la convivencia humana (explotacin del trabajo, abismo Norte-Sur) y para
la misma naturaleza (amenaza atmica, crisis ecolgica).
Casi se siente pudor al repetir estos tpicos, pero resultan
iluminadores a la hora de buscar una visin esquemtica que
arroje claridad sobre nuestro problema. En este sentido, no
resulta artificioso interpretar como un cambio significativo al
respecto la nueva sacralizacin del cosmos y de la subjetividad
humana, que se manifiesta de mil modos en movimientos parareligiosos o en esa religiosidad difusa que caracteriza a nuestro
tiempo. Posturas como la de Gianni Vattimo, reconocindolo
expresamente desde el seno mismo de la evolucin filosfica,
confirman la justeza y la hondura de la apreciacin9.
Para un pensamiento teolgico responsable todo esto debera significar, ante todo y sobre todo, una sola cosa: la necesidad ineludible de afrontar lcidamente la nueva situacin, buscando un equilibrio actualizado. Este, de acuerdo con el diagnstico anterior y sin necesidad de reducir a l todo el problema, tendr, a mi parecer, que pasar de manera muy decisiva por
un repensamiento de la Trascendencia en las nuevas coordenadas emergidas en el proceso histrico.
ra de Dios con la humanidad, sorprende la profunda impregnacin mitolgica que todava la caracteriza. Todos reconocen
el carcter mtico de los primeros captulos del Gnesis; lo que
significa que lo all narrado no tiene un significado histrico,
en el sentido de sucesos empricos o acontecimientos fsicos
que cambien el curso de las leyes naturales. Por eso se han
abandonado -no siempre ni por todos, desgraciadamente- las
especulaciones acerca de los dones preternaturales de Adn, y
son ya muy pocos los que piensan que la muerte fsica o los
desastres naturales entraron en el mundo a causa de su pecado.
El enunciado de este epgrafe caracteriza, en mi opinin, la
tarea ms honda y urgente para un repensamiento de la fe que
de verdad quiera ayudar a su comprensin y vivencia actual. La
nueva autonoma del mundo constituye, en su nivel, un dato
irreversible: ni el alma ms piadosa y pacata puede hoy aceptar
que los astros son movidos por ngeles; o (fuera de casos extremos, producidos por la angustia o la marginalidad cultural) que
las enfermedades son causadas por demonios. Eso mina de raz
toda concepcin intervencionista de la actividad divina: viejos
hbitos heredados de cuando Dios llova y tronaba, ordenaba el diluvio o mandaba pestes, pueden todava llevar, en ciertas ocasiones o ambientes, a hacer rogativas por la lluvia, o al
intento de aplacar con procesiones y penitencias la ira divina.
Pero, llevados acaso de una prudencia pastoral mal entendida, no acaba de aceptarse que tratar de justificarlos en principio y de unir a esas actitudes la verdad de la fe significa -en la
cultura actual- estar sembrando atesmo.
Tal vez nadie lo ha puesto de tan vivo relieve como Rudolf
Bultmann, cuya propuesta, en la intencin fundamental que la
mueve, es de una evidencia cultural irrefutable. Con la entrada
de la Modernidad, el mundo moderno ha abandonado irreversiblemente la visin mtica de aquel mundo que ya la Biblia, con
la idea de creacin -igual que la filosofa griega con su introduccin del logos-, haba cuestionado de manera radical, pero
sin haber podido abandonar del todo en puntos fundamentales.
Ni la divisin tripartita -con el cielo arriba, el infierno abajo y
la tierra en medio, como campo de batalla sobre el que descienden influjos benficos o hacia el que escalan fuerzas malficas- ni, acaso sobre todo, la visin de lo divino como intervi-
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como una accin que tiene lugar, no entre las acciones y los acontecimientos mundanos, sino en el interior de ellos12.
Ntese, insistamos, que esto es muy distinto de negar el
valor simblico (Bultmann hablaba de valor existencial) de
las intenciones profundas vehiculadas por las expresiones mticas. l mismo insiste en ello de manera expresa y repetida,
pues su mtodo no se propone eliminar los enunciados mitolgicos, sino interpretarlos13. Para decirlo ya en mis propias
palabras con un ejemplo concreto: la creacin del hombre en el
captulo segundo del Gnesis sigue conservando todo su valor
simblico y existencial para una lectura correcta que trate de
ver ah la relacin nica, ntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer, a diferencia de la que mantiene con las dems
criaturas; pero se convierte en puro disparate (se ha convertido,
de hecho, en una terrible fbrica de atesmo) cuando se lee
como una explicacin del funcionamiento real del proceso evolutivo de la vida14.
Tengo la conviccin de que la percepcin profunda de esta
mutacin fundamental tiene ms presencia en el ambiente
general, en la sensibilidad religiosa ordinaria y aun en la vivencia honda de los telogos que en las elaboraciones expresas de
la teologa (cf. lo que se dir en 5.1. acerca de la asimilacin
disimtrica de los nuevos datos). No cabe desconocer que
tomar esto en serio implica una remodelacin radical -muchas
veces incmoda y aun dolorosa- de los hbitos mentales y de
las pautas piadosas. Ni siquiera cabe esperar a corto o medio
plazo soluciones medianamente unnimes y satisfactorias. Pero
se impone intentarlo, tratando de perfilar las lneas de fuerza
que debern determinar la nueva configuracin teolgica.
A sealar algunas se dirigen ya las restantes reflexiones. Y
se comprende que va a ser aqu donde el carcter esquemtico
12. Jesucristo y Mitologa, Barcelona 1970, pp. 84-85.
13. A este mtodo de interpretacin del Nuevo Testamento, que trata de
redescubrir su significado ms profundo, oculto tras las concepciones
mitolgicas, yo lo llamo desmitologizacin -trmino que no deja de ser
harto insatisfactorio. No se propone eliminar los enunciados mitolgicos,
sino interpretarlos. Es, pues, un mtodo hermenutico (ibid., p. 22).
14. Cf. las atinadas reflexiones de P. RICOEUR, Finitude et culpabilit. II: La
symbolique du mal, Pars 1960, pp. 13-30 y 323-332.
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tanto, debe ser afrontado por s mismo: es lo que personalmente he llamado una ponerologa (del griego poneros = malo).
Slo despus, como intento de respuesta a este problema, viene
la pisteodicea, es decir, la visin global o fe en sentido
amplio (pistis = fe; pinsese en la fe filosfica de Jaspers),
como configuracin de la propia existencia segn la solucin
que se adopte. En este sentido, una postura atea es tan pisteodicea como una creyente.
A la pisteodicea creyente se le ha llamado teodicea, justamente porque en su respuesta cuenta con Dios (thes) como
el mejor modo de afrontar el problema. Y es fcil ver que lo
dicho representa un vuelco radical en su planteamiento. Ahora
-por fin- est en disposicin de romper dos dificultades en apariencia infranqueables: 1) la contradiccin de un Dios que ama
sin medida a la humanidad, pero que, siendo ello posible, no
evita los horribles males que la aquejan; y 2) el artificio lgicamente inconsistente de un Dios que ama sin medida, hasta
llegar a la cruz... para redimir un mal que poda haber evitado28.
Porque, reconocida la inevitabilidad del mal, 1) es tan absurdo
preguntar por qu Dios no ha creado un mundo perfecto y sin
mal como quejarse de que no haya hecho crculos cuadrados; y
2) el Dios que nos ha creado por amor y busca nuestra felicidad
aparece con plena coherencia como el Anti-mal, siempre a
nuestro lado, apoyndonos en la lucha, pues todo lo malo, es
decir, todo el dao que hacemos o que nos hacen va idnticamente contra El, oponindose a su accin creadora, y contra
nosotros, estorbando nuestra realizacin29.
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Recupera as la verdad ms radical de la redencin como iniciativa de Dios, que nada exige a cambio, sino que, cuando
todava ramos pecadores (Rm 5,8), nos reconcili consigo
por medio de Cristo (2 Cor 5,18). De ese modo, Cristo aparece, a un tiempo, como revelacin y posibilitacin concreta de
nuestra vida autntica en cuando fundada y salvada en Dios; y
eso no de manera aislada o exclusivista respecto de las dems
religiones, sino como culminacin de un proceso universal por
el que Dios, de una manera fragmentaria y de muchos modos
(Hbr 1,1), ha tratado y sigue tratando de hacer lo mismo con
todo hombre y toda mujer que vienen a este mundo36.
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37. W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 1976, p. 112; a pesar de ciertas oscilaciones, este equilibrado captulo merece ser ledo entero
(pp. 108-121).
38. Cf. el panorama que ofrecen Iglesia Viva 188 (1997) y J. SOBRINO,
La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid 1999.
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concierne al mundo de lo reflexivo resulta especialmente difcil, pues la reflexin, como vuelta de la mente sobre s misma,
tiene siempre algo de torsin violenta. De ah que los problemas se hagan aqu ms agudos, y la transformacin ms difcil.
Lo patentizan muy a las claras tanto la inacabable tensin fidesmo-racionalismo como las crisis -en realidad todava no resueltas- del protestantismo liberal y del modernismo catlico.
El lector comprender que aqu el esquematismo de la
exposicin deber ser todava ms drstico que en los apartados anteriores42.
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Madrid 1996.
41. Teologa Sistemtica, Barcelona 1972, p. 116; cf. pp. 114-118 y 193-197.
Tillich ha sido el telogo que por los aos veinte trajo a primer plano este
concepto capital; pero, como tal, el concepto vena ya desde la
Ilustracin: cf. el denso y detallado estudio de F.W. GRAF, Theonomie:
Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie, Gtersloh
1987, pp. 11-76, donde hace la historia de su aparicin. Cf. mis reflexiones Recuperar la creacin, op. cit., c. 4: Moral y religin: teonoma,
pp. 163-200, y La theonomie, mdiatrice entre l'thique et la religin,
en (M.M. Olivetti [ed.]) Philosophie de la Religin entre thique et ontologie, Biblioteca dell'Archivio di Filosofa, CEDAM, Milano 1966,
pp. 429-448.
42. Para ms detalles remito a las fundamentaciones que intento en La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987, y La constitucin moderna de la razn religiosa. Prolegmenos a una Filosofa de
la Religin, Estella 1992; ambas con abundante bibliografa.
43. Verdad y mtodo, Salamanca 1977, pp. 331-360; y la discusin
Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt a.M. 1971 (sobre todo la discusin con Habermas, pp. 45-56 y 283-313). Ahora puede verse una
excelente exposicin crtica y sinttica en J. GRONDIN, Introduccin a la
hermenutica filosfica, Barcelona 1999, pp. 185-192.
44. Glaube und Wirklichkeit, Mnchen 1975, pp. 8-9.
45. The Revelation of God in Jess of Nazaret, en (J.M. Robinson - J.B.
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Por su parte, la filosofa - a partir de Descartes y, principalmente, de Kant- hizo comprender que ese cambio no era ms
que la consecuencia de una mutacin mucho ms radical: el
descubrimiento de que el sujeto entra siempre y necesariamente en la constitucin de todo objeto. Por tanto, tambin del
objeto religioso. Las extremosidades de ciertos subjetivismos relativistas del pasado y del presente no pueden ocultar
que aqu apareca una adquisicin irreversible, con la que ha de
medirse toda teologa que aspire a hacer creble y comprensible la fe.
