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INDICE
Prlogo
Observaciones preliminares:
1. Teora del conocimiento intelectual: el conocimiento sensible y la persona.
2. Las ciencias cognitivas y la inteligencia artificial.
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7. EL CONOCIMIENTO PRACTICO.
1. Razn terica y razn prctica.
2. Accin y voluntad.
a) capacidad de actuar y voluntad.
b) voluntad y yo.
c) voluntad y conducta.
d) el proceso de la voluntad.
3. Voluntad y libertad.
4. La esencia amorosa de la voluntad y el ser donal de la persona.
5. El conocimiento como previo a la accin:
a) la base cognoscitiva de la accin prctica.
b) momentos cognoscitivos en la gnesis de la accin humana.
c) el orden de la conducta.
d) los hbitos del conocimiento prctico.
6. El conocimiento consiguiente a la accin: inteligencia y vida.
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Bibliografa
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PROLOGO
Este libro es una exposicin bsica de la teora del conocimiento
humano.
Decimos una exposicin de la teora del conocimiento, y no un manual
de ella; porque, aunque con la intencin de ser un texto completo, sigue una lnea
argumental, y no se reduce a ser una sola enumeracin o coleccin de los tpicos
ordinarios de la teora del conocimiento, o de sus cuerpos doctrinales. Y decimos
que es una exposicin bsica y elemental, y no un tratado, porque es para alumnos
de primero de licenciatura; de hecho reproduce, incluso en el tono, el modo como
suelo ensear la asignatura, que llevo impartiendo en los ltimos nueve aos. Esta
caracterstica me exime de algunas pruebas, desarrollos laterales, o
investigaciones slo apuntadas, que pueden ser ampliadas en las clases.
Habra que decir adems que el conocimiento humano es ms que
terico; y que por eso su estudio en lugar de teora del conocimiento muy bien
pudiera llamarse filosofa del conocimiento. Pero hemos conservado el nombre
usual de la asignatura, porque es troncal en todos los planes de estudio de nuestro
pas.
Hay, eventualmente, cierta desigualdad en el tratamiento de los diversos
temas. La cual responde a mi desigual conocimiento de los mismos; y se permite
en razn de proporcionar un guin para las clases, que posibilite una mayor
dedicacin futura a los temas menos conocidos. Este es el modo usual de
proceder, por lo dems bastante razonable. Concreta y expresamente advierto que
las lecciones finales, las que constituyen el apartado B) del captulo octavo, ms
que una doctrina suficientemente elaborada, son slo indicativas de por dnde
creo que ha de avanzar la investigacin: la teora del conocimiento desemboca
finalmente en una antropologa primera o trascendental, cuya formulacin excede
la finalidad de estas pginas. Ambos extremos se toleran porque la intencin de
este libro es ofrecer unos materiales de trabajo, precisamente para desarrollar,
ampliar y documentar en las clases de un curso de teora del conocimiento.
La divisin en temas, aunque parcialmente justificada en la pluralidad de
la dinmica intelectiva del hombre y en el argumento que la exposicin persigue,
es, con todo, arbitraria. Se han establecido ocho temas para permitir una duracin
anual de la asignatura, o bien su divisin en dos cuatrimestres. En tal caso, el
primero incluira los cuatro primeros captulos, y estara dedicado a la pluralidad
de la inteligencia terica; y el segundo a su integracin, al conocimiento prctico
y al autoconocimiento de la persona, que es la temtica de los cuatro captulos
postreros.
La bibliografa final recoge obras de muy distinta ndole, que intentan
cubrir el amplio campo temtico de esta asignatura. Para su registro, y como est
orientada al uso de los alumnos que reciben las clases, se ha seguido el prctico
criterio de la facilidad de acceso ms que el cientfico de consignar las ediciones
Mlaga, 2.8.1997
OBSERVACIONES PRELIMINARES
1. Teora del conocimiento intelectual: el conocimiento sensible y la persona.
Presentamos esta exposicin bsica de la dinmica cognoscitiva humana
como un manual elemental para la asignatura de teora del conocimiento, o como
un resumen somero de sus principales temas y problemas. Pero debo sealar que
esta exposicin del conocimiento humano se cie al despliegue de su
conocimiento intelectual.
Luego ante todo hay que justificar por qu se reduce la teora del
conocimiento humano a la de su conocimiento intelectual. No se quiere decir con
ello que el hombre carezca de conocimiento sensible; no slo no carece de l,
sino que, al parecer, el conocimiento sensible del hombre, y por efecto de su
inteligencia, se halla en cierto modo potenciado con respecto al conocimiento
sensible animal. Por otro lado, no tiene sentido negar el conocimiento sensible
humano, porque es esplndido: a todos nos gusta disfrutar del sabor de una paella,
gozar de una buena msica, observar un panorama o sentir los placeres del tacto;
aunque nada de ello es posible sin estar despiertos. Con todo, deliberadamente
omitimos aqu el estudio del conocimiento sensible del hombre; sobre el que, por
lo dems, hay numerosos y buenos libros.
La razn de esta posicin estriba en que el conocimiento sensible, o es
asimilado por la persona con su inteligencia, o no es propiamente conocimiento;
es decir, no lo es para ella. La sensibilidad es una funcin cognoscitiva del
cuerpo: l se informa mediante los sentidos; y reacciona, generalmente buscando
un ajuste o equilibrio, de acuerdo con la informacin registrada. Que el cuerpo
registre informacin es, ciertamente, una actividad cognoscitiva; pero suya, no de
la persona. La persona es el existente intelectual, y slo conoce mediante su
inteligencia; si bien sta comienza informndole de las noticias recibidas
mediante el cuerpo. Pero o la sensibilidad humana es asumida por la inteligencia,
o el ser humano no conoce nada con ella. Puede parecer drstica esta posicin
inicial, pero la adopto: o la inteligencia capta aquello de que nos informan los
sentidos, o stos no nos informan en absoluto; el hombre no conoce nada cuando
est dormido, aunque sienta entonces fro o calor. Por esta razn slo es
conocimiento para la persona su conocimiento intelectual.
Esto es ms de lo que a veces se dice, a saber: que el conocimiento
sensible animal es una funcin de su organismo subordinada al mantenimiento y
mejor desenvolvimiento de su vida; puesto que los animales despliegan su
existencia por medio del conocimiento, o con la mediacin de informaciones
adquiridas, pero orientados a un fin que les es impuesto por la naturaleza, o que
siguen de forma instintiva. En cambio la vida humana se puede ejercer desde el
conocimiento, es decir, tomando como principio de conducta los conocimientos
adquiridos, o lo que sabemos acerca de algo o alguien; incluso ms: para el
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1.
LA PRIMERA
CONCIENCIA.
OPERACION
DE
LA
INTELIGENCIA:
LA
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sentidos. Y ste es el sentido del adagio clsico: nihil est in intellectu quod prius
non fuerit in sensu.
De manera que podemos formularlo as: la conciencia intelectual designa
la experiencia que el hombre tiene del mundo que le rodea, sus ms inmediatas
vivencias. Los trminos de experiencia y de vivencia son muy usados por la
filosofa contempornea; principalmente, creo yo, por su marcado carcter real,
cierto, seguro y patente. Tambin por esos caracteres los reivindicamos aqu para
sealar el inicio de la actividad intelectual.
2. Conciencia, abstraccin y universalizacin.
Ahora hay que examinar la denominacin de este primer acto intelectual;
porque el trmino conciencia parece significar cierto conocimiento de uno mismo.
Precisamente porque exige un cierto reconocimiento de la propia actividad de
sentir es por lo que a la percepcin se la denomina impropiamente conciencia
sensible. Pero la conciencia intelectual, tal y como aqu la presentamos, es ms un
enterarse de cuanto nos rodea, cuya informacin nos viene por los sentidos, que
un conocerse a s mismo.
Quiz fuera mejor entonces decir que el conocimiento intelectual
comienza por la abstraccin, o por la universalizacin. Ciertamente, desde Platn
se ha pensado que los objetos de la inteligencia son universales, y no particulares
como parecen los datos que la conciencia nos presenta. Y generalmente se piensa
tambin que la inteligencia es un conocimiento idealizador, forjador de teoras
abstractas, bien distinto de la captacin de lo inmediatamente dado a nuestra
experiencia.
Pero eso no es cierto. Ya la conciencia es intelectual, el primer acto de la
inteligencia, aunque no el nico. Despus de la conciencia de lo que nos rodea la
inteligencia ejercer otras operaciones para conocer ms y mejor. Estas pueden
ser abstractas, universalizadoras o idealizadoras; pero exigen previamente la
informacin de aquello sobre lo que se teoriza. Por eso, el comienzo de la
inteligencia es la captacin de la experiencia, que es un acto formalmente
intelectual y no sensible.
Con todo, y por versar sobre lo sentido captndolo objetivamente,
podramos tambin aceptar la denominacin de abstraccin para el primer acto
intelectual; porque no es la cuestin polemizar por los nombres, y porque para la
tradicin el primer acto intelectual es la abstraccin. Pero, como ha observado
Falgueras, abstraer parece extraer, y as reducir; o perder algo de aquello a partir
de lo cual se abstrae. En cambio la conciencia intelectual, al enterarse de algo,
ms que quitar aade; las cosas ocurren y, si estamos conscientes, adems nos
enteramos de que ocurren; eso no es quitar, sino agregar a lo real nuestro
conocimiento de ello.
La denominacin de abstraccin procede de la metafsica aristotlica,
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completamente invlida, como arguyen sus enemigos los realistas; sino que
nicamente vale en un caso: en el reconocimiento de la conciencia. Porque en ese
acto la circunferencia no es pensada como imagen espacial, ni como trazado
temporal, sino que es entendida como es entendida, como mismidad y unicidad,
rigurosamente porque es entendida. Cuando nos enteramos de lo que es un gato,
no podemos decir que lo entendemos como lo entendemos porque lo entendamos,
sino que ms bien hay que decir que lo entendemos como tal porque es un gato, y
los gatos son como son. La conciencia intelectual de nuestra experiencia est
fundada en nuestras sensaciones; siempre excepto en un caso: el de la
circunferencia; pues en su objetivacin intelectual la conciencia del hombre se
reconoce objetiva y adecuadamente.
4. El cogito cartesiano.
Ni la conciencia ni su reconocimiento son el cogito cartesiano, aunque la
experiencia intelectual cartesiana sea vecina de las que aqu hemos comentado;
particularmente porque Descartes la propone como el ms adecuado comienzo del
saber, y nosotros hablamos del inicio de la vida intelectual.
Pero, ante todo, no hay que dudar para reconocer la conciencia, y menos
an para estar conscientes. La duda es un ejercicio voluntario, aunque motivado,
en Descartes; pero la conciencia intelectual se muestra en cierto modo
independiente de la voluntad humana. La experiencia de lo que nos rodea es la
que es, y no quizs la que nos gustara que fuera. Cierto que podemos distraer
nuestra atencin, evitando captar lo que nos disgusta y dirigindola hacia lo que
nos interese; pero a algo hay que atender, si estamos despiertos. La voluntad no
puede intervenir en la conciencia; y tampoco depende de nuestra voluntad el estar
despiertos o dormidos; pues, en otro caso, sera superfluo el despertador. El
hombre puede estar dormido, inconsciente, o ensimismado y distrado; pero si est
consciente la inteligencia se ejerce aun a su pesar, y la experiencia se impone: la
conciencia intelectual no es enteramente voluntaria. Por otro lado, el
reconocimiento de la conciencia o se consigue o no; basta concentrar un poco la
atencin en la figura de la circunferencia hasta entender su peculiar
inteligibilidad. Pero tal ejercicio nada tiene que ver con la duda, ni con ninguna
pretensin de la voluntad.
Adems, la duda cartesiana termina prescindiendo de los objetos que nos
aparecen, para quedarse con la evidencia simple del propio pensar; y aqu no se ha
dicho nada de eso. La conciencia lo es de objetos, incluso cuando se reconoce. Lo
que se ha dicho es que, adems de la experiencia de otras cosas distintas, el
hombre tambin capta la circunferencia; y que esa figura puede objetivarla no
slo en funcin del espacio y del tiempo con que la imaginamos, cosa que
tambin puede hacer y de hecho hace ordinariamente; sino que tambin puede
objetivarla como una pura forma inteligible: como mismidad y unicidad; y que
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Meditaciones cartesianas $ 1.
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forma de idealismo:
Idealismo
| absoluto
|
|
| parcial
| monista
|
| pluralista
| subjetivo
| objetivo
Schuppe
Fichte, Schelling y Hegel
Mill, Taine, Vaihinger
| material o acosmismo
Berkeley
| formal
Kant
Adems del realismo crtico o ilacionismo, que es el realismo que
propone el acceso a la realidad del ser desde la idealidad del pensar, de Mercier,
Noel, Geyser o Klpe.
A lo que nosotros tendramos que aadir una previa clasificacin de
realismos. Pues no slo hay un realismo ingenuo y natural, que, en definitiva, no
cuestiona la realidad de lo conocido; y otro ttico y filosfico, que justifica
racionalmente su posicin; sino que, adems y respecto de esta cuestin, caben
tambin un realismo materialista, negador de la existencia del orden
cognoscitivo; y un realismo cosista, que entiende el conocimiento como algo del
mismo orden que el ser no cognoscitivo; ms adelante iremos recogiendo otras
formas de realismo.
Segn Hegel, en cambio, el idealismo ha atravesado en su formulacin
otras etapas. Ante todo, el idealismo trascendental de Kant, que al menos admite
como reales las cosas en s mismas, antes de su manifestacin al cognoscente. Y
tras l el idealismo absoluto, que acaba con la separacin entre realidad e
idealidad: todo lo real es racional. El idealismo absoluto comienza siendo
subjetivo individual (Fichte), despus es objetivo natural (Schelling), y al final
estrictamente absoluto (la filosofa del propio Hegel).
Ante todo hay que decir que el primer acto de la inteligencia es un lugar
muy inadecuado para plantear dilemas acerca del ser y del conocer; porque tanto
el uno como el otro desbordan, cada uno a su manera, el inicio de la vida
intelectual. Ni el ser se agota en las informaciones que a travs de la sensibilidad
percibimos, ni el conocer se reduce a tomar noticia de las informaciones sentidas.
Cabe sospechar que el acuerdo entre la inteligencia humana y el ser es muy
intenso y profundo; pero la conciencia de lo que nos aparece en la experiencia es
tan slo como un principio de ese acuerdo, un comienzo en el que ni el ser se
muestra completamente, ni el pensar se ejerce con todo su vigor. Por esto, plantear
el dilema entre realismo e idealismo en el acto de conciencia es inadecuado o
precipitado.
A pesar de todo, concedamos que, efectivamente, lo primero para la
inteligencia es el conocer; prescindiendo, para esa consideracin, de que lo
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De potentia 9, 7 ad 15.
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mueve en torno a la tierra, sino al revs; y que es ste movimiento el que explica
los fenmenos del anochecer y del amanecer. Tambin es un hecho que la tierra
gira alrededor del sol. Como es un hecho que ah delante hay una mesa,
ciertamente un cuerpo slido e impenetrable. Pero adems sabemos, por la fsica
de los elementos, que los tomos de carbono de que se compone en ltima
instancia esta mesa son agregados de partculas elementales con un alto percentil
de vaco interno. Es tambin un hecho que as est constituda la mesa. Pero en
cambio, la puesta del sol y la solidez de la mesa son hechos, por as decirlo, de
primera instancia, conocidos por la conciencia intelectual, o por experiencia
directa; mientras que la rotacin terrestre alrededor del sol, o la composicin
qumica de los cuerpos, son hechos de otra clase, para cuya determinacin se
exigen conocimientos adquiridos mediante el despliegue del pensamiento y la
tarea cientfica. No son hechos de la misma clase; y confundirlos no slo es
ilgico, una mala articulacin de objetos conocidos, sino equvoco en orden a
nuestra comprensin de la realidad extramental.
Que el pensamiento sea una actividad intelectual indeterminante,
interpretativa, unificante o hipotetizadora; o que, en definitiva, prosiga a partir de
la experiencia de lo inmediatamente dado, debe hacernos reparar en la distinta
ndole de lo que averiguamos al pensar y lo que precede al pensamiento. Sin esa
distincin, la realidad tiende a entenderse como un agregado de objetos conocidos
de distinto rango; agregado que es rigurosamente imposible, y que, en cualquier
caso, por tratarse de una integracin de objetos conocidos, slo podra constituir
una enciclopedia de lo sabido por el hombre, o un mapa de ello, pero no una
estructura o composicin real. Un caso de esta situacin problemtica es la
distincin que hacen algunos fsicos del macrocosmos, el mesocosmos y el
microcosmos. Las dificultades de articulacin entre ellos obedecen a la quimrica
pretensin de que los objetos conocidos en los distintos niveles gnoseolgicos del
hombre se bastan a s mismos, y en consecuencia pueden articularse entre s sin
ningn otro punto de referencia; dicha unificacin sera, sin ms, la realidad que
el hombre aspira a conocer.
Pero esto, a mi juicio, es un completo dislate, que no discierne la realidad
de su conocimiento por el hombre, ni tampoco las distintas formas de ste. Las
cosas son de alguna manera, y nuestro conocimiento de ellas tambin. Pero sin
saber todava cmo es nuestro conocimiento, ni cmo son las cosas, suponer nada
al respecto es limitarse a ignorarlo. Y sucede que ni con la conciencia de lo
inmediatamente dado a nuestra experiencia, ni con el pensamiento que consigue
entenderla suscitando ideas a partir de ella, sabemos todava algo suficiente acerca
de qu es pensar y qu es la realidad.
El pensamiento, en su derivacin de la experiencia y remisin a ella,
plantea un cierto problema de fundamentacin. Lo lgico es pensar que la
experiencia, y la realidad previa que en ella se nos muestra, es la base del
pensamiento; aunque el modo concreto en que tal basamento tiene lugar sea
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historia de la ciencia y del pensamiento humano. Lo que hay que decir al respecto
por el momento es, en cambio, mucho ms simple: que la realidad es inteligible, y
que para entenderla el hombre ha de pensar.
7. El debate contemporneo sobre el realismo cientfico.
Desde otro punto de vista, y en otro contexto, tambin algunas teoras de
la ciencia contemporneas sealan el carcter puramente constructivo de las
teoras cientficas, frente a la experiencia receptiva de lo sentido. En realidad, el
problema del realismo cientfico, tal y como se plantea en la discusin
contempornea, tiene aqu su ubicacin. No hemos aludido a l antes, al tratar de
la conciencia intelectual, porque el realismo cientfico, a mi juicio, no cuestiona
propiamente la articulacin inicial del ser con el conocer, un problema ontolgico;
sino, ms bien, la conexin del pensar con la realidad que se encuentra ligada a la
experiencia humana, es decir, la unificacin de la ciencia con la experiencia, que
es un problema lgico.
Y aqu nos encontramos tambin con idealismos o antirrealismos
(Dummet): entre los cuales se cuentan los de corte empirista (Duhem, Mach, van
Fraassen), instrumentalista (Laudan) y relativista (Quine); o bien los
constructivismos sociolgicos (Bloor, Woolgar, Barnes, Latour).
Frente a ellos los distintos niveles del realismo, y que bsicamente son: el
realismo semntico (Frege, Kripke), el epistemolgico y el ontolgico (Popper).
Es difcil mantener un realismo ontolgico completo (Bunge), que conceda valor
extramental incluso a las mismas entidades postuladas por la ciencia, de acuerdo
con la nocin de verdad de Tarski; y, por otro lado, es tambin difcil no mantener
un realismo al menos semntico, que distinga la verdad de la falsedad.
