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Safranski Rudiger Romanticismo Una Odisea Del Espiritu Aleman
Safranski Rudiger Romanticismo Una Odisea Del Espiritu Aleman
IL:;:
RDIGER SAFRANSKI
Rdiger Safranski
en Fbula
181. N i e t z s c h e
Biografa de su pensamiento
209. U n maestro de Alemania
Martin Heidegger y su tiempo
2 4 6 . El m a l
329.Schopenhauer
y los aos salvajes de la filosofia
3 3 3 . Schiller
o La invencin del idealismo alemn
341. R o m a n t i c i s m o
Una odisea del espritu alemn
IBR^t teat/
Rdiger Safranski
Romanticismo
U n a odisea del espritu a l e m n
Traduccin del alemn de Ral Gabs
F A B U L A
TUSQUETS
ADVERTENCIA
ESTA ES UNA COPIA PRIVADA PARA FINES EXCLUSIVAMENTE
EDUCACIONALES
QUEDA PROHIBIDA
LA VENTA, DISTRIBUCIN Y COMERCIALIZACIN
Jefferson
ndice
Prlogo
13
19
2
De la revolucin poHtica a la esttica - Impotencia poltica y audacia potica - Schiller incita al gran juego - Los romnticos preparan
su entrada en escena
30
3
El siglo manchado de tinta - Despedida de la sobriedad ilustrada De lo extraordinario a lo prodigioso - Friedrich Schlegel y la carrera de la irona - El bello caos - La hora de los dictadores crticos Convertir el mundo en una obra de arte
47
4
Fichte y el placer romntico de ser un yo - Exuberancia del corazn
- Creaciones de la nada - La sociabilidad romntica - La legendaria
comunidad de morada en Jena - Vuelos a las alturas y miedo a la
cada
66
5
Ludwig Tieck - En la fbrica de literatura - Los excesos del yo en
William Lovell - Stiras literarias - El virtuoso de la pluma se en-
82
cuentra con un Wackenroder devoto del arte - Dos amigos a la bsqueda de la realidad de sus sueos - Noche mgica bajo el resplandor de la Luna y la poca de Durer - El Monte de Venus en el crepsculo - Las peregrinaciones de Franz Sternbald
6
100
Novalis - Amistad con Schlegel - Junto al lecho de Schiller enfermo
- Sophie von Khn - Amor y muerte - Sobre el placer de trascender - Himnos a la noche - Al descubierto, subterrneo - Los misterios de la montaa - La cristiandad o Europa - All donde no hay dioses, acechan los fantasmas
7
Religin romntica - Inventar a Dios - Experimentos de Schlegel La entrada en escena de Friedrich Schleiermacher: religin es sentido y gusto para lo infinito - Religin ms all del bien y del mal Eternidad en el presente - Redencin por la belleza del mundo - En
torno a la vida de un virtuoso de la religin
121
8
Lo bello y la mitologa - El ms antiguo programa de un sistema
del idealismo alemn - Mitologa de la razn - De la razn del futuro a la verdad del origen - Grres, Creuzer, Schlegel y el descubrimiento del Oriente - La otra antigedad - Los dioses de HlderUn - Su presente y su pasado - Desaparecer en la imagen
136
9
Poltica potica - De la revolucin al orden catlico - Idea romntica del imperio - Schiller y Novalis sobre la nacin cultural - La nacin de Fichte - Del yo al nosotros - La sociedad como seno materno - Adam Mller y Edmund Burke - Lo popular - Romanticismo
de Heidelberg - Guerra de liberacin - Romanticismo en armas Odio a Napolen - Kleist como genio del odio
155
10
Malestar romntico por la normalidad - Desencanto ilustrado - Lo
racional y lo instrumental - Orgullo y sufrimiento de los artistas -
174
Kreisler - Crtica de los filisteos - Prdida de la diversidad - Espritu de la geometra - Aburrimiento - El dios romntico contra el gran
bostezo - El lrico como si
11
189
Marchas e interrupciones romnticas - EichendorfF - Viaje sin rumbo - Cantos de sirenas - Confianza en Dios - En la ventana - El
poeta y sus compaeros - Poesa de la vida - Irona piadosa - Tunante - El loco en Cristo - E.T.A Hoffmann: con mano suave - Sin
arraigo firme - El jugador - Esttica del terror - El paraso est al lado,
pero tambin el infierno - La princesa Brambilla y la gran risa - Soador escptico
211
13
234
El joven alemn Wagner - Rienzi en Pars - Revolucionario romntico en Dresde - Realizacin de los sueos del Romanticismo temprano: la nueva mitologa - El anillo de los Nibelungos - Cmo el
hombre libre produce el ocaso de los dolos - Anticapitalismo y antisemitismo - La experiencia mtica - Tristn y la noche romntica La embriaguez simblica - Ataque general a los sentidos
14
250
ricismo - Prisioneros dei trabajo - El Romanticismo de lo dionisiaco - La msica como lenguaje universal - Nietzsche se aleja de Wagner: se redime del redentor - Permanecer fiel a la tierra - El juego
del nio del mundo en Herclito y Schiller - El final de la resistencia irnica - Derrumbamiento
15
Vida, nada ms que vida - Movimiento de la juventud - Reforma de
la vida - Landauer - Irrupcin de una mstica - Hugo von Hofmannsthal, Rilke y Stefan George - Magia guillermina de bastidores: el acerado Romanticismo de la casa de la armada - Las ideas de
1914 - Thomas Mann en la guerra - El aire tico, el aroma fustico,
cruz, muerte y tumba
272
16
De la montaa mgica a la llanura - Langemarck - El caminante
entre dos mundos - Dos corazones aventureros: Ernst Jnger y
Franz Jung - Pasin de baile en Turingia - El viaje al Oriente - Objetividad esforzada - La espera del gran instante - Antigedades explosivas al final de la repblica - El Romanticismo poltico de Heidegger
294
17
Acusacin contra el Romanticismo - En qu medida era romntico el nacionalsocialismo? Disputa en tomo al Romanticismo en
el aparato cultural del nacionalsocialismo - Modernidad del nacionalsociaUsmo: Romanticismo de acero - Romanticismo del imperio - Nuremberg - Actitud romntica del espritu como prehistoria
- Vida dionisiaca o biologismo - Extraeza ante el mundo, actitud
devota frente al mundo y furor demoledor del mundo - La interpretacin superior del crudo acontecer - Heidegger como ejemplo Hitler y el sueo febril del Romanticismo - Locura y verdad
314
18
333
La catstrofe y su interpretacin romntica: Doktor Faustus, de Thomas Mann - Interpretaciones superiores del acontecer crudo - Desencanto - En guardia contra la embriaguez - La generacin escptica - Nueva objetividad otra vez - El vanguardismo, la tcnica y las
masas - Adorno y Gehlen en el estudio de noche - Cunto tena
Apndices
Referencias
ndice onomstico
357
375
Prlogo
un viaje que nos conducir a Berln, a Jena, a Dresde, donde los romnticos instalaron sus cuarteles generales y donde dispararon los fuegos artificiales de sus ideas; donde soaron, criticaron y fantasearon.
La poca del Romanticismo en sentido estricto termina con Eichendorff y E.T.A. Hoffmann, artistas romnticos del desencadenamiento
y, sin embargo, atados segn otros aspectos. El primero era un buen
catlico y consejero gubernamental; el segundo, un consejero liberal
del tribunal imperial. Ambos compaginaban una existencia doble, no
fijada a lo romntico. Era una forma de Romanticismo prudente y llevadera.
Este libro trata del Romanticismo y de lo romntico. El Romanticismo es una poca. Lo romntico es una actitud del espritu que no
se circunscribe a una poca. Ciertamente hall su perfecta expresin
en el periodo del Romanticismo, pero no se limita a l.
Lo romntico sigue existiendo hoy en da. No es un fenmeno exclusivamente alemn, aunque experiment una acuacin especial en
este pas, hasta tal punto que fuera de Alemania a veces se equipara
la cultura alemana con el Romanticismo y con lo romntico.
Lo romntico se encuentra en Heine, que a la vez quiere superarlo, lo mismo que en su amigo Karl Marx. El periodo previo a la revolucin de marzo (1848) lo llev a la poltica y a los sueos nacionales
y sociales. Luego vienen Richard Wagner y Friedrich Nietzsche, que no
queran ser romnticos, pero que, como discpulos de Dioniso, en reaHdad lo fueron. El movimiento de juventud en torno al ao 1900 fue
romntico sin trabas. En 1914, al comienzo de la guerra, Thomas
Mann y otros se sintieron obligados a defender la cultura romntica de
Alemania frente a la civilizacin occidental. Los inquietos aos veinte
son un suelo nutricio para las excitaciones romnticas; lo son en sus
santos inflacionarios, en las sectas y ligas, en los viajeros al Oriente; se
espera el gran momento, la redencin poltica. La visin de una poltica adecuada al ser que encontramos en Heidegger desemboca en un
fatal Romanticismo poltico, que le hace tomar partido por la revolucin nacionalsocialista. Qu grado de Romanticismo era inherente al
nacionalsocialismo? No era un racionalismo pervertido ms que un
Romanticismo salvaje? No es el Doktor Faustus, de Thomas Mann, una
interpretacin demasiado alta del acontecer crudo, o sea, un libro romntico que lleva el Romanticismo a juicio? Un poco ms tarde aparecen los desencantos de la poca de posguerra; sale a escena la generacin escptica con sus reservas frente a lo romntico. El viaje a
14
travs del fantstico paisaje alemn del espritu termina en la, por ahora,
ltima irmpcin de lo romntico: el movimiento estudiantil de 1968
y sus consecuencias.
La mejor definicin de lo romntico sigue siendo la de Novalis:
En cuanto doy alto sentido a lo ordinario, a lo conocido dignidad de
desconocido y apariencia infinita a lo finito, con todo ello romantizo
(Ich romantisiere).
En esta formulacin se advierte que el Romanticismo mantiene
una relacin subterrnea con la religin. Pertenece a esos movimientos
de bsqueda que, durante doscientos aos de perseverancia, quisieron
contraponer alguna cosa al mundo desencantado de la secularizacin.
El Romanticismo, entre otras muchas cosas, es tambin una continuacin de la religin con medios estticos, por lo que lo imaginario ha
alcanzado con l una altura sin precedentes. El Romanticismo triunfa
sobre el principio de realidad. Es bueno para la poesa y malo para la
poltica, en el caso de que se extrave en lo poltico. Ah comienzan
los problemas que nos plantea lo romntico.
El espritu romntico es multiforme, musical, rico en prospecciones y tentaciones, ama la lejana del fiituro y la del pasado, las sorpresas en lo cotidiano, los extremos, lo inconsciente, el sueo, la locura,
los laberintos de la reflexin. El espritu romntico no se mantiene
idntico; ms bien, se transforma y es contradictorio, es aorante y cnico, alocado hasta lo incomprensible y popular, irnico y exaltado,
enamorado de s mismo y sociable, al mismo tiempo consciente y disolvente de la forma. Goethe, cuando ya era un anciano, deca que lo
romntico es lo enfermizo.
Pero lo enfermizo tampoco era demasiado extrao para l.
15
Primera parte
El Romanticismo
Captulo 1
19
Herder se nutri durante toda su vida de las ideas que haban acudido a su mente en medio del mar en movimiento. Escribi un diario
que es un importante documento de literatura y filosofa de la segunda mitad del siglo XVIII, aunque las notas compuestas no aparecieron hasta despus de su muerte, con el ttulo de Diario de mi viaje del
ao 1769. Despus de aquella travesa, el autor de esas anotaciones se encontr en el ao 1771 en Estrasburgo con un joven muy prometedor:
Goethe; ste se sinti poderosamente atrado por aquel torbellino de
ideas y difiindi y desarroll mucho de lo que escuch de boca de Herder. En el libro dcimo de Poesa y verdad, Goethe recuerda el primer
20
y casual encuentro cuando suba las escaleras en una posada de Estrasburgo, donde Herder se hospedaba en el curso de su largo y doloroso tratamiento de las glndulas lacrimales. Goethe escribe que Herder le pareci un abate, con sus cabellos empolvados y recogidos en
rizos; y aade que suba con elegancia las escaleras, con el extremo del
abrigo de seda indolentemente metido en los bolsillos de los pantalones. Goethe era entonces el receptor, el que aprenda. Le superaba en
cinco aos de edad, pero se senta inferior en casi todos los campos.
La relacin era difcil. Es cierto que apreciaba los amplios conocimientos, los profundos puntos de vista de Herder, pero, por otra
parte, haba de soportar que le riera y reprendiera. No estaba acostumbrado a esto, pues, hasta ahora, escribe Goethe, las personas superiores y de ms edad haban intentado instmirlo esclarecindole las
cosas y mostrndole flexibilidad e incluso indulgencia. En cambio, de Herder, que con sus ideas le reorganizaba la cabeza, no se poda esperar nunca una seal de aprobacin, comoquiera que uno se
comportara. Por tanto, si quera que diariamente, incluso de hora en
hora, aqul le transmitiera nuevos puntos de vista, Goethe tendra que
superar su vanidad.
Vea en Herder al aventurero del espritu, que haba regresado de
alta mar y traa el viento fresco del viaje, una brisa que estimulaba la
fantasa. Con ese temple de nimo Goethe le escribe el 10 de julio
de 1772:
Todava en la ola con mi pequeo bote, y cuando las estrellas se esconden floto en las manos del destino, y en mi pecho alternan el valor y la
esperanza, el miedo y el sosiego.
El hecho de que Herder se pusiera en marcha y tuviera un comienzo tan explosivo, sin duda brind al joven Goethe el modelo para
la escena en el cuarto de estudio del Fausto originario, que haba surgido bajo la impresin del primer encuentro con Herder: Ay!, todava
estoy encerrado en la prisin? / [...] / Limitado por libros y ms libros, / [...] / Huye! Sal fuera, hacia la dilatada regin.... Del mismo
modo que Fausto escapa por un boquete en el muro de su sofocante
cuarto de estudio, tambin Herder haba huido de la catedral de Riga.
Multitud de ideas se le ocurrieron a lo largo del viaje. Todo se le
apareca en bella confusin y sin separaciones ntidas. Todava buscaba la lengua adecuada para captar el ir y venir interior. La razn, es21
cribe, es siempre una razn posterior. Trabaja con conceptos de causalidad y en consecuencia no puede comprender el todo creador. Por
qu? Porque los procesos causales son previsibles, pero los creadores
no. De ah que Herder busque un lenguaje que se ajuste a la misteriosa movilidad de la vida; y que ms que conceptos busque metforas.
Muchas cosas slo se perfilan, se insinan, se barruntan. Algunos de
sus coetneos se escandalizan por lo fluctuante y errante de su lenguaje. Kant, por ejemplo, escribe en tono irnicamente comedido a
Hamann, rogndole que le explique qu piensa su amigo Herder,
pero si es posible, en el lenguaje de los hombres [...], pues yo, pobre hijo
de la tierra, no estoy organizado para el lenguaje divino de la razn intuitiva. Lo que yo alcanzo es aquello que se puede deletrear a partir de
los conceptos comunes segn reglas lgicas.
Herder tena la suficiente arrogancia para pretender renovar el concepto de razn, aunque fiiera contra Kant, con quien haba estudiado
y a quien le unan lazos de amistad. Herder se sinti intelectualmente
unido a Kant mientras ste, en su periodo precrtico, desarrollaba especulaciones cosmolgicas sobre el origen del universo, del sistema solar y de la Tierra, as como investigaciones antropolgicas, etnolgicas
y geogrficas. Esta admiracin ante la multiplicidad del mundo fenomnico responda a su gusto. Pero sus caminos se separaron tan pronto
como el filsofo de Knigsberg empez a trazar lmites al entendimiento y a infravalorar la importancia de la intuicin y de los sentidos. La
Crtica de la razn pura era para Herder palabrera vaca y expresin
de problemas insolubles y estriles. Objet a Kant, como lo har Hegel una generacin ms tarde, que el temor a errar podra ser l mismo el error. En todo caso, Herder no aceptaba las trabas preliminares
en el plano de la teora del conocimiento, y quera captar de lleno la
vida. Habla de lo vivo en contraposicin a la razn abstracta. Desde
su punto de vista, la razn viva es concreta y se sumerge en el elemento
de la existencia, de lo inconsciente, de lo irracional, de lo espontneo,
o sea, en la vida oscura, creadora, propulsora y propulsada. En Herder
la vida adquiere un tono nuevo, un tono entusiasta. El eco se oir
desde muy lejos. Goethe, poco despus del encuentro con Herder,
pondr en boca de Werther esta exclamacin: Por doquier encuentro
vida y nada ms que vida....
La filosofa de la vida de Herder estimul el culto al genio en el
22
Los asistentes pujaban en gestos y entradas en escena que pretendan llamar la atencin con impertinencia. Lenz hizo de bufn, Klinger dio la nota devorando un trozo de carne de caballo cmda, Kaufmann se sentaba a la mesa ducal con el pecho descubierto hasta el
ombligo, los cabellos revueltos y un colosal bastn nudoso. Entre las
andanzas geniales de Goethe figura la de un viaje a caballo con su
amigo el duque. En el camino cambiaron su atuendo y buscaron aventuras erticas. Bottiger narra que en Stuttgart tuvieron la ocurrencia
de dirigirse a la corte, con lo que, de pronto todos los sastres hubieron de trabajar da y noche para confeccionarles una indumentaria cor23
pero contiene a la vez el germen del respectivo estadio superior. Y todos los niveles son estadios previos del hombre. ste se distingue por
el hecho de que puede tomar en sus propias manos la potencia creadora que acta en la naturaleza. Puede hacerlo gracias a la inteligencia
y al lenguaje, y tiene que hacerlo porque es pobre en instinto y est
desprotegido. Por tanto, la potencia creadora de cultura es expresin
tanto de una fuerza como de una debilidad.
Con este pensamiento, con la idea de que el hombre es el ser defectuoso que crea cultura, Herder promueve la antropologa moderna. La historia cultural del hombre pertenece, segn l, a la historia de
la naturaleza, si bien a una historia de la naturaleza en la que la fuerza natural, que hasta ahora actuaba sin conciencia, ha tomado conciencia de s misma por medio del pensamiento y de su intencionada
fuerza creadora. La transfiguracin del hombre por medio de s mismo
y la formacin de la cultura como medio de vida es en trminos de
Herder la promocin del humanismo. El humanismo no est frente
a la naturaleza, sino que en lo referente al hombre es la verdadera realizacin de su naturaleza. Herder leg al siglo xix el concepto de una
historia dinmica, abierta. No concibe ningn sueo de una prehistoria paradisiaca a la que sea deseable retomar. Todo instante, toda poca contiene sus propios desafos y una verdad que es necesario captar
y configurar. De ese modo, Herder se halla en profunda contradiccin
con Rousseau, para quien la civilizacin actual representa una forma
de decadencia y alienacin: En todas las pocas, y en cada una a su
manera, el gnero humano tiene como meta comn la felicidad; desatinaramos si, como Rousseau, ensalzramos tiempos que ya no son
y nunca fueron, escribe Herder en el Diario.
La historia tampoco es, como piensan los materialistas franceses,
un aproximado ms o menos, confiado al azar y al mecanismo sin
alma. Por el contrario, tiene sentido, aunque no est ordenada a un fin
que podamos comprender de antemano. La realizacin de la humanidad es una especie de experimento del mundo, un proceso abierto
cuyo transcurso depende de los hombres, aunque en el trasfondo acte una intencin de la naturaleza. Puesto que esa intencin no puede captarse de manera explcita, no queda sino realizar la obra de la
propia configuracin segn patrones que el hombre mismo se seala.
Tal propsito acta como un comps interno que indica la direccin
respectiva, en la que puede encontrarse un mximo de autoconfiguracin comunitaria. El proceso histrico no transcurre linealmente, sino
25
que se realiza a travs de rupturas y ajustes. Hay que contar con golpes y revoluciones..., con experiencias que aqu y all llegan a la exaltacin, se vuelven violentas e incluso repugnantes, escribe Herder. No
hay que asustarse por ello, pues as son las formas volcnicas en las
que irmmpe lo nuevo.
Nunca la historia haba sido entendida en una forma tan dinmica y enftica, y sorprende que esto sucediera precisamente en una Alemania escindida en pequeos estados, en una Alemania que se haba
quedado atrasada, donde la historia real, en cierto modo, se haba congelado. Se produca en Herder una disposicin del nimo para el gran
acontecimiento de la Revolucin francesa, pues por primera vez se llegaba a una realidad donde pareca cumplirse en la historia lo que Herder se haba prometido de ella dos decenios antes.
En segundo lugar, despus del concepto de historia dinmica, la
otra idea de Herder que ha tenido una repercusin poderosa es su descubrimiento del individualismo (o el personalismo), y en consecuencia, la pluralidad.
El hombre es una abstraccin, slo hay hombres. La vida en su
conjunto tiene en cada estadio evolutivo su propio derecho y su propia significacin, y lo mismo sucede con el gnero humano. Cada individuo acua en una forma especial lo que el hombre es y puede ser.
Herder defiende un personalismo radical. Se da la humanidad como
dimensin abstracta, y se da la humanidad que cada uno puede respetar en s mismo y llevar a una figura individual. De esta ltima se
trata. Desde esta perspectiva, la historia ya no es slo el gran panorama
respecto del cual se deslinda el individuo. Las fiindamentales fiierzas
motrices de la historia, que descubrimos fiiera de nosotros, pueden y
deben ser descubiertas por el individuo en l mismo como totalidad
creadora, hecho que Herder experiment extticamente durante su travesa martima. Slo el que experimenta el principio creador en su propio cuerpo, lo descubrir tambin fiiera, en el curso del mundo y en
la naturaleza. Ms tarde, en las Mximas, Goethe resumir este pensamiento con la frase: Slo puede juzgar sobre historia el que en s mismo ha experimentado historia.
El ser singular que se configura como individuo es y se mantiene
como un centro de sentido, por ms que necesite siempre de una comunidad, cosa que no puede negarse. Pero, segn Herder, sta debera
estar organizada de tal manera que cada uno pueda desarrollar su germen individual de vida. En este desarrollo la comunidad es una unin
26
tradicin de la cultura alemana; sin embargo, como pastor, intent impedir por curiosidad y por sentimiento de justicia que la comunidad
alemana se encapsulara en s misma frente a los livonios y msos, los
cuales en su mayora vivan en una inmensa pobreza. En la introduccin a la coleccin de canciones Voces de los pueblos, Herder se remite a
las experiencias en Riga con la cultura y la poesa nativa del pueblo:
Sepa usted, pues, que yo mismo he tenido oportunidad de ver restos vivos de este antiguo y salvaje canto, ritmo y danza entre pueblos vivos, a
los que nuestras costumbres no les han permitido que se convirtieran
completamente en lenguaje, canciones y usos, dndoles a cambio algo
muy mutilado o simplemente nada.
Herder, el coleccionista de canciones populares, ciertamente se asegur de sus propias races culturales y aspir a fomentar y vivificar
la peculiaridad y la cultura alemanas, pero sin arrogancia. Cuando la
perciba en otros, o cuando no poda menos de advertir que a l lo entendan de esta forma, reaccionaba con gran enojo:
Qu es una nacin? Un gran jardn descuidado, lleno de hierbajos y maleza. Quin aceptar indiscriminadamente este punto de reunin de necedades y defectos, de exquisiteces y virtudes, y [...] romper una lanza
contra otras naciones? Dejadnos contribuir al honor de la nacin en la
medida de lo posible; y tambin hemos de defenderla cuando se le inflige injusticia. Pero ensalzarla ex profeso me parece un acto de vanagloria
[...]. Sin duda la naturaleza ha dispuesto que un hombre, y tambin un
linaje y un pueblo, aprenda de otro y junto con otro [...], hasta que finalmente todos hayan comprendido la difcil leccin: no hay ningn pueblo que sea el pueblo escogido por Dios en exclusiva; todos han de buscar la verdad, el jardn de la mejor comunidad ha de ser cultivado por
todos 1...]. Ningn pueblo de Europa puede cerrarse frente a los otros y
decir neciamente: en m y slo en m mora toda la sabidura.
El patriotismo de Herder era democrtico y se apoyaba en la multiplicidad de las culturas. Hacia dnde conducen los muchos caminos? Sin duda, no llevan al dominio de un pueblo sobre otros, sino
que, de acuerdo con la imagen ideal de Herder, conducen a un jardn de la multiformidad, donde las culturas de los diversos pueblos
desarrollan sus mejores posibilidades en un clima de delimitacin, in28
29
Captulo 2
Entre el viaje por mar de Herder y el primer Romanticismo acontece una gran cesura temporal, la Revolucin francesa. Apenas ha existido otro acontecimiento capaz de transmitir, como ste, tanto impulso
a la vida intelectual de Alemania. La primera irmpcin del primer Romanticismo es tormenta e impulso (Sturm und Drang), y transcurri a travs de la experiencia de la Revolucin.
En Francia haban sucedido acontecimientos a los que los coetneos, tambin en Alemania, atribuyeron importancia para la historia
universal. Tambin las generaciones futuras vern esos acontecimientos
con consternacin y admiracin. Se trata de sucesos que ya en el momento de acontecer emiten un resplandor mtico y pueden interpretarse como escenas originarias del nacimiento de una nueva poca. Son
acontecimientos que, apenas se han producido, se perciben por todas
partes, incluso en las lejanas ciudades de Tubinga, Jena o Weimar,
como dignos de registrarse, como clsicos. Fueron de esta ndole: el
Juramento del Juego de pelota el 20 de junio de 1789, cuando los diputados del tercer estado se constituyen en Asamblea Nacional y se
conjuran para permanecer unidos hasta llevar a trmino una Constitucin; el 2 de julio la destitucin de Necker, ministro liberal de finanzas, como primer acto de la contrarrevolucin y el posterior asalto a
la Bastilla el 14 de julio; la furia de la justicia del linchamiento; los primeros ahorcamientos de aristcratas; la formacin de la guardia nacional; el 17 de julio, la primera capitulacin del rey, que se doblega
ante la Guardia Nacional y comienza a lucir la escarapela; el dermmbamiento del poder estatal en las provincias, la revuelta de los campesinos y la subversin en las ciudades; el gran miedo, que mantiene
el pas en vilo; el comienzo de la emigracin de la nobleza, con la huida del ornamento de la antigua Francia por la carretera de Turn, y con
los dos hermanos del rey a la cabeza de un squito de millares de per30
Tambin Hegel, al igual que Kant, contempla la Revolucin francesa como el comienzo de una nueva poca en la historia de la humanidad:
Desde que el sol est en el firmamento y los planetas giran a su alrededor, no se haba visto que el hombre se sostuviera sobre su cabeza, es decir, sobre el pensamiento y construyera la realidad de acuerdo con l.
33
La ejecucin del rey ha hecho que Berln entero se asustara por el asunto de los franceses; pero yo no he sido presa del espanto. Sobre tales
acontecimientos sigo pensando como antes.
34
La revolucin tena una irradiacin tan colosal porque traa consigo las esperanzas de eliminar no slo un sistema de poder injusto, sino
el poder en general. Cunda la esperanza de que el cambio de las instituciones polticas terminara sacando a la luz al hombre mejor, al
hombre libre. Los contemporneos crean ser testigos de un experimento en la historia universal, de un experimento en el que se debatan las preguntas de hasta qu punto es posible la autodeterminacin
y qu lmites exteriores y rdenes polticos se requieren.
Muchos de los que al principio saludaron la revolucin con entusiasmo, le dieron despus la espalda cuando el terror y la nueva opresin en nombre de la libertad superaron todos los excesos. Incluso
Georg Forster escribe desde Pars el 16 de abril de 1793:
Al mundo le espera la tirana de la razn, quiz la ms frrea de todas
[...]. Cuanto ms noble y eximia es la cosa, tanto ms diablico es el abuso. Los incendios y las inundaciones, los efectos nocivos del fuego y del
agua, no son nada en comparacin con el infortunio que instalar la
razn.
En efecto, la razn se muestra tirnica en su intento de hacer tbula rasa, de destruir tradiciones, condicionamientos y costumbres, o
sea, la historia entera en la que estamos inmersos. Se siente inducida
a una limpieza general, a eliminar las tradiciones, que se le presentan como meros trastos viejos de antiguos tiempos. La razn ajena a la
historia, que se arroga la potestad de hacer todas las cosas de nuevo y
mejor es, pues, tirnica. Asimismo, la razn es tirnica cuando alza la
pretensin de desarrollar una imagen verdadera del hombre, cuando
presume de saber en qu se cifra el inters general, cuando en nombre
del bien general establece un nuevo rgimen de opresin.
El transcurso de la revolucin descubrir esta tirana de la razn.
Es cierto que se proclamarn los derechos fundamentales del hombre,
a saber, la seguridad de la vida, de la propiedad y de la libre expresin,
pero estos derechos no ofrecen ninguna proteccin contra la arbitrariedad de los nuevos representantes del pueblo, que presumen de ser los
intrpretes de su verdadera voluntad y estampan el estigma del terror
en los supuestos enemigos del mismo, entre los cuales puede hallarse
pronto a todo aquel que no figura en el Comit de Salvacin Pblica,
o que por otras razones cae en descrdito ante los que llevan las riendas del poder.
35
A la pasin poltica contrapone Goethe la configuracin de la personalidad individual que crece de la ftierza de la limitacin. Puesto que
no podemos abarcar el todo y lo lejano nos dispersa, la consecuencia
es que el individuo ha de formarse para constituir un todo. sa es la
mxima de Goethe, de manera que: Sea solamente la personalidad
la dicha suprema de los hijos de la tierra (Divn de Oriente y Occidente). En este ideal casi obstinado de la personalidad se esconde tambin
aquella brillante ignorancia al servicio de la vida que Nietzsche ensalz en Goethe, y que pertenece a su prometeica ftierza de configuracin. Esa ftierza de configuracin corresponde a la frmula vital: transformar el mundo convirtindolo en nuestro propio mundo, pero slo
tomar de l en la medida en que nos podemos apropiar de l. De ah se
sigue que hemos de abandonar sin escrpulos lo que no nos corresponda. El mundo y la vida de Goethe ftieron lo bastante espaciosos,
a pesar de sus gestos de rechazo y limitacin.
En realidad, Goethe no puede considerarse por completo libre de
los influjos del espritu politizado de la poca; incluso lleg a comprar una guillotina de juguete para su hijo August; pero, frente a las
maquinaciones de la poca, est firmemente decidido a buscar reftigio
en las tranquilas consideraciones de su investigacin de la naturaleza.
El 1 de junio de 1791 escribe a Jacobi sobre sus trabajos en la ptica
y sobre la teora de los colores.
Ahora me entrego a diario, cada vez ms, a estas ciencias, y tengo la sensacin de que en lo sucesivo posiblemente me dedicar a ellas
en exclusiva. No quiere separarse del arte ni de la literatura; estos mbitos, junto con la observacin de la naturaleza, constituyen el segundo
baluarte frente al alterado espritu de la poca. Las alegras estticas
nos mantienen en forma, mientras casi todo el mundo est sometido
a la pasin poltica, escribe con provocativa irona a Reichardt, compositor y editor de revistas de tendencias jacobinas. Y a un conocido
39
de Trveris, ciudad ocupada por los franceses, le recomienda: Necesitamos ms que nunca aquella moderacin y quietud del espritu que
slo podemos agradecer a las musas. Cuando reemprende su trabajo
en la novela Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister, que haba quedado aparcada, el 7 de diciembre de 1793 comunica a Knebel: Estoy
pensando y decidiendo con qu iniciar el ao que viene; hay que atarse a algo por la fuerza. Yo creo que ser mi antigua novela.
Los romnticos, a pesar de sus elogios a Goethe, no siempre aprobaron su retirada de la historia revolucionaria. Novalis no puede asentir cuando Friedrich Schlegel, en su famoso fragmento del Athenum,
pone el Wilhelm Meister, junto con la Doctrina de la ciencia de Fichte, en
paralelo con la Revolucin francesa, y entiende esas obras como expresin de una tendencia revolucionaria, que no es materialmente
explcita, pero s es muy persistente. Novalis consideraba que el quietismo de Goethe en Wilhelm Meister se tradujo en una ausencia de poesa. Califica la obra de novela prosaica y echa de menos la audacia
potica, que a su juicio sera lo que correspondera al entusiasmo revolucionario en el mundo poltico. Escribe que, en sus obras, Goethe
es muy sencillo, atildado, cmodo y duradero, que se preocupa ms
de acabar por completo algo insignificante, que de iniciar un mundo
y empezar algo donde pueda preverse que no lo llevar a trmino a la
perfeccin.... Bien se trate de poesa o de filosofa, para Novalis iniciar un mundo no signifca otra cosa que hacer que el impulso revolucionario acte en el mundo. Con ese temple revolucionario escribe
a Friedrich Schlegel en agosto de 1794: Hoy da hay que ser cauto con
la afirmacin de que algo es un sueo. De hecho, se realizan cosas que
hace diez aos eran enviadas al manicomio filosfico.
Aproximadamente al mismo tiempo que Goethe escoge la literatura como asilo frente a la Revolucin y los romnticos la celebran todava con entusiasmo, Schiller encuentra en la Revolucin un estmulo
para desarrollar una nueva teora esttica. Con ello inicia el ensayo romntico, emprendido poco ms tarde, de tomar la revolucin no slo
como tema, sino tambin como un principio productivo en el mundo literario y filosfico. Dicho de otro modo, la teora del juego en
el Schiller del ao 1794 es el preludio de la revolucin romntica en la
literatura en t o m o a 1800.
Tambin Schiller salud al principio la Revolucin, pero su desarrollo posterior le repeli. Poco despus de los asesinatos de septiembre en 1792, cuando el populacho parisino mat a casi dos mil perso40
medad y la decadencia, pierden algo de su poder coactivo y aniquilador de la libertad. Por ejemplo, la sexualidad se sublima como juego
ertico, y as deja de ser meramente animal para volverse verdaderamente humana. Pertenecen tambin a este captulo las disimulaciones,
los ardides, el adorno y las ironas en el juego, en medio de los cuales
se nos ofrecen dupHcaciones admirables como: se disfruta el disfrute, se
siente el sentimiento, se ama el enamoramiento; en todo ello somos a
la vez actores y espectadores. Semejante juego permite el incremento
refinado, mientras que el apetito se apaga con la satisfaccin y as aspira de forma contraproducente al punto muerto: post coitum omne animal triste. La sexualidad es apetito y reproduccin, mientras que el erotismo abre todo un mundo de significaciones.
El juego abre espacios de libertad. Esto es vlido tambin en relacin con la violencia. La cultura tiene que contar con ella y jugar
con ella, por ejemplo, en los combates ritualizados, en la competencia, en las contiendas retricas. El universo simblico de la cultura alivia las cuestiones graves, la muerte y la aniquilacin recproca. Hace
viable la convivencia de los hombres, esos peligrosos animales. La mxima de la cultura es: donde haba seriedad, tiene que haber juego.
Es evidente que seguiremos dedicndonos con toda seriedad a
nuestros negocios, que estableceremos y cuidaremos relaciones, cumpliremos nuestras tareas y resolveremos problemas. Pero es cuestin de
conquistar un espacio de libertad y juego frente a las pasiones y los
afectos que nos dominan.
Tambin necesitamos libertad frente a las meras consideraciones
utilitarias. La sociedad burguesa, dice Schiller, est ms que nunca bajo
el dictado de la utilidad. La describe como un sistema cerrado de racionalidad medio-fin y de razn instmmental, como una mquina
social, casi como aquella jaula que nos presentar la pluma de Max
Weber un siglo ms tarde. Schiller escribe:
La utilidad es el gran dolo de la poca, un dolo al que sirven todas las
fuerzas y han de rendir homenaje todos los talentos. En esta tosca balanza no tiene ningn peso el mrito espiritual del arte, que, despojado de
todo estmulo, desaparece ante el ruidoso mercado del siglo.
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nunca desarrolla la armona de su esencia, y, en lugar de expresar la humanidad en su naturaleza, se convierte en una mera copia de su trabajo.
Para Schiller el fraccionamiento y la mutilacin son una razn aadida de que en Francia la Ilustracin, como cultura terica, se convirtiera en mera ideologa, y en definitiva, tal como lo demuestra el
ejemplo de Robespierre, acabara trocndose en terror de la razn, en
un terror que no slo se dirige contra las antiguas instituciones, sino
tambin contra la antigua fe en el corazn del hombre.
El juego del arte ha de compensar, ya que no puede superar, esta
llaga de una sociedad basada en la divisin del trabajo, que convierte
a los hombres en un fragmento, en mera copia de su trabajo. El
juego del arte anima al hombre a jugar con todas sus fiierzas, con la
razn, el sentimiento, la imaginacin, el recuerdo y la esperanza. Este
juego libre redime de las limitaciones basadas en la divisin del trabajo. Permite al individuo, que sufre por su astillamiento, convertirse en
un todo, en una totalidad en pequeo, aunque slo sea en el instante
y el mbito limitados del arte. En el disfmte de lo bello el hombre experimenta el gusto anticipado de una plenitud que todava est por llegar en la vida prctica y en el mundo histrico.
As pues, Schiller se prometi mucho de la educacin esttica, y
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con ello elev el rango del arte y de la literatura a una altura inaudita
hasta entonces.
La nueva conciencia de s que adquiere la autonoma artstica, la
animacin para el gran juego y un sublime desinters, y la promesa
de una totalidad en pequeo fueron los factores que, sumados, dieron impulso al Romanticismo, cuya primera generacin entra ahora en
escena.