Pero el desafo es enorme. En realidad, su aparicin supuso la crisis tal vez ms grave del cristianismo en su historia,
pues en ella la crtica bblica conflua, muchas veces hasta
coincidir, con el nacimiento del atesmo.
jetividad humana (tal como se interpretan de ordinario las propuestas del idealismo filosfico y del liberalismo teolgico,
aunque ah queda mucho por pensar). De ese modo, la renovacin significara liquidacin. Por fortuna, esos extremos no
representan una fatalidad. Desde el nuevo paradigma, tomado
en serio y de manera consecuente, se ofrecen posibilidades para
una salida creativa. Dos son los datos decisivos al respecto.
El primero, la nueva comprensin de la relacin inmanencia-trascendencia, permite comprender que Dios no necesita
romper milagrosa o intervencionsticamente la justa autonoma
del sujeto para poder anunciarse en su inmanencia. La razn
est en que no se trata de que venga desde fuera, con su inspiracin, a un receptor separado y lejano. Ms bien, se trata de
todo lo contrario, pues Dios est ya siempre dentro, sustentando, promoviendo e iluminando la misma subjetividad, que por
eso le busca y puede descubrirlo. En definitiva, la revelacin
consiste en caer en la cuenta del Dios que, como origen fundante, est ya dentro, habitando nuestro ser y tratando de
manifestrsenos: noli foras ir: in interiore homine habitat
ventas4,1.
De esta suerte -contra lo que pudiera parecer a primera
vista!- no slo queda eliminado de raz todo peligro de inmanentismo subjetivista, sino que, en rigor, desaparece su posibilidad misma. Porque, en esta perspectiva, ningn conocimiento concreto y real de Dios resulta posible por simple iniciativa
humana, pues -siempre y por necesidad estricta- slo puede
darse como respuesta a su iniciativa: a Dios slo se le conoce
por Dios, dice una frase ya clsica48. Y ntese que esa es,
nada ms y nada menos, la definicin de revelacin. Lo cual
significa, en definitiva, que todo conocimiento autntico de
Dios es siempre, de algn modo, un conocimiento revelado (lo
dems son elaboraciones secundarias y abstracciones, que lo
suponen).
Ya se comprende que se abre as una perspectiva renovadora y fecunda para la comprensin de la revelacin como pre-
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59. J.-P. JOSSUA lo ha expresado muy bien: ya no se rezar por la lluvia, sino
por la paz (Cuestin de fe, Santander 1990, p. 116).
60. H. JOAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische Stimme,
Frankfurt a.M. 1987; cf. TH. SCHIEDER, Weltabenteuer Gottes. Die
Gottesfrage bei Hans Joas, Paderborn 1998, pp. 169 y 158-178.
61. Cf., por ejemplo, Gott in der Schopfung, Mnchen 1985, pp. 98-105, que
remite, prolongndola (p. 99, nota 232), a su obra anterior sobre la
Trinidad.
62. Karl Rahner lo ha expresado de manera casi brutal -primitiva, dice lafirmando que Dios no nos podra librar de la basura si tambin l estuviese enterrado en ella. Vase el dursimo texto alemn: Um -einmal
primitiv gesagt- aus meinem Dreck und Schlamassel und meiner
Verzweiflung herauszukommen, ntzt es mir doch nichts, wenn es Gott
-um es einmal grob zu sagen- genauso dreckig geht (P. IMHOF - H.
BIALLOWONS, Karl Rahner im Gesprach I: 1964-1977, Mnchen 1982, p.
246). Cf. ms datos en J. SPLETT, Denken vor Gott. Philosophie ais
Wahrheits-Liebe, Frankfurt a.M. 1996, pp. 297-299, y mis consideraciones en Replanteamiento actual de la teodicea: Secularizacin del mal,
"Ponerologa", "Pisteodicea", en (M. Fraij - J. Masi [eds.]) Cristia-
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por aquellos valores que, nsitos en la creacin, son hoy descubiertos por otros medios: maestra en cuanto tambin discpula.
A eso aluden la categora teolgica de profeca externa y la
llamada conciliar a escrutar los signos de los tiempos.
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fe, pues suelen captar y expresar mejor las simientes del futuro
(el citado libro de Joan Chittister es una buena muestra, y personalmente siempre he sentido, por ejemplo, una fuerte afinidad con las ideas de Evely y Lgaut73), y, por otra parte, la de
los que cultivan la fenomenologa y la filosofa de la religin:
menos prisioneros del pasado y, sin embargo, atentos a lo positivo -fenomenologa-, o ms libres para la elaboracin conceptual de lo nuevo -filosofa-, abren posibilidades que una
teologa sensible y abierta a la profeca externa puede aprovechar como estmulo de renovacin.
Desde luego, una teologa as tiene que renunciar a la pretensin de saberlo ya todo o de disponer de soluciones incluso
para los problemas inditos. Pero eso no la anula ni debe desanimarla. Anunciar el Evangelio en nuestro mundo -si es preciso, a tiempo y a destiempo (2 Tim 4,2)- constituye su tarea
irrenunciable; pero la modestia de saber callar, dudar y esperar
cuando las cuestiones permanecen oscuras y cuando a su respecto el intellectus fidei no ha terminado todava su camino,
puede ser tambin un modo excelente de hacerlo creble.
Mientras los tiempos no estn maduros -lo estarn alguna
vez? (cf. Le 18,8: cuando venga el Hijo del Hombre, encontrar la fe sobre la tierra?)-, la verdadera fidelidad no consiste en la inercia de la repeticin, sino en la audacia del cambio
y de la espera. Y la autntica fecundidad no es siempre la del
fruto, sino que, en determinadas sazones, puede serlo mucho
mejor la de la semilla en la oscuridad de la germinacin.
Como el grano de trigo en la tierra. Como el Crucificado en la
historia.
0. Planteamiento
Desde el Cratilo de Platn y el Peri Hermeneias de Aristteles,
el problema del lenguaje ha ocupado siempre al pensamiento.
En los ltimos tiempos, a partir de lo que Richard Rorty bautiz como el giro lingstico, ha pasado a primer plano. Se nos
ha hecho evidente que el lenguaje es el medio nativo, la mediacin indispensable de toda realizacin espiritual. La crtica del
lenguaje, en sus mltiples dimensiones, se ha convertido en
paso obligado para asegurar el significado, garantizar la comunicacin y escapar a la trampa de los pseudoproblemas.
Como es obvio, la serpiente de la sospecha ha entrado tambin en el paraso del lenguaje religioso. Y lo ha hecho con inusitada virulencia, tanto porque lo religioso est entregado de un
modo muy especial a la palabra1, como porque la abisal trascendencia de su referente central hace estallar todas las medidas de la palabra ordinaria. No puede extraar que desde el comienzo, junto con la tica, la esttica y la metafsica -y, sin
duda, con mayor intensidad que ellas-, haya sido blanco prioritario de fuertes y devastadores ataques. En consecuencia, el
problema del lenguaje religioso se ha hecho enormemente difcil y complejo: no cabe, por lo mismo, afrontarlo aqu en toda
su extensin.
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Subraya este aspecto, a propsito de los milagros, un autor tan ponderado como W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca 1976, pp. 112-117.
4.
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Vase el texto completo: rase una vez dos exploradores que dieron
con un claro en la jungla. En el claro crecan muchas flores y muchas
malas hierbas. Un explorador dice: "Algn jardinero debe de cuidar de
este terreno". El otro no est de acuerdo: "No hay ningn jardinero". As
que montan sus tiendas y montan guardia. Ningn jardinero es visto
jams. "Pero quiz sea un jardinero invisible". As que erigen una barrera alambrada de pas. La electrifican. Patrullan con sabuesos (porque
recuerdan cmo el "hombre invisible" de H.G. Wells poda ser olido y
tocado, aunque no poda ser visto). Pero ningn chillido sugiere jams
que algn intruso haya recibido una descarga. Ningn movimiento del
alambre delata jams a un trepador invisible. Los sabuesos nunca ladran.
Sin embargo, el creyente an no est convencido. "Pero hay un jardinero, invisible, intangible, insensible a las descargas elctricas; un jardinero que no tiene olor y no hace ruido; un jardinero que viene secretamente a cuidar el jardn que ama". Al final, el escptico se desespera:
"Pero qu queda de tu asercin original? Lo que t llamas un jardinero invisible, intangible, eternamente elusivo, en qu demonios difiere
de un jardinero imaginario o incluso de ningn jardinero en absoluto?"
(Theology and Falsification, en New Essays in Philosophical
Theology, p. 96. Casi todas las parbolas pueden verse tambin en D.
ANTISERI, El problema del lenguaje religioso, Madrid 1976, p. 102; las
citar, sin embargo, por la traduccin de E. ROMERALES (ed.), Creencia
y racionalidad. Lecturas de filosofa de la religin, Madrid 1992, que
reproduce parte de los New Essays; sta corresponde a las pp. 47-48.
Vase el texto: Entonces se introduce alguna cualificacin -el amor de
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6.
7.
Dios "no es un simple amor humano" o es acaso "un amor inescrutable"-, y as pensamos que tales sufrimientos son compatibles con la verdad de la asercin de que Dios nos ama como un padre (pero, por
supuesto...!). Nos sentimos de nuevo tranquilizados. Pero quiz despus
nos preguntemos: qu valor tiene esa seguridad del amor de Dios (debidamente cualificado), contra qu es en realidad garanta esta garanta
aparente? En fin, qu tendra que suceder, no para poder estar meramente tentados (moral y equivocadamente), sino tambin para sentirnos
con derecho (lgica y correctamente) a decir "Dios no nos ama" o incluso "Dios no existe"? (Theology and Falsification, op. cit., pp. 98-99;
E. ROMERALES, pp. 50-51; sigo mi propia traduccin de este pasaje
nada fcil).
Op. cit, p. 132.
Notebooks 1914-1916, Oxford 1961, p. 70.
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Vase el pasaje: Aqu la dificultad est tan slo en la relacin verdaderamente dialctica antes indicada, a saber, que la condicin, o cualquier otra determinacin de la existencia contingente (das zufallige
Dasein) o de lo finito, consiste precisamente en esto: en elevarse a lo
incondicionado, a lo infinito (sich selbst zum Unbedidngten,
Unendlichen aufzuheben), esto es, en eliminar (wegzuschaffen) la condicin en lo condicionado, la mediacin en lo mediado. Pero Kant no
logr llegar ms all de las relaciones del entendimiento
(Verstandnisverhaltnis) hasta el concepto de esta infinita negatividad.
(...) Lo que ante todo debe hacer desaparecer la razn especulativa es
poner en la boca del Absolutamente-Necesario, del Incondicionado, una
pregunta tal como "de donde vengo yo?". Como si Aquello fuera de lo
cual no existe nada a no ser por su voluntad, Aquello que es sencillamente infinito, mirase en torno por otro distinto de s o se preguntase por
un ms all de s mismo (Kants Kritik des kosmologischen
Beweises, en Vorlesungen berdie Beweise vom Dasein Gottes [Werke
in 20 Bande, Bd. 17], Suhrkamp 1969, p. 433).
10. Si todo tiene que tener una causa, entonces Dios debe tener una causa.
(...) Por tanto, quiz no necesito perder ms tiempo con el argumento de
la Primera Causa (Por qu no soy cristiano, Buenos Aires 1973, p. 20).
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15. Ver, por ejemplo, B. FORTE, Jess de Nazaret, historia de Dios, Madrid
1983, pp. 255-268, que aporta muchos datos y que, por fortuna, a pesar
de un discurso en el que de algn modo acepta esta visin horrible, sabe
leer en la cruz el increble amor de Dios. Lo ltimo es sin duda lo que
todos quieren decir -cmo seran telogos, si no?-, pero el afn de conservar la letra de ciertos pasajes de la Escritura les lleva a ese tipo de
retrica teolgica. Retrica que, de entrada, resulta muy eficaz, pero
que con el tiempo deja ver los estragos de su incoherencia en un contexto secularizado, que, interpretndolas en su sentido normal, las
encuentra insufribles.