Por eso, las precisiones vienen en el realismo epistemolgico, que
afirma nuestro conocimiento adecuado, aunque perfectible, de la realidad; y que
es el ms debatido en la teora actual de la ciencia. Hay tres formas principales de
realismo epistemolgico: el convergente o progresivo, para el que la verdad es
slo una ideal meta final del quehacer cientfico (Boyd, Apel); el realismo interno
de Putnam y el realismo crtico de la escuela finlandesa (Tuomela y Niiniluoto).
Estas formas de realismo permiten una amplia flexin del sentido realista
de las distintas teoras de la ciencia; flexin que incluye a veces rasgos
fenomenistas, pragmatistas, coherentistas o relativistas. Realmente se da toda una
amalgama de posiciones dbiles, que induce a interpretar que no se ha terminado
de pensar lo que se sostiene. Lo que aqu hemos dicho sobre el carcter inventivo
de nuestras teoras nos aleja del realismo ms estricto, por ejemplo el de
Niiniluoto, llamado realismo crtico por no inmediato; pero sin acercarnos por ello
al realismo interior, de filiacin kantiana y a la postre instrumentalista, de Putnam,
aunque el pensamiento de Putnam todava est en evolucin.
La razn que podramos esgrimir es que la inteligibilidad de lo real no es
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slo una mutua interaccin entre mundo y conocimiento. Sobre todo, por una
razn: que el mundo ya es inteligible en la experiencia. Es decir, porque hay que
distinguir, previamente al cuestionamiento del conocimiento cientfico, entre la
realidad extramental y el conocimiento inmediato que tenemos de ella. Al debate
contemporneo sobre la ciencia no le faltan oportunas consideraciones sobre el
quehacer cientfico, sobre su sentido veritativo y su alcance para explicar la
experiencia; pero s le falta una metafsica suficiente para establecer el otro
trmino de la comparacin: la realidad. Suponen por tal objetos ya conocidos,
generalmente los de la experiencia directa del mundo; o, en cualquier caso,
asimilables a ellos. Pero la realidad es extramental, previa a nuestra experiencia
consciente y no homognea con ella; por eso aqu decimos que su conocimiento
es el trmino de la averiguacin racional, que trataremos en el captulo cuarto.
8. La nocin de ciencia.
Estamos hablando de la ciencia como del producto culminar del
pensamiento; pero hay que hacer algunas precisiones en torno a los varios
significados del trmino ciencia. Porque, en un primer sentido, ciencia designa
cualquier conocimiento intelectual alcanzado con el pensamiento. Es ste un
sentido propio del trmino ciencia, aunque preterido; porque en tal sentido valdra
para toda opinin verdadera que nos formemos acerca de las cosas, y no slo para
un saber desarrollado acerca de ellas. Con todo, es el sentido en que Platn
considera la ciencia en el Teeteto.
En otro sentido se suelen distinguir las ciencias antiguas, de corte
metafsico porque organizan sus conocimientos en funcin de un sistema o de
unos principios filosficos; y las ciencias modernas emprico -- positivas,
elaboradas un tanto al margen de la filosofa. Incluso ms: considerar a stas
ltimas como la nica forma vlida del humano saber constituye el nervio de lo
que se conoce como cientifismo, un derivado del positivismo. Pero esa distincin
es muy ambigua. Primero porque adscribir los conocimientos a grandes
concepciones filosficas no es slo propio de la antigedad. Cierto que la fsica
griega se plasma en el Timeo de Platn y en la Fsica aristotlica; pero no es
menos cierto que tambin existe un Sistema de filosofa de la naturaleza
schellingiano, y una Evolucin creadora de Bergson; como es tambin cierta la
filosofa subyacente al De revolutionis orbium coeslestium de Coprnico, o al
Sistema del mundo de Newton. En segundo lugar, tampoco es correcto considerar
como una sola y la misma cosa las llamadas ciencias emprico -- positivas, las
elaboradas conforme a la metodologa del Novum organum de Bacon. Porque no
es lo mismo lo que hacen Kepler y Galileo en astronoma, que lo que hacen
Descartes y Leibniz en geometra, que lo que posteriormente har Darwin en
biologa, Boole en lgebra o Einstein en fsica. A lo que habra que aadir que ya
haba una matemtica en Babilonia y en el antiguo Egipto, y otra taosta en la
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China; como haba ya una astronoma en la Grecia antigua, o una qumica de los
rabes del medievo; y que otra cosa bien distinta es la sociologa de Durkheim o
Weber, las ciencias histricas de la Alemania del XIX y la actual ciberntica.
Todo el complejo del humano pensamiento no es una sola cosa homognea que
pudiera llamarse ciencia emprica, y que hubiera evolucionado conforme al
desarrollo de una semilla. Una transicin del saber humano desde su estadio
teolgico, al metafsico y al positivo (Comte) es una simpleza; frente a la cual ms
vale callarse, o decir simplemente que el hombre ha ido ganando conocimientos y
modificando los que tena con el paso del tiempo.
Lo que s conviene delimitar es la ciencia y los conocimientos que el
hombre adquiere en funcin de su pensamiento, de la filosofa, que es
estrictamente metaterica. Una cosa es lo real en tanto que pensable por el
hombre; y otra es la realidad en tanto que independiente de lo que el hombre
piense acerca de ella. Alcanzar a conocer esto ltimo excede por definicin las
posibilidades del pensamiento humano; y eso quiere decir que no hay teora
alguna que pueda lograrlo. Por eso la filosofa es metaterica, y el conocimiento
de la realidad como previa al pensamiento humano el trmino de la averiguacin
racional, de la que ms tarde hablaremos. Decir que con la razn humana
obtenemos ciencias filosficas, racionales o perfectas, frente a las ciencias del
pensamiento, empricas e imperfectas, es un equvoco. Al razonar hacemos
filosofa; quizs una filosofa de la naturaleza o una fsica de causas, y una
fundamentacin de la matemtica o de la biologa, pero a fin de cuentas una
filosofa. Que no interese la filosofa, y que slo nos dediquemos a pensar y a
hacer ciencia, es una posibilidad histricamente acontecida. Que nos sea
imposible razonar y hacer filosofa es, en cambio, pura ceguera; o una pretensin
poltica inadmisible e imperdonable. Planteado a la inversa, una filosofa al
margen de la ciencia no tiene sentido; porque todo conocimiento adquirido
merece que se le preste atencin, y porque sin conocimientos experimentales y las
averiguaciones de nuestro pensamiento no se puede razonar; mxime si
concedemos que la filosofa es una metateora, la cual es imposible sin previa
teora. Por otra parte, es ilgico, e impersonal, no lograr articular lo que
conocemos con el pensamiento y lo que alcanzamos a saber cuando razonamos;
tambin hablaremos de esto ms adelante, porque ahora resultara demasiado
prematuro.
Descriptivamente una ciencia integra tres elementos:
- un conjunto de postulados, o nociones tericas aceptadas por quienes se
dedican a esa ciencia;
- un elenco de hiptesis o leyes que aspiran a formularse matemticamente;
- y un tercer cuerpo de observaciones experimentales sobre los que dicha
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ciencia trabaja.
Estos tres elementos permiten distinguir, por su parte, si una ciencia est
suficientemente constituda. O bien si tiene alguna crisis en sus fundamentos
tericos, como la fsica al cuestionar el valor de la causalidad tras la formulacin
del principio de indeterminacin por Heisemberg; o si carece todava de suficiente
comprobacin experimental, como la astronoma en sus actuales indagaciones
acerca de los primeros instantes del universo; o bien si no ha encontrado an la
debida legalizacin formal matemtica, como la biologa cuando propone la
evolucin de la vida en el tiempo.
Kuhn afirma que la historia de la ciencia se entiende en atencin a los
cambios de paradigmas que se producen en ella. Si los paradigmas son los
postulados tericos, hay que aadir que la historia de la ciencia no slo requiere
cambios en ellos, sino tambin en las formulaciones matemticas y en los
experimentos que las verifican. Pero adems los cambios de paradigmas no son
arbitrarios ni azarosos, sino que proceden de la misma situacin en que la ciencia
est, y del talento de quien la afronta.
La ciencia es una gran obra del pensamiento, su obra maestra. Como la
ciencia avanza, y como, muy curiosamente, el pensamiento humano vuelve sobre
s mismo, el hombre inquiere por la historia de la ciencia, y teoriza sobre la
ciencia misma, para entender cmo se construye y por qu progresa. Las
investigaciones en esta direccin corresponden a la teora de la ciencia. Y aqu
interesa puntualizar que la teora de la ciencia no es una metateora en sentido
estricto, algo que est ms all de la teora; sino, en todo caso, una teora de la
teora cientfica. Porque decimos que se formula ejerciendo el pensamiento en una
especie de vuelta sobre s mismo, que aspira a determinar cules de sus
desarrollos pueden ser tenidos por cientficos, y cules no. Se trata, por tanto, de
un segundo sentido en que se entiende la ciencia; o de una segunda determinacin
de lo que es, ms restrictiva que aquella que designa todo nuestro conocimiento
intelectual. Hoy llamamos ciencias slo a un conjunto de saberes, los cuales
tienen cierta consistencia formal, alguna coherencia en su estructura interna y
algn acuerdo metodolgico, junto con un cierto acervo de conocimientos
acumulados. Por lo dicho, son ciencias que deberan llamarse de segundo orden,
por haber sido establecidas mediante esa vuelta del pensamiento sobre s mismo.
En este sentido, a la exigencia de verificacin que el pensamiento
humano demanda siempre, Popper ha aadido la posibilidad de falsacin como
criterio de demarcacin de una ciencia. Esta precisin popperiana tiende a
excluir del conjunto de las ciencias algunas doctrinas de carcter ms bien
ideolgico, como el psicoanlisis o el marxismo. Y eso porque quienes defienden
esas teoras no admiten que sea posible algn caso de falsacin, arbitrando
siempre un justificante de las excepciones. Entiendo, no obstante, que los excesos
ideolgicos de esas posiciones tericas u otras similares no invalida las
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pensado. Lo que hemos pensado, lo podemos volver a pensar una y otra vez hasta
alcanzar la precisin deseada. O podemos descomponer las ideas ms complejas
en otras ms elementales, para ganar en evidencia o en certeza acerca de lo que
pensamos. Es una posibilidad del pensamiento que singularmente se plante en
los comienzos de la filosofa moderna; tanto los racionalistas como los empiristas,
y para establecer el origen y funcionamiento del humano conocimiento,
distinguieron con profusin las clases de ideas que ramos capaces de pensar:
simples o complejas, claras o confusas, distintas o parecidas, mediatas o
inmediatas, etc.
En particular, Descartes arbitra un mtodo, el del anlisis y la sntesis,
para examinar, clarificar y ordenar nuestras propias ideas. De acuerdo con las
reglas de ese mtodo se alcanza la claridad y distincin ideal que nos permite
encontrar aquellas certezas subjetivas inconmovibles, a partir de las cuales
desplegar rigurosamente la filosofa. Inicialmente el cogito como pensamiento, y
despus los atributos de las otras dos clases de sustancias que admite Descartes: la
infinita y la extensa. Los tres atributos que hall Descartes son ideas claras y
distintas; y eso quiere decir elementales, que no se descomponen ulteriormente en
otras ideas. El pensamiento se resuelve en pensamiento, la infinitud en infinitud y
la extensin en extensin; son ideas simples.
La aplicacin del anlisis ideal no es exclusiva, ni originaria, de la
filosofa, sino que antes empez en la ciencia. Precisamente se traslada a la
filosofa como un intento para hacer una filosofa rigurosa y cientfica. Porque el
anlisis ideal es uno de los constitutivos gnoseolgicos que ms han hecho
avanzar las ciencias, quiz junto con el empleo de la forma matemtica de pensar,
como Heidegger ha sealado. Ciertamente, el anlisis y descomposicin de las
ideas es un mtodo o va de acceso al conocimiento muy productivo, porque
permite ir poco a poco edificando y ampliando el saber. Pero corre el grave
peligro de la especializacin: hemos compartimentado tanto el conocimiento
cientfico que se nos antoja imposible el ideal antiguo del sabio; al que hoy
sustituimos por el del especialista: aquel que sabe mucho de nada y nada de
mucho, como se suele decir.
La filosofa analtica del lenguaje ordinario, a partir del segundo
Wittgenstein, es una corriente filosfica de nuestro siglo que repone la temtica
metafsica tras el rechazo de ella que propugn el positivismo lgico; pues ste la
haba descalificado como un lenguaje sin sentido: es conocida la burla de Carnap
sobre la expresin heideggeriana la nada nadea; o anonada, como traduce Zubiri.
Para los positivistas los problemas metafsicos responden a usos del lenguaje
ajenos a la lgica; y la formalizacin lgica del lenguaje es capaz de excluir esa
problemtica y determinar cules son los verdaderos problemas, ya no metafsicos
sino cientficos. Pero cuando se comprueba que hay distintos juegos del lenguaje,
cada uno con su propia lgica, se vuelve a admitir la literatura metafsica; y se
busca analizar lgicamente su lenguaje, y el lenguaje ordinario al que se considera
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pasado en ella. A veces se dice que las ciencias estudian el cmo suceden las
cosas, y la filosofa el por qu. No estoy muy de acuerdo; y lo que aqu se dice es
que sin sntesis, por sola reiteracin de los anlisis, terminamos ignorando el qu
ha sucedido.
Por tanto, en cualquier disciplina cientfica, sea la medicina, la economa,
o la geologa, el progreso analtico del conocimiento demanda las debidas sntesis
imprescindibles para comprender. Ello, a mi juicio, es previo a la
interdisciplinariedad, que es la forma de buscar y establecer la unidad de lo
analtico que hoy perseguimos, y hasta necesitamos. Pero la interdisciplinariedad
no puede reducirse a una coleccin de anlisis heterogneos; lo que se echa en
falta es la globalizacin, la sntesis, y no la acumulacin enciclopdica.
A este respecto conviene dejar constancia de la distincin que formul
Dilthey entre las nociones de explicacin y comprensin. Con esa diferencia se
pretende registrar el distinto alcance epistemolgico de las ciencias de la
naturaleza y las ciencias del espritu o humanas. Las primeras slo alcanzaran a
obtener explicaciones de los hechos, fundamentalmente ligadas a su dinmica
analtica y a la aplicacin casi exclusiva del esquema conceptual de causa y
efecto. En cambio, ninguno de ambos requisitos tienen un lugar preferente en las
ciencias humanas; las cuales aspiran a una comprensin que va ms all de lo que
los anlisis de las ciencias alcanzan acerca del hombre.
Esta distincin es muy lgica como intento de frenar el predominio de la
ciencia en el tratamiento de los asuntos humanos; aunque nunca es bueno de suyo
frenar el avance de la ciencia, quiz lo sea el de su predominio excesivo; porque
adems de la ciencia est la filosofa. Con todo, esa distincin, y al margen de sus
presupuestos histricos y tericos, no es del todo correcta; porque quizs ocurra
que tambin la naturaleza fsica pueda ser objeto de la comprensin humana.
Acaso despus de la explicacin analtica de los hechos sea conveniente proceder
sintticamente, y comprender qu es lo que en la naturaleza fsica ha acontecido.
Por su parte, el hombre y sus manifestaciones son asuntos dignos de comprensin,
pero no slo en oposicin al mtodo analtico, o por necesidad de reuniones
sintticas; sino por su intrnseca complejidad, a la cual, lgicamente, conviene
ms lo sistmico. Si lo humano, y quizs por efecto o como muestra de la libertad,
es un complejo que integra una multiplicidad de factores interrelacionados,
entonces el abuso del mtodo analtico es especialmente perjudicial para las
ciencias humanas.
10. Evidencia y certeza; objetividad y actitudes subjetivas ante el pensar.
El primado casi exclusivo del mtodo analtico comporta otra cuestin
adjunta a la que ahora vamos a atender. Se trata del desplazamiento de la actitud
objetiva que busca la evidencia de lo conocido hacia la actitud subjetiva que busca
la certeza en el conocerlo; un desplazamiento producido en la filosofa moderna, y
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que, a juicio de algunos, como Heidegger por ejemplo, es muy perjudicial para la
filosofa.
La evidencia es una propiedad de lo conocido por la que nos aparece con
interna claridad, como patente; lgicamente es un indicio de la veracidad de lo
conocido. Pero hay varias clases de evidencia:
- Hay una evidencia total en aquellas cosas ms obvias, como los primeros
principios y las tautologas; y hay una evidencia parcial o no tan intensa
en otros conocimientos, que tambin se ven, no obstante, como
conclusiones necesarias o lgicamente derivadas de principios ya
asumidos.
- Por otro lado, hay tambin evidencias directas y otras, en cambio, mediatas.
Estas ltimas son realmente evidentes, pero no para todos, sino para
quien ya conoce una ciencia o los presupuestos de una cuestin; pero una
vez conocidos stos, hay ciertamente evidencia.
La evidencia, en suma, es una propiedad objetiva de los datos conocidos,
por la cual ellos mismos demandan nuestro asentimiento, o se nos imponen.
En cambio la certeza es un estado de nimo subjetivo por el que estamos
seguros de aquello que conocemos. Tambin en punto a estar ciertos hay una
gradacin: hay certezas absolutas, o, cuando menos, muy seguras; y otras certezas
limitadas, menos seguras, estables o consolidadas. Pero lo incierto no es
exactamente lo dudoso, aunque es afn a ello; sino ms bien lo probable, lo
posible, o lo razonable: seguramente ser as, pero no estamos completamente
ciertos de ello. En la razn prctica, y porque las consecuencias no siempre son
las previstas, la certeza en la eleccin casi nunca es completa.
Cuando o bien no hay evidencia total o bien nos falta una completa
certeza, entonces no decimos que sabemos algo a carta cabal, o a ciencia cierta,
sino que ms bien lo mantenemos como una opinin probable. Y en eso se
distingue la mera opinin de la ciencia o conocimiento intelectual. Incluso
Nicols de Cusa vino a decir que todo nuestro conocimiento es conjetural; pero
eso no es verdad, porque yo se a ciencia cierta que el Cusano dijo eso en el De
coniecturis.
De suyo, la certeza y la evidencia piden ir unidas: a mayor evidencia de
los datos, mayor seguridad subjetiva en ellos; a una evidencia menor o menos
inmediata, una menor certeza, o una admisin de la idea slo como verosmil y
razonable. Lo que sucede es que tampoco siempre certeza y evidencia van de la
mano. A veces verdades evidentes se nos resisten y, en cambio, estamos
demasiado ciertos de algo que no superara un detenido examen intelectual. La
condicin humana es as. Mxime cuando en la actividad cognoscitiva se
interfiere alguna pretensin voluntaria, o alguna situacin afectiva y similares. En
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tales casos, obcecados por algn motivo personal, nos mantenemos ciertos de lo
que en modo alguno es verosmil para una mirada objetiva; o al revs: insistimos
en dar vueltas y cuestionar algo que a todas luces es patente para un observador
sereno. Tambin aqu hay que decir que los hombres somos as.
A esta debilidad de la humana naturaleza por la que con frecuencia no
van ligadas certeza y evidencia, algunos conceden una importancia extraordinaria.
Se atribuye a la filosofa moderna una desviacin consistente en marginar la
actitud objetiva que busca la evidencia en aras de un subjetivismo que slo anhela
la certeza. En ltima instancia, el predominio del mtodo analtico obedecera a
esta inseguridad del pensamiento moderno, necesitado de descomponer hasta los
mnimos para alcanzar certezas vlidas. De lo cual derivaran, adems, notables
consecuencias; siendo la primera de ellas el olvido del ser de las cosas,
fundamento de su interna evidencia, sustituido por la humana subjetividad, que se
erige en centro acreditativo del saber. La verdad entonces pierde su fundamento
objetivo para intentar encontrar asiento en la propia subjetividad.