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Captulo 3
Las especiales condiciones sociales, polticas y geogrficas de Alemania hicieron que en este pas prosperaran a sus anchas los libros y
las publicaciones peridicas. La ausencia de puntos urbanos de importancia como centros de la vida social favorece el aislamiento y, con ello,
la complacencia en la sociabilidad imaginaria en el libro, y en la sociabilidad real a travs del libro. Alemania no tena ningn poder poltico
que diera alas a la fantasa, ninguna capital grande llena de misterios labernticos, ninguna colonia que estimulara el sentido de la lejana y las
aventuras en el mundo exterior. Todo estaba astillado, era estrecho y
pequeo. La visita de Hamann a Kant signific ya un encuentro entre
Ilustracin y Sturm und Drang; y en Jena, una generacin ms tarde, los
cuarteles principales del Romanticismo y del clasicismo apenas distaban un tiro de piedra. Las extraordinarias proezas que haban realizado
los navegantes y descubridores ingleses, los pioneros en Amrica y los
cabecillas de la Revolucin francesa, el pblico alemn las experimentaba por lo regular en una mera reproduccin y en la forma sustitutiva de la literatura. En una carta a Merck, Goethe constata lapidariamente que el pblico honorable conoce todo lo extraordinario tan
slo a travs de las novelas (11 de octubre de 1780).
Quien lee mucho llega con facilidad a la idea de escribir l mismo.
Los amigos intercambian cartas y luego las llevan de inmediato al editor. Quien ha conseguido honor y dinero, e incluso quien no ha conseguido ninguna de las dos cosas, cuando llega a cierta edad escribe
sus consideraciones sobre la vida. Goethe gimi en su Wilhelm Meister
por causa de esta evolucin; Jean Paul hizo una parodia de la misma
en El maestrillo de escuela Wutz. Wutz recibe con regularidad el catlogo de la feria y, como anda escaso de ingresos, escribe l mismo las novelas que en l se anuncian. Y poco a poco se va haciendo a la idea
de que sus escritos son los originales autnticos. Luego, cuando ha llegado a situarse econmicamente y conoce los verdaderos originales, los
considera ediciones falsificadas.
El aumento en el hbito de lectura hace que lo ledo y lo vivido
se acerquen. Se persigue en lo ledo la vida del autor, que pronto se
hace interesante con su biografa, y si no lo es todava, procura llegar
a serlo. Los Schlegel saban de sobra hacerse interesantes. Sus historias
de amor eran materia de conversacin en Jena. Se buscaba la vida detrs de la literatura y, a la inversa, resultaba fascinante buscar la manera en que la literatura pudiera configurar la vida. Se procuraba vivir lo
que se haba ledo. Era usual vestir, como Goethe, el fi-ac de cola de
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gorrin o hacer rodar los ojos como Karl Moor. Se enfocaban las vivencias segn el guin Hterario, que haba distribuido ya los papeles,
haba indicado la atmsfera y haba fijado la accin. De la Hteratura
como novsimo mdium sala una fiierza fascinante, que escenificaba
la vida. Lo que complaca a la gran literatura no poda menos de ser
bienvenido a la llamada literatura de entretenimiento, a las novelas de
corte familiar escritas por Lafontaine, a las historias de ladrones de Vulpius, el cuado de Goethe, y a las novelas de Karl Grosse, autor muy
apreciado en el Romanticismo temprano, y en las que abundan las ligas secretas. En ambos niveles se manifiesta el deseo de un sentimiento de s mismo intensificado. Los lectores quieren sentirse a s mismos,
exigen vitalidad a la vida, y cuando las circunstancias externas se oponen a ello, entonces la identificacin con los modelos literarios tiene
que entresacar momentos significativos en medio de un torrente de la
vida que transcurre a travs de rituales cotidianos. Se quiere valorar
la propia vida en el espejo de la literatura, darle densidad, dramatismo
y atmsfera viva. El lector, que busca su existencia desaparecida en la
cotidianidad, puede llegar al disfinte de s mismo. Estamos hechos de
literatura, dice en tono de queja el joven Tieck; y tambin Clemens
Brentano oye crujir el papel en la vida:
Cada vez veo con ms claridad que una enorme cantidad de nuestras acciones est determinada maquinalmente por las novelas, y que las damas,
sobre todo al final de su vida, no son sino copias de los caracteres de las
novelas que han tomado en prstamo en las bibliotecas de su regin.
Por tanto, leer y escribir prometen la aventura a la vuelta de la esquina, la pequea revolucin. Deseamos, por supuesto, una vida mejor, en todo caso una vida aadida, que prometa sorpresas y maravillas
distintas de lo que encontramos en nustro mundo corriente.
En esta poca vida de literatura el misterio tuvo su coyuntura. La
luz de la Ilustracin perda brillo. De todos modos, este movimiento
no haba penetrado en los estratos ms sencillos del pueblo; y los mismos crculos aristocrticos jugaban con la razn y practicaban espiritismo. A finales de siglo lo extraordinario regresaba, consciente de s
mismo, como algo prodigioso. De nuevo hacen acto de presencia los curanderos milagrosos, encerrados antes en una casa de trabajo. La gente vuelve a congregarse en las ciudades para or a los profetas, que predican el final del mundo o el retorno del Mesas. En Sajonia y Turingia
ejerce el exorcista Gassner, y en Leipzig el hostelero Schrepfer alcanz
una breve fama como nigromante. El estado de nimo general haba
cambiado; volva a gustar lo enigmtico; se haba debilitado la fe en la
transparencia y calculabilidad del mundo. La Ilustracin, con su pragmatismo, haba escrito en su bandera la previsibilidad y la calculabilidad
del mundo. Pero los aos ochenta y noventa traen crisis econmicas y
guerras. El primer acto de la Revolucin francesa poda pasar todava
por racional, pues el mundo se sostena sobre la cabeza (Hegel) y el
pensamiento triunfaba; pero las consecuencias tumultuarias y terroristas
sin duda haban de tomarse como signo de que la historia de la razn
planificadora no obedece al timn, y hace que se manifieste ms nues51
tra naturaleza oscura que nuestro entendimiento claro. Se altera la confianza en el pensamiento ilustrado, que se toma las cosas demasiado a
la ligera, lo cual significa que es incapaz de captar la profiindidad
de la vida y su lado nocturno. Los romnticos cifirarn su orgullo en ajustar el pensamiento y la imaginacin a lo terrible, que acontece en nosotros y en torno a nosotros. Se comienza a poner en duda que el progreso traiga siempre lo mejor. No podra radicar ste ms bien en lo
antiguo y lo ms primitivo? En cualquier caso, cuando oscurece el fiituro iluminado, se oye mejor la voz del pasado. Vuelve a gustar lo oscuro, lo que viene de lejos. La encubierta melancola de las canciones
populares atrae: Cay escarcha en la noche de primavera.
La complacencia en lo misterioso y maravilloso, tal como aparece
en la cultura literaria a finales de siglo, es el sntoma de un cambio de
mentalidad, que reprime el espritu racionalista. Son muchos los que
dudan del paso acompasado del progreso ilustrado, o que incluso desesperan de l, y en consecuencia aoran un estado de excepcin que
les permita saltarse estadios particulares y procurarse su dicha individual antes de que la razn triunfante asegure la dicha de la humanidad. Se esperan giros y encuentros sorprendentes, que traern la gran
dicha. Las novelas viven de esto. Sin sospechar nada sala yo de la
casa, cuando de pronto..., es ahora la frmula habitual para producir
suspense. En particular, Homann es un virtuoso en el uso de la misma. El joven Tieck, camino de la escuela, da varios rodeos para elevar
la probabilidad de encuentros imprevistos. Friedrich Schlegel puede alegrarse de un encuentro de ese tipo: El destino puso ante m a un joven que puede llegar a ser cualquier cosa, cuenta a su hermano en enero de 1792. El joven, que no es otro que Novalis, considera tambin
milagroso el hecho de haberse encontrado con Schlegel.
El poder prodigioso del destino produce sorprendentes enlaces;
hace que los hombres se precipiten al abismo y que se eleven a insospechadas alturas. En semejante atmsfera se convierten en figuras casi
mticas los estafadores al estilo de un Cagliostro, encumbrados por el
destino y por sus propias habilidades. Trazan su rbita a manera de cometas; por breves instantes destacan en el cielo de la sociedad.
Las fantasas sobre ligas y complots secretos excitaban la vida pblica en una medida que muy bien podemos imaginarnos en la actualidad, cuando estamos bajo el signo de la histeria del terrorismo y de
las teoras de la conspiracin. Esta atmsfera favorece un gnero literario que inaugur Schiller con su Visionario. Es el gnero de la no52
vela de ligas secretas, que narra con delicioso horror acerca de misteriosas sociedades secretas y de sus maquinaciones. En los aos ochenta y noventa del siglo XVIII aparecieron ms de doscientos ttulos de
ese tipo, en su mayora triviales, pero que tuvieron una fuerte repercusin en las cumbres literarias. En el Wilhelm Meister de Goethe aparece la sociedad secreta de la torre. Titn de Jean Paul, Los guardianes de la corona de Achim von Arnim y William Lovell de Tieck son
obras que pertenecen igualmente a la tradicin de la novela de ligas
secretas.
Este gnero posee un esquema estereotipado: un personaje inofensivo se ve sumergido en lances misteriosos; lo persiguen; se cmzan en
su camino sujetos que parecen saberlo todo sobre l, poco a poco advierte que est cautivo en la red de una organizacin invisible. Con
frecuencia, una bella mujer sirve de reclamo: a lo amenazador se une
el dulce misterio. A veces el protagonista penetra en la liga, en ocasiones incluso llega hasta las cavernas ms internas, donde ve cuevas
con luz flameante y caras plidas. A veces es consagrado en los misterios de un saber oculto y de una intencin escondida, conoce a los jefes, pero nunca al cabecilla principal. Descubre, para su consternacin,
a personajes a los que hace tiempo que conoce, y a los que ahora ve
bajo una luz nueva. En estas historias las ligas pueden ser buenas o malas, y cuando se cuenta cmo estas dos se enfrentan, la totalidad se
hace completamente impenetrable. Pululan los agentes dobles, y apenas hay una habitacin sin doble suelo y armarios sin puertas secretas.
Tampoco se puede ir ya por la calle sin ser interpelado por un emisario con cara delgada y labios delgados.
La base real de estas historias son las ligas secretas de los jesutas,
de los masones, de los illuminati y de los rosacmces. Las teoras de la
conjuracin de estas ligas eran y son hasta hoy la forma de filosofa de
la historia con mayor repercusin entre las masas. Se cree saber cmo
funciona la historia, dnde estn sus instigadores ocultos, cmo son.
Los tericos de la conspiracin de aquella poca lo saban todo acerca de la Revolucin francesa, por ejemplo: que fiie dirigida desde Ingolstadt, pues es sabido que all se encontraba el cuartel general de los
illuminati...
El afn de misterio era una fuerza impulsora tanto entre los conspiradores que formaban ligas, como entre lo que las teman. Quien se
implicaba en estos asuntos, en una u otra parte, se comportaba en las
llanuras del movimiento romntico segn lo que Novalis exigir en la
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Al principio este culto tiene todava un carcter ilustrado. Pero cuando el siglo llega a su final, el misterio cambia su naturaleza. Al principio la fe en la razn todava es tan fiierte, que el misterio se considera tan slo una irradiacin fascinante, detrs de la cual se esconde un
mecanismo que en definitiva es explicable racionalmente. Lo misterioso era una categora del engao, algo en lo que no hemos entrado todava y, por tanto, de momento an tremendo. Pero en la generacin
romntica el inters por el misterio comienza a ser ms fiierte que el
inters por su ilustracin desencantadora. El misterio no slo es apreciado porque la Ilustracin puede comprobar su fiierza con l, sino
tambin porque porfa con el mundo de las luces. Lo inexplicable ya
no es un escndalo, sino un estmulo. Algunas cosas permanecen perdidas en la noche, dir Eichendorff.
Los conceptos tericos de altos vuelos en los primeros romnticos
slo pueden desarrollarse en ese mundo obsesionado por la literatura,
en un entorno basado en la literatura y en el prometedor misterio,
donde sta y la vida se compenetran en un juego recproco, donde el
misterio atrae como un continente oscuro en cuyo margen habitamos
nosotros, y donde nos prometemos mucho del propio interior, que
slo conocemos desde la superficie de sus usuarios. Estos jvenes, primero en Jena y luego en Berln, estn inspirados por un espritu con
el que quieren tender el encanto sobre s mismos y sobre otros. Est
en juego un espritu revolucionario. Si la situacin cambia tan rpida
y fimdamentalmente a la izquierda del Rin, si lo nuevo est en la atmsfera y cada da trae sorpresas polticas, por qu la literatura y la
filosofa no han de encauzar tambin las naves hacia nuevas orillas? En
los textos de Friedrich Schlegel del ao 1790, el concepto de revolucin se usa de forma casi inflacionaria. Habla de una revolucin moral, de una bella revolucin, de una revolucin esttica, del idealismo como revolucin. Se expresa en ellos la esperanza de que la
actual anarqua del espritu sea la madre de una revolucin beneficiosa. Es evidente que el autor no piensa en una revolucin poltica.
No est para esto la situacin en Alemania. Pero tanto ms fiierte es
en ellos el impulso para una revolucin espiritual. Su principio es el
yo creador que despierta a una audaz conciencia de s mismo. No ha
mostrado la Revolucin francesa que el sujeto es superior a la objetividad rgida? Es tiempo, escribe el joven Schelling en 1794, de reahzar
la audaz aventura de la razn, de liberar a la humanidad del espanto del mundo objetivo. Mientras tanto, l ha echado races en Jena y
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define el yo absoluto como aquello que bajo ningn concepto puede jams hacerse objeto.
Los prohombres de Jena llevan las cosas lejos en sus esfuerzos por
ablandar las fronteras; quieren derribar por completo los muros de
separacin entre literatura y vida. Friedrich Schlegel y Novalis acuan
para esta empresa el concepto de romantizar (Romantisieren). Toda actividad de la vida ha de impregnarse de significacin potica, ha de dar
forma intuitiva a una peculiar belleza y manifestar una fuerza de configuracin que tiene su estilo, lo mismo que un producto artstico en
sentido estricto. En general, el arte es para ellos no tanto un producto, cuanto un suceso, que puede tener lugar siempre y dondequiera
que algn hombre realice su actividad con energa creadora e impulso
vital. Novalis est persuadido de que tambin los negocios pueden
tratarse poticamente. Hay que inyectar poesa en la vida. Friedrich
Schlegel habla de una progresiva poesa universal.
El famoso fragmento 116 del Athenum, donde este concepto aparece por primera vez, contiene en germen todo el programa del primer
Romanticismo. En l leemos:
La poesa romntica es una progresiva poesa universal. Su meta no es tan
slo unir de nuevo todos los gneros separados de la poesa y poner en
contacto a sta con la filosofa y la retrica, sino que, adems, ora ha de
mezclar, ora ha de fiindir la poesa y la prosa, la genialidad y la crtica.
Tiene que hacer viva y sociable la poesa, y hacer potica la vida y la sociedad...
tambin por parte del resto del pblico. Tres cuartos de siglo antes de
la obra de Nietzsche sobre la tragedia antigua, Schlegel sostiene que la
cultura de los griegos no slo estuvo marcada por la noble sencillez
y silenciosa grandeza, tal como Winckelmann afirma, sino que adems tiene un trasfondo exttico, salvaje, cmel, y tambin pesimista.
Y por eso mismo es tanto ms sorprendente la fiierza vital que dio la
perfeccin y el acabado de la forma a los productos del espritu griego. Desde su punto de vista, la antigedad fiie todo menos ingenua,
frente a lo que escribe Schiller en el ensayo sobre Poesa ingenua y poesa sentimental, aparecido hacia la misma poca; ms bien, es digno de
notarse cmo a partir de un bello caos de los impulsos naci la forma lograda. Se suscitan as esperanzas para el presente, pues hoy domina tambin la anarqua y falta el punto medio, de modo que se
trata de una anarqua aburrida, indiferente. Falta la sustancia. Hay que
poner en juego finalmente la genialidad, dice Schlegel. Mas para esto
es necesario haber comprendido que quiz la vida en general no es
otra cosa que un gran juego. Es cuestin de que uno mismo se ponga
en escena como actor del gran juego del mundo. sa es nuestra oportunidad, declara este genial joven que rezuma una audaz conciencia de
s mismo. Todos los juegos sagrados del arte son meras reproducciones lejanas del juego infinito del mundo, de la obra de arte que se forma eternamente a s misma. Se advierte la repercusin de la filosofa
del juego de Schiller. De ah procede el juego de la irona en los romnticos, sobre todo en Friedrich Schlegel.
Adnde llegamos cuando jugamos? Friedrich Schlegel contesta: al
antiguo cielo de los dioses:
Pues el principio de toda poesa est en suprimir el curso y las leyes del
entendimiento, que piensa racionalmente, y trasladarnos de nuevo a la bella confiisin de la fantasa, al caos originario de la naturaleza humana,
para el cual hasta ahora no conozco un smbolo mejor que el policromo
hormigueo de los antiguos dioses.
Estas consideraciones pueden estar pensadas todava con poca claridad, pero eso no ha de asustarnos, pues todo pensar es un adivinar,
y el hombre empieza a tomar conciencia de su foerza adivinatoria.
Para el joven Schlegel esta fiierza adivinatoria no se manifiesta en
los llamados videntes, que ms bien le parecen sospechosos, sino en la
irona, lo cual es caracterstico del rebelde y juguetn Romanticismo
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temprano. Friedrich Schlegel fue el autntico inventor de la irona romntica, que no se agota ni de lejos con la conocida figura retrica por
la que se dice algo y a la vez se deja entrever que se piensa otra cosa,
quizs incluso lo contrario de lo dicho; por ejemplo, sucede algo malo
y el irnico comenta: Bonito regalo. Hasta entonces, la irona se consideraba una figura retrica, o tambin un mtodo literario, situado en
algn lugar entre el humor, la burla y la stira. Se conoca adems la
irona socrtica. La fijase s que no s nada es sin duda una fijase irnica, pues Scrates sabe una multitud de cosas, y sobre todo, que los
dems saben menos de lo que creen saber. La irona socrtica hace
como si tomara en serio el supuesto saber del otro, y lo enreda de tal
manera en sus propias pretensiones, que ste finalmente debera notar
su propia vaciedad si el orgullo no se lo prohibiera. La irona socrtica
era uno de los recursos favoritos para los autores de la Ilustracin.
Por tanto, la irona no era desconocida en absoluto, la novedad radicaba en lo que Schlegel hizo con ella, a saber, romantizarla, es decir,
descubri en la irona conocida muchas formas de uso todava desconocidas, descubri lo desconocido en lo conocido, todo un rico mundo de significaciones sorprendentes. Pero en todo ello Schlegel se apoy
en la figura fundamental de la irona conocida hasta entonces, a saber,
la de que una determinada fi"ase se sita en otra perspectiva ms amplia, lo cual le confiere un carcter negativo o incluso la desmiente. El
ardid con el que Schlegel convierte la irona en vena de oro terica
consiste en que l pone lo finito para la frase determinada en cada
caso y lo infinito para la dimensin de lo relativizado y desmentido.
Hecha esta distincin puede comenzar el gran juego, un juego en el
que todos los enunciados determinados, fijamente delimitados, pueden
hacerse flucmar, por usar una palabra que a Schlegel le gustaba. A la
vista de la supercomplejidad del mundo, todo enunciado determinado
significa una reduccin de la complejidad. Y quien deja entrever que
tiene conocimiento de esta reduccin de la complejidad, dar a su
enunciado, en verdad poco complejo, el tono de la reserva romntica.
Lo infinito de lo que habla Schlegel es lo simplemente supercomplejo. A este respecto no hay que pensar inmediatamente en
Dios, por ms que ste entrar pronto en escena. Irona es una conciencia clara de la agilidad eterna, del caos infinitamente lleno, escribe Schlegel.
Pero hay caos en varias dimensiones: el propio s mismo es un
caos. No hemos de imaginarnos que nuestros enunciados y acciones
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pueden agotarlo jams y llevarlo a una representacin adecuada. Individuum est ineffabile.
En segundo lugar, en relacin con lo anterior se da el caos entre
los hombres. Ninguna comunicacin est realmente en condiciones de
hacerse comprensible por completo. Lo que circula entre los seres humanos nada en un ocano de cosas incomprensibles. La historia
humana consta de historias de tergiversaciones, que pueden tener consecuencias trgicas, pero normalmente nos las componemos con ello.
Nos ponderamos recprocamente en lo relativo a la creencia de que
nos entendemos los unos a los otros. Esto es malo? No, responde
Schlegel. Sera peor que creyramos habernos entendido recprocamente hasta lo ms ntimo. Entonces habra desaparecido el misterio,
el logos tan prometedor se convertira en una tautologa aburrida. El
hombre tiene un sentido infinito para otros hombres, y precisamente
por eso los otros seguirn siendo incomprensibles para l, pues nunca
puede llegar hasta el final en la comprensin. Y cmo habra de poder llegar hasta el final si no slo los hombres resultan incomprensibles entre ellos, sino que adems cada uno permanece incomprensible
para s mismo? Irona es producir fi-ases comprensibles que conducen
a lo incomprensible cuando las consideramos ms de cerca. Algunos
lectores se quejaban de la especial incomprensibilidad de sus fi-agmentos, pero Schlegel ya haba escrito un ensayo acerca de este tema: Sobre
la incomprensibilidad. En l leemos:
Pero es la incomprensibilidad algo tan rechazable y malo? Yo creo que
la salud de las familias y de las naciones descansa en ella [...]. Tal como
puede saber cada uno con facilidad, lo ms delicioso que tiene el hombre, la satisfaccin interior misma, pende a la postre de un punto que, si
bien ha de dejarse en la oscuridad, sin embargo, lleva y soporta el todo,
y perdera esta fiierza en el mismo instante en el que quisiramos disolverlo en la razn. En verdad se apoderara de vosotros el desasosiego si, tal
como exigs, el mundo entero llegara alguna vez a hacerse comprensible en
serio. Y l mismo, este mundo infinito, no ha salido gracias al entendimiento de lo incomprensible o del caos?
Por tanto, lo incomprensible es una fiierza viva que se menoscabara si el entendimiento pudiera sacarlo a la luz por completo. La irona vigila la entrada sonriendo. Nietzsche asumir ms tarde esta idea
cuando hable del no saber como presupuesto de la vida.
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Por lo que se refiere a su espritu, es de todo punto superior a m, de manera que slo puedo hablar al respecto con gran reverencia. Con qu rapidez y profiindidad penetra en el espritu de cada ciencia, de cada sistema, de cada escritor! [...] Ha ordenado sus conocimientos en un sistema
esplndido, y sus trabajos no son casuales, sino que se siguen los unos
a los otros segn un gran plan! S apreciar enteramente todo esto desde hace poco tiempo, pues veo en cierto modo cmo sus ideas nacen y
crecen.
ahora hay que atenerse a lo contrario: el artista tiene que poetizar, pensar y hablar sobre cualquier tema. Ha de representar algo y reflexionar
sobre lo representado. Eso es lo que Schlegel llama poesa de la poesa, indicando con esta expresin que el tema no slo se cifi-a en los
mundos inventados, sino tambin en la invencin de mundos. Es decir, la poesa ha de referirse retrospectivamente a s misma. Esa retrospeccin equivale a reflexin. La poesa que reflexiona sobre s misma
se hace irnica, pues rompe la apariencia de lo redondeado en s mismo, el crculo mgicamente cerrado de lo potico. Por ms que la poesa sea un don de los dioses, es tambin un artefacto.
Con ello se confiere un alto prestigio no slo a la inspiracin, sino
tambin al entendimiento crtico. La crtica pertenece al arte y se convierte en arte. Si la poesa, tal como escribe Schlegel, vive de agudezas, ocurrencias, experimentos e hiptesis, la crtica est facultada para
responderle con iguales medios. Ella misma se convierte en una obra
potica, por cuanto se sumerge en la obra extraa y reconstruye su
espritu con el propio espritu. Friedrich Schlegel hizo algo semejante
en su comentario al Wilhelm Meister de Goethe. Esa crtica supera la
potica normativa, usual hasta entonces: La crtica no ha de juzgar las
obras segn un ideal general, sino que ha de buscar el ideal individual
de cada obra. Y, de acuerdo con el criterio de que slo es un caos
aquella confiisin de la que puede surgir una obra, ha de internarse
en el caos individual del que ha brotado la obra. Puesto que la crtica
se sumerge en aquello de lo que brota la poesa, Schlegel puede llamarla tambin poesa trascendental y concederle el mismo rango, e
incluso a veces un rango superior, que a la poesa.
Friedrich Schlegel, cuyo talento potico era ms bien mediocre, se
explaya en fantasas de poder. Suea con un dominio sobre la literatura de su tiempo. No es casual que mire con simpata a los jacobinos;
tambin en l asoma a veces una veleidad dictatorial: No es necesario demoramos en la bsqueda del poder legislador de la formacin
esttica de los modernos [...]. Est ya constituido. Es la teora. Se
entiende que es la suya. En la carta donde Friedrich propone a su hermano la ftindacin de la revista Athenum, que haba de convertirse en
rgano central del movimiento del primer Romanticismo, cifi-a una gran
ventaja de esta empresa en que nos granjearemos una gran autoridad
en la crtica, lo suficiente como para erigirnos en dictadores crticos de
Alemania en un plazo de cinco a diez aos....
Friedrich Schlegel aspira al predominio del espritu de la irona, el
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sentido para lo incomprensible, para lo infinito y para la reflexin inacabable. Poesa, filosofia, ciencia y poltica han de fiisionarse, y as habra de surgir la nueva forma de pensar, la creadora, que nace de la
libertad y de la fe en ella y luego muestra cmo el espritu humano
imprime su ley en todo y cmo el mundo es su obra de arte.
Esta filosofa acababa de ver la luz del mundo. Era la de Fichte.
Cuando en 1796 Friedrich Schlegel conoce en persona al filsofo, relata en una carta: Cada vez soy ms amigo de Fichte. Lo quiero mucho [...]. Si le pudiera mostrar toda la baratija de mis cuadernos! Qu
pena que hayamos de ser tan pmdentes en el mundo! l no los entendera.
Tal circunstancia no es muy grave, pues, por el momento, el hecho
de no ser entendido forma parte del riesgo empresarial del Romanticismo irnico.
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Captulo 4
Fichte ya era conocido cuando en 1794 lleg a j e n a . Su mera aparicin externa era altiva: figura vigorosa y rechoncha, mirada fogosa,
voz incisiva. Su discurso tena un deje dictatorial que no permita la
rplica. Paul Johann Anselm Feuerbach, que coincidi en ese momento con l, relata:
Estoy persuadido de que sera capaz de hacer de Mahoma si todava estuviramos en la poca de este personaje, y lo sera tambin de introducir su doctrina de la ciencia con espada y prisin si su ctedra fiiera un
trono real.
concilia finalmente con los filsofos de los que nunca pude prescindir
y a los que nunca me pude unir. En la filosofa de Fichte le resultaba
simptica la acentuacin enrgica de la actividad y de la configuracin.
Goethe, que tambin poda perderse en abstracciones vertiginosas, lo
tena sinceramente por un filsofo artista, pues se apoyaba en la fiierza creadora del hombre. Para l, Fichte sacaba a la luz lo que en general se realiza en la oscuridad del inconsciente: el proceso creador de
la formacin del mundo, algo que no slo sucede en el arte. En torno
a esta poca, estimulado por la filosofa del yo fchteana, inclua entre
sus Mximas el principio segn el cual hay que preguntarse constantemente: Es el objeto o eres t el que se expresa aqu?.
El ascenso meterico de Fichte en los aos noventa parece una historia romntica. Nacido en el ao 1762 en Oberlausitz, era el hijo de
un pobre cintero; los domingos cuidaba el ganado detrs de la iglesia,
y era capaz de repetir de memoria el sermn que acababa de or. Enterado de esto el propietario, el barn de Miltitz, tom bajo su proteccin al dotado joven y lo envi con una beca a Schulpforta. Tras la
muerte del barn en 1774, fiae Heinrich von Hardenberg, el padre de
Novalis, quien se ocup de aquel joven sin medios y financi su formacin ulterior hasta 1783. Novalis no conoci personalmente al filsofo hasta 1795, en casa de Niethammer, donde tambin se encontr
por primera y nica vez con Friedrich Hlderlin, otro entusiasta temprano de Fichte. En este tiempo, Fichte era ya una celebridad local. Su
vida anterior haba sido fatigosa. Despus de estudiar teologa y derecho, se abri paso como preceptor privado. Un alumno quiso que lo
introdujera en la filosofa de Kant, de quien todo el mundo hablaba.
Fichte se sumergi en la Crtica de la razn pura, cuya dificultad le haba asustado, y qued tan entusiasmado con el libro que de inmediato, en el verano de 1791, viaj a Knigsberg para visitar al gran filsofo. Encontr all a un anciano fatigado, que le mostr bastante
indiferencia, lo cual no era extrao, pues Kant, a quien entonces ya haba coronado la fama, estaba rodeado de admiradores. Hasta las damas
pedan consejo al notorio soltero en situaciones apuradas de la vida.
De modo que Fichte, como tantos otros, de momento fiie enviado a
casa. Se enclaustra all durante cuarenta y cinco das y, con prisa febril,
redacta un escrito por el que busca una recomendacin ante el maestro: Ensayo de una crtica de toda revelacin. La obra impresiona tanto a
Kant, que no slo obsequia al autor con una invitacin a comer, sino
que le proporciona adems un editor. El libro apareci en 1792, si bien
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se all con el desconcierto de tener la vista clavada en la pared y no encontrar nada que se les ocurriera, pues no les llamaba la atencin el propio yo. Pero, con su experimento de la pared, Fichte quera arrancar la
conciencia ordinaria de su propia petrificacin y alienacin, ya que, tal
como acostumbraba decir, es ms fcil hacer creer al hombre que es
una porcin de lava de la Luna, que inducirlo a tenerse por un yo vivo.
Pero no todos se sentaban desconcertados ante la pared. El arrebatador talento oratorio de Fichte entusiasmaba a muchos. Nunca se haba odo hablar as de la obra prodigiosa del propio yo. Una magia peculiar brotaba de sus difciles pesquisas en un mundo extrao y, sin
embargo, tan cercano. Fichte quera difimdir entre sus oyentes el gusto de ser un yo; pero no el gusto de ser un yo cmodo, sentimental,
pasivo, sino el de ser un yo dinmico, fundador y creador de mundo.
En Fichte todo era energa, tambin las sutiles reflexiones con las que
el yo se aprehende y ftinda a s mismo delataban el espritu de conquista. Agarra el yo ftigaz tal como se cobra una pieza en una batida
de caza. Hacia dnde huye el yo? Quiere mezclarse entre las cosas,
quiere ser como una cosa, igual de irresponsable, carente de libertad y
determinado desde fuera. Fichte quiere cortarle este camino de huida
a lo inaccesible. El yo se aprehende a s mismo cuando comprende que
no puede esconderse en el no yo, en lo que generalmente se llama la
objetividad. El mundo del no yo puede ser todo lo que desmiente
mi libertad: una naturaleza exterior entendida en forma mecnica y determinista; los deseos y las inclinaciones, esta naturaleza en el propio
cuerpo que no podemos aferrar; un sistema social sin libertad; una religin en la que Dios domina a sus criaturas. Estos mundos del no yo
existen, nadie puede dudar de ellos. Pero Fichte s que los pone en duda,
es ms, les retira todo crdito. Quiere implicar a sus oyentes en una
conjura sutil contra el curso del tiempo y el estado de las cosas.
A primera vista parece que en Fichte se trata solamente de la solucin de un problema inmanente a la filosofa. La generacin de los jvenes idealistas, la de Fichte, Schelling, Reinhold, Schulze, ciertamente haba realizado la revolucin de la manera de pensar patrocinada
por Kant, mas para ellos todava no se haba alcanzado suficientemente la flmdamentacin del conocimiento en el sujeto que esos autores
buscaban. La filosofa, escribe el joven Schelling el 6 de enero
de 1795 a su amigo Hegel, no est terminada todava, Kant ha dado
los resultados: an faltan las premisas. Por tanto, todava falta el esclarecimiento real del punto supremo de la filosofa, de aquel punto
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causa y efecto. Por tanto, el sentimiento es un fenmeno que acompaa a la accin. Novalis sigue aqu la huella debida, pues de hecho
Fichte se esfuerza por evitar la confusin de que este yo pueda entenderse como un objeto. Acenta una y otra vez que todo est en movimiento y vive, nosotros lo pensamos, es ms, lo notamos en nuestra
propia vitalidad. El mundo comienza con una accin, y con una accin comienza tambin lo que llamamos yo. Fichte dira: yo me produzco como yo, por eso soy.
Estas reflexiones tienen que producir un efecto monstmoso si se
entienden como la negacin del mundo exterior y la afirmacin del solipsismo absoluto. No es se el caso en Fichte. Este pensador se limita a extraer consecuencias radicales del hecho de que primero tenemos el mundo exterior tan slo como nuestro mundo interior, por
ejemplo, la consecuencia de que slo en el instante en que el yo se
aprehende a s mismo, aparece su opuesto, el no yo. En este sentido el objeto resistente es puesto en el mismo instante en el que tambin el yo se pone a s mismo. El yo slo se hace notar en oposicin
a un no yo. Pero, de acuerdo con eso, el no yo es producido por el
yo o, ms bien, se nos da desde fuera? Sin duda nos es dado, pero
slo en el crculo del yo, del que nunca puede salir, y en este sentido
el no yo mismo es un aspecto del yo. El no yo es una limitacin, que
es asumida por el yo como limitacin de s mismo. Ahora bien, el problema comienza con que la propia limitacin puede llevarse tan lejos,
que se nos esconda la participacin del yo en la limitacin. Entonces
la propia limitacin se convierte en la propia cosificacin, que concede a las cosas un poder del que careceran si el yo permaneciera consciente de s mismo. En Fichte todo est centrado en agudizar el sentido para la participacin del yo, es decir, para la propia actividad en la
formacin del mundo. El mundo no es algo que se nos contrapone
tan slo desde fuera, no es un terminado objeto extrao, sino que est
empapado de yo. El mundo exterior se muestra en el crculo del yo.
Pero cmo?
Toda realidad que acta en nosotros est inmersa en posibilidades.
Las sensaciones en el propio cuerpo, que son el mundo exterior ms
cercano a nosotros, se nos imponen, pero incluso frente a ellas tenemos un espacio de juego: podemos comportarnos con ellas. Cuanto
ms sutiles se hacen las percepciones, hasta llegar al pensamiento y a
las fantasas, tanto ms estn enlazadas con toda la corte de posibilidades. Slo podemos averiguar lo que es real en cuanto, entre las mu71
taa. Ms tarde, el protocolo de esa alada vida comn se titul El primer programa de sistema del idealismo alemn. En esta obra, impulsada por
el espritu de un hacer formador del mundo y por el mvil del yo,
leemos: La primera idea es naturalmente la representacin de m mismo como un ser absolutamente libre. Con el ser libre, consciente de
s mismo, brota a la vez de la nada un mundo entero, la nica creacin
verdadera y pensable desde la nada.
Los que se haban cerciorado tan enfticamente de su yo, con frecuencia se sentan amenazados y limitados por un mundo que opona
notable resistencia a la exigencia de desarrollo. En general es sorprendente que en un pas astillado en parcelas y retrasado socialmente, en
un pas donde no haba ninguna poltica de gran formato y slo se haba desarrollado una limitada opinin pblica, pudiera brotar semejante individualismo titnico y altivo. Pero quiz fuera precisamente
esta situacin opresiva la que favoreci la interioridad creativa y la taladrante intensidad. Si faltaba un gran mundo exterior, era cuestin de
crerselo con los medios de que se dispona. Slo hay que tener talento especulativo e imaginativo. En este campo los intelectuales en
Alemania estaban ricamente dotados, ms ricamente que el ambiente
conformista en Francia, a pesar de la Revolucin o precisamente por
ella, y que el ambiente cabalmente pragmtico en Inglaterra. Madame
de Stal, en su libro Alemania, explicaba as a un pblico internacional los prodigios y extravagancias de la vida espiritual de Alemania:
Un autor alemn educa a su pblico, en Francia el pblico arrastra
hacia s a sus autores. De esa manera, un autor alemn puede sentirse como seor en su pequeo reino. Con la generacin romntica Alemania, pas de estrafalarios, pensadores y bibhmanos, haba producido adems los jugadores intelectuales. A este respecto, la teora del
juego de Schiller, como sabemos, haba producido un efecto estimulante. El juego regular de ideas es la verdadera filosofa, anota Novalis, y de acuerdo con ello define la poesa como juego del estado
de nimo.
En Alemania estos jugadores intelectuales quiz no eran tan elegantes como sus colegas franceses, pero eran extraordinariamente audaces, iban a por todas. Naturalezas de jugadores, que no renuncian a su
profundidad de pensamiento, forman aqu una especie enteramente
peculiar, inconfundible. Los individualistas consideran al yo capaz de
mucho, si es necesario incluso del arte de crear un nuevo mundo
y de envolver en una danza las relaciones existentes. Lo mismo que el
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gran yo de Fichte, hay que clamar ante un pueblo entero: No soporto por ms tiempo ser un no yo, o bien aconsejarle como Novalis: Si
no podis convertir los pensamientos en cosas exteriores, convertid las
cosas exteriores en pensamientos. No basta con que los pensamientos
empujen a la accin, hay que procurar tambin que el pensamiento
ponga en fluctuacin una realidad opresiva, este no yo dotado de poder. A veces se ignora plcidamente que con el Romanticismo la profundidad alemana no slo recibi la aoranza y la afliccin, sino tambin el don seductor de tomar y hacer las cosas a la ligera. Eran ejercicios
grandiosos de relajamiento. Si nos expresamos en tonos menos amistosos, diremos que aqu se dispar con gorriones a los caones, lo cual
en todo caso es ms simptico que lo contrario.