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16. El joven telogo, discpulo y amigo, Pedro Castelao en un trabajo todava indito sobre la revelacin en Paul Tillich.
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adaptndose a sus necesidades y aprovechando sus posibilidades. Lo cual implica, a la vez, libertad y modestia. Modestia,
porque parece claro que ninguna poca puede pretender que su
interpretacin sea nica o definitiva, ni siquiera la mejor: nuestras actualizaciones son siempre provisionales. Pero libertad
tambin, porque, precisamente por eso, toda poca tiene derecho a su interpretacin. Justo porque la fe quiere ser agua
viva, la manera de conservarla no es represarla en un depsito muerto, sino construir -con cario y respeto, para que nada
se pierda; pero tambin con valenta y creatividad, para que no
se estanque y corrompa- canales siempre nuevos por los que
fluya hacia adelante, fecundando los tiempos y las culturas.
Esto es tan serio que rompe por s mismo la sacralizacin
de cualquier configuracin expresiva de la fe, incluida la primera, no digamos la medieval. Ni siquiera en la Escritura est
la experiencia cristiana en estado puro, sino traducida ya en los
esquemas culturales de su tiempo y en las teologas de los
diversos autores o comunidades: el mismo Jess hablaba y pensaba dentro de su marco temporal, que no es ni puede ser el
nuestro (no fue ya pequea transformacin el pasar sus palabras del arameo al griego!). La revolucin exegtica -y, a su
modo, la renovacin patrstica- lo ha puesto al descubierto
de manera irreversible, y lo cierto es que se han abierto grandes posibilidades no slo para la ruptura de esquemas obsoletos sino tambin para la bsqueda de nuevas frmulas y
expresiones.
No ha resultado, ni poda resultar, fcil. De hecho, provoc
una de las crisis ms graves en la historia del cristianismo.
Afrontarla supuso, a pesar de las resistencias, cortapisas y
represiones, un coraje de tal trascendencia que Paul Tillich,
siguiendo a Albert Schweitzer, llega a afirmar que quizs a lo
largo de la historia humana ninguna otra religin tuvo la misma
osada ni asumi un riesgo parecido18. Por eso nunca agradeceremos bastante el aire fresco que gracias a ella entr en la
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3. La dificultad pragmtica
Tercera ancdota. Un sacerdote inicia, como siempre, la oracin de los fieles. Pero de pronto, sin haberlo pensado antes,
siente la necesidad de corregirse: Para que Dios acabe con el
hambre en Somalia... (cosa que l no har), roguemos al
Seor.
3.1. La oracin de peticin como experimento crucial
Hay algo fuerte en el episodio, que obliga a meditarlo con cuidado. Que una oracin, rezada con toda solemnidad por millones de fieles en todo el mundo, pueda hacer rer, cuando se alerta sobre su contenido, indica la efectividad del cambio produ21. Cf.
J.I.
GONZLEZ FAUS - C.
DOMNGUEZ MORANO - A.
TORRES
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claro. Pero mientras no se asume, las dificultades se multiplican, porque la nueva situacin se juzga a partir de los presupuestos de la antigua, y entonces, efectivamente, la propuesta
resulta inaceptable. A ello hay que sumar todava la resistencia,
tan bien analizada por Th.S. Kuhn a propsito de las revoluciones cientficas -en principio ms neutras y objetivas!- que
todo paradigma en declive ofrece a la hora de reconocer las evidencias que obligan a adoptar el nuevo. De hecho, cuando se
juzgan desde la nueva ptica, sa es la impresin que producen
muchas de las razones que se aducen para resistirse a un cambio en este terreno.
De todos modos, no cabe ignorar la carga de seriedad que
confieren a tales objeciones tanto su enraizamiento en el mundo bblico como largos siglos de prctica tradicional. A ellas
suelen aadirse todava otras de carcter antropolgico y lingstico. Intentemos aludirlas brevsimamente.
Que en la Escritura, incluidos el Nuevo Testamento y el
mismo Jess, se practica y se recomienda la oracin de peticin, es un dato indudable. Negarlo sera, simplemente, deshonesto. Pero, como siempre sucede con la Biblia y la Tradicin,
una vez que se ha superado una lectura literal y fundamentalista, lo decisivo no est en la letra, sino en el espritu. Es cierto
que detrs de nosotros hay siglos de oraciones en forma de
peticin, pero tambin lo es que son los mismos que existen de
lectura literalista: hasta ayer mismo se tomaban a la letra la
estrella de Beln y los Magos, los ngeles y los pastores; igual
que se daban por acontecidos todos y cada uno de los milagros
o se buscaban concordismos imposibles entre las narraciones y
las teologas de los cuatro evangelistas. Hoy ningn biblista
serio dice, sin ms, que todos eso es mentira; pero proclama
-con el Vaticano n - la necesidad de superar la letra en busca de
su significado profundo.
Es cierto, por ejemplo, que Jess recomienda la peticin.
Pero no lo es menos que, si se persiste en tomarlo a la letra,
habra que reconocer que, o se ha engaado l, o quiso engaarnos a nosotros. Pedid y recibiris: hace ya bastante tiempo hizo notar C.S. Lewis -defensor de la peticin, por otra
parte- que la experiencia es ms bien, dolorosamente, la contraria: la confianza despertada por esas palabras se ve casi
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Epist. 31,5; y en el A.T. la historia de Elias, aludida en el texto, burlndose de los sacerdotes de Baal: Gritad ms alto, porque es un dios;
tendr algn negocio, le habr ocurrido algo, estar en camino; tal vez
est dormido y se despertar! (1 Re 18,27).
31. Cierto que no conviene agarrarse excesivamente a la forma: en el aoristo elbete (recibisteis) parece tratarse de un perfecto semtico [con
significado] proftico (R. PESCH, Das Markusevangelium, II Teil,
Freiburg 19802, p. 203 nota 6). J. GNILKA (El evangelio segn san
Marcos, II, Salamanca 1986, p.158) rebaja ms el significado: el aoristo puede tener cierto significado futuro cuando se encuentra detrs de
una condicin futura (Bl-Debr 333, 2). En cambio, V. TAYLOR
(Evangelio segn san Marcos, Madrid 1980, p. 560) insiste en que
remite a algo que ha tenido lugar con anterioridad y seala que Mateo
sustituye por lmpsesze (recibiris), con lo que se pierde el vigor de
la versin de Marcos.
32. El tiempo aoristo, que representa el uso semtico del perfecto proftico
(el cual expresa la certeza de una accin futura), pareci demasiado atrevido y fue cambiado... (B.M. METZGER, A Textual Commentary on the
GreekNew Testament, London - New York 19752, pp. 109-110).
33. Ein grenzenloses Vertrauen (G. LOHFINK, loe. cit., p. 23), quien aade:
El dicho de Jess, Me 11,24, est tan firmemente enraizado en la
tradicin cristiana primitiva que todava lo toma el cuarto evangelista
y lo transforma en la oracin pospascual "en el nombre de Jess" ...
(Jn 14,13s).
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nico que se nos pide es que lo situemos en su verdad, esforzndonos por respetar con exquisito cuidado el amor y la primaca de Dios y por poner en su justo punto nuestra actitud de
criaturas queridas y agraciadas, tratando de creer en el amor
increble de Aquel que precede a todas nuestras iniciativas y
es ms grande y generoso que los deseos de nuestro propio
corazn (Cf. 1 Jn 3,20). En una ocasin he recordado el dicho
de una persona amiga: estamos acostumbrados a quejarnos
pidiendo, cuando lo justo es quejarnos quejndonos. (Ntese que, si me quejo pidiendo, en el fondo mi inconsciente
est haciendo responsable a Dios, o al menos lo ve como todava no interesado en ayudarme. En cambio, si me quejo quejndome, queda libre el espacio para verle como el que me
acompaa y compadece, como el que est tratando de ayudarme: por lo tanto, mi queja se convierte en escuela de fe y
confianza).
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34. Mira que hace tiempo estoy a tu puerta y llamo: si alguno escucha mi
voz y abre, entrar en su casa y cenar con l (Ap 3,20).
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35. Como es natural, cada uno va encontrando autores que le resultan especialmente sugerentes. A m, por ejemplo, me ayudan autores como L.
vely, Tony de Mello y M. Regal Ledo. Del primero, cf. La oracin del
hombre moderno, Salamanca 19828 y, en general, las ltimas obras -por
desgracia ya postumas- que estn apareciendo. Del segundo, la Editorial
Sal Terrae ha publicado todas sus obras realmente preparadas por l para
ser editadas, y la generosa acogida del pblico constituye todo un smbolo. Del tercero, en gallego, cf. Un caxato para o camino, Vigo 1988;
Chorimas. Pregaras de amor e soidade, Vigo 1991; y los comentarios
a los ciclos litrgicos: Co Evanxeo pola man (Ciclo A); Benqueridos
amigos (Ciclo B) y Convocados irmandade (Ciclo C), Vigo 19921994. Amigo y compaero en la reflexin, est haciendo una admirable
labor creativa en este campo.
Nueva religiosidad
y experiencia cristiana de Dios
1. Diagnstico global
1.1. La insatisfaccin con el pasado
La proliferacin de nuevas formas de religin, con sus correspondientes espiritualidades, representa un hecho tan notorio,
tan influyente y tan masivo que ha suscitado y sigue suscitan-
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1.
2.
En castellano puede verse: M. GUERRA, LOS nuevos movimientos religiosos. Sectas, Pamplona 1993; J. MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid 1993 (sobre todo, cap. 2: pp. 53-80);
J. BOSCH, Para conocer las sectas. Panormica de la nueva religiosidad
marginal, Estella 1994; B. FRANK, Diccionario de la Nueva Era, Estella
1994; J.C. GIL - J.A. NISTAL, New Age. Una religiosidad desconcertante, Barcelona 1994; J.M. MARDONES, Las nuevas formas de la religin, Estella 1994; R. BERZOSA, Nueva Era y Cristianismo, Madrid
1995; J.L. SNCHEZ NOGALES, La nostalgia del Eterno. Sectas y religiosidad alternativa, Madrid 1997. En esas obras puede verse la bibliografa fundamental. Conviene destacar tambin la traduccin de J.
SUDBRACK, La nueva religiosidad. Un desafo para los cristianos,
Madrid 1990.
En este punto insiste con energa J.L. SNCHEZ NOGALES, op. cit., pp. 511, que ofrece numerosas referencias de autores clsicos.
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3.
4.
5.
6.
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Madrid 1994. Como se sabe, ya Hegel, con su genial sentido de lo histrico, haba dicho al respecto cosas fundamentales: Fenomenologa del
Espritu, trad. cast. de W. Roces, Mxico 1966, cap. VI, pp. 317-392, y
Glauben und Wissen en Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, pp. 287433. Cf., entre otros muchos, E. JNGEL, Dios como misterio del mundo,
Salamanca 1984, pp. 93-107; A. LONARD, La foi chez Hegel, Paris
1970, pp. 43-67; R. MATE, La crtica hegeliana de la Ilustracin, en
(R. Mate - F. Niewohner [coords.]) La Ilustracin en Espaa y Alemania, Barcelona 1989, pp. 47-68; ID., Memoria de Occidente. Actualidad
de pensadores judos olvidados, Madrid 1977.
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9.