La crisis de la modernidad en nuestros tiempos lo que ha puesto en solfa,
mirado con precisin, es la posibilidad humana de alcanzar seguridades absolutas
o certezas completas. Lo humano es ms bien manejarse entre inseguridades y
opiniones probables o razonables. Ya no hay grandes relatos, verdades absolutas,
y hasta se dice que ha muerto la filosofa, defendindose a cambio un
pensamiento dbil (Vattimo), que acierte a moverse en el claroscuro de la vida
humana. Pero este descenso del nivel de exigencia no permuta la raz moderna
que se atiene a la certeza; y por eso algunos llaman tardomodernos a los
postmodernos. Al fin y al cabo, no se abandona el subjetivismo, sino que se
constatan sus limitaciones.
Algo hay de todo esto; pero tampoco es completamente cierto. Adems,
que haya ocurrido as no implica, a mi juicio, que slo pueda ocurrir as. Yo no
encuentro nada en s mismo nocivo en el hecho de querer asegurarse en lo posible
de lo que uno conoce, pues semejante pretensin me parece ligada al mismo deseo
humano de saber. Adems, el anhelo de certeza subjetiva no es incompatible, ni
tiene porqu serlo, con la evidencia objetiva de los conocimientos; sino que,
precisamente, debe encontrar en ella su principal punto de apoyo. En suma, la
actitud subjetiva frente al conocimiento no es intrnsecamente perjudicial; slo
lo es, cuando, por alguna exageracin de la misma, anula la dimensin objetiva
que el conocimiento tambin tiene. Pero esta suplantacin no es el constitutivo de
la filosofa moderna, sino ms bien el de las ideologas, tal y como se suelen
considerar.
Se entiende que una ideologa es un cuerpo de doctrinas, econmicas,
polticas, antropolgicas, etc., e incluso una cierta cosmovisin, aceptadas de una
manera voluntaria, al margen de su contrastacin rigurosamente terica. Las
ideologas, hoy en decadencia, se asumen por adscripciones polticas, por
creencias religiosas o por intereses prcticos; y aunque para ello exigen ser
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En segundo lugar, se puede objetar que la actitud crtica es muy tarda, del
siglo XVIII; pues la Crtica de la razn pura kantiana data de 1781, mientras
que la filosofa es mucho ms antigua. Aqu el equvoco est en conceder que
la actitud crtica es exclusiva u originaria de Kant. Porque la crtica del
conocimiento nace con Parmnides, quien distingue la va de la verdad de la
va de la opinin, antes de pronunciarse acerca del ser. Y Platn tambin
construye su filosofa atribuyendo la autntica realidad a los objetos
inteligibles de la ciencia o episteme, mientras que no son propiamente reales
aquellos cambiantes, que nacen y perecen, y de los que se ocupa la opinin,
doxa. Por su parte la filosofa de Aristteles pivota sobre la nocin de
operacin cognoscitiva, energeia; llegando a suponer algo anlogo a ella,
actual y activo, en el mbito de lo extramental, la entelecheia. Y Agustn de
Hipona comienza su filosofa estableciendo el sentido de la verdad contra los
escpticos acadmicos. Y Toms de Aquino, despus de distinguir al Creador
de las criaturas, divide las sustancias en materiales e inmateriales, sin
conveniencia real ninguna entre ellas; lo cual exige haber tomado en
consideracin el conocimiento intelectual. Y as podramos proseguir en
todos los grandes sistemas filosficos hasta nuestros das.
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propio ejercicio activo. No slo que verse sobre s misma en general, sino que se
percate de su propia actividad cuando sta acontece. Un conocimiento, por tanto,
que podra tener el preciso nombre de conciencia propia, o conocimiento de la
propia actividad intelectual. Con esta precisin ampliamos el significado del
trmino conciencia; porque la conciencia que es el primer acto de la inteligencia
es conciencia de informaciones, o conciencia de qu es la misma conciencia en el
singular acto de su reconocimiento. Pero no es la conciencia del propio ejercicio
intelectual, lo que ahora llamamos conciencia propia; porque sta adems se
puede alcanzar en varios niveles intelectuales, y no slo en el inicial.
2. Ampliacin de la nocin de conciencia; tipos de conciencia.
Para ampliar la nocin de conciencia hasta designar lo que ahora
llamamos conciencia propia; y al mismo tiempo para ir precisando el
conocimiento de la propia actividad intelectual, vamos a referirnos a los tres
sentidos tpicos de la conciencia que aparecen en los manuales de teora del
conocimiento. Son: la conciencia concomitante, la conciencia refleja y la
autoconciencia.
a) Ante todo, y para distinguir la conciencia propia de la inicial conciencia de
las informaciones sentidas, hay que dejar atrs ya el singular caso del
reconocimiento de la misma conciencia del que hemos hablado. Porque ste
es un acto nico, de acuerdo con la inteleccin de la circunferencia; y, sobre
todo, porque se trata de un reconocimiento objetivo de la conciencia: en ese
objeto que es la circunferencia. Pero una cosa es tener conciencia de lo que es
la conciencia, reconocerla al entender la circunferencia, y otra notar la propia
conciencia cuando se ejerce, en su dimensin subjetiva; lo cual tambin
puede lograrse cuando la conciencia versa sobre otros objetos, y no slo sobre
la circunferencia. Percibir subjetivamente la propia conciencia no es
reconocerla objetivamente, sino ms bien otra cosa, a la que se suele llamar
conciencia concomitante o consectaria; si bien en esa designacin nos
referimos a una tal percepcin en su estado habitual. Pero la propia
conciencia, una vez se adquiere, puede acompaar habitualmente tanto al acto
perfecto de conciencia como a los imperfectos, e incluso a otros actos de la
inteligencia; y as se distingue mejor an del reconocimiento objetivo de la
conciencia.
b) En segundo lugar, hay una neta diferencia entre la que llamamos reversin
del pensamiento sobre s mismo, sin la cual no hay teora del conocimiento, y
la que ahora decimos conciencia del propio ejercicio activo de la inteligencia.
A la primera se la puede denominar reflexin del pensamiento, y, en trminos
de conciencia, de reflexin que trata sobre uno mismo, conciencia refleja.
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son funciones mentales de unificacin, mientras que los objetos son cosas reales,
o dadas a nuestra sensibilidad; aunque ya dijimos que este punto de la gnoseologa
kantiana es muy discutible. Pues bien, en esta dualidad se basa la distincin
fregeana de sentido y referencia; ya que el sentido designa el contenido de
nuestros conceptos, y la referencia los objetos a los que se aplica. Incluso parte
del realismo cientfico actual pretende justificarse en esa distincin fregeana: el
hombre no slo funciona con conceptos, o hacerlo es puro idealismo;
precisamente el realismo consiste en referir nuestros conceptos a los objetos. Pero
este planteamiento est viciado por el sesgo nominalista del que parte; y frente a
l es mejor decir, con Hegel y Husserl, que la verdad es la coincidencia de un
concepto con su objeto.
Dicha coincidencia unitaria es la reposicin del carcter terico de
nuestro pensamiento. En punto a la conexin de la operacin de pensar con lo
pensado la teora griega acierta, y no es corregible. Al pensar ya se ha pensado, es
decir, se ha conocido un objeto, la verdad de algo. Al pensar no forjamos
semejanzas ideales de las cosas, cuya coincidencia con ellas fuera cuestionable,
sino que al pensar ya conocemos; nuestro conocimiento es intencional. La teora
es superable no como logro de lo entendido, sino en orden a conocer nuestro
propio conocimiento; es decir, en orden a detectar su ejercicio, y a adquirir as
conciencia de la propia actividad intelectual. La metateora est ms all de la
teora, pero no ms ac. La especulacin, en cambio, no llega a la teora; no es un
modelo de unidad entre conocido y cognoscente suficiente. La unidad intencional
de la teora es superior; entre pensar y pensado la unidad es la operacin
inmanente, la energeia. Pero para conocer el propio conocer, la teora es
insuficiente.
5. La estructura sujeto -- objeto.
La unidad del pensar con lo pensado que establece la nocin aristotlica
de energeia, se ha vertido, en la filosofa moderna, en la conexin sujeto -- objeto.
Esta conversin no es del todo atinada si atendemos con una perspectiva ms
ancha a la realidad, porque sta es ms amplia que el acto cognoscitivo. Y por
eso, no toda la realidad del cognoscente se agota en el ser sujeto de un acto
cognoscitivo; ni toda la realidad de lo conocido se reduce a ser el objeto de
nuestra consideracin notica. Con todo, ambas reducciones tampoco son
homologables.
De una parte, reducir la realidad a objeto de conocimiento, y dado que
nuestros actos cognoscitivos objetivan slo algn aspecto de lo real, es reducir lo
real a cosa. En contradistincin con las cosas, nuestras operaciones cognoscitivas
alcanzan slo objetos; ob-iectum es el aspecto de la cosa actualmente conocido.
La denominacin de cosa, frente a la de objeto, designa entonces la realidad
extramental precisamente en atencin a su desbordar la aspectualidad de nuestro
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percepcin de l.
La tesis poliana del lmite mental consiste en decir que el pensamiento
humano es limitado en el ejercicio de sus operaciones. Dicha limitacin estriba en
que las operaciones intelectuales son intencionales, es decir, se conmensuran o
ajustan con sus objetos, el conocer con lo conocido (energeia). En consecuencia,
el lmite es la presencia mental de los objetos: lo que la inteligencia tiene
presente, lo que conoce cuando ejerce alguna de sus operaciones. Y su superacin,
el abandono del lmite mental en terminologa de Polo, exige hbitos: el
conocimiento de las operaciones cognoscitivas, o la superacin del conocimiento
intencional. A su vez, el abandono del lmite mental tiene cuatro dimensiones, o
es hacedero de cuatro maneras segn Polo, dirigidas al conocimiento de la esencia
y ser del mundo, y de la esencia y ser de las personas; los temas radicales de la
filosofa y que la dividen en metafsica y antropologa trascendental.
Si la presencia es el lmite de nuestra mente, la sustraccin de la
presencia ser la supresin del conocer intelectual, la inmersin en el transcurso
efectivo del tiempo. Por lo que no es propiamente la ausencia el opuesto de la
presencia; la ausencia es ms bien la presencia vaciada, pues el pensamiento
supera su propia negacin, como dijimos. En cambio, lo diferente de la presencia
es la temporalidad real. Por eso la nocin de actualidad, que viene a ser una
presencia no mental sino ntica, no tiene sentido fsico real: lo actual es la
presencia, el lmite mental. Ello exige una profunda revisin de la nocin
metafsica de acto, para distinguirla de la actualidad; la realidad extramental no es
actual, sino efectivamente temporal.
No podemos aqu exponer ms detenidamente la tesis poliana del lmite
mental, ni el valor metodolgico que le concede en orden al ejercicio congruente
de la filosofa; en parte, porque es una tesis muy profunda, y compleja en cuanto a
sus implicaciones; y en parte, porque este captulo, y otros planteamientos de esta
teora del conocimiento, son ya una glosa de dicha tesis sin mencionarla, o
hacindolo. Me interesa, sin embargo, resaltar ahora dos aspectos concretos de la
filosofa poliana del lmite mental.
Ante todo, que, en mi opinin, rompe con la idea clsica de que nuestras
ideas slo rigen vertidas sobre las imgenes; o tienen valor cognoscitivo slo
volcadas sobre la experiencia sensible. Esta es una pieza de la gnoseologa tomista
que se conoce como conversio ad phantasmata, anloga a la doctrina kantiana del
esquematismo trascendental, y derivada de la doctrina aristotlica de la
abstraccin (ya que es su inverso intencional). Pues bien, el abandono del lmite
aspira a alcanzar conocimientos remitiendo nuestras ideas, no a la previa
experiencia sensible, sino a sus prioridades o principios reales, que son
inteligibles; lo que implica que hay que distinguir la realidad extramental de
nuestra experiencia sensible de ella. En el contraste entre ideas y principios se va
explicitando la realidad extramental, y la vamos concibiendo. Ya para Kant la
necesaria conversin de la inteligencia a la sensibilidad y la carencia de intuicin
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dijimos. Hay que ser conscientes de las propias teoras, al menos para intentar su
verificacin, y percatarse de su debido alcance. E igualmente, el conocimiento de
nuestras teoras deja en nuestras manos la posterior conducta: el mantenerlas y
proseguirlas, o el aparcarlas y olvidarlas.
Pero la propia conciencia, ms que a estas derivaciones suyas afecta al
crecimiento de la inteligencia sobre el pensamiento, a la posibilidad de trascender
el mbito terico hacia la realidad extramental con la razn. Esta nueva
orientacin de la inteligencia es personal, un disponer de la propia actividad
intelectual para avanzar, en el que se manifiesta an mejor la propia libertad; pero
no es arbitraria, pues nace de un conocimiento, que es la propia conciencia. Viene,
pues, al caso, la denuncia habermasiana de los intereses directivos del
conocimiento.
La actividad puramente terica se nos presenta de ordinario con una total
asepsia. Para Aristteles es una actividad impersonal; y para Hegel, y luego
Husserl, slo movida por el puro inters de la razn, ajeno al mbito de los
particulares intereses humanos. Frente a esto, Habermas propone su idea de una
teora crtica para designar aqulla que incorpora como un central elemento suyo
el examen de los impulsos de los que nace y que la originan. Entiende Habermas
que frente a ese aparente desinters de la teora tradicional, y frente al reconocido
inters preferentemente pragmtico de las ciencias actuales, a la filosofa debe
corresponder un inters emancipatorio, destinado a posibilitar la mutua
convivencia entre seres libres. Est claro que la pretensin habermasiana de hacer
una filosofa crtica se opone al primado que las ideologas detentaron en la
Europa de hace unos aos; y no est tan claro, en cambio, que ese inters
emancipatorio sea un cometido especfico de la filosofa; porque una sociedad
libre de dominio puede ser un honesto ideal poltico, mas no directamente ligado
con la actividad terica, y viceversa.
Mas la nocin de inters es prctica y no terica; pues los intereses
designan el situarse, inter -- esse, del hombre en el plexo de cosas naturales y de
tiles pragmticos, culturales e histricos, en el que se inscribe su vida. Adems,
aplicarla al mbito cognoscitivo tiene un cariz voluntarista que no es necesario
mantener, y que no se deriva del mismo asunto en cuestin. Aqu tambin estamos
hablando de una disposicin personal de la actividad intelectual. Pero esta
disposicin no concede prioridad a la voluntad sobre la inteligencia, ni tampoco al
inters, o a cualquier otra instancia afectiva o tendencial, pues se ha de apoyar en
un conocimiento previo.
No es necesario recurrir a instancias de esa clase, porque el conocimiento
posee los recursos para ocuparse l mismo de esta nueva tarea. Precisamente
estamos diciendo que la capacidad intelectual ha de incrementarse para
acometerla; y que esa capacitacin es derivada del conocimiento de la propia
actividad intelectual. La personalizacin de la inteligencia no es por tanto
arbitraria, ni voluntaria, ni interesada; sino nacida de un crecimiento cognoscitivo,
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entender 1. Pero habra que decir que si las ideas no se dan en s, sino en un
inteligir, tampoco el inteligir se da en s, sino que es el entender de una persona.
El progreso sobre Aristteles exige llevar a su trmino final la rectificacin
iniciada: el entender operativo tampoco es lo radical, sino que remite a la
existencia cognoscente de la persona. A la postre, debe lograrse la reduccin
entera: desde la idea a la persona.
Que el logos humano no es autosuficiente es algo percibido tras la crisis
del idealismo absoluto alemn y tras la cada del monopolio en el orden del saber
que se atribuy el positivismo cientifista; por eso algunos exigen un control
poltico de la ciencia o de las investigaciones tcnicas, y por eso hemos aludido
nosotros a la idea habermasiana de los intereses directivos del conocimiento. Pero
la limitacin de nuestra lgica no debe abrir las puertas al voluntarismo, ni puede
subordinar lo intelectual a motivos puramente prcticos, sino que demanda un
saber metaterico; porque el logos humano no depende de la voluntad ni del
inters, sino de la existencia cognoscente de la persona. En este libro trataremos
del logos humano en el captulo quinto, y de su existencia cognoscente en el
sexto.
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cosas, de tal modo que finalmente pueda coincidir con ellas; y as se explica
gentica y evolutivamente el conocimiento humano. Para el estudio de estas
cuestiones est la epistemologa evolutiva, que tambin debe examinar la
constitucin de los rganos del conocimiento sensible humano, obviamente
conectados con la evolucin biolgica. La epistemologa evolutiva no alcanza, en
cambio, a explicar el desarrollo de la imaginacin; pues en l ms que la base
orgnica, cuenta la educacin, culturizacin y socializacin; porque el cerebro de
un recin nacido no tiene an constituidas sus conexiones sinpticas, y no las
tendr incluso hasta transcurridos bastantes aos.
El principio antrpico no es exclusivo de la ciencia contempornea, sino
que antes haba sido ya anlogamente formulado por la filosofa, si bien en otros
trminos. Por ejemplo, el Sistema del idealismo trascendental de Schelling lo
establece al considerar la oposicin de naturaleza e inteligencia como slo
relativa, en trminos de conciencia, permitiendo en cambio una comunidad de
fondo indiferente a la conciencia; de acuerdo con eso, la evolucin csmica y el
despliegue del saber son, en el fondo, lo mismo. Adems, el principio antrpico
ha sido usado sin una formulacin expresa del mismo. En este sentido creo que se
pueden considerar como aplicaciones de dicho principio la proyeccin antigua de
la conciencia al cosmos en virtud de la circularidad de los movimientos astrales; o
tambin la extrapolacin de nuestra sensibilidad sobre la realidad fsica que lleva
a cabo la fsica newtoniana, concediendo realidad extramental a nuestras
imgenes del espacio y del tiempo, el sensorium Dei, y entendiendo la vigencia
real de las leyes fsicas como el correlato extramental de la regularidad
imaginativa y la memoria humanas. Otros cientficos tambin subentienden que la
realidad est escrita en caracteres matemticos, como pensaba Galileo y antes
Pitgoras. Pero en todos estos enfoques y otros semejantes se ejerce el principio
antrpico aunque no se formule; porque en definitiva se acepta la final
coincidencia del conocimiento humano, en alguno de sus niveles epistemolgicos,
con la realidad extramental. En ese punto, sea ste la conciencia, la imaginacin o
el procedimiento matemtico, pensar y ser vendran a ser lo mismo.
Aqu se sostiene otra cosa. Que la inteligencia puede proseguir en dos
direcciones. Inicialmente, y como continuacin de la experiencia, pensando y
contrastando lo pensado, para conocer mejor la experiencia y explicarla; al pensar
alcanzamos verdades sobre las cosas. Pero despus, notada la limitacin de la
experiencia y pensamiento humanos, la inteligencia se pregunta por la realidad
extramental, que es previa a la experiencia y pensamiento humanos, y est
implcita en ellos. Entonces razona para buscar los principios, las prioridades que
nuestra experiencia y pensamiento exigen; y as se conoce, sin coincidencia ideal,
la realidad extramental, precisamente en cuanto que distinta de su verdad
manifiesta a la experiencia y pensamiento de los hombres.
Lo cual se podra formalizar, y lo haremos detenidamente en el captulo
sexto, como una glosa del aforismo de Parmnides: lo mismo es pensar y ser.
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abstraccin 1. Segn sta, primero hay que distinguir la inicial abstraccin del
intelecto agente, que ya desmaterializa, de las posteriores abstracciones del
intelecto paciente, y que son las que especifican los distintos saberes del hombre.