Naturalmente los hechizados por el yo haban de preservarse de un
no yo muy robusto y amenazaban a veces con perecer en medio de
lamentos y dolores. El joven Hlderlin escribe a su hermano:
Y quin es capaz de mantener su corazn dentro de bellos linderos cuando el mundo le golpea con los puos? Cuanto ms nos ataca la nada, que
bosteza a nuestro alrededor como un abismo, o cuanto ms nos atacan
los miles de cosas de la sociedad y actividad del hombre, las cuales nos
persiguen y distraen sin alma y sin amor, con tanta mayor pasin, firmeza y poder hemos de resistimos por nuestra parte [...]. Los apuros y la
indigencia del exterior convierten para ti la exuberancia del corazn en
indigencia y apuro.
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Aquel tiempo delicioso en Jena [...] es uno de los periodos ms brillantes y alegres de mi vida. T y tu hermano Friedrich, Schelling con nosotros, todos ramos jvenes ambiciosos, Novalis-Hardenberg, que vena
a visitamos con frecuencia: estos espritus creaban casi sin intermpcin
una fiesta de agudezas, buen humor y filosofa.
Se encontraban a medioda y por la noche, para comer y para conversar; celebraban sesiones en toda regla. En ellas se comentaban textos para el Athenum, Tieck lea narraciones, Schelling recitaba fragmentos de su filosofa de la naturaleza, en vas de gestacin, y Novalis
haca escuchar por primera vez su ensayo La cristiandad o Europa. El
naturalista romntico Johann Wilhelm Ritter brindaba nuevos datos
sobre el galvanismo y la electricidad, y Friedrich Schlegel comentaba
en tono burln que haban tenido que escuchar la metafsica de las
ancas de rana. En general, aquellas tertulias deban de ser muy placenteras. Al texto exaltado de Novalis respondi Schelling con su ruda
parodia Profesin de fe epicrea de Heinz Widerporsten:
En verdad no puedo por ms tiempo soportar,
a diestro y siniestro puetazos he de dar.
Sus pensamientos todos contra m remueven,
y en tal modo deshacerse de m pretenden,
de las egregias doctrinas supraterrestres
a m por la fiierza persuadirme quieren.
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Esa sociabilidad tena un vivificador principio espiritual en la filosofa del yo de Fichte. Henrik Steffens, que algunos aos ms tarde se
sumergi en la resaca romntica, escribi en una retrospeccin elegiaca:
Haban cerrado una alianza ntima, y de hecho se pertenecan recprocamente. Esta alianza quera desarrollar, como pura fantasa en un juego
salvaje, lo que la revolucin haba entendido como un suceso exterior de
la naturaleza, y lo que la filosofa de Fichte conceba como interna accin
absoluta.
Por tanto, los romnticos aprovecharon la imaginacin productiva de manera muy creativa y la convirtieron en principio de la imaginacin divina (Friedrich Schlegel). Para ello se haban dejado llevar
por un afn ldico de especulacin. Para Schiller, que slo distaba un
tiro de piedra del escenario romntico, aquello era ir demasiado lejos.
Escribe:
El iluso abandona la naturaleza por mera arbitrariedad, para poder seguir
sin ningn gnero de trabas el capricho de los apetitos y los antojos de la
imaginacin [...]. Porque lo fantasioso no es una pululacin de la naturaleza, sino de la libertad, es decir, brota de una disposicin que en s es
digna de tomarse en consideracin y que es perfectible hasta e infinito,
conduce tambin a una cada infinita en una profiindidad sin fondo y
slo puede acabar en una destmccin completa.
Los romnticos creen que no necesitan esa admonicin. Su virtuosismo intelectual, por el que pretenden siempre estar ya ms all de
s mismos, haba puesto ante sus ojos los riesgos de esta empresa. Jean
Paul, Friedrich Schlegel y Clemens Brentano gozan de los abismos de
sus aspiraciones como quien disfmta de un clima m d o e incluso obtienen un disfmte especial de los peligros del nihilismo (esta expresin
aparece en este momento). Jean Paul exclama: Ay!, si cada yo es su
propio padre y creador, por qu no puede ser tambin su propio ngel exterminador?.
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Captulo 5
Entre los talentos forzados, de los que Goethe hablaba con cierta condescendencia, el ms forzado era sin duda Ludwig Tieck, Mientras al principio los hermanos Schlegel se limitaban a desarrollar las
doctrinas romnticas, el joven Tieck cre entre 1795 y 1800, con increble rapidez y facilidad, una serie de obras que en realidad eran tan
romnticas como los tericos se las haban imaginado. Friedrich Schlegel, cuando lo conoci personalmente en 1798, lo calific de hombre
muy corriente. Poco ms tarde lo proclam genio.
En el joven Tieck se encuentra ya todo lo que va unido al Romanticismo.
Noche mgica con Luna esplendorosa,
mi sentido bajo tu ftierza est cautivo,
un prodigioso mundo de mil hechizos
con el antiguo esplendor asciende ahora
tudios y que ya no fue concebida para la fbrica de literatura de Rambach. El horror ante unos sentimientos puramente literarios, que no
contienen suficiente realidad se advierte con claridad en esta novela
epistolar sobre un joven ingls de familia acaudalada, cuya inconsistencia interna lo convierte en vctima de un refinado plan de seduccin. William Lovell escribe a su amigo:
No me muevo por esta vida como un sonmbulo, como un ciego con
los ojos abiertos? Todo lo que me sale al paso es una quimera de mi fantasa interior. 1...] Desierto y catico yace todo a mi alrededor 1...]. Como
con una varilla mgica golpea el hombre en el desierto, y de pronto
saltan juntos los elementos enemigos, todo fluye para compenetrarse en
una imagen clara. Pasa a travs de todo ello, y su mirada, que no puede
volver atrs, no percibe cmo a sus espaldas todo se separa de nuevo y se
hace pedazos.
Por tanto, los excesos del yo de William Lovell son mido para nada.
La novela tiene aspectos espeluznantes, abismales. El horror del vaco,
la angustia, el aburrimiento, la sospecha de que no hacemos sino inventar donde creemos encontrar. La desaparicin de la fe y la confianza, el desamparo metafisico, son elementos que juegan all un papel y con los que se juega. As pues, ya a principios del Romanticismo
se muestra el problema del nihilismo romntico como la cara sombra
de la euforia del yo. Tieck escribe retrospectivamente sobre el trabajo
en esta novela:
Es el mensajero, el mausoleo de muchos sufrimientos y errores acariciados y amados, pero, una vez hecha la constmccin, el dibujante y trabajador estaba ya libre de este sufrimiento; cuando escrib este libro me encontraba casi siempre muy alegre, pero todava senta complacencia en el
desconcierto.
Friedrich Schlegel haba exigido a la poesa romntica la bella confusin. En esta novela la encontramos; y tambin encontramos en ella
el gusto irnico por la destmccin y la aniquilacin. William Lovell
exclama: Vuela conmigo, caro, a travs de las nubes, fratemalmente
queremos lanzar gritos de jbilo en la destmccin.
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completamente diferente, un condiscpulo y luego compaero de aficin para el que el arte no era un simple juego, sino que revesta una
seriedad sagrada, para el que el arte se convirti en una religin que le
deparaba tanto gozo como sufrimiento. Se trataba de Wilhelm Heinrich Wackenroder, cuyo padre, miembro del tribunal militar y sndico
de justicia de Berln, enseguida planific para su nico hijo una carrera relacionada con el mundo de la justicia. Aquel entusiasta del arte
pereci con estas cadenas. Muri en 1798, pero antes tuvo tiempo todava de llevar al papel sus confesiones y su religin del arte, tituladas
Efluvios cordiales de un monje amante del arte (1797). Ludwig Tieck, un ao
despus de la muerte del amigo, edit la obra y la ampli con textos
propios: Fantasas sobre el arte para los amigos del arte.
Wackenroder estaba unido a su amigo con tierno amor, admiraba
su productividad, pero criticaba tambin la fiigacidad de su rpido escribir y le exhortaba a no profanar el arte sagrado. El joven, educado
en el sobrio protestantismo de la Ilustracin, anhelaba un santuario
rico en imgenes y vigorosos sentimientos. Lo que l quera y esperaba del amigo era arrodillarse ante el arte y ofrecerle el homenaje de
un amor etemo e ilimitado.
Wackenroder estaba henchido de una devocin sin igual por el arte.
Los temas haban de ser piadosos. Las vrgenes de Rafael eran para l
un prototipo de la trascendencia artstica. La mirada aorante a Italia
no tena nada que ver con la seduccin ertica que en las nuevas generaciones suscitaba ArdingheUoy las islas afi)rtunadas, una novela de tema
italiano, escrita por Wilhelm Heinse, aparecida en 1787. Tambin la actitud del artista tena que ser devota. Se entrega a su arte, le sirve. Para
l eran pecado la presuncin, la vanidad, el efectismo y la mirada de
reojo al favor del pblico. Se poda pecar, pues, contra el fervor. Pero
todo se hizo ms complicado por el hecho de que en Wackenroder segua actuando con fiierza el poder del principio de realidad, que se encamaba en el padre. Por eso el fervor iba acompaado tambin por
una mala conciencia, por el sentimiento de pecar contra las exigencias
terrenales, civiles, de su crculo vital. En Fantasas sobre el arte leemos:
El arte es un finto seductor, prohibido. Quien ha gustado una vez su jugo
ms ntimo y dulce, est perdido irremediablemente para el mundo activo, para el mundo vivo. Cada vez se arrastra ms estrechamente en su propio disfiaite, y su mano pierde por completo la fiierza de extenderse activamente hacia otro hombre.
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As, en el Berln ilustrado de los aos noventa del siglo XVIII, surgi el sueo de un antiguo Romanticismo alemn.
En el verano de 1793 ambos amigos salieron a la bsqueda de la
realidad de sus sueos. Estudiaron en Erlangen y caminaron desde all
hacia Bamberg, Pommersfelden, Bayreuth y Nuremberg. Podemos decir sin miedo a exagerar que fiieron Tieck y Wackenroder los que en
aquel verano transfiguraron por primera vez como tierra prometida del
Romanticismo alemn aquella Franconia con sus ciudades medievales,
sus bosques, minas de castillos, residencias y minas. Entonces, narra el
anciano Tieck, en una noche de luna en Bischofsgrn (Franconia), se
le abri el prodigio de la fascinante noche con resplandor lunar,
cuando el aire hizo llegar a sus odos los tonos de una trompa de
caza. Los amigos vean Nuremberg, con sus numerosas torres y los al90
Interrumpamos aqu el comentario de El rubio Eckbert, que los romnticos consideraban como la mejor narracin de Tieck.
En sus caminatas a travs de Franconia los amigos haban visitado
minas, y las impresiones son tan fiiertes que tambin ellas dejan huellas claras en la obra de Tieck, por ejemplo, en el relato El monte
de las runas. Una vez incluso entr en la montaa: Era como si hubiese de ser recibido en alguna sociedad secreta, en una liga misteriosa, o como si fiiese llevado ante un juicio secreto. Recuerdo que en los
aos de infancia, en sueos vi a veces tales pasadizos largos, estrechos,
sombros. Con la visita de Tieck y Wackenroder a la mina comienza
el Romanticismo subterrneo, que Novalis y E.T.A. Hoffmann continuaron de forma tan penetrante y que muestra sus efectos en Hofmannsthal.
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Tieck acab este relato en la maana posterior a la noche memorable del verano de 1799 en que comenz su amistad con Novalis en
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hermano real en su amigo y acompaante Ludovico. Una bella desconocida, con la que se encuentra en el camino, le recuerda una escena
de la niez. En adelante, esta mujer se convertir en el norte de su
amor, que tambin halla su cumplimiento en Italia.
El hilo tenuemente anudado de la narracin recorre escenarios repletos de castillos, conventos, fortalezas, praderas atravesadas por ros
y bosques, donde comparecen carboneros, caballeros, condesas, ermitaos y monjes, y donde suena incesantemente la corneta de posta, la
trompa de caza, o la flauta pastoril. Ms adelante, las novelas romnticas incluirn variaciones sobre estos pasajes. Entre esos escenarios se
intercalan las instmcciones que proporciona el maestro de arte y las
conversaciones sobre arte, en las que aparecen una y otra vez las preguntas: para qu el arte?, qu utilidad tiene en el mundo burgus?
Al principio de sus caminatas, Franz Stembald todava se desconcierta fcilmente debido a consideraciones utilitaristas. En primer lugar, un artesano se manifiesta en tono negativo sobre la escasa utilidad
prctica del arte; luego, el ama le recomienda una profesin slida, y
por ltimo un hombre de negocios se burla de los artistas como si fiieran unos pobres diablos. Pero Stembald supera estos instantes de tentacin y en un gran discurso, que luego los romnticos citarn complacidos, defiende la sublime inutilidad del arte:
Y qu entiendes t con la palabra utilidad? Ha de orientarse todo a la
comida, la bebida y el vestido? O el hecho de que yo conduzca mejor
una nave, invente mquinas ms cmodas, ayuda a comer mejor? Lo
digo una vez ms: lo verdaderamente elevado no puede ser til; esta utilidad es totalmente extraa a la naturaleza divina de lo excelso, y exigirla
significa envilecer lo sublime y rebajarlo al nivel de las necesidades ordinarias de la humanidad. Es verdad que el hombre tiene necesidad de muchas cosas, pero no ha de rebajar su espritu a la condicin de siervo del
siervo, del cuerpo. Debe tomar precauciones como un buen seor de casa,
pero el curso de su vida no ha de cifrarse en este cuidado por la mera supervivencia. Y as considero el arte como una garanta de nuestra inmortalidad...
Despus de Sternbald, la produccin de Tieck comenz a paralizarse, para reanudarse de nuevo en los aos tardos, pero ahora de forma
realista. Como si quisiera concluir una fase, desde 1810 reuni en la
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coleccin Phantasus sus relatos, cuentos y obras teatrales de tipo romntico. El prlogo, dirigido a A.W. Schlegel, tiene un tono elegiaco:
Fue una bella poca de mi vida aquella en que te conoc a ti y a tu
hermano Friedrich; y fiie ms bello todava el tiempo en que nosotros
y Novalis vivamos juntos para el arte y la ciencia, y compartamos
mltiples aspiraciones. Ahora el destino nos ha separado desde hace
muchos aos....
La aoranza romntica se haba trocado en la congoja de la retrospeccin. El Romanticismo sigui con vida, pero Tieck estaba dispuesto a despedirse de l.
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Captulo 6
Goethe considera que Novahs habra podido y debido ser el Imperator de la vida espiritual en Alemania, en tan alta estima tena su fuerza potica y filosfica. Lamentaba que el joven no hubiese tenido
tiempo suficiente para desarrollarla plenamente. Cuando el 25 de marzo de 1801 Novalis mora a la edad de 29 aos, apenas era conocido
fiiera del crculo romntico de sus amigos. Slo se haban editado unos
pocos afiDrismos y fi-agmentos de pensamientos, los afiDrismos polticos
publicados con el ttulo Fe y amor, y los Himnos a la noche. Eso era todo.
La autntica repercusin de su obra no comenz hasta despus de su
muerte, cuando Ludwig Tieck y Friedrich Schlegel editaron en 1802 algunas de las obras pstumas, la novela Enrique de Ofterdingen, terminada en su primera parte, el fi-agmento de novela Los discpulos de Sais y
los Cnticos espirituales. El editor no se atrevi a publicar sin recortes el
ensayo La cristiandad o Europa.
Muy pronto se convirti Novalis en una figura mtica. En el primer
captulo de su Ofterdingen haba contado el sueo de la flor azul y pas
a ser, con su persona y su obra, un smbolo de esta flor azul, una caja
de resonancia en el jardn mgico de la poesa romntica. Quienes lo
haban conocido de cerca y gozado de su amistad ya lo haban percibido as en vida, como encantador y mago, es ms, como una especie
de fundador religioso. Friedrich Schlegel, que por entonces abrigaba
parecidas ilusiones, escribi a su amigo en diciembre de 1798: Quiz
t tienes ms talento para ser un nuevo Cristo, que encuentra en m a
su valiente Pablo. Tambin el aspecto externo del joven daba pbulo
a la fantasa. Ha cambiado notablemente, escriba Schlegel en el verano de 1798, su cara es ms alargada y, en cierto modo, se eleva sobre
el mbito de lo terrenal, como la novia de Corinto, riene por completo los ojos de un vidente, y stos miran al frente, descoloridos.
Novalis cautivaba por el hechizo de su apariencia personal, igual
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de los emperadores Staufer, los destinos polticos y espirituales de Alemania desde los comienzos hasta la actualidad. Y ese material haba de
desarrollarse de forma fantstica y rica en pensamientos, en forma
narrativa y reflexiva. Al final, Heinrich, en la historia de cuya formacin individual se refleja la gran historia, tena que recoger la flor azul
y convertirse en el rbol sonoro. Era una bsqueda del tiempo perdido, que termina tambin con un tiempo reencontrado, con un tiempo lleno. Estoy tan cerca del medioda, escribe eufricamente Novalis a Caroline mientras trabaja en la novela, que las sombras tienen la
magnitud de los objetos y, por tanto, las imgenes de mi fantasa
corresponden con bastante exacritud al mundo real. La realidad, bien
entendida, es tan fantstica que slo una alta medida de espritu potico es capaz de captarla. Novalis se senta capacitado para ello. Estaba muy cerca de su muerte.
Friedrich von Hardenberg haba nacido el 2 de mayo de 1772 en
Oberwiederstedt (Turingia); hasta 1798 no tom el nombre artstico de
Novalis, que significa: el que constmye el nuevo pas. Los Hardenberg
eran una antigua estirpe nobiliaria, originarios de la Baja Sajonia. El
padre era terrateniente y director de las minas de sal del electorado de
Sajonia, piadoso como un hermano moravo, patriarca de una familia
numerosa en hijos. Pero la figura determinante fiie en primer lugar el
to, Gottlob Friedrich von Hardenberg, residente en las cercanas de
Helmstedt, como comendador de la orden de los caballeros teutones.
A su lado creci Friedrich. El to, a diferencia del padre, se senta orgulloso del origen nobiliario y quera dar al sobrino ocasin de satisfacer su vanidad. Quera hacer de l un hombre de mundo y, segn
relata Novalis, en tono admonitorio haba puesto ante sus ojos la ridiculez de un hombre de letras. Pero fiie en vano. Novahs se convirti exactamente en eso, en un amante de las letras. No obstante, sigui
los deseos del padre y se form como administrador y fimcionario
de las minas de sal. Si su to era frivolo y mundano, el padre era un devoto, y al final Novalis se entreg a una devocin que tena algo de
frivola, ya que estaba radicada en lo artstico y potico.
Novalis permaneci ligado a su familia, sigui vinculado afectivamente a su madre, a la que ms tarde glorificar en la imagen de la
madre de Dios. Estimaba tambin al padre, porque le haba enseado el desprecio del mundo exterior y le haba ayudado a seguir la
inspiracin del corazn y a no prestar gran consideracin a la opinin del mundo. El joven estudiante, que en 1791 asisti en Jena a
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cosa que una potenciacin cualitativa. En el amor romntico por Sophie, Novalis logra esta doble potenciacin cualitativa, se potencia a
s mismo y potencia a la amada.
Pero la amada enferma en el verano de 1796 y muere el 19 de marzo de 1797. Novahs anota en el diario que su consuelo radica en la
prodigiosa fuerza teraputica de la ciencia. Qu ciencia?
Novalis, funcionario de las minas de sal en Weissenfels (electorado
de Sajonia), sigue formndose para su trabajo, pues estudia ciencias naturales y apoya en ellas sus especulaciones sobre filosofa de la naturaleza. Y el consuelo que extrae de sta sin duda se relaciona con el
sentimiento de encontrarse dentro de la vitalidad grandiosa de la naturaleza entera, en su monstmosa historia, que ha producido tambin
al hombre y gracias al espritu humano penetra en la conciencia de s
misma y de sus fuerzas operativas.
Por tanto, para superar todo el infortunio de la vida, se sumerge
en las fuerzas creadoras de la naturaleza, que advierte tambin en s
mismo. El camiiio misterioso va hacia dentro. Pero lo que Novalis
encuentra all tiene mayor contenido para l que el yo de Fichte. No
est en nosotros el universo? No conocemos las profundidades de nuestro espritu [...]. En nosotros o en ninguna parte est la eternidad con
sus mundos.
La mirada interna a la naturaleza busca la alianza con ella. Novalis quiere comprenderla tal como nosotros nos entendemos a nosotros mismos y entendemos a nuestros seres amados.... En lugar de
una analtica sin corazn desarrolla una ertica del contacto con la naturaleza. Poco a poco el yo absoluto de Fichte, que subyace tambin
en el fondo de la naturaleza, pasa a ser, en el caso de Novalis, un t.
Y puesto que entre amantes todo es posible, cabe afirmar: Lo que
quiero, lo puedo; en el hombre nada es imposible.
Novahs realiza ya aqu un giro que Schopenhauer, todava por espritu romntico, repetir una generacin ms tarde de forma genial y
configurar en un sistema cerrado. Schopenhauer, lo mismo que Novalis, distingue entre el conocimiento segn el principio de causalidad,
lo que l llama representacin, y la forma ntima, ligada al cuerpo,
de entender la naturaleza desde dentro. Slo en m mismo, dice Schopenhauer, experimento lo que es el mundo ms all de lo que a m se
me da en la representacin. El hombre que se experimenta a s mismo
tiene una vivencia de la dimensin interior del mundo. Schopenhauer
escribe en sus apuntes: Hemos ido hacia fuera en todas las direccio106
Tras la muerte de Sophie, Novalis practica por primera vez su idealismo mgico; se apoya en la fuerza y magia de su voluntad. No la
emplea para restaurar miembros perdidos; ms bien, quiere seguir los
pasos de la amada, y la transicin de una vida a la otra se realizar no
107
El nuevo conocimiento del mundo subterrneo impregnar tambin los Himnos a la noche. Esta obra potica de NovaUs, la primera importante y la nica acabada, surge entre 1798 y 1799, en una poca en
la que los xtasis de lo que est al descubierto, la vivencia de Sophie,
se unen con la nueva complacencia en lo subterrneo, con la fascinacin de las minas. En el cuarto himno leemos:
La onda de cristal, para los sentidos ordinarios escondida, en el pecho
oculto de la colina mana; en su pie la terrestre marea se rompe; quien
realmente la ha gustado, al ajetreo del mundo ya no vuelve. En lo alto
nada todo lo terrestre, mas lo que por el contacto amoroso se hizo sagrado, en galeras escondidas disuelto, gotea de la regin del ms all, y
all se mezcla con amores escondidos.
germen de los dems himnos. Comienza as: En tiempos, cuando lgrimas amargas derram, cuando en dolor mi esperanza se deshizo...,
y termina: desde entonces siento eterna e inmutable fe en el cielo de
la noche y su luz, la amada. Acontece la epifana de una noche que
no apunta precisamente a la nada, sino a una plenitud sobrecogedora.
Pero antes ha de romperse el vnculo del nacimiento, tiene que disolverse lo que ata a la vida terrestre; debe producirse un renacimiento, capaz de liberar de las ataduras de la luz, y puede producirse por
el amor. En su diario, Novalis haba descrito en pocas palabras este instante exttico que los himnos desarrollan: Era yo all inefable alegra,
momentos con centellas de entusiasmo, yo soplaba en el sepulcro
como quien sopla al polvo, eran ante m los siglos como relmpagos.
En los Himnos Novalis recuerda esta escena porque jfue la que lo
liber del miedo a la noche y a lo que sta normalmente simboliza:
muerte, absurdo, ausencia, vaco, oscurecimiento. Ahora ha aprendido
que el amor triunfa sobre la angustia de la muerte y sobre todo tipo
de negacin. Si nos dirigimos con mirada amante a la oscuridad, siempre se descubre algo en ella. Ms celestes que astros centelleantes [...]
se me traslucen los infinitos ojos, que en nosotros la noche abre.
Pero, naturalmente, persisten los espantos nocturnos del no ser, de
la ausencia, de la falta de sentido. Si no fiiera as faltara la resistencia
que hemos de vencer siempre una y otra vez. Lo destructivo y amenazador ha de sonar desde lejos, para que la santificacin de la noche
contenga todava una huella de aquel deleite cruel que Novalis designa en otros lugares como un elemento de la experiencia religiosa.
Ms tarde. Leopardi y Baudelaire, por ejemplo, llevarn a cabo otros
ensayos poticos sobre la noche, y expresarn el dejar de ser, la desaparicin, la nada amenazante o atractiva, el gran cansancio, la complacencia en la aniquilacin. Es cierto que tambin en Novalis se percibe algo de todo ello, pero en l predomina la imagen de una noche
iluminada por el entusiasmo nocturno, que regala un sueo sagrado,
aunque ste no ha de equipararse al reposo ltimo, a la desaparicin radical, sino ms bien a la embriaguez producida por una droga. Podemos presentir este sueo sagrado en la dorada marea de las uvas, en
el aceite prodigioso del almendro y en el bronceado jugo de la amapola.
La noche trae la gran transformacin, pero es tambin una noche
del origen; de ella brota el ser. Es la oscuridad del reino de la tierra,
donde germina la semilla, protegida todava del sol. El reino de las races es oscuro como la noche.
111
pos antiguos, sino por la irmpcin en nuevas orillas, por una nueva cristiandad transformada, renacida en una Europa unida, no por las armas
de Napolen o la hegemona de un espritu nacional, sino en la universal comunidad espiritual, sin mirar a los lmites de los pases.
Se trata de una utopa reaccionaria? En Jena, los amigos ante los
que Novalis pronunci su discurso quedaron confundidos y se produjo una fuerte controversia. Dorothea Veit, compaera de Friedrich
Schlegel, impregnada todava del espritu sobrio de su padre, Moses
Mendelssohn, escribi a Schleiermacher, residente en Berln: El cristianismo est aqu a la orden del da; los seores estn un poco desbocados. [...] Pretendo adivinar lo que cada uno quiere; no se entienden a s mismos y no se entienden entre s.
Uno de los adversarios principales de Novalis era Schelling, que,
tal como Friedrich Schlegel le cuenta a Schleiermacher, fue presa de
un nuevo ataque de su antiguo entusiasmo por la irreligin. Poco despus de este encuentro en Jena, Schelling escribi los ramplones versos de La confesin de fe epicrea de Heinz Widerporstens dirigida
contra aquel entusiasmo reblandecido:
Hablan de religin como de una mujer
que slo a travs de velos puedes ver;
para no percibir sensible ardor,
palabras exhalan en gran hervor...
Ludwig Tieck coment decenios ms tarde que el crculo de amigos rechaz concordemente el texto y decidi que no se diera a conocer por escrito (en el Athenum). Lo cierto es que eso no fue exactamente as, pues Dorothea Veit expres en una carta a Schleiermacher
que era slo ella la que aconsejaba no publicarlo. De hecho haba indecisin. August Wilhelm Schlegel propuso recurrir a Goethe como
juez. Con cauta diplomacia, ste recomend no imprimir el texto, pues
servira de pretexto para las difamaciones del pblico.
Parece que nada de esto ofendi a Novalis. Se haba limitado a experimentar el autor de esas palabras? Sobre la esencia de la retrica Novalis haba redactado una vez la siguiente anotacin: En un verdadero discurso se echa mano de todos los resortes, se recurre a todos los
caracteres y todos los estados, simplemente para sorprender, para considerar el objeto desde un nuevo punto de vista, para iludir de golpe a
los oyentes.
115
116
ros situ al hombre en la parte alta de la serie de los seres naturales, y convirti la infinita msica creadora del universo en uniforme trepidacin de
un molino enorme, que, impulsado por el torrente de la casualidad y nadando en l, es un moUno en s, sin arquitecto ni molinero, es propiamente un autntico perpetuum mobile, un molino que se muele a s mismo.
Con la imagen del perpetuum mobile Novalis resume la historia entera del pensamiento moderno, desvinculado de la metafsica cristiana.
Recordemos que, segn esta doctrina: la naturaleza no puede conservarse a s misma, es creacin y necesita la afluencia constante de
la gracia divina, lo cual reciba el nombre de creatio continua. Desde la
modernidad temprana rige la premisa opuesta: la naturaleza est dispuesta de tal manera que se conserva a s misma. En ella actan leyes
que garantizan su permanencia. La poca moderna desarrolla como
imagen del mundo la idea de una naturaleza que se conserva a s misma, que ya no est referida a ningn Dios. Durante un periodo de transicin se sostuvo con firmeza el principio de la creacin basada en la
hiptesis del relojero. Dios, se pensaba, ha constmido el reloj y organizado bien su obra, que ahora corre como un perpetuum mobile, segn
explica Novalis. Slo los malos relojes requieren la intervencin del relojero. Pero un Dios perfecto no constmye relojes malos. La hiptesis
del relojero dio alas a la razn terica, a la razn que investiga, y que
slo pudo confiar primero en comprender el engranaje con devota admiracin ante el prodigio divino, y luego con la voluntad de intervenir y de confeccionar obras propias mediante el conocimiento de las
leyes naturales. La hiptesis del relojero fiie tambin la forma elegante de hacer superfluo el intervencionismo de la gracia. Desde ese momento, se crea, la naturaleza puede seguir su curso sin necesidad de la
gracia. La consecuencia fiae un sensible enfriamiento de la relacin sentida con el mundo, que, por supuesto, fiie compensado con un calentamiento en otro lugar, pues se comenz a dominar tcnicamente y someter al propio servicio esta naturaleza enfriada.
Para Novalis este proceso tiene como efecto que el hombre actual
se ocupa sin descanso en limpiar de poesa la naturaleza, el suelo
terrestre, las almas humanas y las ciencias, en borrar toda huella de lo
sagrado, en perturbar mediante el sarcasmo el recuerdo de todos los
sucesos elevadores y de los hombres, y en despojar al mundo de su
adorno multicolor.
Novalis escoge la cristiana Edad Media como imagen de contraste.
117
acentan lo moral (Schiller, Fichte, Hegel), otros lo esttico, por ejemplo, romnticos como Novalis y Schlegel. stos movilizan la fantasa,
no como mero complemento, como un impulso secundario y como
una bella cosa accesoria, sino como rgano central de la comprensin
y formacin del mundo. La fantasa al poder! Hay que penetrar el
mundo con espritu potico. Para Novalis, esto comienza en los negocios cotidianos: Tambin el trabajo de los negocios puede tratarse
poticamente; y termina en la religin. La religin que profesa tiene
como base el elemento ms exquisito de mi existencia, la fantasa, escribe el 26 de diciembre de 1798 a Just, para explicarle en qu se distingue su religin de la oficial. Por decirlo con una sola palabra: su religin es de tipo esttico.
Todo lo que vea y oa, pareca [...] que no haca sino abrir nuevas ventanas, leemos en Enrique de Ofterdingen. Cada punto se convierte en un mirador; si miramos a las perspectivas infinitas, por doquier se refleja un cielo, y las cosas reciben un prodigioso fondo
dorado. La fantasa es libre, pero tambin ella necesita reglas y limitaciones, para medir y desarrollar all su fiierza. Me atrevera a decir,
manifiesta Klingsohr en Enrique de Ofterdingen, que el caos ha de entreverse en toda poesa a travs del velo regular del orden... Esto vale
para la poesa y tambin para la religin; tambin ella es caos dominado, y tiene una silueta clara en la que se muestra el destello de lo
infinito. No es lo infinito lo desordenado en forma grandiosa? Verdadera anarqua es el elemento donde se engendra la religin. Nietzsche dir: Hay que tener en s un caos para dar a luz a una estrella....
La unin de poesa y religin es en Novalis la garanta para el posible renacimiento de una poca religiosa. Segn Novalis, despus de
la antigedad y de la Edad Media cristiana podra abrirse paso una tercera poca del mundo, que ya no estuviera inspirada por la revelacin
antigua, sino por el espritu potico. La figura histrica del cristianismo puede palidecer, pero la religin seguir viviendo segn una triple
forma:
Una es el elemento generador de la religin, como alegra ante toda religin; la otra es la mediacin en general, como fe en la capacidad universal de todo lo terrestre de ser pan y vino de la vida eterna; y otra la fe en
Cristo, en su madre y los santos. Cualquiera que sea la que elijis, elegiris las tres; en cualquier caso llegaris a ser cristianos y miembros de una
nica, eterna e inefable comunidad feliz.
119
El antiguo politesmo conoca muchos dioses, o sea, muchos mediadores, y el Dios monotesta es el mediador del mundo de los
medios. Este Dios es la garanta de que el mundo de los medios no
se petrifique como un fetichismo o se desencadene de forma demoniaca. La esfera del mediador es el misterio que se hace visible y a la
vez persiste como misterio. Pero no olvidemos que todo puede ser
mediador, basta con que sea empleado como la ventana a travs de
la cual miramos a lo monstruoso.
Donde la conciencia se cierra a esta esfera, comienza la historia
desafortunada de la supersticin moderna, que quiere comprender y
curar el mundo desde su limitada perspectiva. All donde no hay dioses, acechan los fantasmas.
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Captulo 7
Durante un tiempo los romnticos convirtieron la literatura, es decir, lo imaginario, en el contenido principal de la vida. Pero no queran ser ensoadores, no queran hacer sus conquistas solamente en el
reino etreo del sueo. Ms bien, pretendan cambiar la vida, empezando por ellos mismos, para extender luego el cambio a los amigos,
al pblico de lectores y finalmente a una nacin educada por entero.
Tan vivo estaba el espritu de la revolucin tambin en sus crculos.
Podramos expresar el deseo romntico de cambio con la siguiente
frmula abreviada: las posibilidades que an esconde la verdad han de
hacerse visibles mediante una fantasa que juega y a la vez explora. sa
era la idea cuando Schlegel exiga que todo lo finito se relativizara e
ironizara en el horizonte de lo infinito; y cuando Novalis asignaba al
espritu potico la tarea de romantizar en la vida ordinaria, o cuando
Wackenroder recomendaba el recogimiento maravillado y Tieck incitaba a la mirada extraada.
Entre los romnticos haba cado en suelo frtil la frase en la que
Schiller afirma que el hombre slo es enteramente hombre cuando juega. No slo recuperaron tradiciones olvidadas, sino que se permitieron
tambin jugar con ellas. Sin duda Cari Schmitt seala certeramente un
aspecto de la actitud romntica cuando censura a sus representantes
por ser ocasionalistas, o sea, personas que toman como ocasin de
sus virtuosos juegos de ingenio temas y motivos tan variados como los
poticos, los filosficos y los polticos. De hecho la despreocupacin
romntica anticipa ciertos aspectos de la futura posmodernidad. La diferencia est en que los romnticos juegan guiados por el sentimiento
de tener muchas cosas delante de ellos, mientras que los posmodernos
creen haber dejado atrs la mayora de las cosas.
Se halla tambin la religin entre el material del juego romntico?
En noviembre de 1799, cuando los romnticos se encontraron en Jena
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125
Hemos comentado muchas veces entre nosotros que la amistad es el nico sentimiento que podemos tener el uno para el otro; eso s, la amistad
ms ntima. Es ms, por sorprendente que parezca, desarrollamos por escrito las razones que impedan otro tipo de relacin.
Schleiermacher lea junto a ella a Platn y Spinoza, y ella le ayudaba en su estudio del itahano y del espaol. Casi todas las noches estaba de husped en su casa. Iba a pie desde la Oranienburger Chaussee hasta su vivienda en la Neue Friedrichstrasse. Para el incmodo
regreso, que atravesaba zonas no edificadas, Henriette le daba una pequea linterna, que l poda enganchar en el cuello de su abrigo. Para
burlarse, la gente deca que ella haba abierto los ojos al casto predicador. Esto era cierto, pero en un sentido distinto del que la gente pensaba. Schleiermacher aprendi de Henriette las fi^rmas elegantes del
trato social; tal como confesaba su hermana, se hizo ms suave y comunicativo. Se senta dichoso de poder participar en un curso de
feminidad.
Schlegel estaba celoso de la relacin del amigo con la bella Henriette. Lo peor es, escribe a su hermano, que no veo remedio para
Schleiermacher, no veo medio de liberarlo de los lazos de la antigua
Elena. Cuando Schleiermacher ofreci a Schlegel la posibilidad de
compartir la vivienda y ste acept, desaparecieron poco a poco los celos. Se desarroll una estrecha comunidad de trabajo. Schleiermacher
aport algunos Fragmentos para el Athenum, entre otros la confesin de fe puesta en boca de una mujer: Creo en el poder de la voluntad y de la educacin para acercarme de nuevo a lo infinito, para
liberarme de las cadenas de la deformidad y hacerme independiente
de las barreras del sexo.
Cuando Friedrich Schlegel hizo imprimir este fragmento, no saba
todava que la voluntad all formulada de acercarse de nuevo a lo infinito iba a ser el punto de partida de un libro con el que Schleiermacher, un ao ms tarde, llam poderosamente la atencin entre sus
amigos romnticos. En esta obra todo gira en torno al pensamiento:
Religin es sentido y gusto para lo infinito.
Schleiermacher se haba empapado de esta idea, que para l significaba tambin una infancia reencontrada, en medio del crculo de
amigos romnticos. Tuvo que despertar de nuevo en s mismo el sentimiento religioso, una vez que su acrobacia racionalista lo haba puesto en peligro. Pero como sus resistencias internas eran tambin las de
126
los compaeros de la generacin romntica, su intento de reconquistar esta provincia propia en el nimo humano pudo tener un efecto
pionero e innovador.
Schleiermacher proceda de un hnaje de pastores protestantes. Ya
su abuelo y luego su padre haban sido prrocos, y la madre era hija
del entonces famoso Stuberauch, predicador cortesano. En los Discursos escribe:
La religin era el cuerpo materno en cuya oscuridad sagrada fue alimentada mi joven vida y fue preparada para un mundo todava cerrado a ella.
En la religin respiraba mi espritu antes de encontrar sus objetos externos, la experiencia y la ciencia.