97
salida de la radical finitud del Dasein hacia la infinita trascendencia del Ser10. Cabra aludir todava al curioso fenmeno
de que sean tan numerosos los filsofos que, en la ltima etapa
de su pensamiento, o bien se abren al problema de la Trascendencia o bien intensifican su apertura hacia ella: es lo que, en
el fondo, se quiere decir cuando se habla del segundo o ltimo Fichte, Schelling, Husserl, Wittgenstein, Heidegger..."
En estos casos predomina la consideracin terica. Pero ese
tipo de presencia no se ha hecho menos sensible desde la prctica. Cabra sintetizarla tanto en la discusin entre W. Benjamn
y M. Horkheimer acerca del sentido de una historia cargada
con el peso inmenso de tantas vctimas irredentas (la respuesta slo puede ser teolgica, es la conclusin a que llegan)12, como en la famosa frase del segundo: presencia al
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En general, justamente porque nace de la quiebra del inmanentismo absolu tizado y negador, ahora lo religioso se deja sentir
con mucha mayor explicitud. De hecho, en muchos aspectos o
coincide con el nuevo reencantamiento del mundo o vive en
estrecha connivencia con l.
Al nacer, como hemos dicho, de un descontento, o simplemente de una falta de conexin con las ofertas religiosas tradicionales, la tendencia general es, o bien a renovarlas (ya sea
como reacciones internas en las grandes religiones, ya como
enriquecimiento en el dilogo con otras, ya como actualizacin
acelerada al contacto con la modernidad)16, o bien a crearlas de
nuevo cuo, como frutos de una nueva era, que, como motto
bastante general, se califica de era de acuario17.
Tratando de ir al fondo de un panorama que se ha convertido en un autntico universo religioso-cultural y, por eso mismo,
todava demasiado complejo y confuso, quiz quepa afirmar
que son dos los polos que de alguna manera estructuran su
campo de fuerzas y organizan su riqusima polifona.
Por un lado, la bsqueda de la fraternidad a la vez universal y concreta, que haga sentir el calor de la vida en el grupo
pequeo, con relaciones clidas de ayuda mutua y cercana
emotiva, y permita palpar la ntima y armnica comunin de lo
real, tanto humano como natural e incluso csmico, en un
impulso holstico de apertura a la totalidad. Por otro, la bsqueda intensa de experiencia de lo Absoluto y de comunin
mstica con l (o ello), de suerte que todas esas relaciones se
vivan como su manifestacin ms o menos transparente: de ah
el recurso a las tradiciones esotricas e incluso a las de los
grandes msticos y, sobre todo, el contacto con las religiones
orientales18.
Mirando al conjunto, en el intento de una sntesis de la sntesis, tal vez se pudiera concretar lo dicho del modo siguiente:
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16. Es una tipologa meramente insinuativa. Para mayor detalle, cf. las obras
indicadas en la nota 1.
17. Emblemtica resulta M. FERGUSON, La Conspiracin de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo, Barcelona 19904;
tambin F. CAPRA, El punto crucial, Barcelona 1986.
18. Tambin en esto resulta emblemtica la obra de F. CAPRA, El Tao de la
fsica, Madrid 19872.
100
sea en las ms blandas del endurecimiento institucional, buscando cerrar filas en torno al pequeo rebao. Esto ltimo
pone al cristianismo a cubierto de los desafos del mundo, pero
al precio de ocultar bajo el celemn la luz que debera brillar
para todos sobre la montaa de la nueva cultura. Como tampoco sera bueno entrar en el juego de los resentimientos, que,
entre la acusacin y la defensa contra la acusacin, pierde un
tiempo precioso, que ya en s resulta escaso para la inmensidad
de la tarea comn (y Nietzsche, que tanto ha hablado del tema,
no carece aqu de una gran parte de culpa)20.
Y lo cierto es que, atendiendo tanto al nacimiento histrico
como a la originalidad del mensaje, no hay motivos para el
miedo o el encogimiento de la fe (la oligopista), que, como
Pedro ante la tormenta (Mt 14,31), en la conmocin actual slo
ve el peligro de naufragio y no las posibilidades de una nueva
singladura. Por origen, el cristianismo es una religin proftica
y de respuesta a la crisis: su Fundador rompi conformismos
(hasta costarle la vida) y alumbr hacia delante la posibilidad
de experiencias radicalmente nuevas y fecundas en un mundo
angustiado, en trance de alumbramiento de una nueva era21. Y
en cuanto al mensaje, ha demostrado ser capaz de creatividad y
renovacin histrica, desmintiendo siempre las profecas de un
final que tantas veces pareca evidente.
Pero, claro est, las declaraciones formales no bastan. Es
preciso buscar hoy aquellos vectores que desde su misma entraa se muestren capaces de afrontar creativamente el nuevo
desafo. Siguiendo el esquema anterior, intentaremos decir algo
acerca del desafo global en sus dos etapas.
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nismo. El desafo del fragmento, Santander 1988. Para un encuadramiento cultural de amplio radio es importante H. KNG, Teologa para
la postmodernidad, Madrid 1989.
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37. Es lo que P. Ricoeur ha expresado magnficamente diciendo que, despus de darle las gracias, es preciso renunciar a Hegel (Temps et rcit.
III: Le temps racont, Pars 1985, pp. 280-299).
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la insatisfaccin pueden convertirse en un excelente diagnstico de las llagas de la Iglesia y, por lo mismo, en una excelente ocasin para tratar de curarlas.
4. Sntesis y prospectivas
Llegados al final de la reflexin, conviene hacer algn tipo de
balance. Desde luego, es preciso reconocer su carcter abstracto y un tanto abrupto, lejos de las acostumbradas descripciones
de las infinitas formas de la nueva religiosidad y del recuento
de opiniones acerca de las mismas. Su ventaja reside -sa es mi
esperanza- en que, al situar el problema en su contexto histrico, permite descubrir la estructura de fondo y lograr, tal vez,
una visin ms equilibrada.
En concreto, la situacin aparece en su dinamismo fundamental como un proceso de trnsito, como lo que Amor Ruibal
llamaba una fase de elaboracin46, donde -como Hegel sealara en la primera etapa y Heidegger repiti en la ltima- lo
viejo ya no sirve, y lo nuevo carece todava de figura. Entonces
es posible reconocer lo que de positivo hay en las propuestas,
en cuanto expresin del deseo de plenitud y realizacin que
caracteriza al ser humano y como bsqueda en tanteo de nuevos caminos, una vez debilitadas o agotadas la eficacia y la ilusin de los antiguos (en el fondo, se trata de un nuevo avatar del
ansia irrenunciable que se expresaba ya en el mito paradisaco
o en los sueos modernos de un progreso utpico).
Al mismo tiempo, se desenmascara el peligro de una frecuente proclividad a un idealismo ingenuo que, en el rechazo
de lo viejo, todava no ha calibrado la dureza de la historia, la
cual no permite parasos en la tierra (en el fondo, lo que desde
el principio han visto los mitos de la cada, igual que se hizo
46. Es la terminologa que A. AMOR RUIBAL aplicaba en su periodizacin del
entero decurso de la historia teolgica: cf. Los problemas fundamentales de la filosofa y el dogma, 10 vol., Santiago 1914ss, principalmente.
V, pp. 257-326; VI, pp. 275-555; VII, pp. 333-344 (existe una nueva edicin, en curso, de esta obra capital). Cf. A. TORRES QUEIRUGA,
Constitucin y Evolucin del Dogma. La teora de Amor Ruibal y su
aportacin, Madrid 1977, pp. 103-111 y 393-408.
visible en el drama de la Cruz y lo ha constatado el duro despertar del sueo del optimismo moderno).
Esto posibilita el justo enfoque para una preocupacin cristiana. No cabe ciertamente un optimismo acrtico que haga
almoneda de la tradicin; pero tampoco hay lugar para los
anuncios pesimistas que ven ah el mayor peligro de la historia
del cristianismo y aun el SIDA espiritual del siglo xx47. Pero
sera muy injusto ignorar que, en general, los que de verdad
viven el nuevo clima son autnticos buscadores espirituales48. Por eso interesa escuchar su llamada y recoger su desafo, reconociendo lo legtimo de las aspiraciones y lo fundado
de muchas crticas (incluso cuando son injustas en muchos
aspectos)49, para ver en qu medida el cristianismo se muestra
tambin hoy capaz de una respuesta. Lo que significa disposicin a interrogarse de nuevo sobre la propuesta originaria,
dejndose aleccionar por las nuevas experiencias, con la consiguiente decisin de afrontar la renovacin necesaria en los
modos del pensamiento, los hbitos de la piedad y las pautas de
la accin.
Que en la tradicin cristiana existen recursos para esta
conversin es justamente lo que, con su austeridad y su
renuncia al detalle, han intentado mostrar las presentes reflexiones. Tal vez valga la pena sintetizar de nuevo sus lneas
fundamentales.
Ante todo, la idea bblica de una creacin hecha desde el
amor -con su continuidad creacin-salvacin- permite acoger
generosamente todas las mltiples y variadas formas de vivencia actual de lo sagrado. Si todo es expresin del Amor creador,
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50. La religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid 1969, p. 150;
cf. pp. 104 y 111, con las notas correspondientes.
51. Teologa Sistemtica, Barcelona 1972, p. 116 (subrayado mo); cf. pp.
114-118 y 193-197. Tillich ha sido el telogo que por los aos veinte
trajo a primer plano este concepto capital; pero, como tal, el concepto
vena ya desde la Ilustracin: cf. el denso y detallado estudio de F.W.
GRAF, Theonomie: Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher
Theologie, Gtersloh 1987, pp. 11-76, donde hace la historia de su aparicin. Cf. mis reflexiones en Recuperar la creacin, op. cit., captulo 4:
Moral y religin: teonoma, pp. 163-200, y La theonomie, mdiatrice entre l'thique et la religin, en (M. M. Olivetti [ed.]) Philosophie
de la Religin entre thique et ontologie, Biblioteca dell'Archivio di
Filosofa, CEDAM, Milano 1966, pp. 429-448.
La infalibilidad,
entre el servicio y la inflacin
123
Iglesia por parte de la cultura moderna y con el despojo poltico por la prdida de los Estados Vaticanos.
Eso explica ideas, expresiones y aun teoras teolgicas de
un pasado no tan lejano y que hoy nos resultan literalmente
increbles, hasta el punto de que se ha podido afirmar que en el
siglo xix floreci un verdadero culto formal del papa, que no
pocas veces super las fronteras del mal gusto y de la blasfemia2. Lo confirman sobradamente afirmaciones como cuando el papa medita, es Dios quien piensa en l, o calificaciones
como las de vice-Dios de la humanidad3 o apreciaciones
como las que hablan de una presencia de Cristo bajo las especies pontificias, anloga a la que se realiza en las especies eucarsticas4. Una lista que, como es bien sabido, cabra ampliar
con generosa amplitud5.
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2.
3.
4.
5.
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125
que una consideracin integradora, pues, al situar la infalibilidad en su lugar preciso, deja al descubierto el amplio trecho de
camino comn que las Iglesias pueden recorrer juntas hasta
llegar a l.
Con la consecuencia aadida de que entonces las diferencias aparecen en su verdadera dimensin, es decir, mucho
ms pequeas de cuanto una tradicin de polmica y controversia ha hecho aparecer, y, por lo mismo, no tan insalvables
como pueden parecer a primera vista. En este sentido, los
ltimos pasos del dilogo ecumnico resultan francamente
esperanzadores.