A su vez stas ltimas abstracciones son de dos clases: la abstraccin total y la
formal, una distincin muy querida por Cayetano. La abstraccin total separa el
gnero de los individuos, mientras que la abstraccin formal distingue una de las
formalidades de lo conocido prescindiendo de las dems. Es al abstraer de este
modo cuando podemos distinguir un primer grado abstractivo que se queda con la
formalidad del movimiento, constituyendo as el objeto de la fsica: el ente mvil;
un segundo grado abstractivo que retiene la cantidad, generando el objeto de las
matemticas: el ente cuantificado; y un tercer grado abstractivo que separa la
entidad, constituyendo el objeto de la metafsica: el ente en cuanto que ente. Con
todo, Toms de Aquino dice que la entidad no es una formalidad abstrable, sino
que remite a una actualidad supraformal: el esse o actus essendi. En consecuencia
habla de una separatio como la metodologa para lograr el conocimiento
metafsico.
Ciertamente esta complejidad de clasificaciones muestra la amplitud de
investigaciones que sobre el conocimiento humano despleg la filosofa
escolstica, y la multitud de distinciones que, como algo propio de esa filosofa,
llev a cabo. No es desdeable, por tanto, y sugiere que un estudio minucioso de
ellas proporcionara algn rendimiento aceptable; por ejemplo, la distincin entre
abstraccin total y formal, tal y como la interpreta C. Llano, podra entenderse
semejante a la distincin entre pensamiento y razn que aqu manejamos. Con
todo, los medievales tenan una matemtica muy rudimentaria comparada con la
actual, y ello incide en que el nivel epistemolgico que le conceden seguramente
no sera hoy aceptable; nosotros hablaremos de la matemtica en el captulo
quinto. Y por otro lado, proponer que todo nuestro conocimiento es abstractivo,
aunque gradualmente, unifica demasiado nuestro proceder intelectual, que aqu lo
entendemos como ms divergente y plural.
Ello afecta ms en particular al hecho de que la teora de los grados de
abstraccin supone que todo est ya dado al inicio; y que, entonces, el despliegue
de la inteligencia, gradualmente abstractivo, va como educiendo progresivamente
los conocimientos a partir de lo dado. Pero entonces no cabe un ulterior hallazgo,
un incremento cognoscitivo que aada algo a lo inicial. En cambio, si cabe esto
ltimo, entonces hay que concluir que no todo nuestro conocimiento es
abstractivo. Si la propia conciencia ampla el campo gnoseolgico, si manifiesta
implcitos que es posible explicitar, entonces hay una ganancia cognoscitiva no
obtenida por la operacin inicial. Y si este proceder es distinto del simple
pensamiento, que en cierto modo contina la experiencia consciente, entonces
reducir la dinmica intelectual a un solo proceso gradualmente abstractivo es
1
99
empobrecedor.
3. Superacin de la limitacin del pensamiento humano.
En consecuencia, hay que volver a fijar la atencin en la doble
prosecucin de nuestra inteligencia a partir de la conciencia. Lo que aqu
sostenemos es que la propia conciencia, es decir, los hbitos intelectuales o el
conocimiento de la propia actividad intelectual, manifiestan los implcitos de lo
inmediatamente dado a la experiencia humana: lo implcito en la conciencia de lo
sentido es su realidad extramental. En consecuencia, la inteligencia humana,
adems de seguir pensando sobre lo dado para conseguir conocimientos
cientficos acerca de ello, puede tambin intentar explicitar los implcitos que la
propia conciencia manifiesta. Es otra direccin de la tarea intelectual,
propiamente constitutiva de la filosofa; o ms bien incoativa de la misma, pues la
filosofa no slo aspira a conocer la realidad extramental, sino luego la propia
realidad del cognoscente, y a Dios creador de ambas.
El pensamiento posterior a la experiencia consciente con el que
conseguimos las ciencias es, como obra de la inteligencia, de suyo ilimitado e
inagotable; ya dijimos que la inteligencia es infinita operativamente, y que por eso
postulamos que la ciencia tiene un futuro siempre abierto. Pero, en otro sentido, la
propia conciencia nos lo muestra como subjetivo y finito: la experiencia y
pensamiento de los hombres son especficamente humanos, limitados y
aspectuales. Este es el balance de la actitud crtica que extrajimos en el captulo
anterior; y que, por otro lado, evita la apora de la historia de la ciencia que han
tenido presente muchos tericos: la contradiccin entre el patente avance ya
logrado por la ciencia y su no menos patente limitacin, o su previsible futuro
avance. Pero si la inteligencia es realmente infinita en su operar no tiene por qu
atorarse en esta apora, que muestra la limitacin de la humana subjetividad, y
puede salir de ella superando, mediante la razn, esa limitacin.
La formulacin concreta de esta tesitura en que la inteligencia se
encuentra es que la propia conciencia ampla el campo gnoseolgico,
particularmente manifestando la extramentalidad de lo real. La realidad no slo
es pensable por el hombre, sino existente al margen de lo que pensemos sobre
ella; la existencia es previa a la pensabilidad, su prioridad estrictamente real.
Descubierto este nuevo tema, la inteligencia puede orientarse de otro modo, para
intentar averiguar algo sobre l, en lugar de seguir pensando sobre otros asuntos.
A este intento y orientacin corresponde esta tercera operacin de la inteligencia
que llamamos la razn.
La razn podra entenderse entonces, inicialmente, como el pensamiento
que trata de conocer esa susodicha temtica: lo previo a la experiencia. De esta
manera eludiramos el posible equvoco que puede surgir al decir que la razn no
es el pensamiento: significa eso que el hombre no ha de pensar, o que al razonar
100
no piensa? No, claramente; por eso est justificado, y es tal vez mejor decir, que
el pensamiento tiene un lmite, y que lo que la razn intenta es superar ese lmite,
el lmite de la objetividad intencional. La razn se entiende, pues, como una
nueva virtualidad de la infinitud intelectual, capaz de rebasar la limitacin que
para el pensamiento y la conciencia es su subjetividad, su humano ejercicio.
Pensar a partir de la experiencia consciente para saber algo ms de ella, se
distingue entonces de pensar nicamente sobre lo previo a la experiencia, sobre lo
que sta implica. Por tanto, la razn humana sera, en principio, un acotamiento
temtico del ejercicio del pensamiento: su aplicacin al tema de la prioridad
extramental.
Pero la razn no es slo eso, sino efectivamente una operacin intelectual
distinta del pensamiento. Porque, ante todo, para centrarse en esa temtica ya
hemos dicho que primero hay que haber ampliado el campo notico, a fin de que
esa temtica aparezca: los implcitos de nuestra experiencia han de manifestarse, y
en otro caso no pueden explicitarse. Pero adems, la explicitacin de lo implcito
en la experiencia no puede hacerse al margen de la propia conciencia, sino
tenindola siempre en el punto de mira, pues se trata de conocer la realidad
extramental, y en cuanto que tal. Quiero decir que no basta suscitar ideas acerca
de ella, no es suficiente el simple pensar sobre la temtica descubierta; sino que
constantemente hay que percatarse de que esas ideas suscitadas no dejan de ser
ideas, y por tanto algo del orden mental, de la humana subjetividad, distintas
realmente de lo extramental que aspiran a conocer. Por tanto el acotamiento
temtico no es suficiente, sino que para explicitar la realidad extramental se
requiere un mantenimiento de la propia conciencia, por contraste con la cual lo
extramental se va tornando explcito.
Ello comporta que lo extramental es nicamente principio: la realidad
fsica qua talis es causal y principial; pues es su ndole de tal la que se hace
patente y explcita con el progresivo ejercicio de la razn. Al notar los propios
actos cognoscitivos, y percatarse de su finitud en cuanto que actos de un sujeto
humano, lo que se explicita es la realidad de los principios emparentados con esos
actos. La verdad que el hombre conoce no est infundada, ni la fundan nuestras
estructuras lgicas, sino que se funda en la realidad extramental. Esta no es una
posicin gratuita; ni slo una posicin sensata pero carente de comprobacin; en
la razn la realidad se muestra como fundamento de nuestro conocimiento, y hasta
tal punto que hay que decir que la realidad fsica no es otra cosa que esa
principiacin y fundamentacin. Que no sea otra cosa significa que lo real no es
tal como lo pensado slo que puesto fuera; ni tampoco distinto de lo pensado en
tanto que ignoto por estar fuera. Lo real ms que fuera del conocimiento es previo
y anterior a l: el principio de lo que se nos manifiesta; y toda su realidad consiste
en fundar su manifestacin. Y esto es lo que conoce la razn: propiamente los
principios y las causas.
No toda realidad es principial, o slo principial; pero la del mundo s lo
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de Champeaux;
- y los universales post rem: el universal en la mente tras ser conocido;
generalmente admitido sin discusin, al menos hasta que se tuvo
conocimiento de las teoras rabes acerca de la inteligencia (Saranyana).
Se llama realismo moderado a la posicin que considera que los
universales se dan en la razn, pero que tienen fundamento in re. Pero el
concepto, como primer acto de la razn, comienza a conocer esa fundamentacin
real, y la universalidad que alcanza no es lgica, sino real. El universal es unum in
multis, universalidad real, et de multis: universalidad lgica o predicabilidad. La
universalidad lgica es ms bien la generalidad de nuestras ideas por relacin con
la experiencia directa de las cosas. Pero al concebir explicitamos cierta
universalidad real. No toda generalidad lgica se corresponde con una
universalidad real. Y tampoco es cierto que todo en la realidad sea universal, pero
algo s que lo es.
Como por ejemplo es realmente universal la dotacin gentica de una
especie, pues es la misma en todos los individuos de ella: una en muchos.
Anlogamente, los elementos fsicos se dicen que son universales, aunque no sea
ms que porque toda realidad fsica se compone de ellos. Pero esto no significa
que sean siempre los mismos, ni que perduren inalterables desde la formacin del
cosmos hasta hoy en da, como a veces se dice; esto es demasiado parmendeo.
Ms bien se renuevan constantemente; o son unos y los mismos, pero a travs de
sus mutuas y reiteradas transformaciones de uno en otro. Y en esto se distingue la
nocin de tomo de la de elemento. Porque ambas responden a la comprensin de
las ltimas partculas componentes de lo real fsico; pero los elementos son
universales y permutan entre s, frente a los tomos que son particulares y sin
movimiento interno entre ellos; porque el democrteo movimiento eterno es
externo a los tomos, y slo los recombina, no los transforma mutuamente. Hoy
en da la fsica de partculas elementales ha renunciado ya a un modelo atmico en
favor de otro elemental, con transformaciones mutuas entre las partculas. El
modelo atmico, por serlo de la singularidad individual, carece de la
inteligibilidad racional que en el concepto empieza.
Y decimos que el modelo elemental exige procesos de transformacin
entre los elementos, y adems otros movimientos que provoquen esas
transformaciones. La teora griega del movimiento circular responde a esta
exigencia, pues la primera manera de asegurar la estabilidad y transformacin de
los elementos es su permuta. Lo cual comporta la necesidad de explicitar, adems
de la bicausalidad hilemrfica, la causalidad eficiente extrnseca, e incluso cierta
referencia a la causalidad final, si bien indirecta; pues de ambas depende la
permanencia en el tiempo de las sustancias elementales, y tambin sus permutas y
combinaciones para formar los cuerpos complejos del universo; sustancias stas
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que ya no son elementales, sino con accidentes por los que son ordenadas al fin.
En suma, las sustancias elementales y las derivadas de ellas que ya
tienen accidentes; y los movimientos a ellas vinculados, produzcan stos
directamente esas sustancias o bien otros movimientos intermedios; sas son las
realidades concausales que conocemos o explicitamos conceptualmente.
6. El juicio: las categoras y el orden.
La segunda fase de la razn es el juicio, y lo nuclear de ste la
afirmacin. El juicio ha de tener un valor explicitante de causas anlogo al que
vimos tena el concepto. Ms an: juzgar es la explicitacin de dicha analoga;
porque a la hora de afirmar lo sentido habr una explicitacin causal anloga a la
concebida para las realidades elementales.
Ello comporta que las concausalidades que el juicio explicita no son ya
las sustancias hilemrficas y los movimientos cinticos que acontecen entre ellas,
sino unas tricausalidades en las que la eficiencia sea intrnseca; porque se afirma
algo que previamente ha comparecido en la experiencia, es decir, que ha actuado
sobre nuestra sensibilidad. Por eso el juicio explicita propiamente los seres vivos,
que son los que se ordenan al fin por s mismos; los seres vivos ms que
sustancias son, por esto, naturalezas; porque tienen el principio del movimiento
en s mismas, segn la definicin aristotlica de lo natural. Con todo, juzgamos
tambin, aunque un tanto ms impropiamente, de los complejos inertes, ya
sentidos mediante la luz o alguna otra mediacin fsica. La luz ha ocupado mucho
las cavilaciones de los filsofos; y alguna peculiar entidad tendr para que Hegel
la definiera como la identidad de la materia 1. La luz parece un efecto formal del
fin, pero an es inferior a la vida.
La unidad de lo viviente es superior a la universalidad; porque entre los
vivos no hay mera renovacin, que mantiene la unidad de los elementos, su
universalidad formal; sino que se da reproduccin, la cual permite evolucin. Los
elementos se renuevan, a lo sumo, estirando el equilibro entre ellos hasta donde
pueda dar de s, porque a la postre han de ser siempre los mismos: por eso
permutan entre s; pero la vida evoluciona hacia una ms autnoma ordenacin al
fin. Ello exige no tanto transformacin mutua como comunicacin formal.
Algunos entienden que el sentido de la evolucin biolgica es la aparicin del
organismo humano, el apto para la libertad como lo dijo Hegel. Pero la
inteligencia no es csmica, y por eso el sentido de la evolucin biolgica no es
generar el cognoscente intelectual sino ms bien algo que produzca la informacin
que ste ha de recibir. Mirado desde este punto de vista, el ser humano desborda
cualquier naturaleza, o la entera evolucin, principalmente por el lenguaje; pero
no tanto por el simple hecho de poder hablar, pues tambin hay animales que se
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A pesar de todo, hay que decir que la explicitacin racional tiene cierta
culminacin en el juicio; aunque luego prosigue con el razonamiento, en el juicio
alcanza ya una cmoda suficiencia. Y ello por dos razones, una negativa y otra
positiva. La negativa es que el conocimiento que la razn alcanza, el de los
primeros principios en que se apoyan los juicios, o el de la existencia que
corresponde a la esencia, es muy insuficiente; porque para esa temtica hay otras
dinmicas de la inteligencia humana que son superiores, como, particularmente, el
entendimiento de los primeros principios. El hombre juzga y concibe mejor que
lo que razona; porque los primeros principios, repito, exceden el mbito de la
razn.
El juicio es culminar, adems, por otro motivo de ndole ms positiva:
que alcanza a contemplar el orden del universo, o el universo como orden. Que el
universo sea una esencia, algo capaz de existir, quiere decir que su unidad no es la
de una sustancia, como lo pens Spinoza, ni la de un organismo vivo, como lo
entenda Empdocles; sino una unidad de orden: el universo no slo es que est
ordenado, sino que l mismo es un cierto orden. Los elementos, al no ser
sensibles, no estn intrnsecamente ordenados; pero han de estarlo mediatamente,
porque no seran reales fuera del universo; en cambio, los vivos se ordenan
mediante sus accidentes. El orden es, en definitiva, la causa final, la que define lo
que el universo es; pero es el conocimiento el que posee el fin. El orden es,
cumplidamente, el del universo a su conocimiento por el hombre; ya que, segn lo
dijo Hegel, la naturaleza en s es idea, y esencialmente determinada como punto
de paso al concepto 1; y por esto decimos que su expresin es la afirmacin. De
ah que juzgar sea, en cierto modo, el acto culminar de la razn.
7. La verdad como adecuacin.
La consideracin del juicio nos conduce a examinar aquella definicin de
la verdad que la entiende como adaequatio rei et intellectus; una definicin
tomista expuesta en el De veritate. Hay que considerar ahora esta definicin de la
verdad, porque al afirmar se aprecia el orden cumplido, es decir, la concordancia
entre los principios explcitos y nuestro conocimiento de la realidad fsica. La
definicin de la verdad como adecuacin es tan obvia como compleja; por eso es
usualmente admitida, incluso en teora de la ciencia, pero no se alcanza su
profunda explicacin metafsica y gnoseolgica.
Por ejemplo, Heidegger, en La esencia de la verdad, no acepta esta
definicin; l prefiere comprender la verdad como aletheia, porque entiende que
si nuestros juicios son verdaderos por adecuarse con las cosas, stas a su vez lo
sern por adecuarse con la idea divina acerca de ellas. La definicin de la verdad
como adecuacin apoya entonces la verdad lgica en la ontolgica, la cual por su
1
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parte es onto -- teolgica. No digo que esto no se haya formulado as, y de hecho
recuerda la triple ubicacin medieval de los universales que acabamos de
mencionar; pero s digo que no tiene por qu ser as formulado.
Ante todo, la verdad lgica se dice que slo se da con propiedad en el
juicio; y que remite a la verdad ontolgica pero siendo distinta de ella, motivo por
el que precisamente requiere adecuacin. A lo que habra que aadir que la
diferencia entre nuestras objetividades pensadas y los principios reales no slo se
da en el juicio, sino tambin en el concepto; el cual, a efectos de la verdad, es
anlogo al juicio; slo que ms insuficiente, por no contar completa y
acabadamente con la causa final. En cambio, la verdad ontolgica, o ms bien
ntica, no es otra cosa que la autenticidad, el ser realmente lo que se es. La cual
depende de Dios, por cuanto es el Creador de todo; pero no menos que nuestros
juicios y concepciones. Y no hay por qu pensar que la relacin del Creador con
la criatura se establece en los mismos trminos, aunque en sentido inverso, que la
que guarda nuestro conocimiento con las cosas que objetiva. Ello asimilara la
creacin a las humanas producciones, cuya verdad puede considerarse como
relativa al proyecto; pero la creacin puede ser entendida de otro modo. Por tanto,
la distincin entre verdad lgica y ontolgica no remite a la teologa del modo en
que Heidegger lo plantea, sino de otro bien distinto. La distincin entre ambos
sentidos de la verdad sugiere el tema de la identidad entre el ser y la verdad, o
entre lo ntico y lo lgico; cuestin que el propio Heidegger plantea tambin a su
manera 1, como luego veremos. Dios es, desde luego, la identidad real y plena;
pero precisamente lo propio de la verdad como adecuacin es ms bien la
diferencia; la cual es dependiente de la identidad, pero no relativa a ella. La
verdad se funda en las cosas, y a ello no le afecta de suyo el que tanto la verdad
como las cosas sean creadas.
Por otro lado, la definicin de la verdad como adecuacin exige una
cierta conciencia aadida para no slo conocer algo, sino conocer adems que eso
conocido se adeca con lo real. Por eso se suele decir que el juicio conlleva una
cierta reflexin de la inteligencia sobre s, que permita captar la adecuacin
judicativa; es la que algunos llaman dimensin reflexiva de la verdad, y que
tanto preocup a Brentano. Tal y como nosotros lo hemos expuesto, esta reflexin
aadida es superflua, pues todo el ejercicio de la razn nace de la propia
conciencia, y es sin ella imposible.
La nocin de adecuacin es rigurosamente aplicable al juicio de la razn,
y anlogamente al concepto, por cuanto en ellos se contrastan las nociones ideales
del hombre con los principios reales, los cuales en ese contraste se hacen
explcitos y se van conociendo. Pero entonces la adecuacin es una diferenciacin
de dos asociados entre s, compatibles e incluso coordinados, ms que una estricta
conformidad entre ambos; pues, como dijo el aquinate, la informacin en el alma
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De veritate 8, 11 ad 3.
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son intercambiables.