El joven Schleiermacher se form en la comunidad de los Hermanos de Hermhut primero en Niesky y luego en Barby. Aqu conoci
un cristianismo henchido de sentimiento y a la vez moralmente riguroso. La negacin del mundo, la conciencia del pecado, el misterio de
la gracia y las esperanzas puestas en el ms all constituan los elementos decisivos. Pero al joven no le llegaban las convenientes sensaciones sobrenaturales, o en todo caso, stas no perseveraban. Sin embargo, se senta tan obligado con los orgenes familiares, que inici en
Halle los estudios de teologa. Tal como declara a su padre, quiere buscar un camino de vuelta a la fe, pero ha de ser una fe que se acredite
tambin ante la razn. Estudia teologa, pero tambin matemticas. Se
hace kantiano. Y con mayor rigor que Kant, reduce la razn terica al
mbito finito, y rechaza toda especulacin metafsica. Cuando le da la
vena, para deshacerse de los encantos, se entrega al lgebra. Y tambin
con mayor rigor que Kant, reduce la religin a la moral. As retiene
el rigor de la moral de los Hermanos de Hermhut, pero rechaza las
representaciones pantestas en tomo a la gracia y al ms all, que
en aquellos compensaban las privaciones implicadas en la renuncia al
mundo. Le preocupa seriamente que la fantasa no le desbarate las
cuentas. En los Discursos, Schleiermacher hablar de los virtuosos de
la religin; de momento pertenece a los virtuosos de la lgica. La manera como este joven se opone a cualquier forma de exaltacin, se protege contra todos los sueos y esperanzas de la fantasa y mitiga sus
pasiones, lo hace acreedor de que se le preste atencin. Da la impresin de una vejez prematura.
Ahora lee a Luciano, a Montaigne y a Wieland, o sea, a escpticos
127
une todo, pero no del pecado. En l no hay lugar para los angustiosos
aspectos nocturnos que proyecten sombras, ni desde el propio interior,
ni desde la naturaleza externa. Con el dualismo, que Schleiermacher
quiere superar, desaparece tambin el mal. Es evidente que en la religin del buen temple, para Schleiermacher dejan de tener lugar la cmz,
la muerte y la resurreccin, el juicio del mundo y la condenacin, todo
ese aparato cristiano del terror sagrado.
En cuarto lugar, falta en general la dogmtica cristiana, lo que no
deja de resultar sorprendente en un telogo protestante. Los hombres
ledos del Romanticismo escuchaban complacidos la frase: No tiene
religin el que cree en la Sagrada Escritura, sino el que no necesita ninguna y es capaz de hacer una. Toda intuicin originaria y nueva del
universo es para Schleiermacher una revelacin, y por eso cualquiera
que haya profundizado en s mismo y se entregue al universo puede
ser el escenario de una revelacin:
No tiene ninguna religin el que no ve prodigios desde el punto de vista bajo el cual observa el mundo, aquel en cuyo interior no ascienden revelaciones propias, cuando su alma anhela aspirar la belleza del mundo
[...], el que de vez en cuando no siente la persuasin viva de que lo impulsa un espritu divino y de que l habla y acta por inspiracin sagrada, el que por lo menos [...] no tiene conciencia de que sus sentimientos son efectos inmediatos del universo.
na responde a la libertad incomprensible del todo. La libertad est entendida aqu siempre como un principio creador, que apunta ms all
de todo determinismo. Por eso puede decir tambin Schleiermacher
que el universo acta frente a nosotros como una persona. Pero advirtamos que solamente como una persona. Schleiermacher rechaza un
absoluto representado como persona ms all de lo infinito. En este
sentido es espinozista, aun cuando el universo de Spinoza est representado de forma demasiado esttica, demasiado more geometrico. La
sustancia que lo abarca todo, la sustancia en la que estamos contenidos y en la que somos un momento operativo, es algo tremendamente dinmico. Le podemos dar el nombre de Dios, siempre y cuando
nos refiramos con ese trmino al espritu de lo infinito y no a un espritu ms all de lo infinito. Cmo podra haber un Dios transmundano ms all de lo infinito? Lo infinito, en cuanto lo experimentamos,
acta en nosotros a manera de elevacin, incremento y superacin de
los lmites. De ah que entienda ese efecto como una accin: En la religin es intuido el universo, ste es puesto como actuando originariamente sobre el hombre. Es una accin que nos desata y relaja, aun
cuando desaparezcamos en ella. Por eso podemos amar el espritu
del mundo, pues el placer de la desaparicin pertenece tambin al
amor. Y as como el amor hace dependiente sin que se pierda la libertad, de igual manera se comporta tambin el sentimiento religioso de
dependencia absoluta. Segn Schleiermacher, todo depende de que
nuestra fantasa, que nos sumerge en el universo, est enlazada o no
con la conciencia de la libertad. Si lo est, personificar el espritu del
universo, y vosotros tendris un Dios; en caso contrario, es decir, sin
sentimiento de libertad, el mundo se nos presentar como un mecanismo vaco de sentido.
En realidad, no podemos imaginarnos un universo libre, es ms,
un universo que incluso nos ama; o, mejor dicho, nos es posible representarlo con la fantasa, pero no lo podemos explicar. En efecto, tal
como mostr Kant, cuando comenzamos a explicar, topamos con el
mundo de las leyes naturales, con su accin ciega, donde no encontramos ningn lugar para el amor.
Al estilo romntico, Schleiermacher introduce la fantasa como
aquella fiierza con cuyo auxilio notamos que el proceso creador en la
naturaleza concuerda con nuestra fiierza creadora: Sabed que la fantasa es lo supremo y lo ms originario en el hombre. [...] Sabed que
es vuestra fantasa la que os crea un mundo.
133
dantes medios para sustituirla. Deposit su profesin de fe a este respecto en las Cartas sobre la educacin esttica. No era propenso a que la
pandilla de los Schlegel, tal como l llamaba a los romnticos, lo
condujera de nuevo a lo religioso. Arroj enojado el libro de Schleiermacher entre el resto de engendros de la escuela de Berln. Escribe a
Goethe que en los Discursos ha encontrado poca cosecha y mucha pretensin, algo que, por lo dems, le repele tambin en los productos de
la escuela. Goethe, por su parte, alab primero la formacin y el carcter polifactico del escrito. Cuando sigui leyendo, se impuso su
paganismo y su participacin inicial se tradujo en una sana y alegre
aversin.
Schleiermacher haba dirigido sus Discursos sohrt religin a sus menospreciadores cultivados. Goethe y Schiller se hallaban entre aquellos
menospreciadores cultivados, cuyo aplauso no pudo granjearse.
No obstante, en la poca siguiente los Discursos se acreditaron
como un exitoso documento fundacional de una nueva devocin, de
una devocin romntica.
135
Captulo 8
Pero con la definicin de lo religioso en Schleiermacher corno sentido y gusto para lo infinito se diluyeron tambin los lmites entre lo
esttico y lo religioso. La poesa romntica, con su sentido de lo tremendo y prodigioso, no era ya inmediatamente religiosa? Y no era
tanto ms religiosa cuanto ms potica era, es decir, cuanto ms decididamente alejaba de s todo realismo trivial? Schleiermacher haba escrito: Religin es aceptar todo lo limitado como una representacin
de lo infinito. Pero precisamente sta poda ser tambin la definicin de la poesa romntica, a saber: la representacin de lo infinito en
lo limitado. De acuerdo con ello, Schleiermacher haba acercado tambin el arte estrechamente a la religin, en particular el de sus amigos
romnticos, lo mismo que, a la inversa, los romnticos buscaban la cercana de la religin o, ms exactamente, consideraban su produccin
como una especie de religin. No era necesario componer leyendas de
santos, tal como lo haca Tieck con su Genoveva. Para los romnticos
ya sus fantasas poticas, sus juegos de lenguaje, sus imgenes y smbolos, eran mediadores (Novalis) o ventanas de lo infinito.
El concepto de religin en Schleiermacher era tan amplio que no
slo ofi-eca cobijo al arte y a la poesa, sino que enseaba tambin a
entender el mito y la mitologa de manera distinta. Ya no era necesario delimitar rigurosamente lo cristiano frente a lo pagano. Ms bien,
era cuestin de poner de manifiesto el ncleo religioso tambin en los
antiguos mitos y sus sistemas, en las mitologas. Schleiermacher se apoyaba en su definicin de la experiencia religiosa, a la que se refera con
estas palabras: El universo se halla inmerso en una actividad incesante y se nos revela en cada instante. Y en relacin con los antiguos griegos deduce la consecuencia:
Estaba ya en juego un acto religioso cuando en todo acontecimiento propicio, donde las leyes eternas del mundo se revelaban de forma luminosa en lo casual, ellos daban un apodo peculiar y constman un templo al
Dios, considerado como autor del suceso; captaban de este modo una
accin del universo, y designaban de esa manera su individualidad y su
carcter.
cute, no obstante, que el espritu del esbozo, que ms tarde se llamar Primer programa de un sistema del idealismo alemn, est determinado
decisivamente por el intercambio, entonces todava amistoso, entre
los tres.
Al principio de la obra leemos: Naturalmente, la primera idea es
la representacin de m mismo como un ser absolutamente libre....
Y luego el texto prosigue: En primer lugar hablar aqu de una idea
que, a mi juicio, no se le haba ocurrido a nadie todava; deberamos
tener una mitologa, pero esta mitologa ha de estar al servicio de las
ideas, ha de ser una mitologa de la razn.
Lo racional que una mitologa de la razn exige debe cifrarse en
el enfoque de la filosofa de la identidad, o sea, en la suposicin de
que en la sociedad y en la naturaleza acta la misma razn que en el
espritu humano. Pero como la razn subjetiva es una nota de la libertad, en consecuencia el proceso total en el que est implicado el
hombre ha de entenderse en analoga con la libertad. Hegel y Schelling
desarrollarn ms tarde este enfoque a travs de caminos diferentes,
Schelling, con la mirada puesta en la naturaleza, y Hegel dirigiendo a
la historia y a la sociedad el foco de su perspectiva.
Esto por cuanto se refiere a lo racional. Pero qu es lo mitolgico en la mitologa de la razn? Lo mitolgico no es nada sustancial,
sino solamente un revestimiento esttico. Nada cambia en esto el que
el texto diga: El acto supremo de la razn, aquel que abarca todas las
ideas, es un acto esttico. Lo mitolgico, entendido como un acto
esttico, se entiende solamente como una forma de popularizacin.
Mientras no hagamos estticas las ideas, es decir, mientras no las hagamos mitolgicas, stas carecen de inters para el pueblo; y mientras la mitologa sea racional, el filsofo ha de avergonzarse de ella.
As, finalmente, los ilustrados y los no ilustrados tienen que darse la
mano...
Aqu acta todava el pensamiento tradicional de la Ilustracin,
para el que la mitologa es una manera inautntica de discurso, un pensar en imgenes. Por eso puede dudarse de que Hlderlin, para el que
la poesa es ms que un revestimiento en imgenes, tuviera mucho
que ver con la redaccin de este texto. Los autores quieren una mitologa con la que pretenden envolver ideas que han desarrollado por
otros caminos, con el propsito de que tengan una mayor repercusin
en el pblico. Se refieren con ello al uso de smbolos, imgenes y narraciones intuitivas, medios por los que las ideas abstractas ocupan la
139
fantasa colectiva, para darle alas con el espritu de la razn y de la libertad. No se vislumbra aqu todava el sentido y el gusto para lo infinito. En todo caso, desde el punto de vista de los autores del texto,
las ideas que han de recibir un revestimiento mitolgico son claras y
distintas. Han de hacerse intuitivas con ayuda del lenguaje metafrico.
El documento, al que tanta importancia se le concede en la actualidad, no es mucho ms que un proyecto de pedagoga popular. Los
autores se sentan todava demasiado listos, demasiado dueos del concepto, para dejarse llenar por el espritu romntico. En su caso no est
abierta todava la ventana hacia el infinito. Pero esto cambiar, por lo
que respecta a Hlderlin y Schelling.
En cualquier caso, es romntica la audacia con que los autores ponen manos a la obra. Se sienten como grandes yos, que se atreven con
conciencia revolucionaria de s mismos a producir algo que hoy se conoce como cambio de paradigma. Con el ser libre, consciente de s
mismo, emerge a la vez de la nada un mundo entero, la nica creacin
verdadera y pensable de la nada. Esta palabra tambin tiene un tono
poltico. Acta aqu un impulso anrquico. El Estado actual, leemos
en el texto, est construido como una mquina, no como un organismo. En ese Estado mecnico los individuos han de fiincionar, pero sin
llevar en s mismos la idea del todo, o sea, el elemento de la libertad.
Por tanto, tenemos que ir ms all del Estado, pues todo Estado tiene que tratar a los hombres libres como si fijeran engranajes mecnicos; y como esta situacin no puede continuar, el Estado tiene que dejar de existir.
As pues, no basta con que los poetas se hagan su mitologa privada. Esto no merece el nombre de mitologa. La mitologa tiene que hacerse pblica, ha de servir para la formacin de la comunidad. Es un
poder socialmente unificante. La mitologa de la razn ha de arrancar
a la poesa de sus recintos privados, donde, relegada a ser una cosa secundaria, sirve solamente para ofrecer una compensacin privada por
el mal pblico. Hay que crear una esfera pblica que sea fiierte y consciente de s misma; en el ao 1797, Hlderlin, Hegel y Schelling se
sienten capaces de llevar a cabo esta tarea.
Pocos aos ms tarde, en 1804, cuando ha sucumbido el antiguo
imperio y Napolen domina en Alemania, Schelling escribe:
All donde toda la vida pblica se descompone en la singularidad y opacidad de la vida privada, tambin la poesa se hunde a mayor o menor
140
En un momento en que Schelling comienza a ocuparse del problema del mal y, con ello, tambin de la esfera religiosa, Hegel est en
vas de elaborar su versin de una mitologa de la razn, aquel gran relato filosfico que muestra la actuacin del espritu en la naturaleza y
en la historia, primero de manera inconsciente, para entrar luego en la
conciencia de su libertad en el interior del hombre. La filosofa de Hegel, que desvirta a los antiguos dioses de la historia, se convierte a su
vez en una mitologa social e histrica, que ms tarde irradiar poderosamente en su transformacin marxista.
Hablaremos inmediatamente sobre el tercero en esta alianza: Hlderlin.
El sentido y el gusto para lo infinito de Schleiermacher era a la
vez sntoma y motivo de un movimiento que, en lo referente a la mitologa, al arte y a la religin, iba ms all del programa de un sistema, el cual en su ncleo se guiaba todava por un enfoque racionalista. Hay dos mbitos que son especialmente caractersticos de este
movimiento.
En torno a 1800 se desarroll una forma renovada de investigacin
de los mitos y, en ntima relacin con ello, cambi la imagen de la antigedad que el clasicismo que Winckelmann haba acuado. El resultado comn de estas innovaciones ser que en la lejana y a la vez en
la profundidad del pasado alboree el continente espiritual del este, el
Oriente, segn el trmino que entonces se pone de moda. Con la palabra Oriente se designan sobre todo los tiempos antiguos de India,
China y Egipto. El Oriente arroja sus sombras sobre el Occidente. El
proceso comenz pocos aos despus de que Napolen tuviera que intermmpir su expedicin a Egipto. La comprensin que Occidente tena
de s mismo se viene abajo. Junto con Zoega, Kanne y Welcker, quienes conducen a esta lejana espacial y espiritual son especialmente Joseph Grres, Friedrich Schlegel y Georg Friedrich Creuzer. Grres public en 1810 la Historia de los mitos del mundo asitico. En el mismo
ao comienza la publicacin de la monumental obra de Creuzer titulada Simbolismo y mitologa de los pueblos antiguos, especialmente de los griegos. Friedrich Schlegel, que ya en su Discurso sobre mitologa del ao 1799
haba dicho: En Oriente hemos de buscar lo supremo romntico, es141
Irrumpe el ansia de nuevas fronteras, de nuevos horizontes; se sobrepasa la aoranza de la poca clsica, del sur. Schopenhauer, que en
142
su juventud respiraba espritu romntico, encontrar la ms bella confirmacin de su filosofa cuando reconozca en su concepto de representacin la nocin india de Maya y el Nirvana indio en su tica de
la negacin de la voluntad. Fue Friedrich Schlegel el que familiariz a
los crculos culturales de Alemania, y tambin a Arthur Schopenhauer,
con los Upanishad.
Tal como en su momento le haba sucedido a Herder, se apodera
de los romnticos el sentimiento de actuar en un tremendo movimiento del tiempo, en un movimiento que viene de lejos y que nos
conduce hacia lo indeterminado. Las cosas fluctan, no puede encontrarse ningn punto fijo de observacin, somos historia y nos movemos
con ella. Pero durante los pocos aos que transcurren entre la Revolucin y los desengaos que sufrieron los que se haban entusiasmado
con ella -Grres, por ejemplo, haba sido un jacobino antes de viajar
a Oriente-, la atencin se desplaz. Ahora se escucha el susurro del pasado y ya no se atiende tanto a las promesas del fiituro. Para la nueva
conciencia romntica de la historia, los orgenes traen ahora la verdad,
y de ellos parte un encanto que acta en la lejana. Despierta una nostalgia poderosa del pasado. Joseph Grres, que gracias a esta actitud se
convierte en la figura central del Romanticismo de Heidelberg en torno a 1807, en el eplogo de su Historia de los mitos del mundo asitico,
que ms tarde Richard Wagner y Friedrich Nietzsche utilizarn copiosamente, escribe:
Aquel mundo pasado, por rico que fuera, se ha hundido, las olas se han
derramado sobre l; aqu y all descuellan todava las ruinas, y cuando
atraviesa con sus rayos de luz la oscuridad en las profiindidades de los
tiempos, vemos que sus tesoros yacen en el fondo. Desde una gran lejana nos adentramos en el abismo prodigioso, donde descansan ocultos todos los misterios del mundo y de la vida. [...] La mirada es atrada hacia
abajo, hacia la profiindidad; seducen los enigmas desde la lejana, pero la
corriente empuja hacia delante y arroja al buceador al presente.
tan poderoso en l que, en relacin con el mtico tiempo primitivo, establece la tesis de que la historia de todos los tiempos comienza con
la historia universal, no con la historia especial de un pas. En el intento de poner de manifiesto el origen de la historia y con ello de la
cultura humana, Grres, tras las huellas de Herder, compara las mitologas de Japn, de China y del norte de Europa, establece conexiones
con las tradiciones culturales de Grecia, de Egipto y de India, y llega
a la conclusin de que las primeras pginas en el gran libro de la historia universal, si bien estn escritas con letras diferentes, narran, sin
embargo, la misma historia por doquier. Y Grres cuenta esta historia
en analoga con el nacimiento individual desde el cuerpo de la madre.
El mito universal del origen, dice Grres, recuerda el paulatino y doloroso despertar de la humanidad sonmbula a partir de la cautividad de la naturaleza, de una cautividad perdida en el sueo. Ciertamente el espritu ha roto los crculos del poder de la naturaleza, ha
salido de la cueva en la que estaba abrigado, pero, a diferencia de la
fase anterior al nacimiento, no ha concluido todava el propio crculo.
Entonces al hombre le lata ya el corazn en el pecho, mas el verdadero corazn todava es para l el que late en el universo. El hombre
temprano est todava bajo el poder de la tierra, pero en cuanto sale a
lo abierto y despierta a la conciencia, se convierte en un ser que se crea
la cueva artificial de la cultura, una cueva llena de huellas del recuerdo de la perdida unidad con el cielo y la tierra. Slo con la transicin
del mito a la cultura se astilla lo universal y aparecen la multiplicidad
y la obstinacin en lo propio. Slo desde este instante hay historia de
un pas y mitos locales especiales, que, sin embargo, ya quedan lejos
del autntico origen.
Goethe se siente incmodo. Nota cmo sube una marea que le socava la casa cultural. El 16 de enero de 1818 escribe a Sulpiz Boissere:
El camino de Winckelmann para llegar al concepto de arte, era por completo acertado. [...] Sin embargo, pronto la contemplacin se revisti de
interpretacin y se perdi en sofisticadas versiones; quien no saba ver,
empez a imaginar, y as los hombres se perdieron en lejanas egipcias e
indias; cuando se tena lo mejor en el primer plano [...], hubo que padecer constantemente por los desventurados misterios dionisiacos.
ahora la que fascina es la misteriosa noche del seno natal de la humanidad y de la lejana de los tiempos. Al que ha brotado le atrae el origen, donde se unen el nacimiento y la muerte. Grres escribe en la introduccin a sus Opsculos populares teutones:
Nacemos en el tmulo funerario del pasado; la vida ha pasado por la
tierra, como a travs de una exclusa, como una llama de fuego, pero slo
la profundidad da alimento a la llama, y abajo, en la sombra cueva, habita la Sibila y protege las momias que han ido a descansar, y enva hacia
arriba las otras, que entran de nuevo en el crculo de la vida, y toca la
campana de los muertos, que llama ronca desde las profundidades de las
generaciones, que han de descender al reino sombro de la noche.
Grres se pregunta cmo ha comenzado la humanidad. Por ese camino se llega a los supuestos comienzos originarios. Si no se quiere retroceder tanto, sino detenerse en el origen de la historia del pas, la
pregunta correspondiente es: cmo han comenzado los alemanes, qu
les ha dado forma, cul es su origen cultural y, sobre todo, qu aspectos del pasado de la cultura alemana, si nos acordamos de ellos, ayudan a crear una conciencia de s mismo que sirva a la autoafirmacin
en la situacin de crisis? stas son las preguntas que se imponen luego al Romanticismo de Heidelberg y adquieren ftierza poltica entre
1806 y 1815, despus del desmoronamiento de Alemania y en los aos
de las guerras napolenicas. A partir de la referencia al futuro en aquella poca y de la felicidad en el pasado se conforma una nueva conciencia crtica. El presente, se dice entonces, es prisionero de una ilusin si cree que est al principio del tiempo, que con l comienza una
nueva poca. Quien mira solamente hacia delante, salta por encima de
las experiencias, la sabidura y la memoria del pasado. Desde esa perspectiva los muertos no tienen derecho a hablar. Friedrich Karl von Savigny, que perteneca tambin al crculo de Heidelberg, previene frente a esta postura. Pronto se advertir, dice, que el pasado ignorado se
venga, que si ste no es asumido conscientemente y se sigue formando, se impone como coaccin ciega tras las espaldas de los actores, y
que, por tanto, no se logra el futuro esperado, si se destmye la unin
con el pasado.
Para la conciencia clsica el pasado, al que se quera permanecer
unido, era sobre todo la antigedad estticamente ejemplar. sta se ve
ahora desde nuevos aspectos y adopta otro cariz. La imagen de Win145
amigos, Hegel, Schelling y Hlderlin, le haban dedicado un culto privado; y los misterios dionisiacos del renacimiento y de la renovacin
haban ocupado su fantasa. Dioniso es el dios del vino, de la sensibilidad desencadenada, del placer, pero tambin un dios que es desgarrado y muere, para retornar de nuevo. En los estudiantes de teologa
del seminario de Tubinga este dios evoca el recuerdo del Cristo cmcificado y resucitado; pero Dioniso es ms extico, especial, y estimula
con ms fuerza la fantasa. En torno a 1790 los amigos de Tubinga lo
escogen como patrn revolucionario, como smbolo de su esperanza
de una renovacin social y, en general, del espritu juvenil de un renacimiento de la naturaleza en primavera. Hlderlin dir de Dioniso
que es el dios venidero:
All en tierras del Olimpo,
en lo alto del Citern,
bajo las uvas y los pinos,
abajo, lejos, Tebas qued.
Vivo susurra el Ismenos,
en las regiones de Cadmo,
de all viene, all va mirando
de nuevo el dios venidero.
Por tanto, primero los amigos haban rendido homenaje a Dioniso, y luego en 1797 desarrollaron su programa de una mitobga de la
razn, al que Hlderlin dio una versin potica. En ese programa est
en juego la razn, por cuanto predomina el sentimiento de la libertad.
Y se da tambin una mitologa porque, de hecho, Hlderlin experimenta los poderes de la naturaleza y de la historia como divinos y numinosos. E interviene la poesa por cuanto sta es el lenguaje que crea
espacio a lo sagrado, un espacio en el que puede mostrarse lo divino.
Para Hlderlin la fantasa mtica es un rgano de percepcin. Slo
a travs de ella se le abre e interpreta la vida. Esta especie de fantasa
se ha formado en l por la unin de recuerdos de juventud y vivencias
durante su educacin. El reino de la niez, su paisaje y sus voces, se
le transforma en un mundo mtico, que como pasado sigue viviendo
todava en l. Este reino es cercano y lejano, y por eso es recordado con afliccin: Dnde vuelve a resonar de nuevo la meloda de nuestro corazn en los das felices de la niez?. Y por lo que se refiere a
las tempranas vivencias de su formacin, ocupa un puesto especial el
148
poema de Schiller Los dioses de Grecia, junto con los antiguos clsicos.
Fue este poema el que inspir a Hlderlin en sus intentos de dar
nueva vida a la conciencia mtica. Buscar un lenguaje lrico para la
experiencia mtica, que a su juicio era obvia para los griegos y que se
ha perdido para los hombres actuales. Experiencia mtica? Con esta
expresin entiende un sentido para lo profundo. Pero cree que nosotros
destruimos tal significacin por la furia de la explicacin. Penetramos
en la realidad en lugar de abrirnos a ella y permitirle que se abra. Por
eso ya no vemos la tierra, no escuchamos el canto de los pjaros,
y se ha secado el lenguaje entre los hombres. Hlderlin califica este
estado como noche de los dioses, y previene fi-ente a la hipocresa
con que se abusa de los temas y nombres mitolgicos para desarrollar
un juego meramente artstico.
De todos modos, en la evocacin del mundo de los dioses griegos
presente en la obra de Schiller no pueden pasar inadvertidos los rasgos
artsticos. En ciertos pasajes la poesa puede leerse como un quin es
quin en el mundo de los dioses griegos. En ella se nota a veces que
el autor utiliz intensamente el Lxico Mitolgico de Benjamin Hederich, una enciclopedia muy usada en la poca. Por tanto, para entender detalles particulares del poema hay que consultar el Lxico. Ya
Kmer haba criticado la saturada emdicin del poema, y Goethe lo
encontr expresivo, pero demasiado largo y sobrecargado.
Ni Schiller ni Goethe crean que los dioses que aquellos versos evocaban podan ser poderes actuales, ms all del mundo potico. Hlderlin haba admirado a Schiller por encima de todo, pero cuando en
1795 pas algn tiempo en Jena cerca de su maestro, se sinti cohibido y apenas escribi una sola lnea. Por qu? Porque en las proximidades de Schiller tema por su fe. Si me quitis mis dioses, dijo una
vez, me matis.
Para los admiradores de la antigedad, desde Winckelmann hasta
Moritz, Schiller, Goethe y Schlegel, los dioses eran smbolos artsticos.
En cambio, para Hlderlin los dioses desbordan sus antiguas imgenes;
desde su punto de vista, est fiiera de toda duda que aqullos no viven solamente en el pas de los poetas. Para l, estn presentes, y esta
presencia no se reduce al recuerdo histrico.
Afirma que el aspecto vigoroso le conmovi constantemente y
que, con toda sinceridad, Apolo le golpe. Hlderlin no escribe esto
en un poema, sino en una carta de noviembre de 1802 a Bhlendorfif.
149
Lo divino est presente all donde la vida celebra. Es el principio vivificante por antonomasia. Vive en la relacin y muere con ella. Se produce la muerte cuando la utilidad propia destmye el espacio intermedio, aquel espacio donde puede mostrarse lo sagrado. Para Hlderlin,
sta es la caracterstica del presente, una poca de la generacin astuta, que cree conocer la naturaleza y la explota. Ahora bien, en la medida en que convierte en siervos los poderes divinos que actan en
ella, se convierte a s misma en esclava. Lo divino muere cuando los
hombres se convierten recprocamente en una cosa. Entonces, como si
reinara una nada sobre nosotros, nos sucede que nacemos para la
nada, que amamos una nada, para pasar paulatinamente a la nada.
Lo divino es demasiado frgil, hemos de tomarlo bajo nuestra proteccin y conservarlo. Tambin lo bello tiene que morir. En el Hiperin leemos:
151
Una vez estbamos juntos en el puente por la noche; haba pasado una
tormenta fuerte, y el agua de color rojo de la montaa se disparaba como
una flecha bajo nosotros. Pero al lado verdeaba tranquilo el bosque, y las
claras hojas de las hayas apenas se movan. Esto nos sent tan bien, que
el verde lleno de alma no se fue como el torrente, y la hermosa primavera nos mantuvo tan silenciosos como un pjaro tranquilo. Pero ahora
est ms all de las montaas [...]. As tiene que marcharse tambin la felicidad, y previmos [...] cmo nadie puede decir que est firme cuando
tambin lo bello madura hacia su destino, cuando incluso lo divino tiene que humillarse y compartir la mortalidad con todo lo mortal.
152
bin a vosotros, das pasados. Que el pueblo mire hacia la Hlade y, con
llanto y gratitud, se amanse en recuerdos el da orgulloso del triunfo.
Lo menos sublime se encuentra en una carta a Schiller del 4 de septiembre de 1795: Con demasiada frecuencia siento que no soy un
hombre singular. Tirito a punto de congelarme en el entorno de invierno. Hierro es el cielo estelar y yo mismo soy un pedernal.
Por tanto, si para Hlderlin los dioses haban salido de sus antiguas
imgenes y l quera retenerlos en sus propias imgenes, no poda menos de experimentar que estos dioses vivan de su ftierza lingstica en
su ir de ac para all, en su coyuntura. Pero quera ms, pretenda que
lo sagrado de la poesa se ligara de alguna manera con la sobriedad del
resto de la vida. En el poema Mitad de la vida, Hlderlin acu la
expresin santa sobriedad. Sin embargo, lo cierto es que no lleg a
ser un santo sobrio, sino que se qued en esta sorprendente imagen
lingstica. Pero no es de admirar que a la postre se apoderara de l la
aspiracin a vivir solamente en sus imgenes, a desaparecer en la imagen. Quizs eso fue lo que al final sucedi con Hlderlin.
Para no dar pie a ninguna tergiversacin romantizadora, Hlderlin
se dermmb; sin duda su espritu estaba destmido y enfermo. El carpintero Zimmer, que lo cuid con entrega durante muchos aos en la
torre de Tubinga, lo expres a su manera suaba: Su entusiasmo por el
reluciente paganismo le hizo perder el seso. Y con todos sus pensa153
A la postre, Hlderlin se qued solo con sus dioses. Pero los dioses
que no se comparten desaparecen. No los pudo retener en solitario, y
as sigui sus huellas.
Primero, para l los dioses haban desbordado las imgenes antiguas y se haban hecho actuales, luego l los desplaz a imgenes de su
lenguaje, y por ltimo desapareci en ellos.
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Captulo 9
Los romnticos, los hermanos Schlegel, Tieck, Novalis, Schleiermacher, haban saludado con entusiasmo la Revolucin francesa. Por
breve tiempo, lo poltico se convirti en objeto de enmsiasmo. El pensamiento sobre el destino del hombre, la imaginacin y la complacencia en la experimentacin encontraron desafos y oportunidades en
la poltica. Friedrich Schlegel escriba a su hermano en 1796: Si con la
poltica me llego a regalar, en alas de la felicidad voy a volar. Esto se
produca mientras trabajaba en el Ensayo sobre el concepto de republicanismo, donde, en contra del concepto kantiano de una liga de los pueblos
(en Sobre la paz perpetua, 1795), desarrolla la idea de una repblica mundial elegida democrticamente. Tres aos ms tarde, en 1799, cuando
Napolen se dispona a convertir la herencia de la Revolucin fi-ancesa en un orden imperial, la pasin poltica de Schlegel ya se haba evaporado. En el Athenum escribe: No desperdicies la fe y el amor en el
mundo poltico; sacrifica tu recinto ms ntimo en el mundo divino
de la ciencia y del arte, en el sagrado torrente de fiiego del eterno fiiego configurador.
Schlegel alude a su amigo Novalis, que, con el ttulo de Fe y amor
o el rey y la reina, haba publicado aforismos en los que ensalzaba caprichosamente a Federico Guillermo III y a su esposa Luise, presentndolos como encarnaciones de un verdadero republicanismo. El pueblo, escribe Novalis, puede reconocerse en ellos segn una figura
elevada. El monarca es una muestra de las capacidades del hombre.
Es el modelo de una soberana que dormita en cada uno como disposicin. Todos los hombres han de ser capaces del trono. El medio de
educacin para este fin lejano es el rey. Novalis era plenamente consciente de que sus reflexiones no estaban alentadas por el realismo poltico. En una carta dice que l no hace otra cosa que poesa.
Su ensayo La cristiandad o Europa era tambin, en lo esencial,
155
Tambin esta visin de una Europa cristianamente unida ha de entenderse como una respuesta a las reflexiones de Kant en La paz perpetua. Kant no recurre a una flindamentacin religiosa. Es cierto que ve
en el hombre el mal radical, pero cree que ste es dominable, en primer lugar, mediante la razn moral y, en segundo lugar, mediante la
conjugacin de constitucin republicana, un pblico poltico y el comercio mundial. Con ello el hombre se hace civilizado, por lo menos
exteriormente, y puede mostrarse como buen ciudadano, sin necesidad
de haberse purificado antes para ser un buen hombre. Kant estaba tan
convencido de la benfica repercusin de esta trinidad de repblica,
opinin pblica y comercio mundial, que a la postre llega a decir: El
problema de la institucin del Estado, por duro que parezca, puede
resolverse incluso en un pueblo de diablos (con tal de que tengan
entendimiento). Los diablos estn dotados de entendimiento si se
comportan de modo racional y calculable de cara a la propia utilidad
y conservacin. Kant es consciente de que slo as pueden salir las
cuentas.
Pero los romnticos miraron ms profundamente a los abismos de
156
157
Quiz todos nosotros queremos las revoluciones en ciertos aos, buscamos competencia, combates y fenmenos democrticos. Pero en la mayora estos aos pasan, y nos sentimos atrados por un mundo pacfico,
donde una zona central dirige la danza, y preferimos girar como planetas
a luchar destructivamente por llevar la batuta de la danza.
El individuo creador segua estando en el centro, y sobre l se tenda an la cpula celeste, que, sin embargo, haba de vigorizarse institucionalmente. Los romnticos en sus rincones privados haban intentado audaces experimentos con crculos de amigos, relaciones amorosas,
proyectos de revistas, haban revolucionado la literatura, la filosofa y
la religin para su uso personal, y en todo ello haban establecido un
vnculo entre individualismo extremo y cimbreante universalismo. Inicialmente lo universal era una trascendencia que no poda fjarse; era
sentido y gusto para lo infinito. Pero poco a poco esta trascendencia
recibi una coloracin poltica. En algunos adquiri el color de la Iglesia catlica y de los Habsburgo; otros se hicieron patriotas, pmsianos,
defensores de la nacin.
Puesto que Novalis se orientaba por el poder reconcihador de la
Iglesia universal, no tena necesidad de elevar la nacin poltica al rango de nueva religin. De todos modos, el punto de vista nacional no
es totalmente extrao para l. Y esto apenas poda ser de otra manera,
pues desde la Revolucin francesa el concepto de nacin se haba hecho indispensable para la conciencia pblica.
La Revolucin fi-ancesa haba producido una Grande Nation, que,
como un poder armado hasta los dientes, invadi Europa. La historia
de estos xitos tuvo un efecto contaminante. En consecuencia tambin
en Alemania, que todava no es, ni de lejos, una nacin poltica con un
Estado unitario, se plantea la pregunta de qu significa en realidad Alemania. Es deseable el camino poltico que la convierta en una nacin?
Hay que emular a las otras grandes naciones, o bien a este pas de fronteras inciertas y una historia complicada le han deparado otro camino
especial? Tambin Novalis se plante esta cuestin y respondi as:
Alemania sigue un camino lento pero seguro por delante de los dems pases europeos. Si ellos estn ocupados con la guerra, la especulacin y el
espritu de partido, el alemn se forma con toda diligencia como miembro de una cultura superior, y esta ventaja tiene que darle una gran supremaca sobre los dems en el curso del tiempo.
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Alemania no est representada en la gran poltica, pero su dignidad se muestra en la cultura. El crculo de los romnticos comparta
este movimiento, pensaba lo mismo que Schiller. Los alemanes, como
nacin poltica, entran tarde en la historia, pero de este retraso cabe
obtener ventajas:
Por fin moral y razn vencern,
el mdo poder a la forma ceda;
y el cauto pueblo de marcha lenta
a los veloces ha de alcanzar,
leemos en Schiller; y Novalis cuenta abiertamente con una futura primaca cultural sobre los dems. El inconveniente de la tardanza se
convertir en ventaja. Los hombres no se cerrarn prematuramente mediante luchas de poder. Mientras que otros se desuellan en luchas cotidianas, aun cuando se precipiten de victoria en victoria, Alemania
trabajar en el azul eterno de la formacin humana (Schiller), o se
formar como miembro de una cultura superior (Novalis). Cuando
esto haya sucedido, se mostrar finalmente en qu consiste el sentido
de la lentitud:
Cada uno de los muchos pueblos
su da en la historia tiene,
el da que en Alemania viene
es la cosecha del tiempo entero.
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orden social son configuraciones crecidas orgnicamente, son expresin de una alianza entre los muertos, los vivos y los no nacidos. La
tradicin, con sus instituciones y reglas, dice Burke, es la encamacin
de la sabidura de siglos y por eso es superior al conocimiento de individuos falibles y a los cambiantes temples de nimo de la nacin.
Con el mismo espritu de Burke, pregunta Adam Mller: No radican
todos los errores desdichados de la Revolucin francesa en la ilusin
de que el individuo puede salirse realmente de los vnculos sociales, y
derribarlos y destmirlos desde fiiera?.