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puede oscurecer esto. Pero, a nivel teolgico, la doctrina conciliar y la creciente valoracin de una eclesiologa de comunin
y servicio tienden a restablecer el equilibrio21. Las deficiencias
de la praxis eclesistica no deben impedir a la reflexin teolgica moverse en este clima eclesial. Y, si lo hacen, no tienen por
qu ocultar el hecho de que la Iglesia es una comunidad estructurada, con una funcin magisterial especfica, y que eso
est en plena coherencia con la visin del Nuevo Testamento.
Se trata nicamente de sealar el modo concreto y efectivo
en que la Iglesia, para bien de todos, puede unificar en ltima
instancia su comprensin de lo revelado22. Y no debiera extraar que la unificacin funcione as. No es preciso caer en un
organicismo romntico para comprender que, como unidad
viva, esta funcin, en la Iglesia, es en cierto modo paralela a la
que se da en toda sociedad sana, e incluso a lo que supone la
conciencia personal en el individuo. Ni siquiera hay que llegar
a hablar del papa como de una personalidad corporativa,
como hace Tillard23. Basta con una prudente analoga para comprender su sentido ms fundamental24.
En cualquier conocimiento y en cualquier decisin autnticamente personales, es, en efecto, toda la persona la que est en
juego: la corporalidad, que posibilita el contacto con el mundo;
la vida vegetativa, que aporta la base fisiolgica de todo el pro-
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21. Cf. A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, Bologna 1975; y, ms brevemente, J.A. ESTRADA, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de
Iglesia del Vaticano i a nuestros das, Madrid 1985, especialmente
pp. 17-34.
22. En este sentido, la comunidad jerarquizada funciona como un todo
vivo, en el que el polo jerarqua no anula el polo comunidad; cf.,
aparte de las obras acabadas de citar, una profunda y clara exposicin en
J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie,
Dusseldorf 19702, pp. 147-170, especialmente pp. 163-170 (en adelante usar la trad. cast: El nuevo pueblo de Dios. Esquemas para una eclesiologa, Barcelona 1972).
23. Op. cit., pp. 200-208.
24. Tema complejo: pueden verse las reflexiones, con abundantes referencias a otros autores, de J. MOUROUX, El misterio del tiempo, Barcelona
1965, pp. 218-220'; cf. tambin H.U. VON BALTHASAR, Quin es la
Iglesia?, en Sponsa Verbi, Madrid 1964, p. 230; G. COLOMBO, II
"Poplo di Dio" e il "mistero" della Chiesa nell'ecclesiologia postconciliare: Teologa 10 (1985), pp. 97-169.
135
136
cin -pinsese en los grandes concilios y en los grandes cambios de la historia- puede depender su destino, y con l el de
toda esa riqueza, la Iglesia necesita poder reconocer su esencia
y unificar su decisin.
2.4. El magisterio como funcin de la indefectibilidad
Mantenida en sus lmites precisos, la reflexin se mueve, pues,
en el terreno comn de las distintas confesiones cristianas. Y lo
importante es que puede avanzar todava un largo trecho por l.
Visto desde hoy, calmadas las turbulencias iniciales y restablecidos los equilibrios necesarios, tal vez sea sa la mejor aportacin del, en su tiempo, tan conflictivo libro de Hans Kng
acerca de la infalibilidad26.
En efecto, todas las Iglesias cristianas reconocen el carcter escatolgico y, por lo mismo, definitivo e irrevocable de la
manifestacin de Dios en Cristo; y, desde Cristo, en la visibilidad histrica de la comunidad eclesial. Rahner, que ha estudiado con abierta y exquisita sensibilidad el problema, muestra
que no se trata de una preocupacin exclusiva de los catlicos:
Precisamente el protestante, que concibe el cristianismo como
la accin poderosa de Dios en el hombre, en el fondo debe decir
que la Iglesia de Jesucristo ya no puede desertar de la verdad y
de la gracia, de la salvacin y del amor de Dios27.
Es lo que se ha tematizado como la indefectibilidad de la
Iglesia en su proclamacin de la verdad evanglica. Un concepto ms amplio que el de infalibilidad, pero que constituye su base nutricia y expresa su significado ms fundamental:
La idea,finalmente,de indefectibilidad. Si se aplica a la doctrina tocante a la fe y a las costumbres -en s misma es ms amplia:
concierne a la constitucin de la Iglesia, la inspiracin sacramental, etc.-, es la que se adapta a la vida histrica del Pueblo de
Dios tomado en su conjunto, ms all de los casos (comprendidos por ella) en que goza de la garanta de infalibilidad en senti26. Unfehlbar? Eine Anfrage, Einsiedeln 1970.
27. Curso Fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, p. 438.
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4. La realizacin histrica
Una vez clarificado de algn modo el significado autntico de
la infalibilidad, tratando de comprender y valorar lo que ella
supone de positivo, se han creado las condiciones mnimas para
49. K. RAHNER, Crtica a Hans Kng, en (K. Rahner [ed.]) La infalibilidad de la Iglesia, op. cit., p. 32.
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De hecho, sobre todo en ciertos dogmas que fueron formulados desde una cosmovisin o una situacin confesional muy
distinta de la nuestra, se advierte en seguida la enorme dificultad que encuentra la teologa a la hora de precisar una interpretacin verdaderamente significativa y existencialmente realizable para la cultura y la sensibilidad actuales. Qu queremos
decir de verdad cuando hablamos del pecado original, de la
asuncin de Mara a los cielos o del infierno?51 Y la presente reflexin es ella misma una prueba de las dificultades que presenta el dogma de la infalibilidad.
A esto remite igualmente el hecho mismo de la importancia que, con la entrada de la conciencia histrica en la poca
moderna, ha adquirido el problema de la evolucin del dogma.
Y no deja de ser sintomtico -y aun paradjico-que la conciencia teolgica se atreviera a enfrentarse antes con la hermenutica de las palabras de la Escritura que con la de las formulaciones dogmticas. Lo cual tiene, seguramente, su explicacin ms inmediata en la mayor elaboracin refleja de estas
ltimas, que las hace aparecer claras y definidas. Pero puede
insinuar tambin una excesiva sacralizacin de la letra de los
dogmas, como si eso los situase por encima del tiempo y de la
mutabilidad histrica; algo que la actual conciencia hermenutica ha demostrado ser, sencillamente, imposible.
Lo importante en estas consideraciones es que hacen patente, por un lado, la necesidad de ser cuidadosamente conscientes de la apertura e inadecuacin de toda frmula, por cuidadosa que sea, y, por otro, la enorme flexibilidad con que ha de
afrontarse su interpretacin. Igual que en el apartado anterior se
subrayaba cmo la inadecuacin de la frmula no anulaba la
verdad de la afirmacin y de su intencin profunda, ahora es
preciso subrayar, en paralelo, que la verdad de la afirmacin no
debe ocultar la inadecuacin de la frmula.
Yves Congar relata el dicho de un telogo anglicano, que,
tomado con la profunda sabidura del verdadero humor y liberado de toda posible connotacin cnica, puede encerrar una
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gran verdad: Rome cannot change, but she can explain, Roma
no puede cambiar, pero s puede interpretar52.
Tomada en toda su seriedad y ejercida con generosidad,
esta intuicin podra ahorrar muchos conflictos teolgicos. La
razn est en que la profundidad del cambio cultural introducido por la modernidad presenta dos desafos simultneos y, en
cierto modo, antagnicos: es preciso mantener la continuidad
de la fe, expresada tambin en la formulaciones dogmticas, a
la vez que se impone mantenerla viva en el cambio del contexto cultural. Lo cual implica una permanente cura de humildad
para la teologa y, al mismo tiempo, una llamada al magisterio,
reconociendo la necesidad del trabajo teolgico y respetando la
libertad de sus mtodos y aportaciones.
Todo esto enlaza de manera muy directa con la problemtica ecumnica, pues, en definitiva, las distintas confesiones consisten en modos distintos de interpretar el legado comn. Una
mayor amplitud en este campo podra suponer un gran avance;
en el lmite; puede incluso llevar a eso que Heinrich Ott ha llamado la unin mediante la interpretacin53. Propuesta que
guarda una evidente convergencia con la de Rahner cuando, en
su disputa con Kng, habla de buscar un acuerdo operacional, es decir, un acuerdo que se basa sobre el hecho de que
opiniones que se contradicen, en teora o en apariencia, en la
materia o en los conceptos, tienen en la prctica los mismos
efectos desde el punto de vista "operativo"54.
En este contexto, la clara propuesta conciliar de una jerarqua de las verdades cobra un significado enorme, hasta el
punto de que el mismo concilio hace la aplicacin: Al confrontar las doctrinas, no olviden que hay un orden o "jerarqua"
de las verdades en la doctrina catlica, por ser diversa su conexin con el fundamento de la fe cristiana55 Y en la declaracin
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(1966), pp. 303-335; G.H. TAVARD, "Hierarchia veritatum". A Preliminary Investigation: Theological Studies 32 (1971), PP- 278-289. W.
KASPER (Introduccin a la fe, Salamanca 1976, pp. 122-127) ofrece una
explicacin sucinta.
56. Mysterium Ecclesiae, n. 4.
57. H. MHLEN, Die Bedeutung der Differenz zwischen Zentraldogmen
und Randdogmen fr den kumenischen Dialog. Zur Lehre des Zweiten
Vatikanischen Konzil von der "hierarchia veritatum", en Freiheit in der
Begegnung. Zwischenbilanz des kumenischen Dialogs (hrsg., von J.L.
Leuba - H. Stirnimann), Frankfurt a.M. - Stuttgart 1969, pp. 191-227.
58. Lo expresan bien las siguientes palabras de G.B. SALA: Existe una
jerarqua subjetiva de las verdades totalmente legtima y que se funda
ltimamente en la naturaleza misma del acto de fe. En la fe, en efecto,
el principio del acto (el Espritu Santo) y el objeto del acto (la autodonacin de Dios al hombre) son radicalmente idnticos. Slo gradualmente este movimiento total hacia Dios va asimilando los diversos
"objetos" de la fe, articulndolos categorialmente en un proceso histrico que es comunitario e individual a la vez. Pero en el la apropiacin
existencial del individuo no coincide necesariamente con el camino
recorrido por la fe de toda la Iglesia. El cristiano vive de la fe de la
Iglesia, de la cual depende y a cuya totalidad est abierto (un catlico no
puede negar con disentimiento positivo ningn dogma), cualquiera que
sea el grado y la modalidad de la articulacin objetiva a que haya llegado hic et nunc en su fe. Esta diversa configuracin de la fe no se da solamente en el creyente individual. Anlogas afirmaciones sobre una jerarqua subjetiva de las verdades valen para los grupos existentes en la
Iglesia, para cada una de las Iglesias, para las distintas pocas en la historia de la Iglesia. No es difcil hacerse cargo de la importancia que esta
enseanza conciliar tiene en orden a una exacta concepcin de la ortodoxia dentro de la Iglesia catlica, como tambin en orden a valorar ms
adecuadamente aquello que une a las diversas denominaciones cristianas (Ortodoxia en Nuevo Diccionario de Teologa 2, Madrid 1982,
pp. 1.187-1.221, en p. 1.194).
152
Como es bien sabido, Karl Rahner se cuenta entre los telogos que han prestado una mayor atencin a este problema.