Va dicho en esto que la formulacin del primer principio en forma
judicativa, el ente no es el no ente, es completamente impropia; tanto porque hay
que distinguir lo explcito y su consolidacin objetiva, como porque no son lo
mismo el juicio y el raciocinio. En tanto que formulado el principio de
contradiccin pierde su valor real; lo cual se comprueba, en parte, en el distinto
sentido que el principio de contradiccin tiene en los filsofos, de acuerdo con la
objetivacin de l que hayan logrado. Y as Parmnides defiende bajo el principio
de contradiccin la impensabilidad del no ente: solo un discurso como va queda:
ente es 1; mientras que Toms de Aquino afirma que la primera nocin que
concebimos es la de ente, luego la de no ente, que ahora ya es pensable, y en
tercer lugar juzgamos que el ente no es el no ente. Por su parte, el principio de
contradiccin es para Leibniz la regla de conversin de lo posible en necesario y
existente en un caso nico: en el de la entera posibilidad. Y Hegel sostuvo como
primera proposicin de su tesis de habilitacin, y como preanunciando su mtodo
dialctico, que la contradiccin es la regla de la verdad, y la no contradiccin la
de la falsedad.
9. El conocimiento racional de la realidad fsica y el de otras realidades.
Ahora hay que precisar la inconveniencia de reducir a Dios y al alma
humana a ser primeros principios, como hace Kant. Sobre este tema hubo una
posicin medieval sostenida por Toms de Aquino y Duns Scotto que merece la
pena recoger. Segn Scotto, a la filosofa corresponde slo el conocimiento de los
principios; incluso cuando trata de Dios, la teologa filosfica conoce a Dios como
principio primero. Pero hay otras formas de conocer a Dios adems de la
filosfica, y que nos son proporcionadas por la fe religiosa, la cual alcanza a
entender a Dios como ser omnipotente, y por la visin celestial de Dios en su
misma naturaleza, la cual le entiende entonces como ser infinito. A partir de
Scotto, toda la filosofa moderna, desde Cusa o Descartes hasta Hegel, considera a
Dios como el ser infinito. Toms de Aquino, por su parte, reconoce tambin que
a la filosofa compete slo el conocimiento segn principios; pero afirma a
continuacin que hay principios que no son esencias, como los principios fsicos;
y otros que s lo son, y que son esencias incluso al margen de su carcter de
principios; entre stos se cuentan las inteligencias astrales, que el aquinate hereda
de la tradicin antigua, el alma humana, las inteligencias separadas de los ngeles
y el mismo Dios. Para conocer las esencias de estos seres no basta la filosofa,
sino que es precisa la teologa religiosa. Por su parte Kant lo que hace es postular
la existencia de Dios y la libertad e inmortalidad humanas para hacer posible la
razn prctica.
1
DK 28 B 8.
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No estoy de acuerdo. Cierto que ser principio y ser una esencia son dos
cosas distintas; pero los principios fsicos no son principios sin esencia, sino que
constituyen una concreta esencia: la del universo fsico. En cambio, el alma
humana y Dios son esencias al margen de que tambin sean principios de algn
modo. Lo cual no quiere decir que estn excluidos de la filosofa y reservados
para la teologa religiosa, o que haya que postularlos en la prctica; yo creo que
cabe una antropologa y una teologa filosfica, tanto metafsica como
antropolgica, y hasta una filosofa de la religin, completamente racionales, al
margen de la fe que se profese. Ambas cosas, adems del ya indicado rechazo de
las inteligencias csmicas.
Sin embargo, aunque la inteligencia humana conozca esencias y no slo
principios, esta operacin suya que denominamos la razn est dirigida al
conocimiento de los principios, y ms ceidamente al conocimiento de uno de
ellos: el de contradiccin. Por eso, hay que decir que la razn humana est para el
conocimiento del universo: de sus elementos, sustancias y movimientos, de sus
naturalezas vivientes, de su esencia y de su ser. Tiene que ser as, porque la razn
es explicitante de implcitos, y stos lo son de nuestra experiencia consciente. A
partir de la experiencia del mundo que le rodea, el hombre puede hacer ciencia; y
tambin filosofa para conocer los principios reales de los acontecimientos del
mundo, y finalmente el ser como principio primero del cosmos.
En cambio, ya dijimos que el conocimiento de las personas, y si se
quiere de Dios como persona, no procede de la experiencia; o no procede de la
experiencia tomada en el mismo sentido en que experimentamos las cosas del
mundo. A las personas las conocemos de otra manera que a las realidades fsicas.
Vale la pena observar aqu que la entera teora del conocimiento humano se
reduce con frecuencia a una teora del conocimiento de cosas. Cuando hablamos
de personas, nuestro conocimiento no procede por experimentacin, ciencia y
razn; sino, en todo caso, mediante la observacin, el dilogo y abundantes
presunciones; es decir, de un modo completamente distinto. Acerca de las
personas, no slo llegamos a un grado de certeza y de explicacin de los
acontecimientos muy diverso del que logramos acerca del universo fsico; sino
que adems lo alcanzamos con mtodos y ejercicios intelectuales diferentes, y
tambin nos abre expectativas y posibilidades muy diversas.
Incluso no es bastante la distincin entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espritu, ya consagrada en la filosofa moderna; porque tal vez las
ciencias del espritu, la psicologa, antropologa, sociologa, historia y dems
ciencias humanas, consideren a las personas un poco como cosas. Pero tenemos
adems experiencia de nuestro cotidiano conocimiento de quienes nos rodean; y
en ese mbito ms nos valemos de la fe en lo que nos dicen, y de las corazonadas
y presentimientos, que de razonamientos, deducciones e inferencias, aunque
tambin usemos de ellas. En este caso de las personas, como en otros que veremos
despus, resulta muy lgico a veces ser un tanto ilgicos; as somos los humanos,
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DE
LAS
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que aclarar que lgica y matemtica no son meras tcnicas instrumentales para
otras ciencias, porque tienen su propio rendimiento objetivo: son saberes sobre
algo. Y aqu sugerimos que sin ese conocimiento no podramos conjugar la
multiplicidad de conocimientos intelectuales a nuestra disposicin. Porque, en
todo caso, las operaciones intelectuales se adecuan con sus objetos, se ajustan con
ellos; sa es la estructura de la actividad terica, o de la energeia. Y eso quiere
decir que tanto la lgica como la matemtica tienen sus respectivos objetos, no
son meros mtodos, y que con tales objetos son, sin embargo, unificantes; sus
objetos, por otro lado, son tan inmateriales como los de cualquier otro saber.
Lo que pasa es que el logos es la unificacin de lo intelectual; y sta es
compleja, mltiple y gradual. Por eso hay distintas lgicas, y una lgica de todo
ejercicio intelectual. En este sentido, la lgica ms que una ciencia formal es la
forma de hacer ciencia: de pensar, de justificar los pensamientos, de verificarlos, y
de medir, de calcular, etc. La matemtica es tambin una operacin de la
inteligencia; y en este caso se puede decir que es una ciencia formal por otro
motivo aadido: porque su objeto son los modelos. No toda unificacin lgica lo
es mediante modelos formales; pero la unificacin matemtica s lo es. Como tal
su mbito de aplicacin es muy amplio, y la historia del pensamiento humano lo
ha ido ampliando cada vez ms. Pero no podemos olvidar por ello que la
matemtica es la culminacin de la lgica, de la unificacin intelectual.
Adems, se suelen distinguir lgica formal (lgica menor) y material
(lgica mayor), divisin paralela de los primeros y segundos analticos de
Aristteles, y de la resolutio prioristica y posterioristica de los escolsticos. De
acuerdo con esa distincin se seala que no es lo mismo una verdadera conclusin
que una conclusin verdadera; lo primero depende de la forma lgica, lo segundo
de la materia a la que se aplique una razonar correcto. Aqu nos hemos referido ya
a la lgica formal, cuya culminacin es la matemtica; y la material es hoy en da
la teora de la ciencia. A las lgicas formal y material la escolstica moderna
aadi la crtica o criteriologa, donde se examinaban los tpicos ms conexos
con la teora del conocimiento, como la verdad y el error, el idealismo y realismo,
la certeza y evidencia, etc. Pero la teora del conocimiento en esa tradicin no es
slo lgica y crtica, sino que adems requera de la psicologa filosfica, que
estudia las facultades cognoscitivas, y sus actos y objetos. Se observar que en
esta exposicin de la teora del conocimiento humano se ha seguido otro enfoque
ms unitario que este escolstico, que nos parece un agregado muy disperso de
materias; nosotros, en cambio, hemos tomado a la inteligencia, en ltimo trmino
a la persona, como la unidad radical de su plural y diversa operatividad
cognoscitiva.
7. El orden del conocimiento intencional.
Observando conjuntamente los sentidos del logos examinados cabe decir
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insuficiencia de ellas respecto del primer principio real; y ello porque ste se
advierte al margen de toda idea pensada. En esa medida el conocimiento del ser es
con todo rigor metaterico, y corresponde al entendimiento con el que
completamos nuestro conocimiento del primer principio 1. Paralelamente el ser del
universo tampoco es actual como el pensamiento, sino acto superior a la
actualidad, acto supratemporal; como veremos, ser para el universo es persistir
(Polo).
Esta superioridad del ser del universo sobre la operatividad de la
inteligencia humana comporta la debilidad de su explicitacin racional. A ella
hemos aludido al mencionar cmo lo explcito al razonar, el fundamento del
universo, su existencia, se consolida enseguida en la formulacin del primer
principio de contradiccin; y guarda definitivamente algo implcito. Y la hemos
justificado diciendo que el hombre cuenta con otra dinmica superior a la razn
para el conocimiento de lo primero; en este caso, de la pluralidad de los primeros
principios.
El ser del universo es el fundamento de la razn humana, pero la excede. Por eso su
conocimiento excede a la lgica: es metalgico y demanda de la inteleccin completa
de los primeros principios que vamos a tratar en el siguiente captulo. Pero que exceda a
la lgica no quiere decir que no llegue a ser lgico, sino lo inverso. Porque a veces se
remedia la insuficiencia de nuestro conocimiento racional del fundamento destacando la
importancia de algunas dimensiones del conocimiento sensible del hombre, como por
ejemplo hacen los seguidores de Fabro al apelar a la cogitativa como fuente para el
conocimiento del ser. A mi juicio esta posicin se justifica en una errnea comprensin
de la distincin medieval entre sentidos formales y sentidos intencionales, segn la cual
bajo la nocin de intencin no formalmente sentida se introduce todo aquello que
sospechamos que sentimos y no sabemos bien cmo lo sentimos. Como el ser es
hiperformal, suceder con su conocimiento intelectual algo anlogo, y vinculado con las
aprehensiones intencionales de la cogitativa. Frente a lo cual creo que hay que decir que
las intenciones sensibles no formales son contadas, y no cualesquiera; incluso podran
reducirse al pasado (conocido por la memoria) y el futuro (por la cogitativa). Pero el
tiempo de la sensibilidad interna es articulado por la presencia mental al tomar
conciencia; mientras que el ser se conoce en contraste con la presencia al razonar, y,
an mejor, abandonando esa presencia con el entendimiento. En consecuencia, el ser es
una prioridad inteligible y no una intencin asociada con los abstractos de la
sensibilidad, ni menos una forma directamente abstrable de ella (Elders).
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De veritate 1, 1 sc 4.
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al ser incausado. Ello invalida, por otra parte, la nocin spinozista de causa
sui.
c) Y, desde este punto de vista, la prioridad del ser divino es idntica como la
identidad del ser y la verdad; a la que se refiere la causa primera no
contradictoria, es decir, el ser creado del universo. La identidad es, entonces,
originaria; pues no es fruto ni resultado de ningn proceso o averiguacin. La
identidad originaria desborda la inteligencia humana; y en esa medida tiene
razn san Anselmo al decir que excede todo cuanto el hombre pueda pensar;
al hablar del pensamiento denunciamos la frmula anselmiana id quo maius
cogitari nequit 1, pero ahora echamos mano de otra tambin anselmiana:
quiddam maius quam cogitari possit 2. En particular, el conocimiento de Dios
como primer principio de identidad no conduce a ninguna idea de Dios, ni
siquiera a un conocimiento de la esencia propia de Dios, que es persona y no
slo principio; la causalidad trascendental slo nos proporciona un
conocimiento incoativo del ser divino como ser originario: Dios es el Origen.
La idea cartesiana de infinito se propone a s misma como con un contenido
mayor del que puede albergar objetivamente. Levinas recoge esa sugerencia
cartesiana para sealar en la idea de infinito un sentido proftico: Dios que
viene a la idea revelando, no obstante, su trascendencia. Y efectivamente
Dios es ms que principio, porque adems de principio de identidad es
tambin, como luego veremos, la identidad intelectual; pero eso no quita que
sea tambin la identidad ntica, y no slo ni principalmente una alteridad
tica y notica.
El quicio, en suma, de nuestra comprensin de la pluralidad de los
primeros principios es el conocimiento de la causalidad trascendental, que es el
enlace entre los otros dos primeros principios. Dicho conocimiento lo atribuimos
a la experiencia intelectual; y en su virtud distinguimos, y conjuntamos, el
principio de no contradiccin y el de identidad. Y a la inversa: no podemos
distinguir esos dos primeros principios, respetando su propia ndole, sin
comprender el alcance trascendental de la causalidad; lo que exige la previa
distincin entre el ser y el conocimiento, o la verdad; o entre el esse ut actum y
el ens ut verum. Con todo, la causalidad trascendental se conoce por induccin; y
eso quiere decir que quien alcance a entenderla, distinguir los tres primeros
principios; y quien no, los confundir. Pues la experiencia intelectual no a todos
ensea lo mismo.
5. El conocimiento de la creacin, y de la existencia de Dios.
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2
Proslogion c. II.
Proslogion c. XV.
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Hay que recordar que conocer por experiencia intelectual es distinto de idealizar o
forjar teoras, porque se trata de un conocimiento metalgico. Como una cosa es
pensar que alguien miente, sospechar de l y albergar esa idea; y otra bien distinta
experimentar la mentira ajena. Y una cosa es pensar en un ideal fundamento de
nuestro conocimiento, de ndole racional o productiva; y otra tener experiencia de
su interna pluralidad.
El conocimiento de la creacin pivota sobre la experiencia de la
causalidad trascendental, y por eso mismo la causalidad primera se constituye en
la demostracin ntica de la existencia de Dios. La causalidad trascendental
enlaza la criatura con el Creador al margen de cualquier proceso lgico; por eso
hablamos de demostracin ntica y no de demostracin lgica. Y su trmino es el
ser divino como primer principio de identidad: el ser originario o incausado, que
excede las virtualidades de la inteligencia humana.
Demostraciones lgicas de la existencia de Dios ha habido muchas en la
historia de la filosofa. San Agustn deca que tanto la fsica, como la lgica, como
la tica (las tres partes de la filosofa segn los estoicos) conducan a Dios. Y as
hay argumentos fsicos, como las cinco vas tomistas y, en general, los
argumentos cosmolgicos; argumentos ticos, como el agustiniano de la felicidad,
el kierkegaardiano de la libertad, o el de la mayoritaria creencia religiosa; y
argumentos lgicos, como el de las verdades eternas, o las distintas clases de
argumentos ontolgicos, para demostrar la existencia de Dios. Cabe conceder que
estos argumentos, peor o mejor formulados, demuestran, al menos, que es verdad
que Dios existe; y como testa les tengo simpata. Pero como epistemlogo hay
que distinguir la verdad de la realidad; y en particular la verdad de la proposicin
Dios existe, de la existencia de Dios y de su conocimiento como primer principio
de identidad mediante la experiencia intelectual; ello es fruto de precisar el
alcance de la lgica humana y las posibilidades de nuestro conocimiento
metaterico.
Levinas, aunque desde un punto de vista que no termino de compartir por
interesante que me parezca, ha mostrado que un Dios del que cabe una idea
humana se limita con ello, perdiendo su absoluta trascendencia. Por su parte
Kierkegaard deca que la existencia de alguien, por ejemplo de Napolen, explica
bien los hechos de su conducta; pero no al revs, salvo que supongamos
previamente lo que se pretende demostrar 1. Por otro lado, un Dios demostrable y
demostrado lgicamente es, tal vez, un Dios demasiado humano, pues cabe en
nuestra mente; poco pudoroso, ya que no se reserva; algo tirnico, si se impone
por necesidad lgica; y demasiado impersonal. Es ms propio de un Dios personal
insinuarse y convocar llamando a la libertad de cada uno, y contando con ella. El
agnosticismo teolgico y el atesmo son posibilidades rigurosamente
correspondientes con la libertad que reclama el conocimiento de Dios. Ocurre, en
1
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sin mezcla 1. Y por eso dice Aristteles que viene del cielo; y que es inmortal, lo
divino del hombre. Por otro lado, la separacin, el estar encerrado en s mismo, la
inseidad, es diferencial tambin de la sustancia fsica, lo primariamente real para
el estagirita; pues los accidentes no estn separados, no son en s, sino que
inhieren en la sustancia. Cuando la separacin del intelecto y la de la sustancia se
confunden, sin percibir que el uno se separa para abrirse a todo, y la otra para
distinguirse de todo; cuando, no obstante, se confunden ambos modos de
separacin, entonces el intelecto agente es interpretado como una sustancia
separada.
Ello aconteci en la tradicin rabe de la filosofa medieval; y aqu ya
nos hemos opuesto a las conciencias csmicas, como a cualquier otra confusin
de lo fsico y lo lgico. Expresamente eso sucede en la metafsica de Avicena,
quien piensa que el intelecto agente es la dcima y ltima esfera astral 2; y en la de
Averroes, quien tambin defendi la existencia de un slo intelecto agente para
toda la humanidad, atribuyendo la diversidad de pensamientos subjetivos a la
distinta experiencia sensible y a la diferente imaginacin de cada uno; algo por
otro lado comprensible en atencin a las peculiares caractersticas de la religin
mahometana. Toms de Aquino, en cambio, considera que el intelecto agente es
una facultad cognoscitiva ms de entre las propias de cada persona.
En la filosofa moderna la doctrina del intelecto agente ha desaparecido.
Pero su funcin gnoseolgica no. Y Kant ha propuesto una dimensin a priori en
el conocimiento intelectual, a su juicio pluralmente formal, pero derivada de la
unidad de la conciencia trascendental; igual que Husserl, en nuestro siglo, ha
buscado con la segunda reduccin y en el ego trascendental el a priori del
conocimiento intelectual. La doctrina del intelecto agente es la versin metafsica
tradicional del tema de la prioridad en el mbito cognoscitivo intelectual.
As enfocado, el intelecto agente no slo es cierta prioridad de las
noticias inteligibles que la conciencia intelectual ha de abstraer o inducir de la
experiencia sensible; sino que, como tambin hay una experiencia interna de las
propias operaciones intelectuales que propicia la propia conciencia, ha de
entenderse tambin como previo a sta: la prioridad respecto del conocimiento de
la propia operatividad intelectual. Como ya anticipamos, el intelecto agente ha de
iluminar las propias operaciones intelectuales para que las conozcamos
habitualmente. Pero ahora adems, puesto que consideramos que la experiencia
intelectual alcanza a descubrir la prioridad fundamental del ser y su interna
pluralidad, habr que decir que el intelecto agente es la prioridad cognoscitiva de
tal descubrimiento y profundizacin intelectiva.
El intelecto agente parece ser entonces lo definitivamente primero en el
mbito de lo intelectual: la prioridad personal en virtud de la cual comienza el
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sus objetos, y la de los hbitos sobre las operaciones. Ello quiere decir que
tambin la esencia del universo y la de las personas son distintas, no slo su ser.
Porque la esencia es la perfeccin de la naturaleza; y la perfeccin de las
naturalezas fsicas es su ordenacin por la causa final. Mientras que la perfeccin
de la naturaleza humana es su dominio habitual por la persona que dispone de
ella; dominio y disposicin que exigen la adquisicin de hbitos, o la que, en el
orden cognoscitivo, hemos llamado propia conciencia.