Es digno de notarse cmo esta idea, que, con un deje de piedad
hacia la historia, glorifica la sociedad como un organismo estable, tiene su coyuntura precisamente en un momento histrico de catstrofes
y crisis polticas.
De hecho, se trataba de una crisis. El Sacro Imperio Romano Germnico haba sucumbido en 1806 sin glorias ni ceremonias, bajo los
golpes de Napolen. Los estados de la Confederacin del Rin, desde
Baviera hasta Westfalia, se hallaban bajo la hegemona de Francia. Despus de la derrota de Jena y Auerstedt, Pmsia haba dejado de ser una
gran potencia europea y se haba convertido en un poder de tipo medio. Alemania estaba ms lejos que nunca de ser una nacin polticamente unida.
La voluntad de autoafirmacin motiv una esforzada bsqueda de
lo que hoy se llama identidad alemana. El concepto de una nacin
cultural, tal como lo formulaba Schiller, ahora ya pareca insuficiente,
pues empezaba demasiado alto, a saber, en un elevado nivel intelectual; y lo que entonces se buscaba eran las tradiciones populares. Precisamente A.W. Schlegel, un refinado representante de la cultura del
espritu, deca en 1802 que los altos estamentos cultivados de nuestra
nacin no tienen ninguna literatura en la que se refleje la vida de una
nacin, mientras que el hombre comn s la tiene. Se refiere a los libros populares y alude a Tieck, que intenta acercarlos a los cultivados
entre sus detractores. Toda poesa verdaderamente creadora, escribe
Schlegel, slo puede brotar de la vida interna de un pueblo y de las
races de esta vida, de la religin.
Entre 1806 y 1808 Heidelberg se convirti en el cuartel principal
de este inters romntico, dirigido a leyendas, mitos, canciones populares y otras tradiciones histricas. Heidelberg es un Romanticismo esplndido; la primavera envuelve la casa y el patio, y rodea con sarmientos y flores todo lo cotidiano; los castillos y los bosques narran
162
163
Achim von Arnim haba puesto aquella publicacin completamente al servicio de sus esfiierzos por dar nueva vida a la antigua poesa popular. Se manifest programticamente sobre l en el ensayo con
que conclua la coleccin de canciones:
A quien est en denso e ntimo contacto con el pueblo [...] se le ha puesto en las manos la sabidura acreditada por los siglos, para que la anuncie a todos. [...] l congrega a su pueblo disperso [...], cantando a un
tiempo nuevo bajo su bandera [...], pues todos nosotros buscamos algo
superior, el toisn de oro, que pertenece a todos [...], el tejido de un lar-
164
go tiempo, lo que lo acompaa en el placer y en la muerte: canciones, leyendas, noticias, sentencias, historias, profecas y melodas [...].
francesa dej muchas rmoras. En el mundo alemn, tan slo la Austria de los Habsburgo conserv su independencia. Y slo desde Viena
se continu la lucha contra Napolen, todava sin Rusia, que se abstuvo. En Viena se haba procedido a movilizar desde abajo las fuerzas
patriticas. En el Tirol, a semejanza de las luchas de guerrilleros en
Espaa, los tiroleses del sur, al mando de Andreas Hofer, combatan
contra el dominio francs. En Prusia, el primer ministro Stein haba
comenzado practicando (1807-1808) una poltica de eficacia y coexistencia, con la esperanza de que as podra llevar a cabo la reconstruccin
del destruido pas. Pero cuando por fin comprendi que Napolen no
le conceda ningn espacio de juego, pas a una poltica de resistencia
bajo el impacto de los xitos espaoles en la lucha antinapolenica.
Junto con Gneisenau emprendi desde 1808 lo que hasta entonces haba sido impensable: un levantamiento popular en la Alemania del
norte contra el dominio napolenico. Sin embargo, para incitar al pueblo a la lucha, haba que tomar en consideracin la libertad de los
labradores, una reforma de la comunidad y una constitucin con elementos democrticos. Pero lo cierto es que sus planes de levantamiento cayeron en manos de la polica secreta francesa. Prusia tuvo
que destituir a Stein. Napolen lo declar enemigo de Francia, hizo
confiscar sus bienes, y lo amenaz con la prisin y la muerte. Stein
huy a Bohemia y desde all actu como smbolo de la resistencia contra Napolen. Entonces Harl August Hardenberg llev a la prctica,
con atenuaciones, sus planes de reforma. La idea de la guerra popular
y nacional, desarrollada por Stein y Gneisenau, fue aceptada, aunque
con vacilaciones, cuando Prusia se alej de Napolen despus del fracaso en la expedicin militar contra Rusia a finales de 1812.
La derrota prusiana de 1806 se dio a conocer todava en el estilo antiguo: El rey ha perdido una batalla. Ahora la tranquilidad es el
primer deber de los ciudadanos. Hasta qu punto haba prosperado
mientras tanto la movilizacin del patriotismo nacional lo pone de
manifiesto la proclama del Gobierno prusiano en 1813: Por altos que
sean los sacrificios impuestos a los individuos, resultan pequeos en
comparacin con los bienes por los que los ofrecemos, por los que luchamos y debemos vencer, si no queremos dejar de ser prusianos y alemanes.
Es la hora del Romanticismo poltico. El trabajo en la conciencia
de la identidad alemana con la conjuracin de los espritus del pueblo
y de la mitologa germnica, las colecciones de poesa popular y la vi166
sin de la educacin nacional en Fichte, son ahora elementos que pueden confluir y crear un temple de nimo pblico capaz de impulsar a
la participacin activa de las fuerzas nacionales y patriticas. En suelo
alemn se produce durante estos meses de guerra de liberacin antinapolenica el nacimiento de la propaganda poltica. Stein, contra la
inundacin de Alemania con arrogantes y mentirosos boletines y proclamas procedentes de la imprenta militar de Napolen, recomienda
levantar un dique de propaganda patritica hecha en casa. El poder de
Napolen, afirma Ernst Moritz Arndt, tiene un apoyo importante en el
miedo que difiande, en consecuencia hay que instmir al pueblo sobre
su propia fuerza. Eso es tarea de los escritores, que ahora estn investidos de un mandato poltico, precisamente oficial. Stein dice: En una
nacin tan vida de lectura los escritores constituyen una especie de poder gracias a su influjo en la opinin pblica. En Viena Metternich flinda el peridico El Observador Austriaco y nombra director a Friedrich Schlegel, que diez aos antes, en Lucinde, haba calificado la opinin pblica
de feo monstmo. Schlegel lleva consigo a Adam Mller.
La sociedad, la duea de las fuerzas materiales, anunciaba Fichte
en los das turbulentos de marzo de 1813 en Berln, ha de cobrar fuerzas para la accin prctica colectiva. El mismo quiere ser capelln militar en el cuartel general de Pmsia; pero se ren de l y le sugieren retirar la propuesta. En enero de 1814, este hombre bizarro muere de
fiebre nerviosa, una fiebre que han trado los heridos en la guerra de liberacin. El 28 de marzo de 1813 se proclama oficialmente la guerra
contra Napolen con un acto religioso, tal como procede. Schleiermacher habla desde el plpito, el pblico escucha vestido de uniforme,
dispuesto a la marcha, las carabinas estn apoyadas fuera, en los muros de la iglesia, detrs de la sacrista comen los caballos. Con piadoso entusiasmo, hablando desde el corazn, penetraba en cada corazn, narra un testigo. En abril de 1813 comienza la organizacin del
llamamiento general. Quien no es til para las armas, es enviado al trabajo en las fronteras delante de la ciudad. All trabajan al completo las
facultades de la Universidad de Berln, fundada recientemente. Pero la
nueva generacin de cientficos est armada. Solger, el terico de la irona romntica, se dedica a la organizacin de un fondo de apoyo a las
viudas, y enva a su mujer a Silesia por seguridad; por desgracia, la enva en la direccin equivocada, pues en esa regin se ha apostado el
Ejrcito enemigo. Reina un fuerte nerviosismo. Bettina von Arnim, que
se aferra a Berln, ciudad convertida en un campamento militar, ofre167
del sujeto trascendental de la historia; la categora laboriosamente lograda monta ahora a caballo. He visto cabalgar a esta alma del mundo, cuenta Hegel en 1806 desde Jena. Para los espritus ingeniosos de
Jena y de Berln este hombre encarna al artista romntico por excelencia. l ha transformado toda la historia universal en una irnica
obra de arte, juega con el material de la historia como el autor romntico con sus materias y formas. En todas partes se vende el busto
de Napolen. Goethe nunca tiene bastantes. Posee uno Tieck, e igualmente Jean Paul, que se complace en regalarlos, y los hermanos Schlegel, que van con l a todas partes. Sin embargo, despus de Jena y
Auerstedt, en 1806, comienza el cambio repentino. Napolen, que,
junto con algunas modernizaciones, trae tambin mucha opresin y
humillacin, ciertamente no pierde nada de su genio ante los ojos de
sus coetneos, pues sigue siendo la encarnacin del espritu del mundo, pero ahora es un espritu malo, demoniaco, el que acta en l y a
travs de l; es el antiespritu, el infierno, la naturaleza cada, una mezcla de Prometeo y Mefistfeles.
Pocas veces una persona ha sido odiada con tanta vehemencia
como este Napolen. Todas las corrientes espirituales han desarrollado
su propio odio a Napolen: unos odian al dspota, otros al revolucionario, y finalmente hay quienes detestan al traidor a la revolucin.
Se odia en l al fiiror del racionalismo, para el que ningn vnculo es
sagrado, al oportunista cinismo del poder, a la figura hbrida del yo
desencadenado, para el que el resto del mundo se convierte en no yo y
en material. Y, naturalmente, se odia en l a aquel que ha hecho grande una nacin para esclavizar a la otra, la alemana. La grandeza de Napolen - d e quien Goethe lleg a decir: Ese hombre es demasiado
grande para vosotros- tena que dar al odio un giro en el plano de la
filosofa de la historia. La historia o Dios, da lo mismo, ha tenido que
darle un encargo oscuro. Arndt escribe: La naturaleza, que lo ha creado, que le deja actuar en forma tan terrible, tiene que proponerse un
trabajo a travs de l. Napolen, dice Adam Mller, es el destructor
necesario, que trae el evangelio de la muerte. La naturaleza omnipotente acta en l, pero no la clara de Rousseau, que en tiempos fiie
glorificada en el Stunn und Drang. La naturaleza muestra su otra cara.
Napolen es su cabeza de medusa.
E.T.A. Hoffmann, que tampoco puede sustraerse a ella, encuentra
un tema especial en esta alteracin general. Napolen se convierte para
l en una figura monumental que procede del magnetismo animal,
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170
En el mismo ao redacta Kleist la obra teatral La batalla de Hermann, una singular glorificacin apasionada de la guerra de aniquilacin total. Bajo la proteccin del sentimiento poltico se regala Kleist
con fantasas de aniquilacin, que permaneceran incomprensibles si
hubieran de atribuirse exclusivamente a un motivo poltico, a una pasin poltica. Kleist mismo hubo de percibirlo cuando en la oda mencionada compona la rima con referencia a Napolen: Mtalo! El juicio del mundo, / no mires a la razn del asunto. Estas fantasas de
destmccin acumuladas en las pasiones polticas apuntan a una singular complacencia en la cmeldad imaginaria, que tambin en otros contextos puede advertirse en Kleist. Ningn otro escritor del siglo XIX represent con tanto placer como Kleist el acto de matar. Esto puede
decirse de Michael Kohlhaas, que muere con un sentimiento de felicidad porque puede precipitar en la perdicin a su adversario, al prncipe electo de Sajonia, y tambin de la escena final de Pentesilea, donde
la reina de las amazonas devora con los dientes al amado Aquiles. En
El terremoto de Chile se describe con toda exactitud cmo el asesino gira
por los aires a un nio hasta que lo arroja contra un pilar de la iglesia
y al final se ve cmo la mdula sale del encfalo.
Estas fantasas relacionadas con el acto de matar no resultan de la
enemistad con esta u otra realidad, sino de la enemistad con la realidad en general, en cuanto sta se resiste a su exigencia de intensidad.
Slo se senta vivo en la tensin de todas las fiierzas relacionadas con
la atencin, la percepcin y la creacin. Le persegua el pnico al vaco, que poda precipitarse lo mismo desde dentro que desde fiiera.
Deambulaba inactivo en mi habitacin, me acerqu a la ventana
abierta [...], apretaba mi cabeza contra el cojn del sof, un vaco inefable llenaba mi interior, haba fracasado tambin el ltimo medio de
elevarme, escriba el 22 de marzo de 1801 a su esposa, Wilhelmine
von Zenge. El horror vacui fiie el compaero constante de Kleist. Y este
elevarse para no caer fiie el esfiierzo constante de su vida. Slo obtena
auxilio olvidndose de s mismo cuando se sumerga en una actividad,
en un sueo, en un sentimiento. Asimismo, hablaba con suma intensidad y muy rpidamente; de lo contrario caa en el tartamudeo y luego en una incubacin silenciosa. Lo mismo que no le interesaba lo que
no poda ocuparlo por entero, exiga igualmente de los otros esta exclusividad. Su esposa slo poda alegrarse de cosas que estuvieran relacionadas con l, y, aunque durante un tiempo ambos vivieron en casas contiguas, le escriba a diario las cartas ms apasionadas y esperaba
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comunidad [...] que slo puede ser llevada al sepulcro con sangre, ante
la que el sol se oscurece. Se advierte que tambin aqu acenta la furia. El autor glorifica una comunidad que lo atorment con indiferencia hasta que la abandon y pas a Francia, para morir all el hermoso da de las batallas, pero no en lucha contra Napolen, sino en las
filas de su Ejrcito. Es posible que tambin odiara tanto a los franceses y a su emperador porque stos no le permitieron entregarse a l.
Probablemente Nietzsche dio en el clavo cuando escribi sobre las
consecuencias de esta indiferencia: Heinrich von Kleist se hundi por
esta falta de aprecio, y el antdoto ms terrible para los hombres extraordinarios es sumergirlos con tanta profiindidad en s mismos, que
su salida a flote se convierte en una irmpcin volcnica.
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Captulo 10
Esta luz gris de la Ilustracin corriente se produca para los romnticos no slo en las cabezas, sino tambin en la realidad social, que
ellos experimentaron como un mecanismo cada vez ms reglamentado
y uniforme.
En su cuento titulado El pequeo Zacaras, Hoffmann narra cmo
el joven soberano Paphnutius introduce la Ilustracin en el pas donde se desarrolla la historia. Segn el relato, antes el pequeo pas se pareca a un admirable jardn delicioso, donde moraban diversas hadas primorosas, de manera que casi en cada pueblo, preferentemente
en los bosques, con gran frecuencia se producan los ms agradables
prodigios. La introduccin de la reforma de Paphnutius significa que,
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l; en todas las circunstancias quiere permanecer calculable para s mismo y para los dems.
Para Hoffmann, representan este impulso a una identidad sin sorpresas, por ejemplo, todos aquellos ciudadanos honrados que no quieren ser objeto de bromas. En El caldero de oro aparecen tipos como el
registrador Heerbrand, que incluso en sueos busca y encuentra unas
actas perdidas. Esas personas desconocen por completo el gusto de la
transformacin, a lo sumo hacen carrera, como una especie de modalidad burguesa de la desaparicin o transformacin. Evitan tambin
entregarse al conocimiento de s mismos, eso les aburrira. Se sientan
en el cristal, tal como leemos en El caldero de oro. All, el exaltado Anselmo, cuando llega transitoriamente a cierta dosis de razn y ha perdido la fe en lo prodigioso y la fuerza transformadora de la fantasa,
con lo cual se sita en el mismo nivel que los filisteos ilustrados, es
desterrado a una botella de cristal por Archivarius Lindhorst, el mgico prncipe de las salamandras. Anselmo se encuentra de nuevo en una
estantera. Para su sorpresa descubre en torno a l numerosas botellas,
en las que estn encerrados algunos de sus compaeros y otros conocidos. Ellos no notan su cautiverio. Encerrados en botellas de cristal,
estn tan bien sentados como yo, dice Anselmo, y sus compaeros, que
no sufren en absoluto, responden: Sin duda, usted desvara [...], nunca nos hemos encontrado mejor que ahora. Entonces Anselmo solloza: Ay!, no saben lo que es libertad y vida en la fe y el amor, por eso
no advierten la opresin del cautiverio al que el prncipe de las salamandras los desterr por culpa de su necedad, de su sentido vulgar.
El filisteo no sabe que lo es. Si lo supiera, habra ido ya ms all
de s mismo. Pero no ha ido ya una vez ms all de s mismo cada
uno de nosotros cuando no sabamos quines ramos, o sea, en la niez? Sin duda alguna, y por eso pertenece a la condicin del filisteo
olvidar los sueos de su infancia, o traicionarlos; y, a la inversa, los romnticos intentan permanecer fieles a los sueos de su infancia, toman
a pecho la admirable exhortacin del Marqus de Poza a Don Carlos:
Dgale: a los sueos de la juventud has de atender, cuando un hombre hecho alcances a ser....
El principio de la utilidad olvidada del sueo en el mundo burgus
es una de las razones del malestar romntico con la normalidad. Otra
razn del romntico para disputar con la realidad es una evolucin
que Hoffmann llama prdida de la multiplicidad. En la narracin de
Hoffmann Eleccin de esposa, que se desarrolla en el viejo Berln del si180
glo XVI, se encuentra esta anotacin: Entonces nuestro Berln era con
creces mucho ms alegre y variopinto que ahora, cuando todo est acuado en una nica manera, y en el aburrimiento mismo se busca y encuentra el placer de aburrirse.
Friedrich Schlegel descubre en la prdida de la multiplicidad la repercusin que la Revolucin francesa tuvo en la poca. Ve que se cierne en el horizonte la amenaza de una igualdad revolucionaria, y que
la tendencia se encamina a fusionar todo lo peculiar del lugar en lo
referente a las costumbres y a las instituciones provinciales. Tambin
Eichendorff se queja de la nueva uniformidad:
Se apodera del viajero un opresivo aburrimiento cuando ste, dondequiera que dirija el timn, encuentra por doquier la misma fisonoma en
las ciudades y costumbres [...]. As pues, en lugar de esta rica multiplicidad de formas y direcciones, vemos exclusivamente una forma y casi solamente una direccin principal: la militar. Pero la uniformidad indiferente no slo no es una unidad, sino que es precisamente el impedimento
de la misma.
Donde antao exista una peculiaridad crecida histricamente, ahora domina la uniformidad. Achim von Amim comienza su narracin
Los dueos del mayorazgo (1820) con las frases:
Hojeamos antiguos calendarios, en cuyos grabados al cobre se reflejan algunas necedades de su poca, que hemos dejado atrs como un mundo
de fbulas. Qu ricamente lleno estaba entonces el mundo!, antes de que
la Revolucin francesa, que recibi de Francia su nombre, dermmbara todas las formas; y qu uniformemente pobre se ha hecho ahora! Parece
que desde aquel tiempo han pasado siglos, y slo a duras penas nos acordamos de que nuestros aos tempranos pertenecan a l.
Estas descripciones hablan con frecuencia de monotona y aburrimiento. Se apodera de los romnticos la impresin de que es posiblemente el espritu de la geometra el que penetra la vida actual. Tieck
escribe en Eljoven ebanista: En la lnea recta, porque sigue siempre el
camino ms corto, porque es tan aguda y precisa, me pareci ver la necesidad de expresar la primera base fundamental de la prosa de la vida.
Frente a esto, desaparecen las lneas curvas, los arreglos, que apuntan a lo inagotable del juego, del adorno, del amor suave, donde son
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La relacin romntica consigo mismo, que se cerciora de su participacin en el espritu inmortal, es conducida al absurdo de forma casi
pardica: puede sentirse inmortal, pero inmortalmente aburrida.
Los romnticos, aburridos de su conciencia, comienzan a aspirar a
lo inconsciente. En Lovell, de Tieck, leemos: No hay en el hombre
nada superior al estado de inconsciencia; entonces es feliz, entonces
puede decir que est contento. Los romnticos suean con la vida
tranquila, que oscila en un ritmo uniforme. Lo que es vivido como
monotona, de pronto aparece como una dicha lejana. Hlderlin dice:
Humea frugal el fogn
en la casa del labrador,
tranquilo est en su choza
sentado en la fresca sombra.
Del sueldo y del trabajo
todos los mortales viven,
quietud y fatiga alternando,
aliento de alegra exhiben...
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En contraste con ello, el poeta percibe su inquietud y sus excitaciones como una carencia: Por qu jams duerme en mi pecho el
aguijn?.
Algunos creen que estos aliviadores rdenes de la vida pueden descubrirse en ambientes tradicionales. Frente a ellos, las nuevas formas
de vida moderna en las ciudades suscitan la sospecha de la monotona
y del sinsentido. En la novela de Eichendorff Presentimiento y presente,
de 1815, la vida de la ciudad se describe en estos trminos:
Sin duda el mercado mundial de las grandes ciudades [...] es el espejo
ms fiel de su tiempo; all han cogido en sus mquinas y medas el antiguo torrente poderoso, para que corra siempre deprisa y ms deprisa; pero
la pobre vida de las fbricas extiende en el lecho seco sus orgullosos tapices, cuyo reverso son desagradables, escuetas e incoloras superficies
[...]. Lo vulgar y lo ms grande es arrojado violentamente lo uno contra
lo otro, se convierte en palabra y golpe [...]. La debilidad se hace atrevida a travs de la aglomeracin; lo elevado combate solo.
La ciudad aparece como vaco ajetreo del tiempo y aburrimiento petrificado. De esta forma, los romnticos anticipan los fantasmas de la delirante inaccin, que encontrarn su coyuntura en el siglo XX.
La descripcin romntica ms impresionante de las maquinaciones
vacas del tiempo no se refiere, de todos modos, a la ciudad, sino que
nos traslada a un entorno legendario y simblico. Se trata de un texto
de Wackenroder: Cuento oriental de un santo desnudo. El santo de la leyenda oye incesantemente cmo la rueda del destino emprende su
zumbante movimiento, y por eso debe realizar una y otra vez los
fuertes movimientos de un hombre que se esfuerza por hacer girar
una meda enorme. Este santo desnudo pone enteramente de manifiesto el concepto de la moderna sociedad de trabajo. Ya no es cuestin del resultado, del producto, sino del proceso mismo de trabajo, al
que todo tiene que servir: el consumo, la inversin de capital, la destmccin productiva. Todo es estar ocupado. Quien cae del zumbante
movimiento del proceso de trabajo, cae del mundo. Al igual que el
santo desnudo, que hace girar la enorme meda, en el proceso de trabajo podemos preguntarnos: para qu esta totalidad? Lo mismo que
el santo, hay que atender con todo el esfuerzo de su cuerpo al furioso [...] movimiento, para que el tiempo no corra el peligro de pararse
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poco; contra la amenaza del aburrimiento ponen en juego la bella confusin, a la que llaman romantizar.
Pero la irona romntica sabe tambin que romantizar es un encantamiento a travs de lo irreal. Y por eso el Romanticismo descubre
su secreto industrial, el irnico como si, all donde es ms romntico.
El poema Noche de luna de Eichendorff comienza as:
Era como si el cielo
la tierra hubiera besado;
y en floreciente destello
tena de qu estar soando.
Y mi alma tenda
todo el ancho de sus alas,
en silencio las bata
como si volara a casa.
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Captulo 11
Cuando la realidad adquiere el aspecto aburrido de un teatro miserable, tal como Tieck pone en la pluma de William Lovell, a los romnticos se les ocurre algo, buscan el misterio, aquel sentimiento que
nos empuja hacia desconocidas regiones lejanas, aunque puede suceder que se caiga en una equivocacin; que, como Lovell, se sigan las
promesas de una ominosa sociedad secreta, se pierda la libertad y uno
se convierta en marioneta de un maquinador oscuro. Los romnticos
conocan muy bien los peligros del afn de misterios. A pesar de todo,
se protegan tambin de la otra tentacin, a saber, la de ceder al realismo llano e instalarse en un mundo que se prescribe una utilidad sin
fantasas y hace sospechoso el talento humano para la trascendencia y
la imaginacin. Nuestros pensamientos, dudas y clculos, que lo exterminan todo y, por as decirlo, trazan estras a travs de un vaco
monstruoso, a travs de un pas que ellos mismos han despoblado, si
no quieren que crezca el desierto, han de hacer que brote de nuevo
aquel sentimiento que cultiva el desierto abandonado.
En las Opiniones del gato Murr sobre la vida, de E.T.A. Hoffmann,
hay un episodio donde se narra el susto mortal que se lleva Kreisler
cuando cree ver a su doble en un jardn. Pero al advertir que la aparicin es solamente el efecto de un oculto espejo cncavo, se enfada
como todo aquel a quien se le evapora lo maravilloso en lo que cree.
Al hombre un horror profundo le agrada ms que el esclarecimiento
natural de lo que le parece un fantasma, no se conforma con este mundo....
Y as, por lo menos en la literatura, irrumpen estos artistas, soadores, jvenes artesanos itinerantes y tunantes romnticos a la bsqueda del prometedor misterio, escuchando aorantes la trompeta de
postilln, cuando sopla y flamea la aurora y se alza el sol sobre el
horizonte, cuando la lejana atrae con sus mgicas noches de luna,
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sus hechizados jardines, sus ensimismadas y angulosas ciudades, de cuyas casas asciende el humo y donde los hombres se sientan por la noche delante de las puertas o en torno a un tilo, donde los castillos saludan desde las montaas y susurran las fuentes. EichendorfF escribe:
A quien Dios quiere otorgar favor,
decide enviarlo al mundo ancho,
prodigios le pone bajo el sol,
en mundos y bosques, fuentes y campos.
En Enrique de Ofterdingen, al protagonista el mundo se le hace estrecho, una vez que ha soado con la flor azul. Quiere evitar el destino
de su padre, que hace su trabajo resignado y sin alicientes. Enrique emprende un viaje a lo imprevisible. Cuando le preguntan hacia dnde se
encamina, responde: Siempre hacia casa. Lo que busca es una manera mayor, una manera terrible de estar en casa. Novalis quera hacer que
Heinrich la encontrara, quizs en el quinto o en el sexto tomo de una
novela planificada como un ciclo enorme. Pero muri, y la obra no
pas de ser un torso de la aspiracin romntica a ponerse en marcha.
El final premamro de la marcha tambin puede presentarse de otra
manera. En la novela de EichendorfF El poeta y sus compaeros, Fortunat
anima a Walter, amigo de la poca de estudios, que ahora es un sedentario, a que le siga, pero vuelve a quedarse en la prxima estacin, en
un puerto matrimonial, donde se prohibe a s mismo toda otra salida.
La novela es un nico compendio de marchas e intermpciones alegres,
resignadas, desesperadas y violentas. Victor, el secreto y tambin terrible
protagonista de la obra, representa el mximo exponente de la tendencia al viaje. No hay en absoluto manera de detenerlo, es un virtuoso
de la despedida; para l la aurora no acaba nunca, lo que no debe admirarnos, pues al final se ha prometido a su patria supraterrestre, a la
que ahora quiere servir en el mundo. Y as, parte de nuevo, mientras que
los otros se quedan. Otra vez se nos oFrece una mirada grandiosa a un
paisaje tal como lo habra podido pintar Caspar David Friedrich; luego, Victor desaparece y la novela termina con los enigmticos versos:
Fieles a la guardia nos retiramos,
la noche eterna pronto nos llega,
las pompas terrestres consigo lleva;
mundo hermoso!, anda con cuidado.
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Los prometedores horizontes tambin pueden engaar. El motivo de las sirenas est presente por doquier en la literatura romntica.
Eichendorff, en el poema Viaje de primavera, mide la amplitud de
los movimientos viajeros:
Salieron dos robustos compaeros,
por primera vez salan de casa;
de alto jbilo iban repletos
hacia olas que sonoras cantan,
fuera donde primavera exhala.
El segundo, en cambio, no es tan modesto; su aspiracin a lo ilimitado no poda saciarse con ofertas de una realidad apetecible:
Las mil voces en el fondo
eran rimas atractivas,
las sirenas seducan
en los mares clamorosos,
gargantas de color sonoro.
Cuando de la garganta sale
ya est cansado y viejo;
su nave en el fondo yace,
los alrededores quedos,
fra la brisa de los mares.
Y, sin embargo, no aparece ninguna exhortacin frente a los excesos, la marcha no es denunciada enfticamente, aunque tampoco no
se nieguen los riesgos. La marcha es vitalidad, hay que correr el riesgo,
todo lo dems es encomendado a la confianza en Dios:
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Al final comprende que lo pasado slo puede salvarse en el recuerdo potico; por eso se mantiene conservador, sin hacerse reaccionario. Ya no son los lugares reales de la infancia los que se conservan,
sino la forma de la vivencia que va unida a estos lugares.
De arroyo oigo murmullo,
en el bosque serpentea,
en bosques y en murmullos
ignoro cul mi sitio sea.
En la poesa lo fugaz se convierte en forma permanente. El prodigio de la poesa es que en ella permanece lo que no puede permanecer.
Eichendorff se consideraba poeta de ocasin, si bien en el sentido
privilegiado que tambin Goethe reivindicaba para s. Poetizo, deca,
cuando llega el momento, en las grandes ocasiones, en los escasos instantes creadores. Los asuntos oficiales del consejero del Gobierno en
Knigsberg, Danzig y, finalmente, en Berln n o iban a verse perjudicados por culpa del arte. EichendorfiF los atenda concienzudamente,
con liberalidad personal y principios conservadores. Presuncin y aires
de importancia estaban lejos de l, n o se atribua ninguna misin especial en sus asuntos oficiales; mantuvo una distancia irnica. En
El poeta y sus compaeros pone en boca de Fortunat, en relacin con
Walter, que est apegado a su oficio y a sus dignidades:
S, he pensado ya muchas veces sobre el fundamento de este amor tierno
de muchos al servicio estatal [...]. Temo que en la mayora es el pmrito de
la comodidad de trabajar colosalmente y con gran espectculo, sin ideas y
sin esfuerzo especial, es la satisfaccin de acabar casi cada hora algo redondeado, mientras que el arte y las ciencias en la tierra nunca acabarn
algo semejante, y ni en toda la eternidad van a tener un fin a la vista.
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Poda templar muchos instrumentos y mirar a la realidad desde muchos ojos. Slo as, con riqueza de perspectivas y fantasa puede captarse la realidad, que siempre es mucho ms fantstica que toda fantasa.
Una de sus ltimas narraciones, El mirador del primo, nos conduce
al cuarto de un escritor invlido, al que slo le queda la mirada desde
la ventana al multicolor gento del mercado. A un visitante que, rebosante de salud, acude a visitarle como quien va a la escuela de la vida,
el moribundo le declara: Pero esta ventana es mi consuelo, aqu se me
ha abierto de nuevo la vida multicolor, y siento amistad con su movimiento nunca satisfecho. Ve, primo, mira fuera!.
En el caso de Eichendorff, desde la ventana se mira a la lejana inalcanzable. En el de Hoffmann, se mira tambin a lo cercano, que de
este modo se convierte en lejana. Mas para esto es necesario estar dispuesto a dejarse sorprender, hay que despedirse de juicios preconcebidos y costumbres en la manera de ver, pues todo esto estrecha la mirada y con especial intensidad convierte lo ordinario en realmente
ordinario. Hoffmann descubre por medio de la fantasa lo monstruoso detrs de la fachada lisa de lo real, pero tambin la fantasa le proporciona la distancia frente a lo terrible que existe en la realidad.
En un baile pblico en Bamberg vio Hoffmann en 1812 cmo de
golpe un bailador se derrumbaba mortalmente. Enseguida compuso un
esbozo de aquel suceso y lo ense a sus amigos, que, segn cuenta
su editor Kunz, se indignaron por la manera en que el autor abordaba
con el estado de nimo ms alegre un suceso que llen de espanto a
todos los presentes. Naturalmente, en semejante alegra se nota lo
forzado, lo intencionado. Ante el espanto, Hoffmann se ejercita en el
arte del prodigioso salir de s mismo, tal como leemos en El elixir del
diablo. Mantiene la distancia y se conserva la curiosidad.
Durante las guerras de liberacin, Hoffmann entra con curiosidad
en un campo de batalla junto a Dresde llevando un vaso de vino en
la mano. Es la esttica del pnico como reaccin al horror. O bien acta como un mirn, o bien se aparta, en ambos casos la fantasa
acta. Mientras retumba todava la batalla alrededor de Dresde, inicia
en 1813 El caldero de oro. Un cuento de los nuevos tiempos, tal como leemos en el subttulo.
El estudiante Anselmo est sentado a orillas del Elba, a su paso por
Dresde, bajo un saco, y se entrega a ensueos placenteros en el restaurante al aire libre y en medio de las bellas muchachas all presentes,
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de esta posicin, en la que confo mi yo entero a la fiierza de gravedad de la punta de mi pie izquierdo? Se entienden en el arte del desasimiento, en esta cercana viva de los amantes. Nada es tan aburrido como, estando firmemente radicado en el suelo, tener que atender
a toda mirada, a toda palabra.
La complacencia en la transfiDrmacin triunfa sobre el deseo de
conservarse. Eicjiendorff conoce el atractivo de ese triunfo, que no carece de peligro: Y yo no quiero conservarme.... En Eichendorff el
desencadenamiento tiene lugar con la confianza puesta en Dios; en
Hoffmann tiene lugar entre grandes risas.
Humor e irona eran en tiempos de Hoffmann categoras conocidas, con peso en el mundo filosfico. Se haban revestido de una gran
seriedad, por ejemplo, Friedrich Schlegel dice: La consumada irona
absoluta deja de ser irona y se hace seria. La irona romntica, su
bufonera trascendental, mira de reojo al cielo. Lo terrestre ha de
consumirse. Por el contrario, en la cultura de la risa de siglos anteriores, se trataba abiertamente de una profanacin. Precisamente las ascensiones al cielo y los idealismos eran blanco de las degradaciones y
los contactos con la tierra de la literatura carnavalesca. El mundo puesto boca abajo en la cultura de la risa devora la trascendencia. La risa
pantagmlica en Rabelais tiene este sentido. Tiende a desacreditar el
espritu frente a la infinita fiierza generadora de la tierra y del cuerpo.
La irona romntica es distinta. No mira hacia abajo, sino hacia arriba:
Schlegel: Uno puede sentarse en cualquier cielo.
Pero en Hoffmann puede advertirse algo todava de la risa pantagmlica, que procede del contacto con la tierra, de la profanacin, de
la burla sobre la fiigacidad del cielo. No hay duda de que tambin
Hoffmann conoce un cielo, un cielo que no es sino la mina de diamantes en nuestro interiop>. Si al final en este autor hay risa, esto se
debe a que, a pesar de este cielo interior, seguimos siendo mercenarios de la naturaleza, y con esta riqueza interior no pasamos de producir muecas.
Giacinta y Giglio andan errantes a travs de las calles del carnaval,
se rehyen, se buscan, se extravan admirablemente en el laberinto de
las danzas y transformaciones, y todo corre hacia esta nica cosa: se
consiguen y luego tendrn descendencia. As permanecen en los andadores de los fines de la naturaleza. Dan ganas de rer: cielo y tierra
en movimiento para fimdar un matrimonio.
Las risas que resuenan en La princesa Brambilla han encontrado su
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filosofa adecuada en la metafsica del amor entre los sexos que desarrolla Schopenhauer:
Los poetas de todos los tiempos se han ocupado incesantemente en el intento de expresar con innumerables giros la aspiracin amorosa [...], esta
aoranza que vincula la representacin de una felicidad infinita con la posesin de una determinada mujer, as como un dolor inefable con el pensamiento de no poderla conseguir. Esta aoranza y este dolor del amor
no pueden tomar su materia de las necesidades de un individuo efmero,
sino que son el suspiro del espritu de la especie, que ve aqu un medio
insustituible para lograr o echar a perder sus fines y, por tanto, suspira
profundamente.
La fuerza transformadora del amor es el gran esfuerzo que la naturaleza realiza con nosotros para llevar a cabo sus sencillos fines. De
ello se ren Giacinta y Giglio una vez que se han descubierto y encontrado en el laberinto del carnaval y de su fantasa. Con su alegra
se hallan a la altura de aquella persuasin que Hoffmann expres as
en el dilogo de los hermanos Serapin: Hay un mundo interior y la
fiierza espiritual para verlo con plena claridad en el resplandor consumado de la vida ms activa, pero viene dado con nuestra herencia que
el mundo exterior, en el que estamos encerrados, acta como la palanca que pone en movimiento aquella fuerza.
La palanca del mundo exterior es la naturaleza que pone la fuerza por la que Giacinta y Giglio se sienten impulsados el uno al otro.
Pero tambin es una realidad el magnfico centelleo de su mundo interior, que en el carnaval se convierte en exterior. En la risa se mantienen ambas realidades: la de que somos un mercenario de la naturaleza, y la de que hay oculta en nuestro interior una mina no sellada
de diamantes, una mina que nos da el sentimiento de elevacin infinita por encima de todos los fines.
E.T.A. Hoffmann, con el que se cierra el Romanticismo como poca, era un gran soador y, por ello, tan romntico como podamos imaginarnos. Pero era ms que eso. Tuvo siempre un pie puesto en un realismo liberal. Era un soador escptico.
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Segunda parte
Lo romntico
Captulo 12
212
Sin duda, hay que contar a los romnticos entre estas tropas ligeras, que reciben un golpe desagradable en la cabeza.
Hegel conspira con el espritu del mundo y no tiene necesidad de
inmiscuirse en los asuntos del da. Tiempo atrs, cuando Napolen
avanzaba sobre Jena mientras Hegel escriba las ltimas frases de su
Fenomenolo^a del espritu, este ltimo tuvo que poner pies en polvorosa para huir de la ciudad en llamas. El espritu del mundo lo haba golpeado duramente, pero ya entonces nada pudo disuadirlo de rendirle
admiracin. Es de hecho una sensacin prodigiosa ver a un individuo
as, a un individuo que, montado a caballo, se apodera del mundo y
lo domina.