Para ver ms en concreto el significado de estas apreciaciones,
que podran parecer refinamientos tericos o distingos abstractos, vale la pena citar unas palabras suyas, acaso ms elocuentes todava por su carcter coloquial. A la pregunta del interlocutor acerca de si esto se puede expresar algo ms claramente, responde:
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posiciones infalibles son irreformables por s y no por el consentimiento de la Iglesia (ex sese non autem ex consensu
ecclesiae)10. Aun evitando los malentendidos que podran interpretar el no por el consentimiento de la Iglesia por un sin el
consentimiento, como si el papa pudiese dictar frmulas de fe
a su arbitrio; y aun teniendo en cuenta, como seal K. Rahner,
que ese ex sese se refiere a la verdad de las frmulas en s y no
directamente al acto del papa71; incluso reconociendo, finalmente, que esa expresin debe ser vista como un rechazo del
galicanismo, y que hasta puede ser aceptada por un telogo
protestante como garanta de la autonoma del magisterio frente a posibles abusos72, no cabe ocultar su lgica juridicista, que
no recubre el sentido teolgico, que es, con mucho, el mejor
representado en la tradicin73.
El hecho mismo de que sean necesarias tantas explicaciones, a veces verdaderamente sutiles, indica que aqu no se ha
acertado en la forma y que, por lo mismo, los recelos no carecen de fundamento. Es evidente que el allanamiento de las dificultades no vendr de la insistencia -indispensable- en las
aclaraciones tericas, sino de un estilo y un talante que, escapando al espritu juridicista, practiquen una lgica autnticamente comunitaria. (Lo cual enlaza con la palpitante cuestin
de la recepcin, de la que algo se dir en el apartado siguiente).
Aqu conviene insistir en que, justamente por ser ante todo
el modo, y no la sustancia misma de la unificacin magisterial
de la verdad, lo que resulta problemtico, el estilo no es una
cuestin secundaria, sino que, en la praxis vital de las Iglesias,
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66. Cf., sobre todo, M. SECKLER, Die schiefen Wande des Lehramts.
Katholizitat ais Herausforderung, Herder 1988, pp. 105-155; B.
SESBO - Ch. THEOBALD, Historia de los dogmas. IV: La palabra de la
salvacin, Salamanca 1997 (ambos con abundante bibliografa).
67. M. SECKLER, op. cit., pp. 150-151.
68. M. SECKLER, op. cit., p. 243, nota 13. H. WALDENFELS (Kontextuelle
Fundamentaltheologie, op. cit., pp. 483-488), frente al modelo de delegacin, aboga por el de cooperacin.
69. Cf. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre la
vocacin eclesial del telogo (25-4-1990); Ch. DUQUOC, Aveu et humiliation. De Fconomie de l'Instruction romaine sur la vocation cclesiale du thologien: Lumire et Vie 39 (1990), pp. 91-95 (condensado en
Selecciones de Teologa 119 [1991], pp. 201-206); R. MURRAY, The
Teaching Church and the Thinking Church: The Month 23 (1990), pp.
310-318 (condensado en Selecciones de Teologa 119 [1991], pp. 207214); R. BLZQUEZ, Magisterio eclesial y catequesis, en Nuevo
Diccionario de Catequtica II, Madrid 1999, pp. 1398-1407.
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70. Cf., para el complejo trasfondo teolgico e histrico, la excelente sntesis de B. SESBO - Ch. THEOBALD, Historia de los dogmas. IV: La palabra de la salvacin, Salamanca 1997, pp. 153-169.
71. Comentario del Lexikonfiir Theologie und Kirche I, p. 239.
72. Lo seala K. LEHMANN, citando a Pannenberg, en El peso de la prueba
para las proposiciones infalibles, op. cit., p. 311.
73. H. LEGRAND, La comunin entre las Iglesias, en (B. Lauret - F.
Refoul [eds]), Iniciacin a la prctica de la teologa 3, Madrid 1985,
p. 288, que hace una buena sntesis; cf. igualmente H. FRES, Teologa
Fundamental, op. cit., pp. 615-618; H. WALDENFELS, Kontextuelle
Fundamentaltheologie, op. cit., pp. 479-480, con importante bibliografa; Y. CONGAR, Infalibilidad e indefectibilidad, op. cit., pp. 164-165
y 174.
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Resulta evidente que, llevada a la prctica, esta recomendacin est llamada a reconfigurar muy a fondo el ejercicio del
magisterio.
4.3. Dimensin pragmtica
En efecto, dejando aparte la cuestin de si conviene o no hablar
de democracia en la Iglesia77 -y, por tanto, tambin en el
ejercicio magisterial-, lo que resulta claro es que, sea cual sea
la denominacin, el ejercicio efectivo no debe ser jams inferior en estilo participativo y en igualitarismo de comunin al de
una democracia civil. Ni tampoco debiera usarse con ligereza
el argumento de que la verdad, puesto que es regalo libre y gratuito de Dios, no nace del consenso humano. Porque no se trata
de crear la verdad, sino -justamente porque es regalo- de poner
todos los medios para descubrirla, interpretarla y expresarla
con la mxima fidelidad posible. Y no cabe duda de que para
ello se precisa, ms an, que nunca ser suficiente la colaborasujeto slo a Dios: el primado no debe comprenderse partiendo del
modelo de la monarqua absoluta, aun cuando algunos telogos parecen
darlo a entender.
77. De la abundante bibliografa, cf. G. PITRI, El catolicismo desafiado por
la democracia, Santander 1999, principalmente el c. 2, pp. 23-40 y el c.
10, pp. 177-202; tambin A. TORRES QUEIRUGA, La democracia en la
Iglesia, Madrid 1995, con bibliografa.
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corporal al cielo, entonces le habra respondido: No, no es sensato, no definas ese dogma79. Y con la inoportunidad, el peligro de que la verdad no se haga efectiva en la aceptacin viva
y eficaz de la Iglesia.
Esto ltimo alude a un problema muy actual: el de la recepcin de las verdades proclamadas oficialmente80. Un problema
complejo, a causa sobre todo de un proceso histrico que ha
acentuado en exceso lo jurdico. Sin entrar en l, interesa en
este contexto sealar un problema hondo puesto de relieve por
W. Pannenberg, que ve aqu una de las mayores dificultades
para la aceptacin de la infalibilidad en su forma catlica.
Haciendo una especie de argumento ad hominem, seala cmo
de la misma esencia del magisterio nace la necesidad de la
recepcin, hasta el punto de quedar cuestionado si sta le falta:
Pero si es vlido que a las manifestaciones definitivamente vinculantes del magisterio universal "nunca les puede faltar la aceptacin de la Iglesia" (LG 25: assensus Ecclesiae nunquam deesse potest) - c o m o debe ser de hecho, si este magisterio se expresa con derecho en nombre de toda la Iglesia a la que representa y
que, por lo mismo, postula para sus manifestaciones la infalibilidad prometida a toda la Iglesia-, entonces no vale tambin a su
vez que la falta del "asentimiento de la Iglesia" significa ipso
facto que no se ha anunciado ninguna decisin magisterial
infalible? 81 .
163
La fe tiene su norma en los datos previos objetivos de la Escritura y del dogma, que de forma aterradora pueden desaparecer en
tiempos oscuros de la conciencia de una parte de la cristiandad
estadsticamente mayor con mucho, y que, sin embargo, nada
pierden de su obligatoriedad. En este caso, la voz del papa puede
y debe levantarse contra la estadstica y contra el poder del
ambiente que pretende imponerse a gritos; esto podr suceder de
manera tanto ms decisiva, cuanto ms evidente sea el testimonio
de la tradicin (como en el caso anteriormente mentado). A la
inversa, la crtica de las manifestaciones papales ser posible y
necesaria en la medida en que les falte la cobertura de la Escritura
y del credo o fe de la Iglesia universal. Donde no se da unanimidad de la Iglesia universal ni un claro testimonio de las fuentes,
no es tampoco posible una decisin obligatoria; si se diera formalmente, faltaran sus condiciones y habra, por tanto, que
plantear la cuestin de su legitimidad*2.
No sera poco, ciertamente, ahondar en esta direccin la
praxis eclesial, recuperando acaso un retraso que las circunstancias de la Iglesia en la poca moderna explican hasta cierto
punto, pero cuyos efectos no anulan. Con todo, ni siquiera eso
bastara en la actual situacin del mundo y de la fe. El espritu
ecumnico, al romper el exclusivismo polmico de las barreras
confesionales, muestra que ese consenso ya no ha de ser buscado nicamente dentro de los lmites de la Iglesia catlica,
sino que, ampliando al mximo posible el dilogo, ha de extenderse a todas las Iglesias cristianas. No slo, por tanto, el sen82. El nuevo pueblo de Dios, op. cit., pp. 162-163; subrayado mo; remite
tambin a su estudio en el comentario del Lexikon fr Thologie und
Kirche 1, pp. 356s. Cf. tambin J.-M.-R. TILLARD, El obispo de Roma,
op. cit., pp. 224-226.
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Respecto del sensus ecclesiarum, basta pensar dnde estara hoy la exgesis catlica si no fuese por el continuo estmulo de la protestante.
Finalmente, respecto del sensus mundi, la evocacin de
problemas como el de la tolerancia, la libertad religiosa, la
democracia, la justicia social o la igualdad de la mujer hace ver
cuntos y cuan eficaces impulsos y aun correcciones evanglicas puede recibir una Iglesia modesta y fraternalmente atenta a sus llamadas.
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siempre mezcla de continuidad y de cambio, de respeto al pasado y de coraje para el futuro, hasta el punto de que la comisin
anglicano-catlica, ya citada, se ha sentido en la necesidad de
inventar una nueva categora, la de re-recepcin, es decir, una
especie de cambio sobre el cambio, en el esfuerzo de una
fidelidad siempre ms rica y ajustada:
El renovado recurso a la Tradicin en una situacin nueva es el
medio por el que la revelacin de Dios en Cristo es rellamada a
la memoria. En esto son de gran ayuda las reflexiones de los biblistas y de los telogos y la sabidura de los santos. Por lo tanto,
puede darse un redescubrimiento de elementos que haban sido
descuidados y una memoria renovada de las promesas de Dios,
que determinan la renovacin del "Amn" de la Iglesia. Puede
darse tambin un atento examen crtico de lo que ha sido recibido, porque algunas de las formulaciones de la Tradicin son consideradas inadecuadas o incluso desorientadoras en un contexto
nuevo. Este entero proceso puede ser definido re-recepcin.
Y no hace falta llegar a afirmaciones tan drsticas como la
de que el papado es aquello en que los papas lo convierten 89 ,
para comprender, con Giuseppe Alberigo, que el horizonte de
la variabilidad histrica del papado es mucho ms amplio de lo
que suele creerse 90 . Esta variabilidad viene determinada por
dos factores que, en esta perspectiva, definen de manera muy
decisiva la situacin religiosa actual.
El primero, ms general, indica la subida -irreversible, al
menos en cuanto ideal- de la conciencia democrtica en el
mundo. Subida que constituye una exigente llamada a la Iglesia
para que redescubra su parentesco nativo con la democracia
como modo de actualizar y hacer creble su imagen histrica91. Atendiendo al cambio histrico producido despus del
Vaticano i, expresa muy bien W. Kasper el sentido y la necesidad de este cambio:
88. IlRegno 11 (1999), p. 375.
89. B. TIERNEY, Modelos histricos del papado: Concilium 108 (1975),
pp. 207-218, en pp. 212-213.
90. G. ALBERIGO, Para una renovacin del papado al servicio de la
Iglesia: Concilium 108 (1975), pp. 141-164, en p. 151.