Y por eso tenemos en ese orden la lgica que integra las operaciones,
primer sentido de lo lgico, y la lgica interna de las mismas operaciones,
segundo y tercer sentidos de lo lgico. Esta segunda designa un nivel que
constituye la naturaleza lgica del hombre; el hombre cuenta con una naturaleza
capaz de entender, y de ejercer operaciones internamente lgicas segn la
situacin intelectual en que est. El lmite mental afecta a todas las operaciones de
la inteligencia porque designa su intencionalidad, la cual justifica este sentido de
lo lgico. Como es claro, la naturaleza humana no slo tiene una dimensin
cognoscitiva intelectual, sino tambin otras dimensiones corporales y volitivas;
pero no las tendra al margen de aqulla, porque sin inteligencia el hombre es
inviable.
Pero la primera dimensin de lo lgico se refiere a la integracin de las
distintas operaciones intelectuales, la cual exige de hbitos, o de una cierta
conciencia propia. Designa entonces la elevacin de la inteligencia a esencia de la
persona, como ya dijimos; el hombre dispone de sus operaciones intelectuales, en
la medida en que las conoce, y en ltimo trmino para lo que quiere. Pero es que
la integracin de las distintas operaciones intelectuales demanda, adems de los
hbitos, el conocimiento del propio ser cognoscente, como hemos dicho; para que
no sea una articulacin arbitraria, caprichosa y desorientada. De ese conocimiento
propio depende la integracin lgica de nuestra operatividad intelectual; de
manera que la naturaleza lgica de la persona es esencializada o personalizada, en
exclusiva dependencia del propio ser cognoscente. Y as tenemos, en el seno de la
inteligencia, la distincin entre naturaleza, esencia y ser cognoscente de la
persona humana.
9. Cosa, persona y Dios; ampliacin del sentido de la creacin.
La distincin de la esencia y ser del universo por un lado, y de la esencia
y ser personales por otro pone ante la mirada la diferencia entre lo inteligible y lo
intelectual, diferencia cuya percepcin habamos atribuido inicialmente a la
propia conciencia. La sabidura humana profundiza en esa percepcin hasta
alcanzar la prioridad del ser cognoscente en el mbito de lo intelectual. Pues bien,
vamos a estipular que esa diferencia es la distincin entre cosa y persona, con las
precisiones que ahora haremos. Y que adems incide en nuestra inteleccin de lo
primero, y concretamente en nuestra comprensin de la creacin; ampliando su
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otro sentido que sta lo hace del ser sobre el que trata. Su estudio
corresponde a la antropologa primera o trascendental.
En pocas como la nuestra, que denuncian el final del pensamiento
metafsico, tal vez no se debiera apuntar con ello a un debilitamiento
nihilista del ser (Vattimo) y de las categoras a l asociadas, como el bien, la
verdad, el orden, etc., cuanto a un redescubrimiento del hombre, o de alguna
de sus facetas: particularmente de la libertad radical de su existencia
cognoscente; justo porque el ser humano se percibe autor de la ciencia del
ser, y consiguientemente por encima de ella y, en cierto modo, de aqul. La
emancipacin, la autonoma o la independencia que el debilitamiento de
todo fundamento reclama para el hombre derivan de esta superioridad, de su
existencia libre; aunque posiblemente no alcancen a expresar
suficientemente la altura del ser personal: porque la debilidad del
pensamiento no parece algo muy elevado.
En cambio, la apuntada distincin de las dos dimensiones del saber
metafsico, la temtica y la metdica, rescata la olvidada libertad humana sin
necesidad de debilitar su pensamiento; sino, por el contrario, destacando la
existencia cognoscente de la persona. Porque, con todo, en esa liberacin de
todo fundamento se anuncia que la dimensin humana de la que la
metafsica es deudora la rebasa y no es tematizable por ella; ya que la unidad
entre el tema y el mtodo de la metafsica no es cosa metafsica, sino
antropolgica. La metafsica, repito, no es un ente fsico, sino una obra
humana, un saber formulado por el hombre. No es el hombre una alta
realidad metafsica, sino la metafsica una digna obra humana. Sobre este
particular entiendo suficientemente sugerentes las observaciones de
Heidegger acerca del primado de la antropologa sobre la metafsica 1.
Aunque el pensamiento se funda temticamente en el ser, en cambio
no depende en cuanto a su ejercicio de l, sino de la persona que piensa.
Pero si el pensar tiene algn sentido para la persona que lo ejerce, entonces
la persona no es su pensamiento, sino que es adems de l; no el cogito sum
cartesiano, sino cogito y adems sum. Descubrimos as ese nuevo mbito
previo al pensar: el del cognoscente intelectual; por lo que tambin en esta
direccin hablamos de prioridades, obviamente de distinto tipo que el
fundamento y los principios. Porque ya no se trata de la referencia del
pensamiento a su prioridad extramental, sino de otra que lo remite a su
prioridad interna, a la persona que lo posee y ejerce. Este es el sentido
intelectual de la prioridad, un sentido segn el cual la prioridad no es
principio ni fundamento, sino un aadido a ellos: el ser cognoscente.
En suma, la referencia del pensar a la persona que lo ejerce muestra el
ser cognoscente de la persona humana como previo al pensar, pero con una
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Pues bien, aqu hemos dicho que lo primero tiene un doble sentido; y ahora
insistimos en que esa dualidad se establece en funcin de la prioridad
correspondiente a las operaciones intelectuales, en la que sealamos el lmite de la
mente humana; pues desde ella nos orientamos al mbito de lo intelectual, no slo
al de lo inteligible. Como las operaciones intelectuales son tericas, la filosofa de
lo primero es entonces una metateora, metafsica y metaantropologa. La
metateora es necesaria para alcanzar lo que es primero y radical, por encima de la
prioridad de la operacin terica. Si la teora tiene cierta prioridad, hay
prioridades ms all de ella: extramentales y en el orden del cognoscente. Como
metateora, la filosofa se divide, pues, en dos saberes primeros: la metafsica y la
antropologa trascendental.
Dicha divisin comporta una ampliacin de los trascendentales, de la
que no nos vamos a ocupar aqu; porque la antropologa trascendental excede a la
teora del conocimiento, pues ha de contar tambin con la voluntad, el cuerpo y
todo lo que ambos conllevan. Baste indicar que, de acuerdo con la escolstica
clasificacin de los trascendentales, que Toms de Aquino expone al comienzo
del De veritate y del De natura generis, unos son absolutos y otros relativos a la
inteligencia y la voluntad. Pero es mejor resolver esa relatividad en una
ampliacin, de acuerdo con los dos tipos de prioridad establecidos; y decir que si
el ser extramental es verdadero y bueno, el ser personal es cognoscente y amante.
Porque la persona se aade al ser del universo; y no es lo mismo, ni siquiera
parecido, el ser verdadero y el conocer la verdad. Lo cual estaba ya apuntado
desde el mismo comienzo de este libro; porque la conciencia intelectual indica ya
este personal aadido: no slo el que las cosas ocurran, sino el que adems nos
enteremos de ello. Lo propio del ser cognoscente, hemos dicho, es ese ser
adems.
12. El hbito de sabidura.
Ahora hay que detenerse un poco en esa antropologa trascendental,
diferencial de la metafsica, y hacedera desde la comprensin de la primaria ndole
cognoscente del ser humano. Dicha comprensin se adscribe al hbito de
sabidura, por el que alcanzamos la noticia de nuestro propio ser cognoscente.
En el conocimiento de los primeros principios se percibe la propia
existencia cognoscente; sta percepcin inicia la sabidura humana sobre uno
mismo. Pero, en esta inicial noticia, lo que el hombre sabe sobre s es que su
existencia cognoscitiva es una existencia cognoscente... de los primeros
principios, y bsicamente del universo. No obstante, antes dijimos que el hombre
no slo conoce principios, sino tambin otras esencias; eso quiere decir que la
sabidura humana puede desarrollarse, y que la existencia cognoscente es libre; y
por eso nosotros trataremos de ella tambin en el ltimo captulo. Pero, ante todo e
inicialmente, el conocimiento de los primeros principios muestra al hombre como
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opiniones, las que en este momento tenemos como propias; sino que
recomendamos escuchar e integrar los dems pareceres, y aprender algo de ellos,
cada quien con su propia lucidez. Eso es propio del filsofo; pero ms an del
terico del conocimiento, que debe averiguar cmo han sido pensadas y qu
sentido tienen las ideas y concepciones que l no comparte.
Precisamente esta actitud que proponemos es reveladora de una
singularidad que caracteriza a esta propiedad de la verdad, su compatibilidad, que
ahora mencionamos. Y es que, as como el conocimiento se aade a lo conocido,
o se da adems de l, la compatibilidad tiene que ser aportada por el superior. Por
ejemplo, la compatibilidad entre el ser del universo y el de las personas, es
aportada obviamente por el hombre; de ah nace, por ejemplo, la preocupacin
ecolgica. Es una consecuencia derivada de que el hombre, ms que un ente, sea
un coexistente; pues su existencia personal est siempre referida a.... De hecho la
verdad est a su alcance, y le resulta propia; y slo de l depende evitar la
unicidad, el monon que ocluye esta apertura de la inteligencia reclamada por la
compatibilidad real. Aparte de existir, nada puede hacer la realidad para
mostrarnos cmo es, en toda su diversidad y heterognea pluralidad; nos
corresponde a los hombres la averiguacin de la verdad; y la ignorancia y el error,
como la parcialidad, el exclusivismo y los reduccionismos, son entera
responsabilidad nuestra.
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7. EL CONOCIMIENTO PRACTICO.
1. Razn terica y razn prctica.
Llegados a este punto hay que tratar de la razn prctica. Porque la
inteligencia humana no es slo terica, ni el hombre slo est contemplando el
mundo; sino que la inteligencia humana est tambin ligada a la prctica, y el
hombre est adems situado en la historia y viviendo en el tiempo. El trnsito de
la teora a la prctica, y el problema de la unidad de la inteligencia, ha interesado
especialmente a los filsofos modernos; porque ellos ven una mayor ruptura entre
teora y prctica que la que apreciaron los clsicos. Incluso ms: en el
pensamiento actual hay una excesiva predominancia de la filosofa prctica, que
tiende a despreciar, o cuando menos a marginar, la teora humana. Frente a esta
posicin nosotros vamos a subrayar, ante todo, la unidad de la inteligencia, y de
la persona humana, por encima de la diferencia entre lo terico y lo prctico.
Teora y prctica son distintas; pero no tanto como para aislarlas, o para que sea
un problema el trnsito de la una a la otra.
Queremos, por tanto, destacar la dimensin cognoscitiva del actuar
humano. Porque realmente no es muy distinto teorizar sobre lo que los humanos
solemos hacer a ltima hora de las tardes, tras nuestra jornada laboral, y hacer as
antropologa; que deliberar sobre qu va a hacer uno de siete a nueve, y organizar
as la propia tarde, lo que corresponde a la razn prctica. No es muy distinto en
cuanto a la dimensin intelectiva que tienen sendos ejercicios, pues en ambos hay
que atender al objeto de nuestra meditacin, e indagar y cavilar. S que es muy
distinto en otro sentido, por cuanto en la razn prctica interviene la voluntad; ya
que lo que cada uno har esta tarde depende principalmente de lo que quiera
hacer. Pero, puestos a ser reductivos, como muchas posturas contemporneas, la
reduccin hacedera es la de la prctica a la teora; ya que en ambas acontece la
actividad de la inteligencia, la cual es una sola aun con dos ejercicios distintos.
Con todo, la razn prctica se distingue de la terica.
Segn Aristteles, porque aqulla trata de lo posible, y sta de lo
necesario. No es balad esta observacin aristotlica; pues ciertamente lo prctico
es el reino de lo que el hombre hace y puede hacer, y en ese reino prima la
posibilidad. La correccin de nuestras decisiones ha de esperar a las
consecuencias, y al resultado final de nuestra conducta; slo entonces podremos
juzgar. Porque a veces escogemos con la mejor intencin y lo ms razonable,
dado el caso; pero el resultado final es completamente imprevisto, y el contrario
del deseado; as aprendemos a medir mejor nuestro comportamiento. Y es que
sucede que lo prctico es el reino de lo posible; y que no hay una necesidad que
conecte nuestras intenciones y deseos con los medios que los alcanzan, ni stos
con el resultado que finalmente obtienen. Lo normal suele ser llegar antes en
coche que a pie; hasta que uno se encuentra en un atasco descomunal, y entonces
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maldice el haber cogido el coche. Eso es algo que puede acontecer en la vida
prctica; porque el futuro es contingente y no lo conocemos hasta que se produce,
en el mismo ejercicio de la accin.
Toms de Aquino distingue la razn terica de la prctica en que sta se
ordena al fin. Mientras el hombre ejerce la teora no se dirige a ningn fin
exterior a la propia accin, pues el fin de la teora es el saber. Pero cuando el
hombre aspira a otro fin que no sea el conocimiento, a cualquier fin distinto del
mismo saber, entonces ejerce su actividad prctica; y a lo sumo el conocimiento a
ella asociado: el que establece a qu fin dirigirse, con qu medios intentar
conseguirlo, y de qu modo emplear esos medios. Como el hombre tiene en la
voluntad la capacidad de actuar y perseguir diversos fines a ms del
conocimiento, es cuando la voluntad interviene cuando la inteligencia se hace
prctica.
Y algo similar dice, por su parte, Kant en la introduccin a la Crtica de
la razn prctica. Que la razn puede ser el fundamento de determinacin de la
voluntad, y que sa es la razn prctica.
La voluntad, para Kant, tiene una doble dimensin: es la capacidad de
desear bienes, y la capacidad de elegir y generar la conducta con la que
perseguimos esos bienes. La primera dimensin de la voluntad es infinita: el
hombre puede desear cualquier bien, y en general desea la mayor felicidad
posible, e incluso una felicidad completa e inagotable. Pero como principio de
actuacin la voluntad es finita; es decir, tiene una forma racional de proceder, en
definitiva sujeta al imperativo categrico. En otro caso, los deseos humanos
careceran de toda lgica y entraran seguramente en colisin. La razn prctica
preserva el orden y racionalidad del querer humano, que por s slo estara viciado
o sera desmedido.
En esto de condicionar la voluntad a una forma racional de elegir, el
antecedente de Kant es Leibniz; cuyo optimismo metafsico se funda en que la
libertad es la eleccin de lo ms racional, tambin para el caso de Dios. Pero una
libertad as fundada se nos antoja corta, y el optimismo leibniziano un velado
determinismo; por su parte, el imperativo kantiano es completamente impersonal,
pues viene a decir que tienes que obrar como lo debera hacer cualquier otro en tu
lugar.
A mi juicio, y prescindiendo de esto, esas tres maneras de distinguir la
razn terica de la prctica son verdaderas, e ilustran bastante bien la cuestin.
Para reunirlas en una sola creo que debemos recordar la nocin aristotlica de
energeia, que es la que define la actividad terica de la inteligencia. Lo
caracterstico de la teora es que posee inmanentemente el fin; y entonces la
prctica se distingue de ella porque su fin es extrnseco. De manera que la accin
que posee su propio fin es terica, mientras que la que se ordena a un fin aadido
es prctica. El conocimiento es una actividad humana que no tiene ningn otro fin
aadido: al conocer no hay ningn otro resultado que el mismo saber; en cambio
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operaciones, para sobrevivir. Por eso se suele decir que las acciones
voluntarias implican al yo que cada quien es, mientras que las operaciones de
la inteligencia tiene una ndole lgica intrnseca que las hace relativamente
independientes de quien las ejerce: objetivamente independientes de l. Dos
ms dos es igual a cuatro para cualquiera que lo considere; pero, en cambio,
las preferencias prcticas no estn fijadas por naturaleza, y por tanto muestran
la propia determinacin voluntaria de cada uno.
Si hay algo capaz de producir un mayor disgusto que esta observacin de
que el intelecto no implica al yo; es slo el hecho de que tiene alguna razn, y
parece imponerse. Pero, cuando menos, es necesario precisarla y ajustarla.
Porque es cierto que la inteligencia tiene una naturaleza lgica interna
que no depende del sujeto que piensa; son el segundo y tercer sentidos del
logos que nosotros hemos sealado. Pero es cierto tambin que hay un primer
sentido del logos que lo hace depender de la persona cognoscente. Por esta
razn habra que decir, frente a la afirmacin de que dos ms dos es igual a
cuatro para quien quiera que lo considere, que slo considera eso quien quiere
hacer matemticas, lo cual es una decisin personal. Por lo dems, las
matemticas son una obra humana, de personas humanas; o de marcianos que
eventualmente quisieran compartir nuestras actividades. Las opiniones que
uno sostiene son, ciertamente, las que uno alcanza a comprender de acuerdo
con su talento; es lgico que tras mucho estudio se sepa ms que tras poco.
Pero uno es dueo de sus opiniones, porque de cada uno depende el tiempo
dedicado a aprender, las consultas despachadas sobre los asuntos que uno
estudia, la bibliografa examinada, la decisin de pronunciarse en un
determinado momento, etc. Dedicarse toda la vida al estudio de la biologa es
una decisin personal; y concluir esa vida investigadora pronuncindose
sobre otra cosa que no sea la biologa tambin lo es. El ejercicio de la
inteligencia no es impersonal, y cada uno es responsable de lo que opina,
tanto como de lo que quiere.
En sentido contrario, la voluntad de cada quien tiene tambin un respecto
impersonal que hay que consignar. Porque el querer humano no es
espontneo, sino motivado y derivado de lo que conocemos; y de nuestra
situacin afectiva personal, y del estado de nuestro organismo, etc. Es normal
que los adolescentes quieran lo que suelen querer, y que las esposas que se
quedan en su hogar todo el da ejerciendo de amas de casa anhelen lo que
suelen anhelar, y que los ancianos no sean emprendedores, etc. La presunta
adscripcin al yo, a la persona, de lo que voluntariamente queremos se mitiga
con estas observaciones. Querer con toda el alma a la muchacha de enfrente
puede ser algo en lo que un joven considere implicado su propio yo; pero lo
cierto es que a quin va a querer?; si jams ha salido de su barrio, tiene edad
enamoradiza y su vecina es simptica. Pero sacado de ese ambiente al ir a la
universidad, y rodeado de hermosas y ricas jvenes casaderas, veremos
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ltimo trmino, ea quae sunt ad finem no son tanto los medios cuanto,
propiamente, las acciones humanas, la conducta.
En suma, proponemos interpretar esa clsica distincin de dimensiones
de la voluntad como una sugerencia de que nuestra voluntad no se agota en su
consideracin dinmica en orden a la conducta prctica. Naturalmente, no se
trata de hablar de una voluntad terica, frente a otra prctica; porque teora y
prctica es una distincin de la accin humana que separa lo que el
conocimiento propiamente es de lo que slo es, en el mejor de los casos, una
funcin suya. Pero, en cambio, s se trata de distinguir la voluntad referida al
bien y la referida a la conducta, que es un medio para perseguir no todos los
bienes, sino slo aqullos que acertamos a proponernos como fines. Si el
hombre es un ser al que no le basta el mundo, tampoco le bastar la historia;
porque el hombre tiene una dimensin trascendente. En consecuencia, es
normal sospechar que tampoco su voluntad tendr slo un respecto prctico,
vinculado a las propias acciones. Y en este sentido distinguimos aqu fines y
bienes.
d) el proceso de la voluntad:
Ahora conviene recoger la distincin medieval entre voluntas ut natura y
voluntas ut ratio: la voluntad nativa y racional. A veces esta distincin se
considera paralela con la de voluntad de bien y de fin; lo natural sera querer
el bien, lo racional intentarlo como fin. Y, ciertamente, es natural desear lo
bueno y racional intentar conseguirlo; como lo uno sigue a lo otro, su
conjuncin expresa el despliegue activo de la voluntad. Pero no todos los
bienes se quieren por naturaleza, puesto que hay bienes que exceden a la
naturaleza humana; lo que quiere decir que la voluntad del bien es tanto
inicialmente natural, como despus habitual y personal; ya lo veremos. Por
eso mismo, lo racional no es slo intentar lo que nos parece bueno, sino que
tambin es racional buscar las cosas buenas, e incluso suscitarlas desde una
voluntad previa; y tambin querer aquello cuya bondad se va descubriendo
con el paso del tiempo, si en l progresa nuestro conocimiento y crece un
amor en nuestra voluntad. Por tanto, la voluntad de bien no se equipara
completamente con la voluntad natural; ni tampoco la voluntad racional con
la voluntad de fin, aunque stas ltimas puedan superponerse nuclearmente.