Tambin en relacin con el espritu del mundo puede decirse que
donde se cepilla caen virutas. En Jena, Hegel perteneca todava a las
virutas. Ahora, en Berln se ha acercado mucho ms a los que cepillan.
La atmsfera poltica y social en la que Hegel celebraba sus xitos
era la de un aire tranquilo y un celo laborioso, sin entusiasmos innecesarios. La filosofa de Hegel, que presenta tambin al espritu del
mundo como un ser trabajador, se compagina bien con este temple de
nimo. Al trabajo sigue el esparcimiento. Son malos tiempos para un
arte que quiera ser algo ms que una distraccin. Por tanto, malos
tiempos para lo sublime y los vuelos de altura de los romnticos. Y buenos tiempos para el teatro y la pera, en la medida en que se hacen
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te del siglo XIX. Kleist sufre por causa de la comn y desdichada incapacidad de cifrar el inters principal en la naturaleza y la verdad, y
debido a la tendencia a buscarlo en desfiguraciones. Segn eso, tambin en l se da un misticismo arbitrario, que surge tan slo por el
hecho de que un individuo se separa de los intereses sustanciales y de
los contenidos morales objetivos, e intercala en su mismidad un interior todava ms profundo, un interior ms all, extrao, desde el
cual han de brillar luego los primores superiores del nimo. Pero con
ello, segn Hegel, la poesa tiene que hacerse notar en lo nebuloso,
vano y vaco. El resultado de todo esto se echa de ver en el prncipe
de Homburg, que suea dentro de s mismo en lugar de escuchar las
instrucciones para el combate. A su juicio, eso es insulso e inadecuado como motivo de una tragedia.
En aquella poca, la verdad est para Hegel en lo slido, como
bien se nota. Lo aventurero, lo excitante, para l es ya pasado. Tienen
validez para el pasado, ya no para el presente, estas palabras: Lo verdadero es una bacanal donde no hay miembro que no est ebrio.
Centra su energa en el desarrollo de un sistema de la razn histrica,
que acredita el presente como resultado de un largo proceso y ejerce
efectos de desencanto en lo que se refiere al futuro ulterior. Se trata de
estar maduro para ser cmplice de la razn objetiva. Tambin as es
posible instalarse espiritualmente.
En un terreno oscilante, donde los hombres se comportan como si
fiiera firme, comienza un gran parloteo. Nunca se haba dado tanto esparcimiento social. En Berln brotan de debajo de la tierra los clubes,
las asociaciones, las mesas redondas y las reuniones de amigos. Se da
la sociedad sin ley, la cual no muestra otra tendencia que la de comer a medioda a la buena manera alemana; y tambin Hegel participa en ella a veces. La sociedad de las sutilezas toma la forma de los
pensamientos y acciones. La alianza de las muchas artes quiere despertar el alma de su sueo, y en la Friedrichstrasse tiene su lugar de
encuentro la Asociacin de Disputantes para el Estudio de Preguntas
Abiertas. En parte se trata tambin de formas de sociabilidad con trasfondo poltico que quieren zafarse de la inspeccin policial. Pero se
trata, en mayor medida, de la satisfaccin y de asegurarse recprocamente de que los participantes estn en terreno firme. Aquellos que se
sienten como ruedas y tornillos mantienen en todo caso suficiente curiosidad, tanta como para querer saber cmo funciona la maquinaria y
para qu est montado todo el tinglado. Pero la curiosidad no se lleva
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hasta el extremo de dejarse inquietar. Esa curiosidad temerosa del riesgo puede satisfacerse adecuadamente en el crculo de Hegel. Por eso
afluyen a sus lecciones veterinarios, agentes de seguros, funcionarios de
la administracin, tenores de pera y empleados de comercio. Quiz
no todos ellos entendan especialmente bien a Hegel, pero era suficiente comprender que a haba alguien que lo entenda todo y que
lo encontraba todo en su puesto.
En ocmbre de 1829 Hegel fiie elegido rector de la Universidad de
Berln. La confianza del Gobierno en su persona era tan grande, que
se le otorg el puesto de plenipotenciario estatal para el control de la
universidad, cargo creado tambin en el contexto de la persecucin de
los demagogos. Con esta unin personal, Hegel encarnaba una sntesis sorprendente: l representaba la autonoma del espritu universal y
a la vez la superacin de la misma.
En la poca del rectorado de Hegel se produce en Francia la revolucin de julio de 1830, que signific una cesura tambin para la cultura intelectual y poltica en Alemania. Durante el rectorado de Hegel,
hasta finales de 1830 slo se haba encerrado a un estudiante, por haber llevado una escarapela francesa. Las restantes faltas de disciplina no
dieron lugar a ningn temor serio. A lo sumo, se haba descubierto a
doce estudiantes fumando donde no estaba permitido, tres se haban
batido en duelo, quince haban intentado pelearse, treinta haban montado escndalos en las tabernas, nada de ello tena que ver con la poltica. Al menos as pareca a primera vista desde la superficie, pero los
sucesos de 1830, la segunda gran revolucin al otro lado del Rin, repercutieron con fuerza. Conducirn a los intentos, incesantes desde
ahora, de invertir a Hegel de pies a cabeza, a que una nueva generacin, y tambin un nuevo Romanticismo poltico, invierta la herencia
de la metafsica hegeliana en un ms aqu preado de futuro.
As lo anuncia el crecimiento de los debates polticos, acerca de los
cuales Hegel, en una de sus ltimas cartas, escrita el 13 de diciembre de 1830, se queja con estas palabras: En la actualidad el tremendo inters poltico ha devorado todos los dems, y se alza con ello una
crisis en la que todo lo que haba estado vigente parece hacerse problemtico. As era, pero el mtodo para problematizar, la famosa dialctica, proceda de Hegel, que muri a causa del clera en el otoo
de 1831.
En el verano de 1830 Heine, que entonces se halla en la isla de
Helgoland, saluda los acontecimientos franceses:
217
Ya no puedo dormir; y los ms extravagantes espectros nocturnos persiguen al espritu sobreexcitado. Sueos en vela [...] para volverse loco
[...]; la noche pasada corra yo por todos los pases e incluso por pequeos pases de Alemania, llamaba a las puertas de mis amigos, y turbaba
el sueo de la gente [...]. A algunos filisteos gordos, que roncaban de
forma muy molesta, les golpe con fiierza en las costillas, y bostezando
preguntaron: Qu hora es?. En Pars, queridos amigos, ha cantado el
gallo; eso es todo lo que s.
Hemos de comprender en primer lugar que nos oprimimos a nosotros mismos. Frente a eso se aduce como solucin la emancipacin
de la carne. Theodor Mndt, en su Venus desnuda, escribe: Siento una
gran veneracin por el cuerpo humano, pues el alma est en l.
En segundo lugar, hemos de comprender que el establecimiento de
la vida adecuada es una empresa que no tiene que responder ante ninguna tradicin y no puede consolarse con ningn futuro. Todo tiene
que decidirse aqu y ahora. Ser moderno es la bandera del movimiento. Glassbrenner escribe: Lo antiguo ha muerto, y lo que es verdadero es moderno. Otros escriben: el estado del presente nos entusiasma, el instante ejerce sus derechos. Por esto Goethe, que muere
en 1832, tiene poco peso en este aspecto. Los vidos del presente no
queran saber nada de las llamadas a mantener la medida que lanzaba
el loco de la estabilidad (Brne) y el siervo del prncipe (Wienbarg).
No basta la exigencia de humanismo, segn la cual hemos de formarnos como personalidad, pues hay que entender una tercera cosa:
la liberacin no puede conseguirse por propia iniciativa, sino que es
ms bien una empresa colectiva. Y as nos encontramos constantemente con el tpico de la literatura del movimiento. Nosotros, los
hombres del movimiento, escribe Heine con ligera irona en La escuela romntica. En los aos cuarenta, la sensacin de movimiento se condensa en la conciencia de partido. Los de uno y otro lado se preguntan recprocamente los puntos de vista, y dan la solucin: tomar
partido; la cabeza ha de buscar el corazn del movimiento, que primeramente es el pueblo sin ms, y luego, con Marx, pasa a ser el
proletariado. Entretanto, se ha mostrado de hecho un movimiento
social, en la fiesta de Hambach de 1832, y en el levantamiento de los
tejedores de Silesia del ao 1844. Sin embargo, los campesinos denuncian a la polica El mensajero rural de Hessen, un panfleto de Bchner
que los incita a la rebelin...
Los activistas de los aos cuarenta miran despectivamente a los
autores de folletines de los aos treinta, calificndoles de tormenta en
un vaso de agua, y censurando la ostentacin de vanidad y excesiva
estima de s mismos. Freiligrath, el folletinista, todava proclamaba:
El poeta est en una atalaya ms alta que la azotea del partido. Pero
Herwegh, el activista, le contest con su poema El partido, donde
leemos:
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la naturaleza, es el hombre que trabaja y se socializa a travs del trabajo. En el trabajo manifiesta el hombre sus fiierzas esenciales, se produce a s mismo y produce la sociedad. Pero el trabajo se realiza de forma alienada, de una forma calcada de la naturaleza. Reina un
mecanismo ciego: el mercado. Los productos que el hombre confecciona y las relaciones sociales que contrae tienen poder sobre l y en
consecuencia se alienan de l. Vuelve aqu de nuevo la crtica de la
religin de Feuerbach. La dialctica, por la que lo propio se constituye
como un poder extrao, en el pensamiento de Marx se traslada a los
cuerpos sociales y a su lgica. Segn Marx, no slo proyectamos un
Dios, sino que adems se forma un mecanismo social que como mercado y fetiche de las mercancas domina sobre el hombre como un embrujador poder natural. Acerca de su propia empresa terica dice Marx
que quiere pasar de la crtica de la alienacin sagrada a la crtica de la
alienacin profana: Por tanto, una vez que ha desaparecido el ms all
de la verdad, la tarea de la historia es establecer la verdad aqu abajo
[...]. La crtica del cielo se transforma en una crtica de la tierra.
En esta crtica trabaja un fiiror romntico, pero adems hay en ella
la pretensin de ser la ltima crtica. La filosofa hace una ltima aparicin y entonces puede desaparecer en la felicidad realizada. Para Hegel la lechuza de Minerva iniciaba el vuelo una vez que la realidad estaba concluida. Para Marx, la lechuza de Minerva ha de volar hacia la
aurora: La crtica ha deshojado las flores imaginarias en las cadenas, y
lo ha hecho no para que el hombre lleve la cadena despojada de fantasa y consuelo, sino para que arroje las cadenas y separe la flor viva.
Novalis haba buscado en el sueo la flor viva. Y Marx, superando al Romanticismo, anuncia: La reforma de la conciencia consiste en despertar al mundo [...] del sueo que tiene sobre s mismo, en
explicarle sus propias acciones. [...] Se ver entonces que hace tiempo
que el mundo suea con algo que slo poseer realmente cuando posea la conciencia de ello.
Hay que despertar al Romanticismo soador no para desencantarlo, sino para convertir la rosa soada en otra real. Marx quiere continuar el Romanticismo con medios despiertos. Los sueos se vern superados por la posesin real; sa es la gran promesa de su filosofa.
El fin es la realizacin de un sueo romntico, antes vienen fatigas
de la llanura, donde las cosas no tienen en absoluto nada de romntico. Para el pensamiento contemporneo de la primera poca de las mquinas, la historia de la liberacin comienza a fiincionar como una es224
pede de mquina. Se puede confiar a ella la produccin de la vida lograda, con el supuesto de que la mantengamos en condiciones de ftincionar. La burguesa produjo sobre todo sus propios sepultureros. Su
ocaso y la victoria del proletariado son inevitables por igual, leemos en
Karl Marx. Esta historia se har inevitable si dejamos que la mquina
de las leyes histricas trabaje sin perturbaciones. Se cuidan de esto los
doctores de la revolucin (Heine), que hemos de concebir como ingenieros de la sociedad. Las rebeliones y las visiones del fiituro han de
moderarse de acuerdo con la naturaleza del asunto, y deben marginarse los factores perturbadores. Los movimientos desordenados y espontneos han de llegar a configurarse como partidos. Hemos de contar
con plazos ms largos, hay que desarrollar estrategias y tcticas y, usando un concepto posterior de Lenin, es necesario desarrollar un Romanticismo acerado. La espontaneidad no ha de poner en peligro frivolamente la consecucin de los grandes fines. Hay que poder contar
con los luchadores. De ah la polmica contra elementos que suscitan
poca confianza, como Heinrich Heine, contra los anarquistas y los tericos de una libertad inmediata, como Max Stirner y Mijal Bakunin.
Los sueos de la liberacin omnmoda siguen siendo romnticos,
pero los comportamientos personales no pueden serlo. Lo romntico
se involucra en el proceso objetivo; los sujetos, en cambio, no pueden
hacer algo semejante. Y as nos encontramos con que en esos crculos,
que vistos objetivamente se mueven en un clima de Romanticismo social, la palabra romntico se convierte en un insulto, pasa a designar
una actitud de la que unos y otros se hacen sospechosos respectivamente y que debe ser desenmascarada.
En diciembre de 1843 Heinrich Heine conoci en Pars a Karl
Marx, veintin aos ms joven que l. Qued tan fascinado por su figura como ya le sucedera dos aos antes a Moses Hess, que escribi
a Berthold Auerbach: El doctor Marx, as se llama mi dolo, es todava un hombre muy joven [...]. Une el humor ms mordaz con la ms
profiinda seriedad filosfica; imagnate a Rousseau, Voltaire, Holbach,
Lessing, Heine y Hegel unidos en una persona, y tendrs a Marx.
Marx quiere ganar a Heine para sus diversos rganos de publicacin,
y Heine, al que ciertamente hsonjea este intento de conquista, en el
ao 1844 confa al nuevo amigo la mayor parte de sus trabajos, entre
ellos Alemania. Un cuento Le invierno, para que los imprima.
Eso sucede en una poca en que Heine, por lo dems, no es bien
visto entre los hombres de la revolucin y los liberales. Tras la edi225
Se burla del deseo de unidad poltica, que acepta la unin aduanera como medio exterior de unificacin y la censura, como medio interior. No hay que combatir a los franceses, dice Heine; ms bien, hay
que superarlos en la creacin de instituciones libres. En el prlogo a
Un cuento de invierno confiesa la peculiaridad de su patriotismo:
Si acabamos lo que los franceses han comenzado, si los sobrepujamos en
la accin como ya lo hemos hecho en el pensamiento, si destruimos el
estado de servidumbre hasta el ltimo escondrijo, el cielo, si salvamos de
su humillacin al Dios que en la tierra habita en el hombre [...] y
devolvemos su dignidad a la belleza deshonrada, caer de nuestro lado
Francia entera, Europa entera, el mundo entero, el mundo entero se har
alemn. Cuando camino bajo encinas, sueo frecuentemente con esta misin y este dominio universal de Alemania. se es mi patriotismo.
226
Por ms que Heine siga aqu el programa de la izquierda hegeliana, el de la desdivinizacin del cielo y divinizacin del hombre, no logra despertar confianza. En todas estas palabras grandes y biensonantes, dicen sus oponentes, en definitiva se trata solamente de la belleza
deshonrada.
En opinin de los patriotas oficiales y de los doctores de la revolucin, Heine era y segua siendo un artista vanidoso, para el que
una broma, una rima, una metfi^ra, un bello sonido significaban ms
que los imperativos de la conciencia social y la poltica de la liberacin. Era tenido tambin por epicreo, por hombre de los sentidos, al
que se le daba ms abrir el pecho al disfrute de la brisa que arrimar el
hombro a la accin social. Incluso llegaron a considerarlo sobornable.
En 1832 el propio Brne contribuy a poner en circulacin el rumor
de que Prusia pagaba a Heine como espa. El hecho es que Heine no
reciba dinero de Prusia, sino del Gobierno francs, el cual lo protegi
de las asechanzas prusianas y le concedi un apoyo en forma de pensin estatal, hecha efectiva desde los cuarenta aos. Pero ello no represent para Heine ningn motivo de dependencia, lo mismo que no
pas a depender de James Rothschild por recibir regalos de l. Los regalos de este ltimo no impidieron que siguiera burlndose de l.
Marx no se dej impresionar por los rumores adversos y los ataques a Heine. Segn un relato de su hija, Marx juzg con la mayor
indulgencia las debilidades polticas del poeta. De acuerdo con ese
testimonio, Marx dijo: Los poetas son mochuelos especiales; hay que
dejarlos ir por su camino. No es posible medirlos con el patrn de los
hombres ordinarios, ni siquiera de los extraordinarios. Marx apreciaba tanto al poeta no fiable polticamente, que cuando fiie expulsado
de Pars a principios de 1845 le escribi: A gusto lo llevara junto con
mi equipaje. Juzgaba de distinta manera Friedrich Engels, que por el
mismo tiempo aproximadamente declaraba: No todos caen tan postrados como el nuevo Tannhuser Heine.
Desde Ludwig Tieck y El cuerno maravilloso del muchacho, Tannhuser, que cae bajo el hechizo de la montaa de Venus, es una figura simblica de tipo ertico para el Romanticismo. Al designar a Heine como
un nuevo Tannhusep> no slo se trata de dar en el blanco del romntico, sino tambin de denunciar al libertino y al corruptor de las
costumbres. Ya antes de que en 1848 la enfermedad de Heine se manifestara con toda virulencia, circulaban habladuras de que padeca un
mal venreo.
227
tas acerca de su relacin con el Romanticismo. Escribe que el Romanticismo era una flor de la pasin, brotada de la sangre de Cristo, era
fugitivo hacia el ms all, era tuberculoso como Novalis, el espritu
de especulacin daba vida a sus flores. Polticamente era necio y sumiso cuando los dominadores imponan el patriotismo con su mandato. Tambin en este aspecto las cosas se llevaron hasta la locura alemana. En cambio, el Romanticismo de los miseores, que l ama,
es diferente: hay en l una extraeza frente al mundo, una voluntad
de belleza, una aversin contra la utilidad. El encanto lrico, el arrobamiento, los excesos de la fantasa, el sentido de lo terrible, por ejemplo, en Achim von Arnim y E.T.A. Hoffmann, el juego irnico, la complacencia en las fbulas, son para Heine componentes de una tradicin
a la que no querra renunciar, pues se siente emparentado con ella y
lo estimula a la creacin. Pasaba cuentas con el Romanticismo de tal
manera que le fuera posible permanecer romntico, aun cuando presenta que los signos del tiempo no eran propicios para este tipo de
Romanticismo. El 3 de enero de 1846 escribe a Varnhagen von Ense:
El reino milenario del Romanticismo llega a su fin, y yo mismo he
sido su ltimo y abdicado rey de la fbula. En Atta Troll (1841) sostiene que ha osado una vez ms desbravarse con los antiguos compaeros de sueos a la luz de la luna. Es, aade, un canto de cisne de
un periodo que declina.
Alumbrada por la luz de luna y en medio de la caza salvaje de
las quimeras, anda a tientas la figura grotesca del Atta Troll. En ella
ha de tomar cuerpo la literatura poltica del crculo de Brne y de la
Joven Alemania, un crculo de convicciones arraigadas, aunque carente de talento. El oso danza, pero no sabe hacerlo. Al final es cazado.
Con su piel hacen una alfombra para la alcoba de Juliette, en la que
se reconoce sin dificultad la Mathilde de Heine. El conjunto est escrito en la extravagante forma de sueo de aquella escuela romntica
donde yo pas los aos ms agradables de mi juventud.
Heine acta con el Romanticismo contra el Romanticismo. En el
libro Ludwig Brne. Un memorial, acua para esta constelacin la frmula: griegos contra nazarenos. Los hombres son [...] o bien seres con
tendencias ascticas, adversas a las imgenes, vidas de espiritualizacin
(los nazarenos), o bien seres realistas, dotados de alegra vital y de un
orgulloso sentimiento de desarrollo (los griegos).
Heine se siente romntico en la versin griega y a la vez fuertemente oprimido por la nueva versin de los nazarenos. stos, natural229
mente, no se entienden a s mismos como romnticos, mas para Heine lo son. Los antiguos romnticos miraban con felicidad al pasado,
los nuevos dirigen su devocin al fiituro; ambos echan a perder el presente. Requiere una aclaracin el hecho de que Heine califique de realista su direccin espiritual. En este contexto, realista no significa
otra cosa que presencia de espritu en el sentido epicreo. Heine quiere apropiarse la riqueza de los placeres reales e imaginarios frente a todos los consuelos de un futuro supraterrenal o terrenal, y frente a todo
moralismo poltico. E incluso puede entregarse a la magia de la Edad
Media, que era la poca de las catedrales, de las doncellas y de los trovadores, sin que esa entrega implique una actitud restaurativa, ni miedo a ser acusado de tal actitud. Quien dice A no tiene que decir B. Ser
consecuente es un asunto de doctrinarios, pero no de miseores.
Y, sin embargo, Heine era tambin una cabeza poltica. Cuando escribi su libro sobre La escuela romntica, se hallaba bajo el influjo del
saint-simonismo, cuya exigencia fundamental, la supresin de la explotacin del hombre por el hombre, le pareca tan difana como la
conviccin de que no puede haber ninguna sociedad de iguales. Desde su punto de vista, en la sociedad tiene que haber rangos y jerarquas
segn la capacidad y el rendimiento, pero no en virtud de privilegios
innatos. Ante todo, tena que resultarle atractivo el que el saint-simonismo atribuyera una funcin casi sacerdotal a los poetas. En el prlogo fi-ancs a Cuadros de viaje escribe Heine en 1834:
Nuestro antiguo grito de guerra contra el estado sacerdotal [...] ha sido
sustituido por una solucin mejor. Ya no se trata de destmir violentamente la antigua Iglesia, sino, ms bien, de construir una nueva; y, lejos
de pretender aniquilar el sacerdocio, ahora queremos elevamos a nosotros
mismos al sacerdocio.
bordinar sus obras al fin de aportar dicha y hermosura al gnero humano. Las llamo errneas, contina Heine, ... por cuanto yo estoy
a favor de la autonoma del arte; ste no ha de prestar servicios de esclavo ni a la religin ni a la poltica; l es su propio fin, como el mundo mismo.
Un decenio ms tarde Heine simpatiza con los comunistas, y pronto se le plantea esta tensin entre el utilitarismo en el campo poltico
y social, por un lado, y la reivindicacin de la autonoma del arte,
por otro. De nuevo se ve envuelto en dificultades con sus ruiseores
romnticos. Cuando el punto de vista de la utilidad social y poltica
se hace cada vez ms poderoso, hasta tal extremo que l mismo le reconoce su legitimidad, el valor propio, la tierna inutilidad de la poesa, cae bajo la coaccin de tener que legitimarse. Heine pasa por fases
de pusilanimidad. En una ocasin le escribe a Immermann: De hecho, la poesa es slo un bello asunto secundario. Hablaba as tras una
cena festiva en casa de Rothschild; y despus de asistir a una asamblea
de revolucionarios en un local lleno de humo, anota: la poesa es solamente un juguete sagrado. Nada bueno espera de los hombres del
pueblo que encuentra aqu. Teme la barbarie de la plebe y la ignorancia de sus portavoces. Si Brne afirma que, en el caso de que un
rey estrechara su mano, la pondra en el fiiego para purificarla, Heine
afirma, por su parte: Si el pueblo me estrecha la mano, luego me la
lavar. La revolucin slo es sublime cuando leemos acerca de ella.
En realidad, escribe, es sucia, y el fango se acumula. La falta de gusto
se granjea una buena conciencia. La rabia contra la injusticia se une
con el odio a la cultura. Se quiere destrozar aquello a lo que antes no
se tena acceso. Pero acaso no podemos entenderlo? No tiene razn
la gente pobre? Sin duda. Ahora bien, qu servicio se le presta con la
desaparicin de los ruiseores?
Heine se mueve en el crculo de estas preguntas. Brne le ofrece
un espectculo espantoso. ste haba sido abogado de los pobres y de
los despojados de sus derechos. Qu haba conseguido? Poca cosa. Por
eso al final se tap las orejas con el gorro, sin querer ver ni or, y se
precipit en el bramante abismo. Se haba revolcado en el fango plebeyo y haba asumido los modales triviales de un demagogo. Por
tanto, vale la pena traicionar a los ruiseores?
En 1855, un ao antes de su muerte, en el prlogo a Lutecia, Heine hace una confesin que no puede pasar inadvertida. Dice que ha
prestado apoyo a las ideas comunistas y socialistas, aun a sabiendas de
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que, si llegan a tener xito, traern un tiempo en el que quizs al hombre le vaya materialmente mejor, pero los miseores habrn dejado
de cantar.
Slo con espanto y horror puedo pensar en un tiempo en el que llegasen
a dominar aquellos oscuros iconoclastas. Ellos, con sus mdos puos, rompen a golpes las imgenes de mrmol de mi amado mundo del arte, trituran todas aquellas fantsticas frusleras que tanto amaba el poeta...; los
ruiseores, los cantores intiles, son expulsados; y, ay!, mi Libro de canciones caer en manos de los vendedores de hierbas para verter all caf o
rap, destinado a las mujeres ancianas del futuro.
algunos colegas traicionan al arte por solidaridad con la miseria. El dilema al que vuelve siempre Heine despus de dudas y preguntas es: o
bien el arte se justifica por s mismo, o bien busca justificacin en otros
puntos de vista, a saber, sociales, polticos, econmicos. Mas en cuanto el arte toma este segundo camino, sufire prdidas de inmediato.
En el pasado, Heine haba escrito: Quiero una espada en mi sepulcro, pues yo fili un soldado valiente en las guerras de liberacin de
la humanidad. En las Confesiones, escritas poco antes de su muerte,
leemos: Expresndome en los trminos que usa la gente, dir que
no he conseguido nada en esta bella tierra. No he llegado a ser nada, no
he pasado de ser un poeta.
El romntico Heine tiene la ltima palabra.
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Captulo 13
Richard Wagner viva inmerso en las nuevas ideas alemanas de libertad, unidad nacional y progreso cuando, en 1838, empez a elaborar Rienzi, su gran pera dedicada a un fracasado intento de revolucin
en el ao 1347 en Roma. Wagner, maestro de capilla en Riga, est triplemente humillado: por la miserable situacin de la vida teatral local,
por sus creyentes, que le oprimen, y por su mujer Minna, que se ha
dado a la fuga con su amante. De igual forma que en su momento
hizo Herder, Wagner abandona Riga a toda prisa para alcanzar suelo
francs a travs de un arriesgado viaje martimo, llevando en el equipaje Rienzi sin acabar; una tormenta terrible les obliga a un anclaje de
emergencia en la costa de Nomega. Permanece en Pars hasta 1842; son
aos de frialdad exterior e interior, de sentirse perdido, de miseria. Entabla amistad con Heinrich Heine, que lo apoya econmicamente y,
de cara a trabajos posteriores, le pone a disposicin materias romnticas, como la historia de Tannhauser y del holands errante. Teniendo a la vista la posicin brillante de Meyerbeer, odia cada vez ms la
ciudad, que no le concede el reconocimiento que cree merecer. Ms
tarde, en una carta a Theodor Uhlig, escribe: La nica revolucin en
la que yo creera, sera la que comenzara con el incendio de Pars.
El Pars de 1840 se le convierte en la Roma de 1347, donde Cola
di Rienzi, hijo de un fondista, quiere erigir una repblica al estilo de
la antigua Roma fundndose en un movimiento popular contra la aristocracia dominante; pero luego ve cmo el pueblo se aleja de l. Rienzi, en aquella pera de Wagner, intenta ganarse por ltima vez, desde
un balcn del Capitolio, a la masa que un legado papal ha concitado
contra l; pero lo nico que cosecha es una lluvia de piedras. El edificio es incendiado, se dermmba y entierra a Rienzi junto con su utopa
de la felicidad del pueblo y de la libertad.
Rienzi y la Roma depravada es la constelacin en la que Richard
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237
fragmentacin de las artes y de los artistas, Wagner suea con una nueva obra de arte conjunta, que unifique de nuevo muchas artes: la msica, la representacin teatral, la literatura, la pintura y la escultura. La
obra de arte total requiere un artista total. Es posible una produccin
colectiva? Es indudable que no; la responsabilidad sigue estando en el
artista individual, concebido como alguien en quien se congregan las
fuerzas creadoras del pueblo y de sus tradiciones. Tambin en lo tocante a la prctica de la ejecucin toma como parmetro el prototipo
antiguo. Han de ser fiestas en las que la comunidad pueda comprenderse y celebrarse como tal comunidad, unida por valores compartidos.
El Wagner desencantado por el fracaso de la revolucin est persuadido todava de que sin una transformacin revolucionaria de la
sociedad [...] el arte no puede encontrar su verdadera esencia, de
modo que ste sigue estando abocado a la revolucin. Pero esto no significa que se rebaje a la condicin de siervo de la poltica, pues arte y
revolucin se hallan en una relacin recproca. La revolucin necesita
el arte, y el arte necesita la revolucin. Ambos tienen un fin comn:
Este fin es el hombre fuerte y bello; la revolucin ha d darle la fortaleza y el arte la belleza. Por tanto, el arte, cuando sirve a la revolucin, sirve a su propio desarrollo. Precisamente despus de la derrota
poltica hay que atenerse con firmeza a la funcin revolucionaria del
arte y crear obras artsticas que muestren al torrente del apasionado
movimiento social un fin bello y elevado, el fin de una noble humanidad.
Su obra de arte, a la que atribuye esta tarea, ser el drama de los
Nibelungos, que en los aos siguientes se desarrolla como una tetraloga.
Pero el revolucionario perseguido en Zrich por va de requisitoria
sabe que de momento no puede pensarse en encontrar en Alemania
una forma adecuada de praxis que lleve a cabo este proyecto:
Con esta nueva concepcin ma me salgo por entero de toda relacin con
nuestros actuales teatro y pblico [...]. Slo despus de la revolucin podr pensar en la posibilidad de ponerla en escena [...]. En el Rin constmir entonces un teatro e invitar a una gran fiesta. Despus de un ao
de preparacin, representar a lo largo de cuatro das mi obra entera; con
ella dar a conocer a los hombres de la revolucin la significacin de su
empresa en su sentido ms noble. Este pblico me entender, el actual
no puede hacerlo.
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y Fasoli le construyan su Walhalla, el castillo de los dioses. Por ese trabajo adquiere una obligacin contractual y tiene que darles a Freia, la
diosa de la eterna juventud, en concepto de pignoracin. Sin ella, tambin los dioses envejecen y ven encanecer sus cabellos; por tanto, quiere rescatarla y para conseguirlo roba el tesoro de Alberico y no lo devuelve a las hijas del Rin. Atado por el contrato con los gigantes, no
puede restablecer la antigua inocencia del ser. Por eso Erda, la originaria madre telrica, le niega el reconocimiento: T no eres lo que te
llamas. El afn de posesin y poder vence sobre la justicia namral del
ser: Pues yo, que por contratos fui seor, / de contratos soy ahora servidor.
Por tanto, el mundo mtico tiene tres niveles: abajo est el ser originario de la belleza y del amor, encarnado en las hijas del Rin y en la
madre terrestre Erda; encima se halla el reino de los Nibelungos, donde todo gira en torno al poder, la posesin y la esclavitud; y est desafortunadamente entrelazado con ese reino un tercer mundo, el de los
dioses, que se han alienado de sus orgenes telricos. Al final de El oro
del Rin se quejan las hijas del Rin:
Abajo en la profiindidad
lo ntimo y fiel habita,
las alegras de all arriba
son cobarda y falsedad.
Los dioses participan en la cormpcin general del mundo. Son carne de la carne. La salvacin no vendr de ellos. Slo puede producirla el hombre libre, que sale del crculo fatal de poder, posesin y tmeque contractual, que mata al dragn sin mandato divino ni afn de
posesin, recupera el tesoro y lo entrega de nuevo a las hijas del Rin.
El nuevo comienzo ha de lograrse sin los dioses. stos, cansados por
su desacertada creacin, estarn prontos para el destino de la muerte
en cuanto despierte el hombre investido del amor y de la belleza. Ese
hombre entra en escena con Sigfrido, que mata al dragn, toma ingenuamente el tesoro y le da a Bmnilda el anillo como regalo de amor.
Pero le faltan la pmdencia y el saber. En consecuencia ser vctima de
una intriga fmto de la envidia, la voluntad de poder y el afn de posesin. Hagen, el hijo de Alberico, lo mata. Sigfrido no ha logrado la
transformacin, Bmnilda consuma su obra y devuelve el anillo al Rin.
El Walhalla estalla en llamas, arden los dioses. Bmnilda canta al final:
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Ni bien, ni oro, ni boato divino [...], ni turbios contratos, alianza engaosa, ni fingidas costumbres, dura ley: deja que sea solamente el
amor, feliz en los placeres y en el dolop>.
El hombre que se Hbera del peso opresivo de un mundo de dioses,
que aprende a tener en jaque su voluntad de poder mediante la fiierza del amor, encuentra en El anillo de los Nibelungos un escenario esplendoroso. La imagen contraria, el mundo alienado de poder y posesin, se encuentra en el reino de Alberico, en los Nibelungos, donde
reinan el oro y el dinero. Pero, en realidad, tampoco contra este mundo se moviliza ningn odio. El espritu del amor y la benevolencia del
arte no lo permitiran.
No obstante, Wagner conservaba un recinto de odio, que no entr
directamente en la obra, sino que busc otros caminos. Segn hemos
insinuado antes, para Wagner los habitantes del reino sombro de Alberico tienen un rostro determinado: son los judos, que desde su punto de vista son la personificacin del dinero y del espritu comercial,
no slo en la vida de los negocios, sino tambin en la cultura.
Meyerbeer, por ejemplo, su contrincante en los aos de Pars, es
para l smbolo de este capitalismo sin gusto. En Wagner la imagen del
espritu monetario entre los judos crecer hasta la idea fija de una conjuracin juda en el mundo desde el espritu del dinero. A principios
de los aos cincuenta, en la misma poca en que reflexiona sobre el
arte y la revolucin, as como sobre la obra de arte del fiituro, publica el ensayo El judaismo en la msica, donde escribe: Si nos atenemos
al estado actual de las cosas de este mundo, el judo est ya ms que
emancipado: l domina, y seguir dominando mientras el dinero sea
el poder ante el cual todas nuestras empresas y acciones pierden su
fiierza.
De forma ms agresiva se manifestaba Wagner en conversaciones
y cartas. Tal como se deduce de la anotacin que escribi Cosima el
11 de octubre en su diario, en 1879 aboga por la expulsin de los judos
del imperio alemn. En otra ocasin declara que habra de derogarse
la asimilacin, pues es un peligroso escondite para los judos. Si muere el organismo vivo de una cultura, escribe en El judaismo en la msica, la carne de este cuerpo se disuelve en una pululante vida de gusanos. Y eso son los judos. Para salvar el organismo cultural, hay que
cortar la carne muerta llena de gusanos. Aqu se advierte ya cmo de
un antisemitismo anticapitalista y culturalista se pasa a una esfera biolgica y racial. Contra la propuesta de fomentar la integracin de los
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tencin de hacer estallar los lmites de lo meramente esttico, para producir aquella conciencia que l llama mtica. Es evidente que no se
pretende una restauracin de la fe en los dioses que han perecido, pues
el tema de El anillo es precisamente el ocaso de los dioses.
Preguntemos de nuevo: qu es vivencia mtica? Es una vivencia
potenciada, a la que se abre una inesperada plenitud de significacin.
Wagner la delimita fi-ente a la percepcin cientfica y a la cotidiana, en
las que es decisiva la actitud objetiva. Pero la distancia desaparece si de
pronto somos estimulados como seres que participan; entonces se
nos abre algo y nos abrimos en algo, en situaciones, hombres, impresiones de la naturaleza, lenguaje, msica, poderes de la vida, donde la
conciencia aislada rebasa sus lmites y participa en aquello que se le
abre. Wagner caracteriza tales instantes como una figura condensada
de la vida real.
En el drama musical quiere que esa figura se haga inmediatamente intuitiva y audible. Por tanto, llama mtica a aquella actitud en la
que se supera momentneamente la separacin, por lo dems evidente, entre sujeto y objeto; y esa superacin puede tener un efecto embelesador, beatificante y tambin subyugador. Comoquiera que sea en
cada caso, se trata de otra experiencia del ser, de una experiencia distinta de la cotidiana. Richard Wagner manifiesta de modo muy explcito que, con su drama musical, pretende abrir otro escenario del ser,
no como mera construccin que puede reproducirse conceptualmente,
sino en forma de vivencia, es decir, en forma de presencia real. Ahora
bien, segn Wagner, slo se puede llegar a semejante presencia mediante la colaboracin de todas las fiaerzas que contribuyen a ella. Entre esas fiierzas estn: la msica, que encuentra un lenguaje para lo inefable y que slo entiende la sensacin; las palabras, que se unen con
la msica y junto con ella constituyen una nueva esfera de significacin; el ritmo en la accin y el movimiento; la posicin recproca
de las personas; las tensiones del espacio; los bastidores y los mundos de
imgenes en el trasfondo; los gestos y la mmica, la distribucin de la
luz y de las sombras. No hay ningn elemento en este conjunto de lo visible y audible que no est incluido en el gran juego de la significacin.
Y a todo ello se aade todava el ritual de la ejecucin, de los das de
las representaciones, el anfiteatro del teatro, que corta al pblico los
caminos de huida.