91. G. PITRI, El catolicismo desafiado por la democracia, op. cit., p. 202.
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Los hombres que realizaron la definicin del primado papal creyeron que con ello tenan que levantar un bastin contra un liberalismo desatado y contra las manifestaciones de disgregacin de
la sociedad humana. La situacin ha cambiado entre tanto
ampliamente. Las ideas liberales sobre las que se apoyan los estados orientados hacia el oeste se han convertido, entre tanto, en el
espacio dentro del cual la Iglesia puede cumplir su misin. Su
batalla se presenta hoy ms frente al otro extremo, el estado unitario totalitario. No debera la adecuada respuesta eclesial
correspondiente ser dada ahora por vez primera? Pluralidad sin
unidad es anarqua; unidad sin pluralidad es tirana (Pascal). El
dogma vaticano nos conduce desde su entraa ntima, no desde
un esfuerzo externo por el equilibrio, a una autntica dialctica
que lleve ms all de s mismo. Por eso mismo se muestra como
verdad "catlica"92.
La apreciacin fue hecha antes de la cada del Muro de
Berln, en la que los esfuerzos del papa actual tuvieron un
influjo muy importante. Su validez se ha confirmado, y tal vez
lo sucedido fuera tenga algo de metfora de lo que los esfuerzos en esa direccin pueden significar hacia dentro.
Cosa que aparece, si cabe, ms clara respecto del segundo
factor: la situacin actual de las Iglesias cristianas. De la teologa de controversia se ha pasado al dilogo ecumnico; de la
competencia proselitista, a la colaboracin evangelizadora. De
hecho, veamos a Karl Rahner abogando por la posibilidad ya
actual de una unin efectiva entre las Iglesias, pensando sobre
todo en las grandes confesiones protestantes. De manera ms
expresa lo haba dicho tambin Joseph Ratzinger, refirindose
tanto a las orientales como a las protestantes.
He aqu como se expresaba respecto de las primeras:
El derecho cannico uniforme, la liturgia uniforme, la provisin
uniforme de las sedes episcopales desde la central romana...:
todas sas son cosas que no van necesariamente anejas al primado como tal, sino que resultan de la estrecha unin de ambos oficios. Consecuentemente, habra que mirar como tarea para el
futuro el distinguir de nuevo ms claramente el verdadero oficio
del sucesor de Pedro y el oficio patriarcal; y, de ser necesario,
crear nuevos patriarcados y desmembrarlos de la Iglesia latina.
92. Glaube und Geschichte, op. cit., p. 441: es la frase final del libro.
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dei cristiani e primato nel servizio della carita, op. cit., p. 200.
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1. El problema historiogrfico
Si atendemos a los hechos, hablar de las relaciones ciencia-fe
evoca, de manera casi automtica, la historia de un largo conflicto. Galileo y Darwin saltan espontneos a la memoria. Por
si fuera poco, una larga tradicin positivista, an no del todo
apagada, tiende a dar como evidente que entre ambas existe,
efectivamente, una oposicin irreconciliable. Del choque parece que, como en la pugna entre romanos y cartagineses, slo
puede salir un resultado: delenda est Carthago. Cul de las
dos cartago, la ciencia o la fe, deba ser destruida, depender
despus, como es lgico, del bando al que se adscriba el
diagnosticador.
No puede extraar, pues, que los primeros historiadores del
problema tendiesen a un lenguaje de marcado signo blico.
Entre nosotros es bien conocida, por lo menos de nombre, la
Historia de los conflictos entre la religin y la ciencia, de John
William Draper, de 1874. Su traduccin en 1885, con un prlogo nada menos que de Nicols Salmern, tuvo un eco enorme, dando incluso origen a la apasionada polmica sobre la
ciencia espaola2. Otra obra menos conocida y no traducida
entre nosotros, pero acaso de influjo ms profundo, por el prestigio de su mayor documentacin, fue la de Andrew Dickson
White. ste ya no se contenta con el conflicto y habla expresamente de guerra: Una historia de la guerra de la ciencia
con la teologa en el cristianismo es el ttulo exacto3.
Estas exposiciones haban tenido ya desde el siglo XVIII su
contrapartida ortodoxa en la pasin apologtica de ciertas
fsico-teologas, justamente desacreditadas por Kant, que
pretendan demostrar la existencia de Dios a base de la estructura de los insectos o incluso del tamao de las manzanas... tan
bien acomodado al de la mano humana4. (Una apreciacin tan
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18. Vale la pena leer por extenso el precioso texto: Descendiendo de tales
cosas ms a nuestra cuestin particular, se sigue necesariamente que, no
habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si el cielo se mueve o est
inmvil, ni si su figura tiene la forma de esfera o de disco o extendido
como un plano, ni si la Tierra est ubicada en el centro del mismo o a un
lado, menos habr tenido la intencin de asegurarnos de otras conclusiones del mismo gnero, y unidas de tal manera con las ahora mismo
nombradas que sin la decisin sobre aqullas no se puede afirmar esta o
aquella parte, como son las de decidir sobre el movimiento o inmovilidad de la Tierra y del Sol. Y si el mismo Espritu Santo a propsito ha
omitido el ensearnos semejantes proposiciones, como nada concernientes a su intencin, esto es, a nuestra salvacin, cmo se podr ahora
afirmar que el sostener acerca de ellas esta parte y no aqulla sea tan
necesario que la una sea de Fide y la otra errnea?; podr, pues, ser una
opinin hertica y que no se refiera para nada a la salvacin de las
almas?, o podr decirse que el Espritu Santo no ha querido ensearnos
cosa alguna concerniente a la salvacin? Yo aqu dir aquello que o a
una persona eclesistica de muy elevado rango [el cardenal Baronio],
esto es, que la intencin del Espritu Santo era ensearnos cmo se va al
cielo, y no cmo va el cielo (G. GALILEI, Carta a la Seora Cristina de
Lorena, Gran Duquesa de Toscana, en Carta a Cristina de Lorena y.
otros textos sobre ciencia y religin, edicin de M. Gonzlez, Madrid
1987, pp. 72-73).
19. La rama dorada, Mxico 19512, p. 796.
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20. Op. cit., pp. 94-99. Adems, como es sabido, mezclaba en su argumentacin razones que resultaron equivocadas, como su falsa explicacin de
las mareas; por otra parte, se mostr demasiado poco sensible a la propuesta -insuficiente, pero inteligente y dialogante- de Belarmino de restringir el alcance de sus afirmaciones a salvar los fenmenos.
21. Cf. las profundas reflexiones de P. RICOEUR, Finitude et culpabilit. II:
La symbolique du mal, Pars 1960, pp. 13-30 y 323-332. Y lo significativo es que ya entonces hubo creyentes y telogos que asumieron y
defendieron el descubrimiento de Darwin, como, por ejemplo, Frederick
Temple (ms tarde arzobispo de Canterbury), Charles Kingsley y
Harvard Asa Gray (cf. J. POLKINGHORNE, op. cit., pp. 20-21).
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Russell cuando, para negarlos, afirma que Dios y la inmortalidad, los dogmas centrales de la religin cristiana, no encuentran apoyo en la ciencia25.
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35. La construccin del conocimiento cientfico. Filosofa y tica de la ciencia, Madrid 1994, p. 179
36. FERNNDEZ RANADA, op. cit., p. 203. El texto, originalmente publicado
en el New York Times (9-11-1930), es reproducido en Mis ideas y opiniones, Barcelona 1980, libro al que pertenece tambin este otro:
Difcilmente encontraris entre los talentos cientficos ms profundos
uno solo que carezca de un sentimiento religioso propio. Pero es algo
distinto de la religiosidad del lego. Para ste, Dios es un ser de cuyos
cuidados uno puede beneficiarse y cuyo castigo teme (...). Para el cientfico, [Dios] est imbuido de la causalidad universal iibid., p. 35).
37. Tomo la cita de J.B. BLECUA {Historia de las Religiones I, Madrid 1964,
p. 20), que la atribuye, sin ulterior referencia, a el mejor de nuestros
lricos del siglo xvi.
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3. De la diferencia a la integracin
A pesar de ciertas batallas de retaguardia, esta evidencia de
principio se ha hecho tan obvia que incluso existe una tendencia a incurrir en el extremo opuesto. Para algunos no slo no
hay conflicto entre la fe y la religin, sino que no existira
siquiera ningn punto de contacto entre ellas. Posicin cmoda
y tentadora para ambas partes. Para la ciencia, porque de ese
modo elimina la instancia ms decisiva contra su tendencia a la
absolutizacin; para la religin o, mejor, para los telogos, porque as crean un espacio de dominio exclusivo, tan sobre-natural que resulta inmune a toda crtica, y a nadie tienen que dar
cuenta ni de sus razones ni de sus presupuestos.
Pero, a poco que se piense, se comprende que esa separacin total ni es posible ni sera til para nadie. Hecha la distincin, se impone una integracin que, sin anular la diferencia,
logre la unidad a un nuevo nivel: distinguir para unir, conforme al conocido ttulo de Jacques Maritain.
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Si tenemos en cuenta lo que para la especie humana es la religin, y lo que es la ciencia, no habr exageracin en decir que el
curso futuro de la historia depende de lo que esta generacin
decida en orden a las relaciones entre ambas esferas38.
Por eso, no cabe contentarse nicamente con un discurso
formal; interesa mucho la realizacin concreta del dilogo. De
l, si se establece bien, saldrn ganando tanto la ciencia como
la fe.
Saldr ganando la fe, porque, en un mundo tan profundamente marcado por la mentalidad cientfica y modelado por sus
avances, su credibilidad no puede mantenerse si sus representaciones entran en conflicto frontal con los datos de la ciencia.
Dicho grficamente: si a la persona ms piadosa la ponen hoy
en el dilema de que para mantener la fe tiene que afirmar que
es el sol el que se mueve alrededor de la tierra, se ver obligada a abandonarla, incluso aunque voluntarsticamente pretendiese lo contrario. Sin llegar a esos extremos, Philip Clayton
describe bien la situacin cuando, despus de reconocer la dificultad, diciendo que su libro intenta enlazar dos temas totalmente divergentes cuyo punto de encuentro permanece a menudo en la oscuridad39, afirma:
De hecho, hay motivos para suponer que un nmero creciente
de personas religiosas en Europa y Amrica -y, a lo que parece,
no slo all- nicamente encuentran convincentes los esfuerzos
aclaratorios de sus religiones si son consistentes con las representaciones de las ciencias naturales y sociales (o al menos cumplen sus estndares). En este sentido, muchos de nosotros somos
creyentes seculares: actuamos como judos o creemos como cristianos, pero tenemos dificultades para encontrar significativas doctrinas religiosas que colisionan con los resultados de la
ciencia40.
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campo -en este caso, el cientfico- no confiere sin ms autoridad en los dems campos, como el filosfico o el teolgico;
(igual que tampoco el filsofo o el telogo, por ilustres que
sean, deben arrogarse competencia en el campo formalmente
cientfico). Por eso es preciso tener muy en cuenta la importante observacin de Owen Chadwick al distinguir entre la
ciencia cuando estuvo contra [o a favor de] las religiones y los
cientficos cuando estuvieron contra la religin42. Lo verdaderamente importante no es la opinin personal de tal o cual cientfico, sino lo que el estado actual de la ciencia permite o no
permite concluir respecto de las cuestiones religiosas. En esta
vertiente ms personal no debe tampoco olvidarse que, no
pocas veces, bajo una aparente asepsia intelectual puede ocultarse por ambas instancias -la religiosa y la cientfica- una dura
lucha por el prestigio y el poder43.
Ms importante es, con todo, el aspecto objetivo. Y aqu la
leccin religiosa puede resultar tanto ms til cuanto que ha
tenido que ser antes aprendida en propia carne por ella misma.