La voluntad, considerada en el orden de la naturaleza, es, ante todo, la
misma capacidad volitiva; e incluso es pensable que considerada en ese
orden se reduzca a ser slo esa capacidad: una pura potencia en orden al bien,
o la apertura del ser humano a todo lo que es bueno; y vivir es bueno: por eso
la voluntad dirige nuestras acciones. En cambio, alguien podra decir que hay
actos naturales de la voluntad, o de ella considerada en el plano de la sola
naturaleza. Pero no: aunque la voluntad pueda ejercer actos un tanto al
margen de su personalizacin, o previos a ella; en todo caso no puede
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amar al vino, aunque sea del ro Oja, no es del todo justo existiendo personas.
Pero, sobre todo, el amor depende de la existencia donal del ser personal.
El amor no lo es todo, ni siquiera el amor a Dios, porque los hbitos constituyen
la esencia humana, la personalizacin de la voluntad; pero sta depende del propio
ser personal, cuya vertiente volitiva es donal. Porque el amor expresa la
personalizacin de la voluntad, su inclusin en la esencia de la persona; pero tal
cosa depende de la persona que cada uno es; es decir, del propio ser personal, que
es previo a su esencia. Pero el ser personal es coexistente, y en esa medida
destinal: se destina a alguien. Por eso el amor a un bien, por mucho que sea tan
bueno como Dios, no es lo ltimo, o lo ms primario, ni lo ms radical. Y por eso
tambin la nocin de fin ltimo debe ser revisada: porque no hay un fin ltimo del
obrar humano. O porque el obrar humano, ms all de los fines que intente,
prximos o ltimos, apela a un destinatario, de cuya aceptacin depende. Entre
otras cosas, porque Dios, que es el destinatario del ser humano, es trascendente;
ms que el sumo bien es la fuente de toda bondad, y de la vida, como lo ha
pensado Avicebrn.
Por encima del amor habitual est entonces la donacin entera del ser
personal, su entrega a un destinatario ms all de toda finalidad perseguible. Eso
es lo propio de la criatura libre respecto de su Creador; y requiere, por tanto, del
conocimiento del propio ser personal como creado. La donacin es ms que el
amor, y en principio sucede a ste como su culminacin, aunque tambin puede
antecederlo. No es bastante el amor, y la correspondencia que lleva aneja, porque
la profundidad del ser personal aspira al encuentro de un ser al que quepa
entregarse por completo; total entrega que excede los lmites del amor, aunque en
ste se manifieste y de l proceda usualmente; adems, la entrega comporta
aceptacin. El trmino de la destinacin humana es Dios, pero destinarse a l no
es slo amarle. La donacin no es el amor, porque no es un acto de la voluntad, ni
un hbito suyo; sino primario respecto de ella y de l: es el acto de ser donal de la
persona humana.
Esta puede parecer una posicin muy radical, o slo sostenible por
creyentes con una religiosa vocacin. Con todo, hay anlogos antecedentes en la
historia de la filosofa: como la concepcin de la vida religiosa de Kierkegaard, a
quien en adelante vamos a tener presente para esta temtica. Para l, por encima
de la seriedad de la vida tica, que se alcanza en la labor profesional y en el
matrimonio, el sentido de la vida humana slo se alcanza cuando uno se descubre
solo ante Dios; en ese estar ante Dios estriba la libertad existencial del hombre.
Con todo, la posible entrega a Dios no es, a mi juicio, un remedio a la
desesperacin, ni el asidero para la nica esperanza posible; sino, ms bien, la
culminacin del amor, al que a su vez potencia y fortalece.
La entrega, desde luego, ha de ser esperanzada, y aqu hablaremos de ello
en breve; pero ms propiamente constituye la mxima profundidad y radicalidad
en el ejercicio de la referencia a otro que define a la voluntad humana. Levinas
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es quien mejor ha mostrado esta referencia, como tambin veremos; pero, desde
ella, creo que no alcanza ms que el sentido de la justicia, el dar a cada uno lo
suyo, cosa muy propia del judasmo. Pero la entrega es ms que el sometimiento a
la ley, y que la justicia; porque no es dar lo debido, sino darlo todo, darse; la
expresin dinmica de esta donacin es el amor.
-------------------Con esto tenemos el marco conceptual para afrontar el estudio de la
accin prctica humana, y del conocimiento a ella asociado. Cerraremos lo dicho
con tres observaciones:
- no todas las acciones del hombre son acciones humanas, sino slo aqullas
de las que es dueo (las otras no le son imputables, ni legal, ni moral, ni
antropolgicamente); propiamente son humanas las acciones hechas con
libertad. Mediante ellas personalizamos nuestra naturaleza; aunque esa
personalizacin sea progresiva, variable y gradual. La libertad se muestra
en la accin exigiendo conocimiento y voluntariedad.
- inteligencia y voluntad han de concurrir entonces en nuestras acciones. A
veces se dice que la primera como su causa formal y final, mientras que
la segunda como su causa eficiente. Esta analoga con la concausalidad
del universo fsico es ms o menos correcta, pero no necesaria. En todo
caso, la voluntad sigue a la inteligencia siempre; esto es axiomtico
porque no puede entenderse una voluntad espontnea, carecera de
sentido y sera absurda, como la libertad lo es para Sartre; lo que uno
quiere ha de ser previamente conocido.
- el conocimiento y la accin transitiva, que podra denominarse productiva
en atencin a su finalidad exterior, se distinguen, pero estn imbricados
en la vida humana. Desde lo que sabemos actuamos, y nuestra conducta
nos permite ulteriores conocimientos; que tal vez nos hagan rectificar
nuestra conducta, o nos faciliten el mantenerla, o nos permitan una nueva
actuacin; etc. Precisamente esta consideracin permite referir el
conocimiento a la accin de una doble manera: como previo a ella, y
como posterior a la misma.
5. El conocimiento como previo a la accin.
a) la base cognoscitiva de la accin prctica:
La voluntad humana no es espontnea, sino que sigue a la inteligencia; y
ello comporta que la accin humana tiene una base racional, o que no se
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considerar los medios como tales; porque a veces nos encerramos en lo que
no son ms que medios, perdiendo de vista la mirada global que los ordena al
fin. Cierta torpeza de carcter est ligada a este defecto; y por eso es muy
conveniente, y est asociada con la deliberacin, la peticin de consejo y la
consulta; porque el propio criterio no siempre es el mejor, y empearse en l
puede ser terquedad. Podemos ser ayudados en la eleccin, aunque nadie por
ello nos exima de nuestra responsabilidad.
Finalmente, una vez establecido el proyecto completo, hace falta
ejecutarlo. La ejecucin tiene una dimensin cognoscitiva a la que la
tradicin llam imperio, una cierta ordenacin de las acciones externas que
hay que poner por obra; porque siendo la voluntad la que usa de nuestras
facultades en las acciones, no podra hacerlo sin el imperio racional. La
componente cognoscitiva del imperio ejecutivo se muestra claramente en
que si no sabemos no podemos obrar, por mucho que lo deseemos y lo
hayamos as decidido. No basta querer andar en bici, o conducir: adems hay
que saber hacerlo; y yo uso de mi mano al escribir, pero eso no depende slo
de la voluntad, porque me resultara imposible si no he aprendido a manejar
el bolgrafo. La ejecucin de las obras comporta un dominio del cuerpo, que
ya hemos atribuido nosotros a las iniciales funciones de la voluntad, pero que
es imposible sin la inteligencia.
Al saber finalmente plasmado en la conducta es al que usualmente se
llama saber prctico, o conocimiento prctico; pero nosotros lo hemos
ensanchado hasta su comienzo inicial; porque la conducta exterior procede de
dinamismos interiores, y en ltimo trmino de nuestra naturaleza y de nuestra
libertad. A la postre, es el hombre quien acta
Naturalmente, no hemos hecho ms que una exposicin muy general y
sencilla de los tres actos cognoscitivos de los que depende la accin humana,
y que estn como en su gnesis. El anlisis y la problemtica conectada con
ellos es, con todo, mucho ms complejo; pero son la antropologa y la tica
quienes se ocupan de resolverlo. Por ejemplo, la filosofa escolstica
complic mucho la mencionada estructura aristotlica de la accin, llegando a
distinguir doce pasos, cinco de la inteligencia y seis de la voluntad, en la
gnesis de la accin humana.
Son los siguientes:
INTELIGENCIA PRCTICA
VOLUNTAD
Complacencia en l
Intencin del fin
Consentimiento en ellos
Eleccin
Uso activo de la voluntad
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Disfrute o fruicin
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actos interiores que generan la accin, sino que ha de remitirse a los objetos
exteriores que la hacen posible, y que miden su oportunidad y conveniencia,
y a veces tambin su finalidad. Esta observacin es tanto ms importante hoy
en da, cuanto que los medios tcnicos que hoy nos rodean son muy
complejos. Habitar el mundo hoy en da no slo es cuestin de coordinar
fines y medios, sino tambin cuestin de conocimiento del entorno, de su
interna complicacin; hay que estar a la altura de los medios que usamos, y
ello exige cuando menos conocerlos. La economa actual, por ejemplo, se ha
complicado de tal manera que no valen las simplificaciones subjetivas,
limitadas a la consideracin del fin que uno pretende y los medios que emplea
para conseguirlo; un restaurante, por ejemplo, no slo sirve comidas a los
hambrientos, sino que genera puestos de trabajo, habilita zonas de ocio,
contribuye con sus tasas e impuestos a la economa pblica, etc. El saber
prctico se emancipa un tanto de la propia subjetividad, y es un saber
objetivo de lo prctico. De manera global, la situacin histrica es ordenable,
y en cierto modo la poltica se propone esa ordenacin, incluso al margen de
los individuos; la racionalizacin de la sociedad de acuerdo con el momento
histrico es cuestin de razn prctica.
d) los hbitos del conocimiento prctico:
Ahora hay que indicar, aunque no sea ms que eso, la infinitud propia de
la razn prctica; dicha infinitud no slo afecta al continuo progreso posible,
y a la diversidad de situaciones que cabe afrontar (ya hemos sugerido que la
historia no termina de suyo), sino tambin a la generacin de hbitos en el
saber prctico. Si la voluntad se libera y personaliza con hbitos, y esto es lo
ms importante que hemos dicho sobre ella, eso ser paralelo con la
potenciacin habitual de la razn prctica, pues tampoco el conocimiento de
lo bueno es siempre el mismo.
Segn Aristteles los hbitos del conocimiento prctico humano son la
prudencia, el arte y la tcnica. La prudencia es el hbito que rige los dos
primeros momentos del conocimiento prctico: la concepcin de fines y la
deliberacin de los medios. Por ello mismo es ambiguo reducir a un slo
hbito dos actos; y de hecho los medievales afinaron ms, y reconocan
hbitos de la concepcin del fin, y de la deliberacin y consejo acerca de los
medios; eubulesis, synesis y gnome, segn Toms de Aquino 1. El ejercicio y
despliegue de la prudencia es lo que globalmente se conoce como razn
moral.
Despus, la ordenacin de los actos a ejecutar genera los hbitos del arte
y la tcnica. Y aqu hay que ver por qu son dos los hbitos que rigen un slo
momento del conocimiento prctico. Y la razn es que la ordenacin de las
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contemplacin terica, aunque lo sea de Dios, no puede ser el fin ltimo del
hombre. Frente al activismo moderno habra que decir lo mismo: que tanto la
razn prctica como la voluntad son susceptibles de potenciacin habitual; por lo
que su mero ejercicio es de suyo insuficiente. La actividad humana, tanto la
terica como la prctica, se incrementa con la adquisicin de hbitos; y a su vez
los hbitos remiten el ser personal, cuya manifestacin esencial son. Por tanto,
ser en esta direccin como podamos integrar los dinamismos humanos, y
comprender los unos como medios para los otros: las operaciones para los hbitos,
y stos para la persona; y no, en cambio, pretendiendo que la teora sea un medio
para la prctica, o viceversa. Los actos, tericos o prcticos, estn para los
hbitos; y stos a disposicin del ser personal. Esta es su unificacin o
integracin final.
La superioridad de la teora sobre la prctica, el que aqulla, y a
diferencia de sta, sea una accin perfecta, posesiva del fin, etc. ocurre tomadas
ambas como actividades, consideradas aisladamente; o por naturaleza, pero al
margen de la persona. Porque, en orden a ella, los hbitos son ms perfectos que
las acciones, ms ntimos incluso que las operaciones inmanentes. Adems, hay
hbitos superiores a otros; y eso quiere decir tambin posteriores en su
adquisicin; como la filosofa es superior a la ciencia, y la prudencia al arte.
Finalmente, todos los hbitos dependen de la persona, cuya manifestacin
esencial son; y la plenitud personal no se alcanza operativamente ni con hbitos,
como diremos ms adelante.
2. La autoconciencia y la articulacin de teora y prctica.
Ni el intelectualismo antiguo, ni el activismo moderno, son una
integracin adecuada de la teora y prctica humanas. Porque la integracin de
ambas no puede alcanzarse en su mismo plano, subordinando una a la otra o
viceversa. La integracin remite a los hbitos, y finalmente a la persona; es decir,
es una integracin en profundidad, o dependiente del propio ser personal. Con
todo, en su mismo plano, teora y prctica tambin estn de algn modo
articuladas; particularmente en el caso de la autoconciencia. La autoconciencia es
el ejercicio de la teora sobre la misma prctica que cada quien ejerce. De manera
que no se trata de que, en el orden ejecutivo, empleemos la prctica para la teora
en trminos mediales; ni al revs. Sino de que, en el orden final, la prctica
permite, como una aadida consecuencia de ella, su consideracin terica; as se
logra la autoconciencia. La accin prctica tiene su propia finalidad externa, desde
luego; pero adems permite ser asumida tericamente por la persona que la
ejecuta; la cual, a travs de sus acciones prcticas, va adquiriendo experiencia de
la vida, y se va conociendo mejor a s misma; sta es la autoconciencia del
hombre.
El filsofo por antonomasia de la autoconciencia es Hegel. Y no slo
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sin estar despierto, he ah la energeia); y nadie quiere ser feliz a costa de no ser l
mismo quien la disfrute. Con ambas diramos que se describe la autoconciencia
del bienestar humano. La felicidad consistir en los bienes en que cada quien lo
estime; pero, sobre todo, el hombre ha de ejercer la actividad intelectual de
enterarse para que se de un autntico disfrute de tales bienes; esa actividad es
aqulla por la que cada uno es l mismo y no otro cuando disfruta los bienes.
Sobre el contenido de la felicidad est, pues, la autoconciencia intelectual que se
la hace presente a cada hombre, y que permite su disfrute. Aqul puede ser
indeterminado, pero de sta no se puede prescindir. El uso y disfrute de los bienes
es, generalmente, temporal; pero su consideracin intelectual por la que nos
sabemos felices, y que constituye la autoconciencia, no lo es. Lo cual tampoco
quiere decir que la autoconciencia humana sea absoluta, pues versa sobre las
acciones prcticas que cada uno ejecuta, las cuales son modificables; y cada
hombre es lo feliz que alcanza a ser, segn los casos; pero, con todo, la
autoconciencia no es estrictamente temporal.
3. Autoconciencia y autorrealizacin.
A mi juicio, la articulacin de teora y prctica en el hombre es una cierta
autoconciencia natural; que se distingue, como veremos, de la unificacin e
integracin final de ambas, la cual dijimos dependiente de la persona. Que la
autoconciencia sea natural significa que cualquier persona adulta la alcanza,
puesto que est asociada con la felicidad que el hombre disfruta normalmente. La
autoconciencia no se alcanza en la niez; y adems puede quebrarse por
determinadas circunstancias, por problemas psicolgicos o impresiones que no
terminamos de madurar internamente. Pero lo mismo que puede quebrarse, puede
recuperarse con un poco de descanso, o de trabajo, con el advenimiento de otras
circunstancias y con el paso del tiempo, que todo lo cura. Porque la
autoconciencia designa el equilibrio psquico del hombre, su madurez: el que
sea consciente de lo que hace, y de por qu y para qu lo hace; es decir, el que sea
consciente de la vida que lleva: consideracin terica sobre la propia vida
prctica.
Los hombres somos bsicamente felices, porque vivir es bueno y
gozamos con nuestra autoconciencia. Los momentos problemticos son
espordicos, y la autoconciencia vital puede reequilibrarse; de no conseguirlo, la
persona se trastorna y acontecen patologas, a veces incurables. Pero eso no es lo
normal: la mayor parte de los humanos somos globalmente felices; quizs no tanto
como quisiramos, pero felices. Casi siempre aspiramos a ms, y tambin casi
siempre lo conseguimos, o nos conformamos; el equilibrio psquico de la
autoconciencia es flexible, a la vez que estable. Por eso aqu denominamos a la
autoconciencia la unidad regulativa de la vida humana. Donde uno no se siente
a gusto, donde uno no est bien, de all uno se marcha; porque lo que el hombre
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necesita para vivir es sentirse bien. Bajo esa denominacin, demasiado sensible
para mi gusto, porque es ms un intelectual saberse bien, se expresa la
autoconciencia intelectual: el saber de s del espritu; y en el sentido aristotlico
mencionado, como autoconciencia del bienestar natural.
La autoconciencia es, en este sentido, el fin del hombre; porque las
finalidades concretas de las acciones prcticas estn sometidas globalmente a este
saberse bien que regula nuestra vida. El fin del hombre no es el fin de la persona,
porque ya hemos dicho que el yo de cada quien slo es el comienzo de la persona
que cada quien es capaz de ser; la naturaleza humana, el propio yo, est a
disposicin de cada persona. El fin del hombre es ser feliz, y la felicidad se
adscribe a esta autoconciencia natural que alcanzamos tras nuestras acciones si
sabemos integrarlas, si somos adultos y maduros, y si las acciones salen bien. No
excluyo que la autoconciencia en este sentido exija virtudes, pues ciertamente las
quiebras de la autoconciencia no slo tienen que ver con la enfermedad, sino
tambin con el vicio, con la falta de madurez, con desproporciones psquicas que
nos hacen obsesionarnos con lo que slo es una contingencia muy parcial, etc.;
hoy estamos al cabo de la calle sobre las famosas depresiones Pero la virtud aqu
no tiene un sentido completamente tico, sino que designa virtualidades que muy
bien pueden ser naturales, de carcter o forma de ser. Una persona equilibrada es
una persona feliz, con la felicidad que alcance, segn su empeo y suerte. Por eso,
decir que el fin del hombre es la felicidad, para m es no decir nada; porque todos
los hombres somos felices en lo posible, y el smbolo de la felicidad es un nio
sano, o incluso un animal sano.