L vivencia mtica es extraordinaria, pues normalmente nuestra exga es diferente, es ms fiigaz y artificial. No slo se transforma
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el sujeto de la vivencia; tambin el objeto logra profundidad y significacin. Nosotros nos hacemos distintos, el mundo se hace diferente,
brilla. En un sentido traslaticio, los dioses regresan. Pero ahora ellos no
se entronizan sobre el mundo; ms bien, entran en la vida y en las cosas como una fuerza intensificadora, las habitan, tal como se expresaban los antiguos. Nietzsche lo resume segn esta frmula: Wagner nos
da instantes de recta percepcin.
Las rectas percepciones pertenecen a un mbito que ya haba
abordado Schopenhauer, el filsofo que para Nietzsche y Wagner representa una vivencia decisiva en su formacin. Ese mbito es lo oscuro, la esfera instintiva y dinmica del inconsciente y de lo semiconsciente. Es el mundo de la voluntad en Schopenhauer y de lo
dionisiaco en Nietzsche. Es tambin el mundo romntico de lo nocturno. La idea romntica de que el cono de luz de nuestro conocimiento no ilumina todos los mbitos de nuestra experiencia, de que la
conciencia no puede captar todo nuestro ser, de que estamos unidos
con el proceso de la vida de una forma ms ntima que la capacidad
de percibir de nuestra razn, es una conviccin que se ha expresado
enrgicamente en la filosofa de la voluntad de Schopenhauer, y que
sigue repercutiendo en Wagner y Nietzsche. En esto son romnticos,
igual que lo fue Schopenhauer.
Schopenhauer haba sintetizado el pensamiento de la unin, en
cierto modo subterrnea, de la vida del individuo con el todo:
Pues, as como en el mar enfurecido, ilimitado en todas las direcciones,
en medio del cual se levantan y hunden bramantes montaas de agua,
hay un barquero, sentado en su barca, que confia en su dbil vehculo;
de igual manera en medio de un mundo de tormentos se sienta tranquilo el hombre particular, apoyado y confiado en el principio de individuacin.
Para Schopenhauer se da un sentimiento de horror cuando el individuo es arrancado de sus lmites y experimenta la unin universal
con la vida. Para otros romnticos, como, por ejemplo, Novalis, era un
encanto hundirse en el oscuro y seductor seno de la naturaleza. Pero
en la mayora de los casos, es un sentimiento mezclado de placer y dolor, xtasis y entumecimiento, horror de muerte y fiesta de la vida, el
que acompaa a tal desbordamiento. Richard Wagner lleva todo esto
a la msica. La orquesta, escribe, es [...] el suelo de un sentimien246
vales, el 22 de mayo de 1872, cuenta Adelheid von Schom, una amiga de Franz Liszt y una wagneriana de primera hora:
El da de la colocacin de la primera piedra caa una tremenda lluvia
torrencial, el suelo de barro en la colina se haba reblandecido en tal medida, que todo se convirti literalmente en agua [...]. Pero yo me senta
tremendamente ansiosa [...]. Sub y me coloqu bajo el andamio de madera, al lado de otra mujer [...]. Ambas estbamos detrs de Richard Wagner cuando ste dio tres solemnes golpes con el martillo en la piedra [...].
En el momento de volverse 1...] estaba plido como un cadver y de sus
ojos brotaban las lgrimas. Fue un momento indescriptiblemente ceremonioso, que a buen seguro nadie de los all presentes ha olvidado...
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Captulo 14
El 22 de mayo de 1872, en el cincuenta y nueve aniversario del nacimiento de Wagner, Friedrich Nietzsche estuvo presente en la ceremonia de colocacin de la primera piedra del teatro de Bayreuth. En
la cuarta Consideracin intempestiva, escribi: Es la primera vuelta al
mundo en el reino del arte. Con lo cual, segn parece, no slo se ha
descubierto el nuevo arte, sino tambin el arte mismo.
La relacin de Nietzsche y Wagner es una historia larga y complicada. Alborearon los felices das de Tribschen, cuando el joven profesor Nietzsche iba y volva desde Basilea a casa del maestro. Este idilio
ha sido descrito con frecuencia: los paseos a orillas del lago; Cosima,
del brazo de Nietzsche; las amenas veladas en el crculo familiar, cuando el maestro, despus de la lectura comn de El caldero de oro, de
E.T.A. Hoffmann, asigna a Cosima el papel de la serpiente prodigiosa
Serpentina, a s mismo el del demoniaco archivero Lindhort y a Friedrich Nietzsche el de Anselmo, el estudiante soador y desmaado;
el celo de Nietzsche cuando compra en Basilea copas de vino, bandas
de tul con estrellas doradas y lunares, un nio Jess tallado y otros juguetes para Cosima, y en las fiestas navideas ayuda a dorar manzanas
y nueces, y lee las primeras pmebas de la autobiografa de Wagner; la
maana del primer da de Navidad, cuando en 1870 una pequea orquesta ejecuta en las escaleras de la casa, como homenaje a Cosima en
su cumpleaos, lo que despus ser conocido con el ttulo de Idilio de
Sigfrido; Nietzsche improvisando al piano, ocasin en la que Cosima
escucha cortsmente y Richard Wagner abandona la habitacin conteniendo la risa.
Pero aunque no tardaron en producirse las ofensas, Wagner sigue
significando para Nietzsche la primera vuelta al mundo en el reino del
arte. Considera que con Wagner el arte ha vuelto a su origen en la antigedad griega. Se convierte otra vez en el acontecimiento sagrado de
250
brevivientes del anterior linaje fuerte de los metafsicos, adverta entonces que haba algo poco filtrado en estos pensamientos.
La marcha victoriosa del materialismo no poda detenerse mediante ninguna objecin prudente, sobre todo porque estaba mezclada con
una pieza metafsica: la fe en el progreso. Si analizamos las cosas y la
vida hasta sus partes elementales, entonces, ensea esta fe, descubriremos el secreto industrial de la naturaleza. Si descubrimos cmo est
hecho todo, estaremos en condiciones de reproducirlo. Aqu acta una
conciencia que quiere descubrir los secretos de todo, tambin de la naturaleza, que en el experimento se pretende sorprender en su accin
fresca, con la seguridad de que si sabemos cmo transcurre aqulla, podremos mostrar dnde va a proseguir.
Esta actitud intelectual tambin da impulso al marxismo en la segunda mitad del siglo xix. Con esforzado y laborioso trabajo, Marx haba seccionado el cuerpo social y haba hecho un preparado de su
alma: el capital. Al final ya no estaba completamente claro si llegar a
tener una oportunidad la misin mesinica del proletariado, que era la
aportacin de Marx al idealismo alemn antes de 1850, frente a la frrea
legalidad del capital, que fue la contribucin de Marx al espritu determinista despus de 1850. Tambin Marx quiere analizar en un plano inferior lo que antes era elevado y sublime. Lo reduce, como superestructura, a la base del trabajo social.
En general todo est centrado en el trabajo. ste, ms all de su
importancia prctica, se convierte en un punto de referencia a partir
del cual se interpretan y valoran cada vez ms aspectos de la vida. El
hombre es lo que l trabaja, y la sociedad es una sociedad de trabajo,
y en cierto modo tambin la naturaleza se trabaja a s misma a travs
de la evolucin. El trabajo pasa a ser un nuevo santuario, una especie de mito, que mantiene unida la sociedad. La imagen de la gran mquina social, que convierte al individuo en una pequea rueda y en
un pequeo tornillo, se extiende a todas las interpretaciones del hombre y aporta el horizonte orientador. Es precisamente este punto de
vista el que Nietzsche, en su crtica a Friedrich Strauss, el popular ilustrado de la segunda mitad del siglo, sita en el centro. David Friedrich
Strauss, segn hemos expuesto, con su primera obra. Vida deJess (1835),
llev la crtica racionalista del cristianismo a un amplio pblico. Y en
su vejez public una confesin muy leda: La antigua y la nueva
fe (1872). Strauss era un enemigo jurado de los nuevos mitos del arte
propugnados por Wagner, y en general de todos los intentos de con254
vertir el arte en una religin sustitutiva. Por eso Wagner lo odi ntimamente, y a la vez encauz a Nietzsche tras las huellas de este autor,
al que en sus Consideraciones intempestivas despacha como sntoma de
toda esta sociedad feliz con su trabajo y entregaba a la cultura de la
utilidad.
El mensaje de Strauss puede resumirse as. Hay muchas razones
para estar contentos con la actualidad y sus logros: el tren, las vacunas
preventivas, los altos hornos, la crtica de la Biblia, la fundacin del
imperio, los abonos qumicos, los peridicos, el correo. Por qu escapar de la rica realidad y refugiarse en la metafsica y la religin? Cuando la fsica aprende a volar, los pilotos de la metafsica acaban estrellndose y tienen que aprender a conformarse con vivir decentemente
en tierra firme. Se exige sentido de la realidad; y ese sentido producir las obras prodigiosas del futuro. Tampoco hay que dejarse engaar
por el arte. ste, pmdentemente dosificado, es til y bueno, e incluso
indispensable. Precisamente porque nuestro mundo se ha convertido
en una gran mquina, puede afirmarse tambin: No slo se mueven
en l medas despiadadas, tambin se le pone aceite lubricante. Ese lubricante es el arte. Strauss considera la msica de Haydn como una
sopa decente, y la de Beethoven como un confite, y aade que cuando escucha la Heroica se siente impulsado a sobrepasarse y buscar una
aventura; pero lo cierto es que pronto vuelve a las delicias de la cotidianidad en la fiebre fundacional de la Alemania unida. Mientras tanto, Nietzsche derrama sarcasmo y burla acerca de este entusiasmado
andar de puntillas con calcetines de fieltro.
Se nota en Nietzsche toda la indignacin de quien en el arte, especialmente en la msica, se figura estar en el corazn del mundo, de
quien en el hechizo del arte encuentra su verdadero ser y, por tanto,
lucha contra una mentalidad para la que el arte es una bella cosa secundaria, quiz la ms bella, pero slo secundaria. Esta indignacin
contra los profanadores burgueses del templo del arte, a los que Nietzsche llama filisteos de la cultura, la hemos encontrado ya en los
autores romnticos como motivo constante. En esta tradicin de censura romntica al pblico se halla tambin Nietzsche, con su crtica a
David Friedrich Strauss. Tambin l se complace con las fantasas de
venganza de un indignado amigo del arte: Ay de todos los maestros
fatuos y de todo el esttico reino de los cielos cuando el tigre [...] sale
de caza. El tigre? ste haba entrado ya en escena en el libro sobre
la tragedia, donde simboliza el espritu del salvaje arte dionisiaco. Lo
255
que tanto enfurece a Nietzsche es que la actitud de la cultura burguesa transforma lo monstruoso en algo confortable.
Esto se refiere en primer lugar al arte, pero puede decirse igualmente
de la naturaleza, pues tambin el darwinismo, que al principio arranc
con fuerza, en Strauss es trivializado, aunque sin sacar de l las consecuencias importantes, tal como Nietzsche advierte crticamente. Strauss
se dedica a extraer de aquella teora el atesmo; la cuestin ya no es
Dios, sino el mono. Strauss ciertamente se pone el revestimiento cabelludo de nuestra genealoga simiesca, pero se avergenza de sacar las
consecuencias ticas de esta genealoga natural. Si hubiese sido valeroso, del beum omnium contra omnes y del privilegio del ms fuerte habra podido deducir prescripciones morales para la vida. Strauss, con
el fin de satisfacer la necesidad de seguridad y comodidad, evita las consecuencias nihilistas del materialismo y da a sus reflexiones un giro placentero y lleno de sentimientos, cosa que hace descubriendo en la naturaleza una nueva revelacin de la bondad eterna. En cambio, para
Nietzsche la naturaleza es lo simplemente monstruoso.
Para ponerse al abrigo de semejantes filisteos, Nietzsche quiere cultivar siempre y en toda circunstancia aquella presencia de espritu que
mantiene a la vista lo monstruoso. Es el enemigo jurado de toda actitud confortable. Por eso entra en batalla tambin con el historicismo, que, junto con el materialismo y el realismo, es otra tendencia poderosa de estos aos.
En la Alemania de la poca fundacional este historicismo haba
asumido un colorido especial. El historicismo miraba hacia el pasado
histrico, para afianzarse en la conciencia de los grandiosos xitos obtenidos. Pero al mismo tiempo se trata de compensar una inseguridad
en el sentimiento de la vida y en el estilo. No se saba muy a ciencia
cierta quin es uno y hacia dnde se quiere ir. De modo que este historicismo se una tambin con la complacencia en lo imitado, en lo
inautntico. De nuevo triunfa el espritu del como si. Causaba impresin aquello que se pareca a algo. Toda materia empleada quera
representar ms de lo que era. Se lleg a una inflacin en la ficcin del
material: el mrmol era madera pintada; el resplandeciente alabastro
era yeso; lo nuevo tena que parecerse a lo antiguo: se erigan columnas griegas en la entrada de la Bolsa, la fbrica presentaba el aspecto
de un castillo medieval y se mantena una apariencia de ruinas en la
edificacin nueva. Se cultivaba la asociacin histrica, por ejemplo,
los edificios judiciales recuerdan a los palacios del dux; el cuarto de estar
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burgus alberga sillas de Lutero, copas de estao y Biblias de Gutenberg, en cuyo interior hay un cajoncito para objetos de coser. Despus
de la proclamacin del imperio alemn en el saln de los espejos de
Versalles, el poder poltico irradiaba tambin en brillo de oropel. Esta
voluntad de poder no era completamente autntica, era ms voluntad
que poder. Se deseaba la escenificacin. Nadie lo saba tan bien como
Richard Wagner, que apur todos los registros de la magia teatral para
llevar a escena eficazmente los primitivos tiempos germnicos. Todo
ello era compatible con una actitud realista. Precisamente porque este
sentido se mostraba tan activo, haba que embellecerlo un poco, adornarlo, festonearlo, cincelarlo, para que el todo tuviera aspecto de algo
y valor de algo.
Nietzsche no puede eludir la sospecha de que el historicismo tiene
la misin de compensar una falta de fuerza vital. Y esta fiierza vital
est debilitada precisamente porque, en la fiiria recolectora del saber,
ha perdido la orientacin:
Imaginmonos una cultura que no tiene un firme y sagrado puesto originario, sino que est condenada a agotar todas las posibilidades y alimentarse miserablemente de todas las culturas, eso es precisamente el presente! [...] Hacia dnde apunta la monstmosa necesidad histrica de la
insatisfecha cultura moderna, su congregar en torno a s numerosas otras
culturas, el devorador querer conocer, sino a la prdida del mito, a la prdida de la patria mtica, del mtico suelo materno?
257
La recta percepcin es para Nietzsche aquel sentimiento que considera como poder mtico de la vida y cuyo nombre conocemos: lo
dionisiaco. Ya los romnticos lo haban puesto en circulacin; Friedrich Schlegel, por ejemplo, cuando exclamaba contra la prosaica cultura cotidiana del racionahsmo: Ha llegado el tiempo [...], todos los
misterios pueden desvelarse!, se refera a los misterios dionisiacos de
la sensibilidad espiritual y del bello caos, a una especie de unidad
ebria con la sustancia del mundo, con el misterio del ser creador. Del
drama musical de Wagner espera Nietzsche igualmente la reunificacin
dionisiaca en los estratos profundos del sentimiento, aquella comunin a travs del arte que mediante el ejemplo griego describe en su libro sobre El nacimiento de la tragedia desde el espritu de la msica:
Con la magia de lo dionisiaco [...] se restablece la alianza entre hombre
y hombre [...]. Ahora [...] cada uno no slo se siente unido, reconciliado, fundido con su prjimo, sino que se siente simplemente uno, como
si se hubiera rasgado el velo de Maya y no hiciera ya otra cosa que aletear en harapos ante el misterioso uno originario.
261
mnticos, empua su lanza contra la somnolencia de la moral convencional, contra los armnicamente planos, que estn infatigablemente ocupados en disolver todo lo divino y humano en el almbar
de la humanidad (Friedrich Schlegel). Nietzsche se siente impulsado
tambin por la aspiracin romntica a lo salvaje, a lo monstmoso. El
trascender romntico, desde Schlegel hasta Nietzsche, no va en la direccin de la gran quietud, sino que se dirige a la aventura; lo tpico a
este respecto es la imagen del viaje a travs de un mar tormentoso, de
la irmpcin en l.
En contraste con Kant, puede ilustrarse bien hacia dnde empujaba la curiosidad romntica. En la Crtica de la razn pura, Kant haba
encontrado una imagen potica para la limitacin de la razn. Esta
imagen, que el Romanticismo no acept, aparece en el siguiente texto:
Ahora no slo hemos recorrido el pas de la razn pura [...], sino que
adems lo hemos medido y hemos determinado el lugar que en l
corresponde a cada cosa. Pero este pas es una isla [...], que est rodeada
por un amplio ocano tormentoso [...], donde algunos bancos de niebla
y algunos bloques de hielo a punto de fiindirse simulan nuevos pases, y,
en cuanto engaan ai navegante vido de descubrimientos con esperanzas vacas, lo enredan en aventuras que nunca puede abandonar y, sin embargo, nunca puede conducir a su fin.
Kant se qued en la isla y dio al ocano tormentoso la denominacin de la ominosa cosa en s; Schopenhauer os ir ms lejos
cuando bautiz el ocano con el nombre de voluntad. Los romnticos encontraron algunos otros nombres para designarlo: el caos, las
saturnalias del ser, la naturaleza creadora. Y en Nietzsche la realidad absoluta es lo dionisiaco, con las palabras de Goethe, que aqul
cita: Un mar eterno, un tejer cambiante, una vida ardiente. Como si
respondiera inmediatamente a la metfora kantiana del ocano de lo
incognoscible, el dionisiaco Nietzsche escribe en La gaya ciencia: Finalmente nuestras naves pueden partir de nuevo, pueden zarpar hacia
todo peligro, de nuevo est permitido cualquier riesgo del conocimiento, el mar, nuestro mar, est de nuevo abierto, quiz nunca hubo
un mar tan abierto.
Lo dionisiaco significa el uno originario, el ser envolvente, que,
en definitiva, no podemos comprender. El concepto de lo dionisiaco
implica, obviamente, una decisin terica, que a su vez se remonta a
264
los festivales, que se convirtieron en lo que Wagner mismo llam festivales de la consagracin del teatro, Nietzsche repudi profundamente esta sacralidad forzada, y detestaba tambin la comunidad wagneriana, que ahora peregrinaba hacia Bayreuth. Llamaba chusma a
esa gente que se tena por juiciosa para ser religiosa en sentido tradicional y, sin embargo, buscaba en el arte el buen gusto religioso.
Nietzsche se separ de Wagner en el instante en que not cmo
ste, y ms todava su comunidad, se confiaba a una segunda ingenuidad en la que se veneraba lo hecho por uno mismo, lo artificial, como
si viniera del cielo. Seamos cautos. Impugnemos nuestra ambicin,
que quisiera fundar religiones. Echa en cara a Wagner no slo que
bese la cmz cuando en el Parsifal revitaliza mitos cristianos y gticos
de la redencin, sino, sobre todo, que no se confiese a s mismo la dimensin esttica artificial de toda su empresa de la redencin. Nietzsche, por su parte, incita a liberarse de la necesidad de redencin y a
dejar la va libre para la actividad artstica, que sabe apreciar en el mito
el hecho de que es una produccin propia, pero no se inmola a l
como una vctima, lo cual significa que no se cree en l para que otorgue un consuelo metafisico.
En el Ensayo de autocrtica de 1886 leemos:
Habis de aprender en primer lugar el arte del consuelo de aqu; habis
de aprender a rer, mis jvenes amigos, si por lo dems queris permanecer pesimistas; y quiz luego, con vuestro temple de risa, enviaris al diablo todos los consuelos metafsicos, y ante todo la metafsica! O bien,
expresndonos en el lenguaje de aquel demonio metafisico que se llama
Zaratustra: [...] Esta corona del que re, esta corona de rosas: a vosotros,
hermanos mos, os arrojo esta corona! He declarado santa la risa: vosotros, hombres superiores, aprended a rer.
eternas. El dionisiaco Nietzsche se mantiene firme en el poder y la riqueza de vida que se da en la apariencia, y, sin embargo, no cae en la
segunda ingenuidad que echa en cara a Wagner. No objeta nada contra la imaginacin; exige solamente que seamos soberanos de nuestra
fiierza configuradora. Tampoco tiene nada contra el mito, siempre que
confesemos que somos sus creadores. Slo es autoengao la voluntad
inconfesada de apariencia y engao. La voluntad de apariencia y de engao, si la confesamos y tomamos bajo nuestra direccin consciente,
se convierte en un elemento de elevacin de la vida.
En el cuarto libro de La gaya ciencia, la obra que prepara la aparicin de Zaratustra, esta voluntad afirmativa de apariencia se describe
de este modo:
Qu medios tenemos para hacernos las cosas bellas, atractivas, apetecibles, si no lo son? [...]. Hemos de aprender algo de los mdicos, y ms
todava de los artistas, que propiamente siempre estn empeados en lograr tales inventos y muestras de habilidad [...]. Pero nosotros queremos
ser los poetas de nuestras vidas, primeramente en lo ms pequeo y cotidiano.
Con la figura de Zaratustra, Nietzsche inventa una instancia espiritual que utiliza conscientemente para configurar la propia vida y darle sentido. Con su Zaratustra responde al retorno de Wagner al seno
de la tradicional fe cristiana. Contra el dogma cristiano de la culpa
y de la consiguiente necesidad de redencin, Nietzsche establece en
Zaratustra el himno a la inocencia divina de todas las cosas, al s y
amn a todo lo que vive. Pero quien quiere amar la vida tiene que
empezar por s mismo. Toda la belleza y la sublimidad que nosotros
hemos otorgado a las cosas reales y a las imaginadas, quiero exigirlas de
nuevo como propiedad y engendro del hombre: como su ms hermosa apologa. El hombre como poeta, pensador, dios, amor, poder.
En Zaratustra encuentra Nietzsche imgenes plsticas para este proceso de reclamacin. Por ejemplo, el hombre primero es camello,
cargado con el puro t debes. El camello se transforma en un len.
El len lucha contra todo este mundo del t debes. Lucha porque
ha descubierto su yo quiero. Ahora bien, porque lucha, permanece
encadenado negativamente al t debes. Su poder ser se gasta en la
coaccin de tener que rebelarse. Aqu hay todava demasiada resistencia y rigidez en el juego, que, por tanto, an no es un juego distendi268
do. Slo conseguimos este juego cuando nos hacemos de nuevo nios, cuando volvemos a conseguir en un nuevo estadio la primera espontaneidad de lo vivo. Inocencia y olvido es el nio, un nuevo comienzo, un juego, una meda que se mueve desde s misma, un primer
movimiento, un santo decir s. S, hermanos mos!, para el juego de
la creacin se requiere un santo decir s.
La tarea es ahora santificar el ms aqu. Eso distingue el atesmo de
Nietzsche del nihilismo moderno. Se ha dado a la vida un sentido y
un valor trascendental. Si desaparece este sentido del ms all, la vida
queda vaciada. Hemos santificado un ms all y ahora nos encontramos con un ms ac profanado. El nihilismo moderno pierde los valores del ms all, sin ganar el ms ac como valor. Pero el Zaratustra
de Nietzsche instmye acerca de cmo se gana cuando se pierde. Todos
los xtasis, todas las beatificaciones, las ascensiones del sentimiento al
cielo, todas las intensidades que antes se adheran a un ms all, han
de concentrarse ahora en la vida presente. Rebasar y a la vez permanecer fiel a la tierra es lo que Nietzsche exige a su superhombre. El
superhombre, tal como lo disea Nietzsche, est libre de religin, no
porque la haya perdido, sino porque la ha recogido en s mismo.
Nietzsche quiere salvar para el presente las fiierzas santificantes.
Con este fin inventa su mito del eterno retorno, que pone en boca
de Zaratustra. Es antiqusima la idea del tiempo que gira en s mismo
y reproduce una y otra vez el contenido limitado del mundo. Aparece ya en los mitos indios, en los presocrticos, en las corrientes herticas del Occidente cristiano. Por lo regular, en la imagen del eterno retorno se expresa un resignado cansancio del mundo. El movimiento
circular del tiempo vaca el acontecer hasta el absurdo.
Pero Nietzsche utiliza este mito como frmula autosugestiva para
la persuasin de que, si cada instante retorna, el aqu y ahora recibe la
dignidad de lo eterno. El retorno no vaca, sino que, por el contrario,
condensa:
Si este pensamiento se apoderara de ti, te transformara tal como eres y
quiz te pulverizara; la pregunta en todas y cada una de las cosas, a saber: quieres esto todava otra vez e innumerables veces?, sera lo que
ms pesara sobre tu accin. O cmo habras de hacerte bueno para ti
mismo y para la vida, de tal manera que no aspiraras a nada ms que a
esta confirmacin etema, a este sello eterno?
269
perhombre, que liquida a los degenerados. Con la voluntad de poder entendida en un sentido personal y ldico, entendida como dominio sobre s mismo, pudo exhibir festivamente sus gigantescos proyectos. Escribe: No quiero ser ningn santo, prefiero ser un bufn,
o bien:
No es en absoluto necesario, ni siquiera deseado, tomar partido por m;
por el contrario, una dosis de curiosidad, como la que se siente frente a
una excrecencia extraa, con una resistencia irnica, me parecera una
posicin incomparablemente ms inteligente para conmigo (a Cari Fuchs
el 29 de julio de 1888).
Nietzsche lucha desesperado hasta el final por esta resistencia heroica tambin contra s mismo. Lo que l se exige es la irona romntica bajo una modalidad existencial. La tragedia comienza cuando
Nietzsche se confrinde a s mismo consigo mismo y se precipita con
cuerpo y alma en aquellas imgenes que l se haba creado. Pero todava en aquella carta o cdula de demencia que l enva al mundo
cuando se produce su dermmbamiento mental, la resistencia irnica
despliega su ltimo y fantstico juego. A Jakob Burckhardt, el amigo
patemal de Basilea, le escribe el 6 de enero de 1889:
Al final, preferira mucho ms ser profesor en Basilea que ser Dios; pero
no he osado llevar tan lejos mi egosmo privado como para omitir por su
culpa la creacin del mundo. Ya ve, hay que sacrificarse dondequiera y
comoquiera que uno viva.
271
Captulo 15
Segn Siemens, entre los presupuestos de este xito se halla un sentido despierto de la realidad, o sea, un adelgazamiento en lo espiritual
y una curiosidad por lo ms inmediato. Eso implica tambin la disposicin a dejarse incluir en las modernas formas de organizacin de la
vida tcnica y econmica. A la postre, la jaula de acero (Max Weber)
de la modernidad se convertir en un lugar agradable para permanecer
en l, sobre todo cuando se vislumbra la recompensa de obtener una
creciente participacin en la riqueza social, siempre y cuando los hombres se comporten adecuadamente.
Para el movimiento obrero de la lnea socialdemcrata, que representaba la oposicin ms fiierte en la poca guillermina, el comportamiento adecuado consista en dejar que las contradicciones del sistema
industrial del capitalismo trabajaran por s mismas, confiando en que
al final condujeran al Estado popular y a la economa comunitaria;
pero, eso s, en el marco del sistema industrial, fi-ente al cual de momento no poda imaginarse ninguna alternativa. Hasta entonces se trataba, no slo de hacer oposicin, sino adems de crear un nexo de vida
que diera sentido al presente y confianza de cara al fiituro. Para los camaradas aptridas de la socialdemocracia el partido se convirti en su
nueva patria, que pronto haba de abrirse para todos, y August Bebel
era el antiemperador. Un escritor obrero deca en 1888:
La dimensin puramente poltica o econmica del movimiento obrero no
es suficiente para explicar su significacin. Para cientos de miles de hombres se ha convertido tambin en una patria psquica, en un plano puramente humano ha pasado a ser un contenido vivo de la existencia, un
contenido lleno de alegras.
276
Lejos del Estado!, en la medida en que ste nos deje escapar o nosotros
seamos capaces de acabar con l, lejos de la sociedad de las mercancas
y del comercio!, lejos de los filisteos! Creemos una pequea comunidad
en la alegra y la actividad, transformmonos a nosotros mismos como
hombres que viven ejemplarmente [...]. Nuestro orgullo nos ha de prohibir que vivamos del trabajo de estos hombres de nuestro propio linaje
[...]. Aprendamos a trabajar, a trabajar corporalmente, a ser activos productivamente.
se haba convertido en distintivo de los nuevos romnticos. Quien defenda la vida frente a convenciones burguesas, pensamiento utilitario
y racionalismo, se remita con gusto a Nietzsche. Las corrientes artsticas importantes a principios de siglo, el simbolismo, el Jugendstil, el
expresionismo, se inspiran todas en Nietzsche. En estos crculos, todo
el que se tena por algo, gozaba de alguna experiencia de Nietzsche. Harry
Kessler formul en forma especialmente condensada cmo los miembros de su generacin experimentaban a Nietzsche:
No slo hablaba al entendimiento y a la fantasa. Su repercusin era ms
amplia, profiinda y misteriosa. Su eco, que era cada vez ms intenso, significaba la irmpcin de una mstica en un tiempo racionalizado y mecanizado. Tendi el velo del herosmo entre nosotros y el abismo de la realidad.
A travs de l, fuimos arrancados de esta poca glida, como hechizados
y arrobados.
Frente a la cultura oficial en la Alemania guillermina, lo que sucedi en torno a 1900 fiie precisamente la irrupcin de una mstica. En
Munich se congreg alrededor de Alfred Schuler el crculo de los csmicos. Tambin pertenecieron a l durante un tiempo Ludwig Klages
y Stefan George. Schuler se hallaba influido por la investigacin de
los mitos de Grres y Bachofen, y haba estudiado a fondo los textos
ocultistas, desde los primeros gnsticos hasta Svedenborg. Pero no se
senta un investigador o receptor de los conocimientos correspondientes, sino un mdium. Determinados objetos y temas, un viejo instrumento de culto, el sonido de un cacharro, ciertas personas, podan hacerlo vibrar, y entonces un torrente retrico se derramaba sobre los
oyentes, un torrente que pareca csmico a los familiarizados con el
asunto y simplemente cmico a los extraos. Schler encomiaba a las
heteras y predicaba la homosexualidad; contra la enfermedad de la
poca recomendaba como medio salvifico los antiguos misterios, cuyo
mensaje, deca, slo es comprensible a los embriagados dionisiacamente y a los arrobados. Haba meditado totalmente en serio un plan
para rescatar de sus tinieblas al enfermo mental Nietzsche mediante
danzas de coribantes. Slo renunci a su propsito ante la falta de dinero para el equipo de danza que requera. Schler no slo record los
antiguos mensajes y recopilaciones de leyes consuetudinarias, sino
que tena tambin los suyos propios, que proclamaba medio en trance, por ejemplo, la doctrina del periodo originario, que poda repre278
sentarse como irradiado de luz, lo mismo que el pleroma de los gnsticos. Segn l, esta poca urea pereci con la catstrofe del oscurecimiento; sigui el periodo de la vida escindida, de la alienacin, de
la formacin de castas, de la coaccin. Los poderes oscuros se manifiestan actualmente sobre todo en el culto al dinero, y as se hacen
con el dominio. Desencadenan un fantico activismo econmico, que
amenaza con transformar la Tierra en un paisaje lunar. Odian y persiguen a los portadores de las centellas de luz que todava quedan, a los
guardianes del linaje luminoso. Schuler todava no identifica abiertamente a los ladrones de la luz con los judos, algo que s har ms
adelante Ludwig Klages cuando desarrolle las doctrinas de su amigo.
Los csmicos buscaban una alternativa mstica el desencanto del
mundo moderno, y la buscaban en especulaciones filosficas, en conjuros lricos, en conjuras secretas y en acciones rituales, que con frecuencia desembocaron involuntariamente en danzas de carnaval. Pero
eso a veces tambin suceda voluntariamente, pues los csmicos se hicieron famosos por sus fiestas de carnaval. En tales ocasiones Stefan
George actu de Csar, Schuler de madre originaria Gea, Wolfskehl de
Dioniso. Se danzaba en corros bquicos, se tocaba la flauta de Pan, se
acampaba en pieles de tigre y se encendan lmparas con resplandor
azul. En ocasiones, participaron ninfas de los distritos marginales de
Mnich, y tambin robustos muchachos labriegos, en los que, en caso
de necesidad, poda encarnarse el originario espritu pagano de Germania. Al contemplar esa mstica embriaguez festiva, Thomas Mann
habla en el Doktor Faustus de la permanente libertad de mscaras en
Schwabing antes de 1914.
La irmpcin de una mstica (Kessler), el retorno de la aoranza
romntica de lo misterioso, se realiz tambin en formas sublimes y
sin mistagogos.
En el peridico berlins Der Tag, uno de los mayores diarios en lengua alemana, los das 17 y 18 de octubre de 1902 se public el relato
titulado Una carta, de Hugo von Hofmannsthal. El subttulo completo de esta obra de ficcin es: Una carta que Philip, Lord Chandos,
hijo menor del conde de Bath, escribi a Francis Bacon, posteriormente Lord Vemlam y vizconde de St. Alban, para excusarse ante este
amigo por la renuncia total a la actividad literaria.
Con el tiempo, esta carta fiie considerada un documento moderno
relativo al escepticismo del lenguaje, en consonancia con el espritu de
Fritz Mauthner y del joven Wittgenstein, y como testimonio de una
279
crisis creadora de la literatura moderna, que a travs de uno de sus genios se expres en la atmsfera de la Viena de fin de siglo. De hecho,
la Carta narra la crisis de la decadencia del lenguaje y del pensamiento. Lord Chandos, mirando conscientemente a su rica y exitosa obra
anterior, escribe: He perdido completamente la capacidad de pensar
o hablar coherentemente sobre cosa alguna.
Pero lo cierto es que ni el Lord ni Hofmannsthal perdieron en absoluto la capacidad de pensar y hablar con coherencia. La Carta misma demuestra brillantemente lo contrario. El autor escribe con pulcritud, en ingeniosos y vibrantes periodos, y en ellos piensa con exactitud
y coherencia, con tanta coherencia que indica exactamente el punto en
el que comienza el incitante misterio y se produce la ominosa irrupcin de una mstica. Lord Chandos no enmudece, sino que escribe
sobre el enmudecer y penetra en el terreno de lo supuestamente inefable. Con ello Hofmannsthal descubri un nuevo continente para la
literatura moderna y lo dej despejado para la posterior colonizacin
lingstica.
Se repite un proceso del Romanticismo histrico. Tampoco entonces los representantes de este movimiento se conformaban con la confesin de que ms all del lenguaje y del pensamiento est el misterio
impenetrable. Queran penetrar en las zonas oscuras, y con esta exigencia, el lenguaje y el pensamiento tenan que hacerse elsticos y extenderse. Movilizaron un nuevo ejrcito de metforas. Lo que se tena
por irracional, se encerr en una red de racionalidad amphada. Es cierto que en presencia de lo monstruoso a veces slo quedaba un ay! al
estilo de Kleist. Pero tambin esto era en todo caso un signo, era ms
que un mero enmudecer. Y tampoco en esta obra de Hofmannsthal
sobre la crisis del lenguaje hay ningn enmudecer; ms bien, captamos
en ella el mismo movimiento, el mismo impulso de la conquista romntica del pas. De qu pas se trata?
Antes de centrar nuestra mirada en este pas que ha de conquistarse
de nuevo para el lenguaje, hemos de esclarecer esta pregunta: a qu
se refiere la crisis y la experiencia vinculada a ella de la decadencia del
lenguaje? Cul es el pas de la erosin, que se transforma en un desierto y que haba que abandonar?
La Carta nombra dos zonas crticas de la decadencia del lenguaje.
Por una parte estn las concepciones religiosas, que le parecen telas
de araa a travs de las cuales mis pensamientos disparan fiiera, en el
vaco. Por tanto, se da una decadencia del lenguaje en lo totalmente
280
Hay que tener precaucin al hacer las palabras, pues ellas pueden
vaciar el mundo, o provocar que se quede estrecho hasta convertirse
en una prisin; no slo designan, sino que tambin interpretan. Y esto
puede convertirse en problema, pues hemos de advertir que no estamos muy seguros, no nos sentimos en casa en el mundo interpretado.
Lo mismo que en Hofmannsthal, tambin en el Rilke de la crisis y
del escepticismo del lenguaje brota una mstica potica, que en la poesa crea un espacio interior del mundo en el que pueden resucitar las
cosas de la vida exterior. En la novena Ele^a de Duino leemos:
Y estas cosas que viven de la partida
entienden que t su caducidad ensalzas;
salvacin para lo perecedero ansian,
en corazones invisibles transformadas
quieren verse y tu ayuda solicitan;
en un infinito en nosotros transformadas,
por ms que quin seas a decir no atinan.
ge, el gran tercero en la alianza, se hicieron representantes de la autoconciencia potica de un amplio pblico, y esto en una medida que
no haba vuelto a darse desde la aparicin del Romanticismo temprano un siglo antes. En el Dilogo sobre poesa de 1903, Hofmannsthal
escribe algo que los otros dos habran podido decir de igual manera:
Si algo hace la poesa, es sorber con sedienta avidez de toda configuracin del mundo y del sueo lo que posee de ms propio y esencial,
a la manera de aquellos legendarios fiiegos fatuos que siempre chupan
el oro.
El propio Hofimannsthal, no slo su ficticio Lord Chandos, cuando escribi la Carta ya tena a sus espaldas una obra rica que pareca haber creado con mano genialmente gil: poesas, pequeos fragmentos,
ensayos. Fue un nio prodigio; public sus primeros poemas cuando
todava era estudiante de bachiller; tuvo una irradiacin hechizadora.