Una historia dolorosa le ha enseado, en efecto, cuan peligroso resulta totalizar los propios conocimientos, confundiendo lo
que es tan slo una perspectiva especfica con el todo de la realidad. El haber conferido valor absoluto a afirmaciones que
pretendan nicamente abrir el significado religioso de determinados hechos o acontecimientos, ha sido la causa principal
de sus ms graves problemas. Recurdese que el haber conferido alcance astronmico al libro de Josu o significado biolgi-
42. The Victorian Church, London 19792, pp. 12-13, y The Secularization of
the European Mind in the Nineteenth Century, Cambridge 1975, pp.
161-188; citado en D.G. LINDBERG - R.I. NUMBERS (eds.), God and
Nature, op. cit., p. 7. Interesantes referencias sobre las actitudes de los
cientficos ante la religin pueden verse en A. FERNNDEZ RANADA, LOS
cientficos y Dios, op. cit., pp. 161-239; y ms ampliamente en N. MOTT
(ed.), Can Scientists Believe? Some Examples of the Attitude of
Scientists to Religin, London 1991, y en H.R DRR, Physik und
Transzendenz, Mnchen 1988. Es bien conocido K. WILBER, Cuestiones
cunticas. Escritos msticos de los fsicos ms famosos del mundo,
Barcelona 1987.
43. Aspecto en el que insiste F.M. TURNER a propsito de la poca victoriana, pero extensible a cualquier tiempo: cf. The Victorian Conflict between Science and Religin: Isis 69 (1978), pp. 356-376; tambin cit.
en D.G. LINDBERG - R.I. NUMBERS, op. cit., pp.
8-9.
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44. Cf. los excelentes anlisis que al respecto hace I.U. DALFERTH, Das
Eine und das Viele. Theologie und Wissenschaften, en Gedeutete
Gegenwart. Zur Wahrnehmung Gottes in der Erfahrung der Zeit, Tbingen 1997, pp. 193-198, principalmente pp. 192-208.
45. Vale la pena citar el entero pasaje: Mtodo y sistema se determinan
mutuamente. Por ende, ningn mtodo puede pretender que es adecuado para todo objeto. El imperialismo metodolgico es tan peligroso
como el imperialismo poltico y, como este ltimo, se derrumba en
cuanto los elementos independientes de la realidad se rebelan contra l.
Un mtodo no es una "red indiferente" con la que se apresa la realidad,
sino un elemento de la realidad misma. Por lo menos en un sentido, la
descripcin de un mtodo es la descripcin de un aspecto decisivo del
objeto al cual se aplica. La relacin cognoscitiva misma, independientemente de todo acto particular de conocimiento, revela algo tanto del
objeto como del sujeto de esta relacin. En fsica, la relacin cognoscitiva revela el carcter matemtico de los objetos en el espacio (y en el
tiempo). En biologa, revela la estructura (Gestalt) y el carcter espontneo de los objetos en el espacio y en el tiempo. En historiografa, revela el carcter individual y valioso de los objetos en el tiempo (y en el
espacio). En teologa, revela el carcter existencial y trascendente del
fundamento de los objetos en el tiempo y en el espacio. Por consiguiente, no puede desarrollarse ningn mtodo sin un conocimiento previo del
objeto al que va a aplicarse (P. TILLICH, Teologa Sistemtica I,
Barcelona 1972, p. 86).
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gato est vivo o muerto en la cpsula de su experimento imaginario, no significa que en la realidad ntica suceda lo mismo:
para ella el principio de contradiccin nos asegura que, en un
momento dado, es intrnsecamente imposible que el gato mismo -que es diferente de nuestro conocimiento cientfico de lno est o vivo o muerto. Lo contrario significa incurrir en una
crasa metbasis eis alio genos, confundiendo la incertidumbre
epistemolgica con la indeterminacin ntica o, lo que es lo
mismo, dando sin ms como indeterminacin de la realidad en
s misma lo que metdicamente slo cabe afirmar de la realidad en cuanto cognoscible o manipulable cientficamente.
Por eso los cientficos proceden con todo derecho cuando,
en el campo de su competencia, discuten cuestiones como sta,
que all por los aos veinte enfrent a Albert Einstein con Max
Planck y la escuela de Copenhague, provocando, en palabras de
Ortega, una formidable bronca en la fsica48. Lo que no es
correcto es proceder con excesiva ligereza, sacando consecuencias en el campo de la fsica o de la teologa49. Libros como el
de Stephen Hawking, a pesar del prestigio de su autor y del formidable eco publicitario que lo acompa, resultan verdaderamente penosos desde este punto de vista. Por la misma razn,
tampoco resulta correcto el uso apologtico en sentido contrario, intentando ver en la indeterminacin fsica la libertad
humana o la posibilidad de acciones divinas en el mundo50.
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53. I.G. Barbour, en las obras citadas en notas anteriores, trata muy bien esta
cuestin, estableciendo en este sentido detallados paralelos entre el
conocimiento cientfico y el religioso.
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tir? O, dicho con otras palabras: si antes la gran pregunta metafsica era: por qu existe algo y no ms bien nada?, ahora
cabe traducir: por qu se produjo el big-bang y no permaneci ms bien el eterno vaco de la nada?.
Bien entendido, por supuesto, que esto no tiene absolutamente nada que ver con el intento de convertir la teora fsica
del big-bang en una prueba filosfica o teolgica de la existencia de Dios58. Significa nada ms, pero tambin nada menos,
que esa teora no slo no anula la perenne experiencia de la
contingencia, sino que permite contemplarla desde una nueva
perspectiva, acaso ms viva y profunda. Sigue siendo posible,
y se da de hecho, una interpretacin atea del big-bang; pero,
por su parte, otros piensan -pensamos- que existen igualmente motivos para una interpretacin testa que nos resultan ms
convincentes. No se trata, pues, de incurrir en una colonizacin
religiosa de la ciencia, buscando una deduccin inmediata que
extrapolara ilegtimamente las posibilidades de una hiptesis
cientfica. Pero hoy es posible ver en la nueva situacin de la
ciencia fsica un ndice que, en su profundidad, refuerza - o
puede reforzar- la experiencia radical del carcter contingente
del mundo: la misma en la que la humanidad ha descubierto
desde los comienzos de su historia la existencia de Dios59.
Cabe, para terminar este punto, hacer una observacin
curiosa. Examinado a fondo, es como si el proceso histrico, en
esos corsi e ricorsi, o alejamientos y acercamientos que Ortega descubra para el problema de Dios60, se restableciese un
nuevo equilibrio. Para los antiguos el carcter divino del
mundo representaba una dificultad a la hora de captar su contingencia; pero estaba compensada por la presencia general e
indiscutida de lo religioso, que lo haca social y culturalmente
evidente. Hoy el ambiente constituye la dificultad; en cambio,
la ciencia muestra mejor el carcter contingente del mundo.
58. En efecto, igual que existe una cierta tendencia a un uso inmediato de
esta teora para atacar la religin, se da tambin una tendencia simtrica
a un uso apologtico: Esta teora fue muy bienvenida por las autoridades religiosas, porque algunos la interpretan como el descubrimiento del
fat divino. Ya en 1951, el papa Pi xn, en un discurso ante la Academia
Pontificia de las Ciencias, expresa su confianza en que se trate de una
confirmacin del relato del Gnesis. Tambin Juan Pablo n se refiri a
ella en trminos parecidos en varias ocasiones. Algunos cientficos creyentes la recibieron con alegra, como ilustra un retrico comentario del
astrofsico norteamericano Robert Jastrow (A. FERNNDEZ RANADA,
Los cientficos y Dios, op. cit., p. 143).
59. De fondo, es como si se restableciese un nuevo equilibrio. Para los antiguos el carcter divino del mundo era una dificultad para la captacin
de su contingencia; pero estaba compensada por la presencia general e
indiscutida de lo religioso, que lo haca social y culturalmente evidente.
Hoy el ambiente constituye la dificultad; pero la ciencia muestra mejor
el carcter contingente del mundo.
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curar una enfermedad o para canonizar a los santos, y, en general, se pretende continuamente mover a Dios con peticiones y
ofrendas para que intervenga puntualmente, a fin de ayudar a
los pobres, acabar con el hambre en el mundo o, lo que es ms
difcil, hacer justos y generosos a los gobernantes.
Pero, si esto resulta inviable, tampoco aparece una salida
fcil que eluda el dilema de obligar a la teologa a escoger entre
el dios pasivo del desmo o el dios intervencionista de la
piedad tradicional.
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EPILOGO
Eplogo
Somos los ltimos cristianos...
premodernos
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mando cuanto sea necesario transformar, resulta posible afrontarla. La transformacin ha de realizarse necesariamente en dos
frentes: el del pensamiento y el de la institucin, el de la teologa y el del gobierno eclesial. (No lo son todo, pues por debajo, en la raz, estn la experiencia y la vida; pero es claro que
resultan indispensables).
1. Rigor intelectual: repensar la fe
2.
1.
Estas reflexiones responden, en efecto, a una pregunta de la revista Qestions de Vida Cristiana, n. 190 (1998). All (pp. 22-28), junto
con otras respuestas, puede verse, en cataln, el texto base de estas
reflexiones.
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EPILOGO
gica, donde lo divino lo envolva y lo traspasaba todo, interfiriendo continuamente las leyes del cosmos y las dinmicas de
la libertad. Entonces era inevitable pensar as; pero podan asimilar el escndalo de ese dios que mandaba o permita el mal,
porque la cultura ni cuestionaba la realidad de lo Divino ni
haba colocado en su centro la afirmacin de la autonoma y
legalidad de lo creado. Hoy, recurrir al misterio para encubrir
la contradiccin de un dios que, siendo posible, no quiere ni
puede eliminar el mal, es meter la cabeza debajo del ala y dar
razn de antemano al alegato ateo.
No acaba de comprenderse -repitmoslo por ensima y, en
este libro, ltima vez- que slo mediante una transformacin
de las categoras que tome en serio la nueva y -en este puntoirreversible cosmovisin secular, cabe afrontar el problema. Un
Dios que mira con infinito respeto la autonoma de sus criaturas y cuya accin consiste en afirmarlas con un amor incondicional, no vuelve su rostro ante el dolor ni cae en la monstruosidad de enviarlo, hacindolo todo para que no creamos.
Todo lo contrario: lucha a nuestro lado contra l y nos sostiene
con la esperanza de que, rotos los lmites de la historia, acabar por vencerlo, rescatando a todas las vctimas. Algo que, por
lo dems, brota con fuerza de una lectura actualizada y no fundamentalista de la cruz y la resurreccin de Jess.
Pero se es slo un smbolo de tantos problemas que siguen
la misma pauta. Y no slo problemas laterales o secundarios,
sino problemas fundamentales que afectan a la revelacin, a la
cristologa, a los novsimos y a la oracin, al pecado y a las
relaciones entre religin y moral... (Pinsese slo en la revelacin como un dictado hecho slo a unos pocos; o en el infierno como castigo eterno; o en la oracin como peticin continua a alguien que no acaba de escuchar ni de tener
piedad).
O las verdades profundas que ah estn latiendo se piensan
y expresan de manera que resulten inteligibles y vivenciables
en la nueva situacin cultural, o irn pasando inevitablemente
al bal de los recuerdos, buenos slo para la nostalgia de los
abuelos y para escarnio de los nietos. Desde fuera, muchos ya
lo creen as, confundiendo la forma con la sustancia; y desde
dentro, sobran los que se empean en confirmarlos en su apre-
3.
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4.
5.
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