Lo notable aqu es que el fin del hombre se alcanza con la madurez,
cuando sabemos integrar nuestras acciones con nuestros pensamientos, valores y
dems. El fin es lo que define a un hombre, y por tanto est logrado en cuanto hay
un hombre hecho y derecho, maduro y adulto. El fin paradjicamente es inicial;
alcanzado el ser hombre entonces puede uno aspirar a ser persona. Insisto en que
la autoconciencia entendida como el equilibrio psquico, como la unidad que
regula nuestra vida y como aquello que define al hombre, est ya lograda de
entrada, cuando hay una persona madura; si se quiebra hay que restablecerla, pero
lo normal es haberla alcanzado y mantenerla. La autoconciencia, aunque tiene un
carcter final, integrador de teora y prctica, es inicial en el orden de la vida
humana adulta, de la vida de la persona, pues se alcanza tras la niez y la
adolescencia.
Por eso mismo, la autoconciencia choca con el ideal de la
autorrealizacin. Porque el hombre est ya realizado en cuanto es una persona
adulta. Lo que el hombre realiza a partir de su autoconciencia son acciones y
obras; pero no se realiza a s mismo, puesto que est ya realizado. Una maestra
que da clases puede sentirse realizada con ello, o no; pero la maestra ya es una
trabajadora real cuando se la contrata, y luego lo que realiza son clases, tutoras y
exmenes; ella misma no se realiza, sino que es real previamente. Naturalmente
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mismo, y porque para el hombre es relevante lo que los dems piensen sobre l. El
propio conocimiento se vincula de algn modo con el conocimiento que de
nosotros tienen los dems; como adems la relacin con los dems es definitiva
para las personas, el propio conocimiento no puede ser extrao a dicha relacin.
De entrada, el reconocimiento ajeno es imprescindible para la propia existencia;
pues si no nos reconocen como hombres no habramos llegado a nacer, o no
sobreviviramos. De ello son una buena muestra las actuales legislaciones sobre el
aborto, o ciertas prcticas de pueblos primitivos que exterminaban a los nacidos
que no eran reconocidos como hijos suyos, o pertenecientes a la tribu. Despus, es
conocida la importancia del afecto familiar, principalmente maternal, para el
desarrollo equilibrado durante la infancia; el cual afecto no slo es instintivo, sino
que adems deriva del trato y del mutuo conocimiento, y a la vez lo fomenta. Pero
incluso para los adultos, la estima ajena es imprescindible para llevar una vida
humana lograda. Todos tenemos derecho a la buena fama, y a veces hasta
penalmente se castiga el atentar contra ella. Todo ello pone de manifiesto que el
reconocimiento ajeno est adscrito al conocimiento propio, y en cierto modo lo
determina y constituye.
Hegel habl de esta interconexin en su famosa dialctica de la
autoconciencia, y son muy conocidas sus consideraciones sobre el amo y el
esclavo, cuyas autoconciencias son relativas: el uno se define por el otro y
viceversa. Pero para Hegel este no es un caso aislado, sino que, en general, toda
autoconciencia exige dplica. Prescindiendo de las implicaciones que Hegel
extrae acerca de la independencia y servidumbre de la autoconciencia, y de la
negatividad que le adscribe como momento transitorio de la fenomenologa del
espritu hacia la libertad, el pensamiento puro y el concepto, vamos a fijarnos en
que esa duplicidad de las autoconciencias, o algo semejante, acontece tambin en
otras relaciones, como las paterno -- filiales y las que median entre los esposos,
los compaeros y amigos, etc.
Incluso, a una mayor escala, la extensin de los medios de comunicacin
social ha constituido lo que se conoce como opinin pblica; aunque los criterios
para determinarla son muy lbiles, es evidente que la opinin pblica condiciona
la propia, al igual que la fama incide en la autoestima. Son distintas
manifestaciones de la relevancia de los dems en orden al propio conocimiento. Y
no hay que minusvalorarla suponiendo un valor en s a las personas; porque los
inteligibles, como ese supuesto valor, no se dan en s, sino en la operacin de
entender, y sta en cada persona que la ejerce; de poco sirve que uno valga para
algo para lo que nadie sabe que vale, a menos que alguien descubra ese valer. Sin
embargo, y por otro lado, no todo el reconocimiento ajeno es homogneo, y
buscamos un reconocimiento adecuado; porque hay opiniones que no nos
interesan, y slo pretendemos las de algunos, generalmente nuestros ms
prximos, personal, profesional y socialmente hablando.
Lo que ocurre es que la mediacin intersubjetiva en la formacin de la
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desapercibidas. Adems habra que sealar que los smbolos son una cierta unin
de ambas formas de expresin, o que son tanto mejores cuanto ms las anen. Los
smbolos son siempre artificiales, no naturales; pero han de ser lo menos
artificiosos que sea posible, y dotados de un interno sentido que patentice su
carcter simblico.
Pero el lenguaje no es slo la expresin de los conocimientos, sino un
medio de comunicacin. La distincin entre ambas consideraciones est en que la
expresin del conocimiento, y particularmente la expresin natural de ellos, es
una pura manifestacin que tiene lugar al margen de quin reciba o interprete esa
expresin. Los canarios cantan, aunque nadie les oiga ni escuche; y los delfines,
cuyo lenguaje parece ser muy evolucionado, emiten sus sonidos de la misma
manera al margen de los eventuales oyentes. Pero el lenguaje intelectual, la
diccin, encuentra su sentido nicamente en la comunicacin. Si Wittgenstein dijo
que de lo que no se puede hablar mejor es callarse, yo creo que cuando hay que
callar es cuando nadie escucha; en esta inversin del consejo wittgensteiniano
radica la diferencia entre la consideracin del lenguaje como expresin y su
consideracin comunicativa.
Por otro lado, tanto considerado como expresin como comunicacin, el
lenguaje humano remite a niveles. Pues podemos expresar desde nuestras ms
bsicas sensaciones hasta nuestros ms elevados anhelos; y tambin podemos
comunicarnos con un desconocido comentando el tiempo del da, tanto como
transmitir confidencias a nuestro ser querido y rezar a nuestro Dios. Y tampoco es
lo mismo narrar que interrogar, o mandar que rogar, insultar, pedir clemencia o
seducir.
En todo caso, como vehculo de comunicacin el lenguaje muestra la
trascendencia de las personas sobre el conocimiento que tienen, y sobre su
autoconciencia. Porque el lenguaje se dirige a otro, o se omite. La comunicacin
es un fenmeno intrnsecamente intersubjetivo; por eso Levinas distingue entre
lo dicho y el decirlo... a alguien; y por eso para Habermas el autntico telos del
lenguaje es el reconocimiento intersubjetivo, aunque en esta postura permanecen,
a mi juicio, restos del primado de la autoconciencia hermenutica. En todo caso,
la propia autoconciencia no queda cerrada en s misma, al menos en la medida en
que es comunicable, referible a otro. Nos aparece aqu la peculiar intencionalidad
volitiva, de alteridad; y es algo a lo que deberemos atender; pero, antes que ello,
nos aparece el lenguaje como la culminacin del conocimiento.
Por eso ya los griegos entendieron que el logos es legein: el
conocimiento y el saber culminan en el decir. Lo cual fue recogido por Toms de
Aquino en el De veritate cuando distingue tres sentidos de la verdad:
- la verdad en su fundamento, que es la realidad; sentido de la verdad cuya
formulacin el aquinatense atribuye a Agustn de Hipona cuando define lo
verdadero como lo que es;
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Cfr. De veritate 9, 1 ad 8.
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visto producirse las cosas as, desde esos agentes y en esas circunstancias. En
cambio, la llamada posibilidad lgica es, para Kierkegaard, la autntica
posibilidad real: porque para Dios todo es posible. De acuerdo con esa inversin,
la posibilidad real, que es la posibilidad de cualquier cosa, rige el curso de la vida
humana, enteramente dependiente de Dios. De manera que, aunque el hombre se
comporte con toda correccin tica y lgica, por ejemplo casndose y adquiriendo
una profesin estable, como piensa Kierkegaard, los resultados de las acciones
son siempre del orden de lo inesperado; el nico fundamento de esperanza para
el hombre es el Omnipotente.
Pero la esperanza humana no es slo la apertura del hombre al futuro, y a
lo que en l sobrevendr; ni en particular la mediacin pragmtica humana entre
pasado, presente y futuro, como dice Bloch en El principio de esperanza. La
esperanza en el hombre emerge de su ser donal, y se inscribe en el seno de la
intersubjetividad; por tanto, ms que slo con el tiempo, se vincula con la
correspondencia entre nuestra iniciativa y la de las otras personas. Para la
esperanza humana es necesario un destinatario personal; porque si el
destinatario de nuestras acciones no es persona, son las cosas o el universo, el
hombre se vuelca sobre algo inferior a s mismo, y que no se corresponde con l,
esto es, que no le corresponde. Por lo mismo la esperanza no es la espera pasiva
de lo venidero, sino la activa colaboracin en un quehacer; como dice Bloch, el
compromiso, o ms bien el aliento de la tarea conjunta. En consecuencia, no se
trata de postular la existencia de Dios, ni de entenderlo como omnipotencia de la
que dependemos; sino, en todo caso, de saber que Dios tambin es persona.
Por aqu nos encaminamos a cuestiones que escapan a la teora del
conocimiento, y que corresponden ms bien a la antropologa. De todas las
maneras, la teora del conocimiento es capital para la antropologa y desemboca
en ella; sobre todo, porque lo es para la filosofa toda, y la antropologa es una
filosofa primera.
8. El conocimiento intelectual como memoria del pasado y como inspiracin para
el futuro.
Hay que hacer una valoracin final del tema de la autoconciencia, y
acerca del sentido del conocimiento intelectual. Porque la autoconciencia muestra
una coincidencia con la inicial conciencia intelectual y con la propia conciencia
que de nuestra actividad intelectiva podemos lograr. Todo el ejercicio de la
inteligencia coincide como en sobrevenir sobre algo ya acontecido, sea la
informacin sentida, las propias operaciones intelectuales ejercidas, o el
despliegue de la vida prctica de cada quien; una vez acaecidos, la inteligencia los
asimila. Precisamente la experiencia intelectual que nos permite inducir los
primeros principios era sa: la dependencia de nuestro entendimiento respecto de
la realidad extramental.
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que dir Derrida, sino una primicia del futuro; al menos, si no se considera como
definitivamente establecido, sino como una inspiracin a desarrollar, o desde la
que desplegarse. Pero tal cosa acontece en la personalizacin del saber, cuando el
saber no se remite a su dependencia objetiva y temtica, sino a su ejercicio por
parte de un cognoscente, que ha de obtenerlo y fecundarlo.
En este sentido, los pensadores idealistas, y para evitar esa retroferencia
al pasado aneja al saber, admiraron y prestaron una particular atencin al genio.
Porque es propia del genio la invencin, la innovacin de los puntos de vista, y
con ella la renovacin del saber y la apertura de nuevas posibilidades para l. Pero
as como el genio, para Kant, se caracteriza por su independencia de toda regla y
de toda ley, por su libertad total, pues el genio es el talento que proporciona reglas
al arte; para Hegel, el genio no es un espritu libre, sino que tiene que habrselas
con una fuerza extraa a l 1, de la que depende la inspiracin. En cambio, para
Schiller lo caracterstico del genio es la ingenuidad que le libera de toda oposicin
entre naturaleza y cultura; y para Schelling lo propio del genio es la intuicin
esttica, mediante la que se objetiva y comunica lo conocido por la intuicin
intelectual.
Tambin Nietzsche y Heidegger, en un sentido aproximado, han visto en
la creacin artstica la obra de la inteligencia que se encamina al futuro, y que
tampoco depende enteramente de la humana subjetividad. Aqu hemos dicho que
la metafsica del artista nietzscheana atenta contra la ndole de las personas; pues
el ser humano no se alcanza en la accin, y nadie se agota en su obra. Con todo, la
creatividad, que parece de suyo algo ms personal que el propio genio, en el
siglo XX se ha tomado como un modelo, y se ha extendido desde el arte a los
dems campos de la cultura y de los quehaceres humanos.
La inspiracin, la genialidad o la creatividad adscrita al conocimiento,
como referencia suya al futuro, expresan, a mi ver, la personalizacin del saber;
su disposicin por la persona. Porque, insisto, el conocimiento no slo se remite a
su tema, que, desde el punto de vista real, ya ha acontecido, y es pasado respecto
de su conocimiento; sino que tambin se remite al cognoscente, que a partir de ese
conocimiento dispone de un nuevo futuro para orientar su vida y crecimiento
cognoscitivo.
-----------------------------B) El ser personal como ser creado:
9. La inidentidad del propio conocimiento como persona en el hbito de
sabidura.
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accin prctica. Tambin puede el hombre entenderse como slo referido a algo
inferior a s mismo, cual el universo; en cuyo caso se degrada, y lleva una
existencia trgica. Y finalmente puede comprenderse como referido a otro igual a
s mismo; pero entonces se subordina a l y se esclaviza. Todas stas son formas
de fraude a la existencia personal, y consiguientemente de sentirse defraudado
con ella. El aburrimiento, la prdida del inters, es una muestra de la existencia
inautntica. El nihilismo contemporneo, y el existencialismo que ve la vida
humana como absurda, son expresin de este sentirse defraudado que se deriva de
no apreciar la altura del ser personal humano, que puede referirse tambin a un ser
superior a l: a la identidad intelectual; y alcanzar as una existencia propia y
autnticamente personal.
Dios es el ser al que puede referirse el hombre, porque la inidentidad, en
cualquier orden, apela a la identidad. El hombre puede hacerse funcin de Dios. Y
eso quiere decir: considerar a Dios como el trmino propio al cual se refiere su ser
cognoscente. Entonces, si el hombre slo se conoce cuando conoce, se conocer
ms cuanto ms conozca; y si se refiere a Dios, se conocer tanto ms cuanto ms
le conozca. Y, por otra parte, Dios es el nico destinatario digno de la donacin
personal, y la nica persona cuyo reconocimiento es adecuado para el hombre; de
acuerdo con la triple dimensin indicada de la inidentidad de la persona humana.
Por tanto, en esta referencia del ser cognoscente a la identidad intelectual se
alcanza el propio ser personal cognoscente: el hombre no es el cognoscente de s,
pero tampoco es slo el cognoscente de los principios, pues adems de principios
conoce esencias; sino que es un cognoscente referido a Dios. En saberse un
cognoscente con esa referencia estriba el conocimiento de nuestro ser creatural.
S. Justino deca que vita hominis, visio Dei; pero no es la vida, sino el ser personal
y cognoscente del hombre el que puede ser una referencia a Dios; y por eso
Eckhart dijo que si Dios es el Verbo, el hombre es un adverbio. Nosotros decimos
que el hombre es adems del universo, un coexistente con l; es adems de otras
personas y coexistente con ellas; pero tambin, principalmente y sobre todo,
adems de Dios y coexistente con l.
Tambin, como es Dios el creador de la persona humana, slo l sabe
verdaderamente quines y cmo somos. El hombre necesita entonces el juicio
divino. Porque del conocimiento de la propia ndole creatural nace la entrega o
donacin completa de uno mismo, como hemos dicho; y de sta la accin prctica
y la puesta en escena. Pero la entrega exige aceptacin, y la obra reconocimiento.
Renunciar al juicio divino es negar al hombre el reconocimiento que espera, y
mantenerle velada su ms ntima aspiracin. Desde luego que el hombre puede ser
reconocido por los dems, pero si Dios no nos acepta y reconoce, nuestra entrega
y nuestra tarea carecen de sentido; y todo otro reconocimiento es entonces
inadecuado.
La conexin de la inidentidad del propio ser cognoscente y la identidad
intelectual no es necesaria, y por tanto en lo dicho nadie debe buscar una especie
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Cfr. El hombre necesita saber lo que l es para serlo, en ALVIRA, R. ed.: El hombre:
inmanencia y trascendencia. Universidad Navarra, Pamplona 1991; pp. 577-88.
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Lo que en estos ltimos epgrafes hemos expuesto acerca del propio ser
personal como ser creado podra entenderse vinculado con cierta experiencia
religiosa proporcionada por el cristianismo. Y es un hecho histrico que el
concepto de persona procede de cierta reflexin terica sobre la fe catlica. El
trmino persona viene del griego, de las mscaras del teatro; pero el concepto a l
asociado procede de la teologa catlica. Por otro lado, la mxima intensidad en el
ejercicio de la libertad, la libertad trascendental manifiesta en el saberse criatura y
entrega subsiguiente, est muy posiblemente asociada con cierta vivencia
religiosa del cristianismo. Adems, habra que decir que la fe catlica, para quien
la tiene, es una vivencia cognoscitiva muy superior al uso natural o personal de su
inteligencia.
Pero, con todo, son la teora del conocimiento y la antropologa
trascendental las que permiten descubrir a la persona como referida al Creador; y
ello al margen de la fe que cada quien profese. Los catlicos decimos que Dios
son tres personas; eso pertenece a la fe y es un misterio; pero la inteligencia
humana, aun la que no tiene esa fe, puede descubrir que Dios es persona, y el
adecuado destino de la existencia personal; en otro caso la desorientacin humana
estara servida, y la existencia de la inteligencia sera incomprensible. Porque el
hombre es incomprensible en trminos slo de principios, pues es adems de
ellos; ni puede verse abocado a tratar slo con lo inferior a l, y a no encontrar su
adecuada rplica. Por su parte, el ser cognoscente de la persona es referencial e
infinito; y por eso apunta a un Dios personal, y puede dirigirse a l. Que la
experiencia religiosa del cristianismo sea solidaria con la culminacin de la teora
del conocimiento humano muestra la armona entre la inteligencia humana y la fe
catlica. Pero, sin embargo, saberse referido a Dios es compatible tambin con la
carencia de una fe religiosa, con las incertidumbres vitales del hombre, aun del
que tiene fe, y con la bsqueda que dicho saber reclama en ocasiones.
A la inversa, no toda experiencia religiosa es compatible con el saberse
criatura intelectual. Hay religiones, particularmente las orientales tan de moda hoy
en da, completamente impersonales; y por ello a mi juicio infrahumanas. Cuando
el hombre se sabe persona, los dioses csmicos le resultan insuficientes; un motor
del universo, un regulador de procesos o una fuerza natural integradora de la
totalidad, no son mejores que un fetiche o un becerro de oro. Frente a esas
divinidades se alza la persona humana, y su radical libertad. En este sentido el
atesmo, en tanto que renuncia a dioses csmicos, es una cierta consecuencia del
cristianismo. Porque el atesmo es superior a la religin csmica; y una
consecuencia de ver en ella idolatra.
Esto es distinto de lo que dice Zambrano, que apunta en el nihilismo y
atesmo contemporneos una manifestacin de la trascendencia de la divinidad, la
hodierna comprensin de lo sagrado. No estoy de acuerdo. Porque lo sagrado, en
este sentido, es justamente una despersonalizacin de lo divino. Y adems porque
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no es tanto la religin, o el que Dios exista, cuanto el que sea un Dios personal;
algo compatible con que uno no le conozca, y precisamente por eso le busque, o
incluso le ignore. Lgicamente, Dios no ser persona como el hombre lo es;
puesto que la fe catlica reza que son tres personas en un solo Dios. Pero no ser
menos persona que lo que el hombre lo es. Por eso no lleva razn Levinas en su
respecto teolgico: un Dios totalmente otro, si es tan otro que no permite trato,
relacin, dilogo, comprensin, amor, etc. no es persona, ni puede corresponderse
con la persona humana. Tampoco el sometimiento a la ley y a la justicia, la
sujecin a responsabilidades no adquiridas, es algo del orden de lo personal. La
responsabilidad conviene a la libertad por cuanto sta responde, y hasta ella
misma es una respuesta a iniciativas ajenas. La responsabilidad entonces se
inscribe en el mbito de la coexistencia humana; y la respuesta personal al
Creador es el reconocimiento del propio ser creado, la donacin personal y la
tarea subsiguiente.
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