Estaba enamorado de s mismo y hundido en un mundo esttico que
haba creado en torno a l. Constitua el punto central del crculo de
artistas en Viena, tena su corte en el caf Griensteidl. All busc Stefan George a principios de los aos noventa al joven poeta. Lo ms
probable es que George estuviera un poco enamorado de Hofmannsthal. Y, sobre todo, ste era para George, que ya se senta un maestro,
el nico que estaba a su altura. George se acerc a la mesa donde Hofmannsthal beba su taza de caf y hojeaba una revista ilustrada, y le
hizo la ruda declaracin de que diversos indicios apuntaban a que el
joven era uno de los pocos en Europa (y en Austria, el nico) con
el que deseaba entrar en contacto: se trata de la unin de aquellos que
vislumbran qu es lo potico.... As lo narr ms tarde Hofmannsthal.
Segn parece, George se esforz con mucha insistencia por conquistar
al ms joven. Estaba persuadido de que era necesario incluirlo en el
crculo de la comunidad que comenzaba a congregarse en tomo a l. Pero
Hofmannsthal se cerr, aun cuando admiraba a George. Tras el primer
encuentro en diciembre de 1891 le envi un poema con el texto:
Muchas son las cosas por ti advertidas
que en recintos secretos de mi ser estn,
t fiiiste para las cuerdas del alma ma
los vientos que en la noche susurros dan.
De puertas afiiera, Hofmannsthal sigui siendo corts y complaciente, tal como corresponda a su manra de ser, pero en su diario
284
285
Hofmannsthal, Rilke y George aportaron un nuevo brote romntico, otra vez se logr aquel y el mundo empieza a cantar si encuentras
la palabra mgica.... En cierta manera, actuaron de dignatarios oficiales y embajadores del reino potico, y en cuanto tales tuvieron gran
repercusin. Son una excepcin de la regla que el 27 de abril de 1838
formul con cierta acritud Friedrich Hebbel en una carta: Exceptuados los pocos que producen algo incluso en lo lrico, no llegan hoy a
cinco los hombres que en Alemania tienen un juicio sobre estos tiernos nacimientos del alma.
En la Alemania guillermina se daba tambin un Romanticismo de
tipo especial al margen de la irmpcin de una mstica y de la sublimacin lrica. Oswald Spengler deca: Cuando [...] hombres de la nueva generacin se dirigen a la tcnica en lugar de la lrica, a la marina en
lugar de la pintura, a la poltica en lugar de la crtica del conocimiento, hacen lo que yo deseo, y no se les puede desear nada mejor. De
hecho, en el ascendente poder industrial de Alemania, la atencin se
dirigi cada vez ms a la tcnica, a la marina y a la poltica, y el representante supremo, el emperador, encarnaba esta nueva voluntad de
poder de forma ingeniosa, sobre todo despus del asunto de Eulenburg, que lo convirti en sospechoso de ser un afeminado romntico,
y que le hizo adoptar una actitud especialmente beligerante. Adems,
su talento de actor lo induca a escenificar la poltica como baile de
disfraces, en el que poda triunfar como jefe de los hunos, cmzado y
jefe industrial.
286
Cuando Lord Haldane, ministro ingls de la Guerra, que haba cursado estudios filosficos y haba traducido a Hegel, lleg a Berln en
febrero de 1912 para lograr que Alemania se moderara en la dotacin
armada de la flota, visit el cementerio de Dorotheenstadt. Encontr
bastante descuidados los sepulcros de Fichte y Hegel y lo coment por
la noche en el banquete. El emperador contest riendo y rechinando:
S, en mi imperio no hay ningn puesto para tipos como Hegel y
Fichte. No es ninguna casualidad que esa escaramuza en el banquete
estuviera en conexin con la poltica referida a la construccin de la
flota, pues sta era una pieza del Romanticismo que realmente exista
en el imperio alemn. Marina en lugar de poesa, haba proclamado
Oswald Spengler, y el emperador aadi: Marina en lugar de Hegel y
Fichte.
Marina y Romanticismo, qu relacin guardan? La marina era un
asunto del corazn de la sociedad burguesa. La construccin de la flota militar, con la que la poltica oficial despus de la salida de Bismarck
quera sealar sus lmites a Inglaterra y conquistar una posicin imperial en la escena mundial, era una empresa no slo prctica, sino tambin simblica, era un respiro para los frustrados sueos de poder de
los burgueses, a los que, por otra parte, se mantena alejados del poder
poltico. A las naves, haba sido la consigna de la marcha romntica,
desde Herder hasta Nietzsche; y ahora los ingenieros, apoderados y profesores de instituto la tradujeron a una realidad robusta con un nuevo
giro romntico. El domingo los nios vestan de marineros, los restaurantes al aire libre se empavesaban con los emblemas de los famosos
barcos de guerra, en las asociaciones de constructores de la flota naval
se presentaban orquestas de instrumentos de viento y coros masculinos.
En el Ejrcito, la antigua nobleza segua marcando el tono; por el contrario, en la marina la burguesa poda hacer carrera. El programa de la
flota se hizo tan popular, que casi se convirti en smbolo de la conciencia nacional, que soaba con su poder en el mundo, acerca del cual
se crea entonces que slo se poda conseguir como poder martimo.
Tirpitz, el director del programa, se mostr como un genial especialista en propaganda y en organizacin. A finales del siglo XIX se convirti
en inventor y pionero de la moderna movilizacin de masas, que luego el siglo XX desarroll con suprema perfeccin.
Y sin embargo, todo eso era romntico, en el sencillo sentido de
no realista y de soador. La flota irrit a Inglaterra y dio impulso a una
coalicin enemiga; y a la hora de la verdad fiie poco eficaz, como se
287
demostr luego en la guerra. Los barcos alemanes haban sido constmidos para grandes y decisivas batallas, a las cuales Inglaterra no tena por
qu prestarse. Inglaterra poda constmir lneas de bloqueo lejos de las
costas alemanas y asegurarlas con naves pequeas y giles, mientras
que la flota alemana de alta mar se qued en sus puertos sin cumplir
ninguna funcin, y mostr lo que en realidad era: el arte por el arte,
el juguete romntico de una burguesa que se haba dedicado a soar,
en lugar de actuar racionalmente. El hecho de que, precisamente en estos barcos, comience al final de la primera guerra mundial la revolucin de noviembre, es la irona de esta historia de un Romanticismo
poltico en la Alemania guillermina.
Al principio de aquel conflicto, Thomas Mann es uno ms de
aquellos ciudadanos que se arrobaban con sentimientos patriticos.
Inicialmente comparten ese sentimiento los ciudadanos normales. En
agosto de 1914 las letras alemanas sacaron a la luz un milln y medio
de poemas dedicados a la guerra. Incluso Rilke haba escrito: Estoy
salvado, pues la exaltacin cunde.
La exaltacin o conmocin se haca notar en todas partes mientras
en las horribles batallas reales no se experiment la seriedad de la
guerra, y mientras se mantuvo vivo el recuerdo glorificado de las victoriosas y rpidas guerras de 1866 y 1870. En agosto de 1914 los soldados marcharon al campo de batalla con la expectativa de una lucha
entre caballeros a la antigua usanza, y quedaron sorprendidos por las
nuevas tcnicas de la matanza industrial de masas, que sustrajeron al
Romanticismo el suelo de la lucha viril. Haba tambin una insatisfaccin y un aburrimiento a causa del largo periodo de paz. Aluden a ello
los versos de Rilke: Al fin un Dios. Puesto que ya no solemos sentir
al pacfico, de golpe es el Dios de la batalla el que nos ha exaltado.
Las ideas que en agosto de 1914 escribi Thomas Mann en Pensamientos en la guerra estn redactados en el mismo tono. En ellos habla de
modales cancaneantes de la poca de paz, que ahora encuentra su final merecido: Espantoso mundo, que ahora ya no es, o que nunca
ms llegar a ser, cuando haya pasado el vendaval. Thomas Mann escriba esto mientras averiguaba por carta entre sus conocidos cul era
el mejor medio para no ser llamado a filas. Puesto que tuvo la suerte
de librarse, pudo limitarse muy relajadamente a vivir al estilo de un
soldado, pero no como soldado. Con estas palabras entenda el servicio de los pensamientos con el arma, tal como puede leerse en el
prlogo a Consideraciones de un apoltico.
288
293
Captulo 16
Dnde estamos? Qu es esto? Hacia dnde nos absorbe el sueo? stas son las preguntas del narrador hacia el final de La montaa
m^ca. Hans Castorp lleva ya siete aos en el sanatorio. Era autnticamente romntico lo que lo mantuvo hechizado all arriba y lo retuvo por arte de magia: este contraste de Eros y Thanatos; este silbar del
neumotrax; las meditaciones sobre el tiempo y el aburrimiento; el
golpear de puertas de Madame Chauchat; los grandes debates entre
Naphta y Settembrini sobre la Edad Media y la Ilustracin, sobre el orden sagrado y el progreso humano; el duelo de pistolas en la nieve;
este se acab... de Mynheer Peeperkorn que corta cualquier explicacin. Eran exuberancias en una seguridad de sombras en la que casi
nada haba cambiado. Slo que Hans Castorp ahora tambin se sienta a veces en la mala mesa de los rusos y ya no se hace enviar los Maria Mancini de Bremen, sino que prefiere los cigarrillos suizos de la
marca Rtlischwur.
Pero mientras tanto, en la llanura ha comenzado la guerra, que
llama a los jvenes a las armas. Tambin Hans Castorp de pronto se
encuentra de nuevo en el campo de batalla, bajo una lluvia de granadas, en el fango y en la muerte de Langemarck. Tambin l canta, igual
que, segn se afirmaba, los regimientos de los jvenes voluntarios de
guerra, apenas instruidos en el uso de las armas, en la niebla flamenca
de noviembre se lanzaron cantando contra las ametralladoras del ejrcito profesional britnico y fiieron pulverizados a millares en pocas horas. Hans Castorp, sin respiracin y casi sin juicio, canta la cancin romntica del Lindenbaum: Y sus ramas susurran, como si me llamaran;
as perdemos de vista a este nio achacoso de una poca que al
final explota. En el momento en que el. protagonista desaparece, el
narrador le enva todava el saludo:
294
295
La guerra no es slo destructiva. Segn Jnger, tambin puede producir una transformacin dramtica. Se quema el confort material y espiritual de la civilizacin, y queda el ncleo endurecido de la persona,
que ya no se engaa con ficciones y a la que ya no se le puede disimular nada. Para el que se ha endurecido en tempestades de acero es
despreciable una cultura de la benevolencia y de la vida placentera.
Una persona as evita la temperatura media y la actitud moderada. Le
atraen lo caliente, lo fro y lo radical. El guerrero, tal como Ernst Jnger lo eleva a figura cultural, ya no se deja seducir por las delicias de
la cotidianidad, y tampoco por el espritu humanstico, que tan abiertamente experiment su bancarrota en la guerra mundial. La mejor
respuesta a la alta traicin del espritu contra la vida es la alta traicin
del espritu contra el espritu; y pertenece a los altos y crueles disfrutes de nuestra poca participar en este trabajo de minar y volar. A travs de un trabajo semejante han de despejarse los accesos al espacio
elemental. se es el espacio ms all, o por debajo, de la seguridad
Emst Jnger, Tempestades de acero, Tusquets Editores, col. Tiempo de Memoria
n. 45/1, Barcelona, 2005, pg. 299, trad, de Andrs Snchez Pascual. f2V. delE.)
296
burguesa. Es la versin belicista de lo dionisiaco. Jnger refiere explcitamente el espacio elemental al espacio romntico. Romanticismo
significa para l aoranza de peligro, de sentimientos fiiertes, de vida
en el lmite; es la expresin de un corazn aventurero. Pero el Romanticismo se limita a prometer una aventura, sin serlo l mismo. La
verdadera aventura slo la trajo la guerra, que abri el espacio elemental. En comparacin con esto el espacio romntico es un parque
nacional o una sala de espera. En el espacio elemental ya no se aora el peligro, pues est all, y ya no se vive en el lmite, pues ste ha
sido rebasado ya. Ms all de tales lmites de proteccin burguesa, los
corazones aventureros se rigen por esta pauta:
Nunca nos pararemos en ningn lugar donde la llamarada no nos haya
trazado el camino, donde el lanzallamas no haya realizado la gran limpieza a travs de la nada. Porque nosotros somos los autnticos, verdaderos e implacables enemigos del burgus, su descomposicin nos da alegra.
Pero nosotros no somos ciudadanos. Somos hijos de guerras y de guerras
civiles; y slo cuando se haya limpiado todo esto, el espectculo de los
crculos que giran en el vaco, podr desarrollarse lo que todava se esconde en nosotros de naturaleza, de elemental, de autnticamente salvaje, de capacidad para la generacin real con sangre y semilla. Slo entonces se dar la posibilidad de nuevas formas.
putaciones y las calumnias. Muri en 1920 y, en caso de vivir, no habra podido componrselas con todo lo que sali a escena en lo tocante
a profecas, visiones, doctrinas salvficas y concepciones del mundo. En
los primeros aos de la Repblica de Weimar, a los profetas de la ctedra les surgi una fuerte competencia. Era la poca de la inflacin de
santos que queran redimir Alemania o el mundo en la calle, en los bosques, en los mercados, en las carpas de circo y en trastiendas de tabernas llenas de humo. La decadencia de Occidente, de Oswald Spengler, de
la que se vendieron trescientos mil ejemplares en aquellos aos, fiie el
mayor esbozo terico (luego, mil veces imitado) por lo que se refiere
a interpretaciones del mundo apocalpticas y basadas en un renacimiento radical. Casi todas las ciudades contaban con uno o ms salvadores.
En Karlsmhe, alguien que se haca llamar Torbellino Originario prometa a sus adictos la participacin en las energas csmicas; en Stuttgart actuaba un Hijo del Hombre que invitaba a una redentora cena
vegetariana; en Dsseldorf un nuevo Cristo predicaba el inminente final del mundo e invitaba a retirarse en la meseta montaosa Eifel. En
Berln el Monarca Espiritual Ludwig Haeusser llenaba grandes salas,
donde exiga la ms consecuente tica de Jess en el sentido del comunismo originario, propagaba la anarqua del amor, y se ofreca a s
mismo como caudillo para la nica posibilidad de evolucin superior
del pueblo, del Imperio y de la humanidad. Los numerosos profetas
y sujetos carismticos de aquellos aos tienen casi todos una actitud
milenarista y apocalptica, son laberintos de revoluciones al final de la
guerra, decisionistas de la revolucin del mundo, metafsicos convertidos en salvajes y negociantes en la feria de las ideologas y de las religiones sustitutivas. Quien se preocupaba de ellas con seriedad, guardaba distancia frente a ese escenario de porquera, pero las transiciones
eran fluidas. Y esto vale igualmente para la escena poltica en sentido
estricto, donde tambin prosperaban con abundancia, a derecha e izquierda, el mesianismo y las doctrinas salvfcas. En la poca de la Repblica de Consejos de Mnich, un edicto redactado por Ernst Toller
y Erich Mhsam anuncia la transformacin del mundo en una pradera de flores, en la que cada uno puede cultivar su parte; quedan derogados el trabajo explotador y el pensamiento jurdico, y se exige a
los peridicos que en la primera pgina, junto con los ms recientes
decretos de la revolucin, publiquen poemas de Hlderlin o Schiller.
El espritu febril de aquellos aos se lanz en todos los campamentos polticos a dar sentido a lo que careca de l. Slo los dadas299
tas, que se presentaban bajo la capa de cnicos y no hacan sino escenificar la irona romntica, ofirecan indicios de estar escaldados y adelgazados metafisicamente.
Ya durante la guerra, en Berln, Zrich y otros lugares, los dadastas se haban burlado del esteticismo del crculo de George, del apasionado Oh, hombre! del expresionismo, del tradicionalismo en los
filisteos de la cultura, de las pinturas metafsicas del cielo, pues todas
estas ideas haban vuelto a quedar estrepitosamente en ridculo ante la
realidad de la guerra. La provocacin de los dadastas consista sobre
todo en que, a la pregunta de qu pretendan oponer a todo esto, respondan: nada! Nosotros queremos eso que de hecho ya se da. En el
Manifiesto Dada leemos que el dadasmo dilacera todos los lemas que
suenen a tica, cultura e interioridad. Eso significa: un tranva es un
tranva, la guerra es guerra, un profesor es un profesor, una letrina es
una letrina. Quien habla demuestra con ello que, ante la tautologa lacnica del ser, se refiigia en la tautologa locuaz de la conciencia. Con
el dadasmo adquiere sus derechos una nueva realidad. Esta realidad
nueva est abandonada por todos los buenos espritus y ha demolido el confort cultural. La palabra "Dada" simboliza la relacin ms
primitiva con la realidad que nos rodea. Se da slo esto aqu, y esto
aqu, y esto aqu. Ser dadaista significa dejarse arrojar por las cosas
[...]; sentarse un momento en una silla significa poner la vida en peligro. El dadaista se burla de la aoranza romntica del ms all y de
los asaltantes del cielo. Por qu no dejarse caer a s mismo y dejar caer
las cosas? No voy a perder tanto la cabeza como para no estudiar las
leyes de la cada de los cuerpos mientras caigo, afirma Hugo Ball. Sin
embargo, los dadastas, por lo menos la mayora de ellos, a pesar de su
tendencia a destruir las imgenes y a su asco frente a la cultura, persisten en la bsqueda de lo prodigioso. Hugo Ball, despus de un acto
dadaista, anota en su diario, titulado La huida del tiempo: Sin duda hay
tambin otros caminos para alcanzar el prodigio y tambin otros caminos de contradiccin. Los dadastas siguieron siendo a su manera
metafsicos secretos e inquietos, aun cuando incitaran a la desconfanza frente a las bellas y altisonantes palabras. No hay que prestarse a las
ficciones en tiempos de creciente disposicin al abuso del crdito y a
las ofertas de un fiituro diferente, un fiituro que de ninguna manera
est en nuestras manos. Los dadastas abogan por desocupar la colina
de los estrategas de las grandes declaraciones sobre el mundo.
No obstante, estos virtuosos de la sobriedad no expresan la situa300
302
Una masa innumerable de hombres se acerca arrolladoramente a la montaa. Parece que todos los varones de la ciudad se hubieran puesto en
marcha. Por delante avanza un pequeo gmpo de muchachos y muchachas especialmente vestidos [...]. Y por delante de ellos ondea una
bandera azul con una cruz blanca gastada por el viento y el sol. Por doquier se aaden numerosos nios [...]. Pero no slo siguen nios, sino
todo un pueblo multicolor. Y sent que de esta masa en marcha irradiaba
algo, como si en esta hora hubieran recibido un gran mensaje y quisieran
salir a buscar la salvacin. Su caminar es un alado avanzar...
En las plazas de las ciudades y de los pueblos canta y danza la muchedumbre y arrebata a todos en el delirio de la danza, que se hace
cada vez ms fuerte segn va creciendo la fama que precede a la multitud. Entrando en detalles: la muchedumbre forma un crculo, entona
canciones populares o del cancionero Zupfgeigenhansel. Se aade gente
y se forman otros crculos, que se mueven lentamente y se entrelazan,
avanzando, saltando y sobre todo balancendose. Balancearse es la expresin preferida de la grey de Lamberty. Los presentes se tutean y se
toman las manos; naturalmente el estado de nimo es ertico, pero
con moderacin. Se entona una y otra vez Rundinea-rula. Suenan los
instrumentos: violines, flautas, lades. La Nueva Grey incluso lleva
consigo una gaita. Les arrojan flores recin cogidas; desde las ventanas
las personas mayores saludan con pauelos de color. Cuando llega la
noche se encienden farolillos en los rboles. La situacin se prolonga
varios das y cada vez se rene ms gente, llegada de los alrededores.
De vez en cuando, los congregados ensayan, los nios en el patio de
la escuela, los mayores detrs de la casa. Un estudiante de bachillerato
de la poca narra cmo en la plaza de la catedral de Erfurt contempl
un mundo fiiera de quicio. Era incapaz de reconocer a los profesores,
incluso al director se le vio
danzar con una risa rabiosa en la cara mientras volaban los faldones de
su levita. Nosotros nos burlbamos y gastbamos bromas pesadas, tambin sobre los otros profesores, que de la noche a la maana parecan
haber olvidado su dignidad acadmica. Pero, sorprendentemente, pasada media hora nosotros mismos empezamos a danzar; estbamos ebrios
y a la vez sorprendentemente serenos, era un estado osadamente aventurero.
303
Naturalmente esta historia termina como terminan todas las dems, con pecado original y expulsin. A principios de octubre de 1920,
la Nueva Grey vuelve por la misma mta a su punto de partida y se instala en el Leuchtenburg, junto a Kahla. En la primavera se propona
de nuevo volar por el pas. Hay proyectos para ocupar a la gente con
trabajos de talla de madera y carpintera. Pero llegan mmores malignos. Una mujer del entorno de la grey acusa a Lamberty ante las autoridades de que ha profanado el santuario de la feminidad y comercia
con un harn. Era imposible negar aquellos mmores, pues sencillamente haba demasiadas mujeres jvenes que estaban enamoradas de
Muck, y ste no ocultaba su propsito de no reducir el amor al matrimonio. Se propagaba difamatoriamente que Lamberty sin duda haba
confundido el fervor con el amor sensual. La grey tuvo que abandonar Leuchtenburg. Permaneci unida, pero se retir de los lugares
pblicos. Sin embargo, el legendario verano de 1920 permaneci inolvidable para propios y extraos.
Diez aos ms tarde, Hermann Hesse public la narracin El viaje
a Oriente, que comienza de este modo:
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Es un viaje fantstico, pero tambin hay en l numerosas resonancias de verdaderos viajes, alianzas y movimientos de marcha en los primeros aos veinte. Y una vez incluso se encuentra una alusin explcita a los danzantes de Turingia:
Nuestro pueblo [...], conmovido por la guerra, desesperado por las penurias y el hambre [...], tambin tuvo acceso a ciertas elevaciones del
alma; haba comunidades bacnticas de danza [...], aqu y all haba indicios que parecan apuntar al ms all y al prodigio.
estabilizacin poltica. Pero en Berln, ciudad hacia la que se desplazaba principalmente la escena intelectual, triunf el nuevo espritu,
que estaba muy escaldado en lo tocante al Romanticismo. El Berln del
emperador haba sido impresionante, y el nuevo Berln resultaba irresistible, con su atmsfera bella, seca, reservada, pero no fra, con una
dinmica indescriptible, ilusin de trabajo, afn emprendedor, disposicin a tragarse los golpes duros y seguir viviendo. Los silenciosos en
el pas, que se cuentan ahora entre los ltimos mohicanos del Romanticismo, como, por ejemplo, Ernst Wiechert, oyen otras voces y
suean con otras promesas: Quiero darte un campo y un lago silencioso, donde ya no tendrs que atormentarte [...]. Ahora descansa,
siervo mo. Para el conservador Romanticismo del suelo, y a veces
tambin de la sangre, Berln es una Babel del pecado, una sala de
muertos y un desierto, sobre el que colgaba una Luna verdosa [...],
problemtica como toda luz en esta ciudad; es una red de relaciones
para los que no se relacionan, un tejido del dinero, del trfico, del ritmo rpido, de las noticias, de las palabras inflacionarias. Es una nada
ruidosa, dice la provincia; un lugar de la movilizacin total, afirma
Ernst Jnger, el escenario de la transformacin de la vida en energa,
tal como se manifiesta en la economa, en la tcnica y en el trfico por
el zumbar de ruedas, o en el campo de batalla como fiiego y movimiento. El dinmico y objetivo Berln, en trminos de Jnger, es sencillamente la potencia de la vida. Es una movilidad muy distinta de
la que se da en los viajes romnticos, en aquellas ondas en el torrente eterno de las almas.
El nuevo espritu objetivo de Berln se define como decididamente antirromntico, como movilidad frente al enraizamiento, frialdad
contra calor, olvido frente al recuerdo, distraccin contra la concentracin, transparencia frente a lo impenetrable, claridad contra la oscuridad, lo inequvoco frente a lo que est entre dos luces. Bertolt
Brecht, la estrella de los escenarios, publica un Libro de lectura para los
habitantes de la ciudad. Las doctrinas del comportamiento de la frialdad, usando un giro de Helmut Lethen, se ofrecen en un nuevo espacio social: mantn distancia, considera los alojamientos como provisionales, desconfa, ahorra tus palabras, no prometas nada, no te
dejes atrapar, s indolente, no dejes apagar el cigarrillo. Sintate en
cualquier silla que encuentres, pero no te quedes sentado... Y sobre
todo y en todo momento: Borra las huellas.
Se usa un tono fi"o y desilusionado. Gottfi-ied Benn escribe en 1930:
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Ahora bien, estos tonos, este estilo, eran de mera temporada. Ni siquiera Benn se haca ninguna ilusin sobre la breve vida de la desilusin. En la nueva temporada literaria, escribe, la gente no est dispuesta a que le hablen de esta exuberancia en el bosque y en el
valle.... La situacin puede cambiar en la siguiente temporada.
De hecho, el estilo reservado no se mantuvo largo tiempo. Con la
crisis econmica y la agudizacin de las tensiones polticas, con el crecimiento del extremismo de derechas y de izquierdas, regresa la excitacin febril de los tempranos aos veinte; vuelven los atentados y la
esperanza densa del gran momento.
En realidad, la Nueva Objetividad ya saba de todo esto. Aunque
su metafsica no era de altos tonos, haba insistido en el presente del
espritu. Slo admita como buen nivel lo que estaba a la altura de los
tiempos. Para Brecht, el boxeador se convierte en una figura cultural,
es el atleta de la presencia de espritu. El buen boxeador tiene un instinto para el instante en el que debe agacharse y en el que debe golpear. Las fantasas de la movilidad de la Nueva Objetividad estn dominadas por la obsesin de que se puede malograr el propio tiempo
igual que se pierde un tren. En un ambiente de vida desestabilizado,
espiritual y materialmente, la presencia de espritu se convierte en el
gran ideal. De esta presencia de espritu trata tambin la novela de Kafka El castillo, en la que se percibe su adecuacin a la poca. En sus pginas, la ocasin desaprovechada y la falta de presencia de espritu se
convierten en un escenario metafisico de horror. Por ejemplo, el agrimensor Josef K. se duerme cuando deba acudir a una cita con las autoridades del castillo. Quizs habra podido salvarse.
Lejos de Berln, en Friburgo, Heidegger conjura el temple romntico del instante y de la decisin. El instante, escribe, no es otra cosa
que la mirada de la resolucin, en la que se abre y mantiene abierta la
situacin plena de una accin.
El descubrimiento y la caracterizacin del instante en Heidegger
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mente contra la pequea burguesa. Pero la revolucin nacionalsocialista no slo es para Heidegger, tal como afirma ms tarde, lucha contra el desempleo, eliminacin de un parlamentarismo que no fiinciona,
revisin del Pacto de Versalles y renovado sentimiento de comunidad,
sino que es algo mucho ms sublime, es el intento de dar a luz una
estrella, dentro de las huellas de Nietzsche, en un mundo sin dioses.
Y por eso Heidegger tira de todos los registros de un Romanticismo poltico-metafisico, con el fin de dar a los acontecimientos una profiindidad insospechada.
Los estudiantes que le escuchan atentamente a sus pies, y los jefes
del partido, los profesores, los notables, los fiancionarios del ministerio y los jefes de seccin con sus mujeres son tratados por Heidegger
como si pertenecieran a la tropa de choque metafsica, que marcha a la
regin del ms agudo peligro del ser-ah en medio del poder dominante del ente. Y Heidegger se escenifica a s mismo como jefe espiritual de las tropas de choque. No cabe duda de que el orador pretende
revalorizarse a s mismo junto con los oyentes. Todos juntos pertenecen a la tropa de choque, a la grey temeraria, y el jefe, todava un poco
ms. Todo gira en tomo al peligro, aunque se pierde de vista el simple
hecho de que en esta situacin era ms peligroso no pertenecer a las
ominosas tropas de choque de la revolucin.
Heidegger romantiza de forma fatal, por cuanto concede un sentido elevado a lo comn, un aspecto misterioso a lo ordinario.
Y romantiza en un sentido ms amplio. Instrumentaliza lo arcaico con fines polticos. Es conocido el procedimiento de las consignas
fidelidad a los Nibelungos y la pualada por la espalda, que resuenan en los aos de "Weimar. En 1930 Thomas Mann haba prevenido frente al peligro de las antigedades explosivas.
Una antigedad explosiva se encuentra tambin en el discurso de
Heidegger, concretamente en el pasaje donde habla de los tres servicios: de trabajo, de defensa y de saber. Aqu utiliza la venerable imagen de los tres rdenes: labradores, guerreros y sacerdotes, imagen que
domin la imaginacin social de la Edad Media. Los medievales definan as este orden: Triple es, pues, la casa de Dios, que se habita en
unidad: aqu en la tierra los unos rezan, los otros luchan, y otros trabajan; los tres se pertenecen mutuamente y no toleran el desmembramiento, de tal manera que en la obra de uno descansan los otros dos,
en cuanto todos conceden su ayuda a todos.
En la imagen medieval de los tres rdenes, los sacerdotes unen
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el organismo social con el cielo. Ellos se cuidan de que las energas espirimales circulen en lo terrestre. En Heidegger los filsofos o, ms
exactamente, la filosofa que se ha adueado de su tiempo, asume la
posicin de los sacerdotes. Pero donde una vez estaba el cielo, est
ahora lo oscuro del ser que se esconde, la incertidumbre del mundo;
y los nuevos sacerdotes ahora se han convertido realmente en los lugartenientes de la nada, y posiblemente son ms osados todava que
los guerreros. Ya no tienen ningn mensaje que puedan llevar del cielo a la tierra, y, sin embargo, todava sale de ellos una irradiacin debilitada de aquel antiguo poder sacerdotal que otrora se fimdaba en el
monopolio de las grandes cosas invisibles y desbordantes.
Heidegger se mezcla como sacerdote en la poltica y toma la palabra cuando se trata de propinar el golpe de muerte a la Repblica de
Weimar. Quince aos antes, a principios de la Repblica, Max Weber,
en su discurso de Mnich sobre La ciencia como vocacin, haba pedido
a los intelecmales que soportaran el desencanto del mundo. La gran
redencin, la salida de la caverna carecen de perspectiva, y Max Weber
ya prevena fi-ente al turbio negocio del reencanto por obra de los profetas de la ctedra. Tampoco Heidegger tena en alta estima a estos profetas. l mismo no pretenda serlo. Pero los profetas de la ctedra son
siempre los otros.
Cmo llegamos a casa?, pregunt Heidegger, con Novalis; y describi el retomo a casa, que para l significa una irmpcin hacia el ser,
como un suceso que ha de realizarse con total seriedad y en el completo desencanto de un preguntar puramente objetivo.
Pero ahora Heidegger se mantiene erguido y marcial, con tintineantes palabras, como sacerdote sin mensaje del cielo, como el jefe metafsico del batalln de asalto, rodeado de banderas y estandartes. En el
curso sobre Platn se haba identificado en sueos con la fiincin del
liberador, que desencadena a los cautivos en la caverna y los conduce
a la luz. Ahora advierte que los moradores de la caverna estn ya todos en marcha. Slo hace falta que l se ponga a la cabeza.
Estamos ante una pieza doctrinal acerca de cmo lo mejor es mantener el Romanticismo alejado de la poltica. Pero en la cultura alemana, no solamente en ella, aunque especialmente en ella, se da la tentacin de un cortocircuito entre romanticismo y poltica. Asistimos a
un desconocimiento de los lmites de la esfera poltica, donde todo habra de girar en torno a la razn pragmtica, la seguridad, la concordia, la fiindacin de paz y la justicia, y no en torno al afn de aven312
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Captulo 17
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El pueblo como cosa en s es una formulacin para los estamentos cultos, para el director artstico y los directores de las sociedades de radio, ante los cuales hablaba Goebbels, y poda resaltar que
bajo este aspecto quera dar nueva vida al espritu del Romanticismo.
Pero al entrar ms de cerca en este espritu, se mostr lo inadecuado.
En los aparatos ideolgicos se desarroll una disputa en tomo a si la
fimdamentacin tena que ser realista, o romntica. Los realistas
se oponan a la concepcin romntica del pueblo como pueblo lingstico, y exigan una fimdamentacin biolgica, racial del pueblo.
El espritu del pueblo, dice Hermann Pongs, se forma antes de la
conciencia lingstica, como ideas sin palabras, desde la sangre y el
suelo. En este sentido Ernst Krieck, un idelogo decisivo en el campo
de las ciencias de la educacin, exige la ruptura radical con la tradicin
espiritual del Romanticismo y del idealismo. Posiciones semejantes se
defendieron en el departamento de Rosenberg, que era competente
para el adoctrinamiento de los miembros del partido en lo relativo a
la concepcin del mundo. La comunidad del pueblo, se deca all, no
puede confimdirse con un idilio romntico; y en general se consideraba que el Romanticismo es demasiado quietista y que, en su
huida de una realidad no dominada, ha traicionado a los hombres
sencillos. Los romnticos, se deca en esos sectores, ciertamente coleccionaron canciones populares, pero evitaron la comunidad real del
pueblo. Fueron elitistas. Estos reproches desembocaron finalmente en
el ataque al humanismo disimulado en el Romanticismo histrico.
Son coherentes con esto las observaciones en las que se indica que los
crculos romnticos estaban fiiertemente permeados de cosmopolitismo judo, de una actitud general de cosmopolitismo e individualismo
craso. Los ataques al Romanticismo histrico alcanzaron a veces tales
niveles de acritud, que Goebbels protest y record pragmticamente
que el Romanticismo pertenece sin ms a la herencia cultural, a una
herencia de la que el pueblo alemn puede sentirse orgulloso tambin ante al extranjero. Tom precauciones frente a los expertos en el
uso del pelvmetro, que exigan al Romanticismo una concepcin del
mundo basada en la biologa racial. Desde su punto de vista esos conocimientos han de buscarse ms bien en las ciencias competentes, y
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con el concepto romntico de pueblo no puede edificarse ningn Estado sobre una ideologa racial.
Esto afectaba tambin al otro tema en el que se quera encontrar
un anclaje en el Romanticismo: la representacin del organismo. Lo
orgnico en el Estado y en la sociedad era una idea rectora para los nacionalsocialistas. Precisamente el primer programa del partido prometa que el nacionalsocialismo llevara otra vez el orden a un mundo
salido de quicio y ordenara orgnicamente el caos, para formar el
todo articulado con sentido de la comunidad del pueblo a partir de
la mera masa. Eso estaba dirigido evidentemente contra el sistema
parlamentario de Weimar, que era mecnico, atomista y extrao al
pueblo. Se reconoca que los romnticos, sobre todo Adam Mller,
haban concebido la sociedad y el Estado como un organismo, por
contraposicin al Estado mecnico y nivelador de la Revolucin francesa. Pero si en el concepto romntico de pueblo los nazis echaban de
menos lo racial y biolgico, en el organismo romntico encontraban a
faltar el principio del caudillo, y en consecuencia las ideas romnticas
relacionadas con esto no les parecan utilizables. Tambin aqu, se deca, el Romanticismo muestra su rasgo pasivo. Los idelogos del nazismo exigan una actitud activa; los romnticos, decan, deseaban
un Estado para el recogimiento, un Estado que fiiera como una madre, pero se trata ahora de crear un Estado riguroso, rgidamente organizado, patemal, un Estado no para el placer, sino para las marchas
y las luchas. Krieck centr su crtica al Romanticismo en lo fiindamental:
La imagen idealista y orgnica del mundo confa en el mero crecimiento,
en el devenir silencioso, en el acontecer desde la espontaneidad de los impulsos. No conoce ni reconoce lo heroico [...], la indignacin del individuo 1...], y con ello le falta el autntico arranque para una dinmica
histrica.
El rgimen nacionalsocialista era pohcntrico tambin en el aspecto ideolgico. Bajo la cspide directiva haba centros de poder con
ideologas rivales, cuyos portavoces libraban batallas tanto encubiertas
como abiertas. Al activismo heroico, que Krieck esgrima como crtica
al Romanticismo, se opuso Rosenberg, para el cual la aportacin del
Romanticismo haba de cifrarse en el descubrimiento de lo mtico, en
el regreso a lo impulsivo, informe, demoniaco, sexual, exttico, tel318
Los pragmticos del poder queran ser modernos, tcnicamente progresistas, ajenos a lo sentimental, objetivos, efectivos, no soadores, de
mirada vuelta hacia atrs, no idlicos como el Romanticismo histrico. Por eso Goebbels emple la expresin Romanticismo de acero y
la repiti otra vez el ao 1939, en la inauguracin de una exposicin
de automviles. Vivimos en una poca que es a la vez romntica y
acerada, que no ha perdido su profundidad de nimo, pero que, por
otra parte, ha descubierto un nuevo Romanticismo en los resultados
de las invenciones y de la tcnica en la modemidad; el nacionalsocialismo ha sabido quitar a la tcnica su rasgo desalmado y llenarla
con el ritmo y el impulso clido de nuestra poca.
Los impulsos clidos haban de dirigirse al pueblo, al Imperio y
al Fhrer. Con este propsito se movilizaron los resortes romnticos
que fueran utilizables. No haba soado el Romanticismo con la defensa y el restablecimiento del Imperio cristiano de la nacin alemana?
Recurdese a este respecto La cristiandad o Europa, de Novalis. No hay
duda de que se dieron tales sueos; pero el Romanticismo haba soado con esto de tal manera que Thomas Mann, en su adhesin a la
Repblica de Weimar en 1922, poda remitirse a Novalis como superador del nacionalismo y abogado de un humanismo universal. Novalis quera el Imperio para restablecer la Europa cristiana. En cambio, el
nacionalsocialismo utiliz el mito del Imperio como imagen directiva
para un gran imperio germnico. El mito del Imperio, enramado por
la mstica de un enlace entre Alemania y el cristianismo, haba de satisfacer necesidades espirituales. Este mito era vago y suficientemente
prometedor para alimentar la fe en la recuperacin de la grandeza alemana. Haba estados y naciones, pero slo un Imperio; aqul era el ttulo de nobleza de los alemanes, por el momento humillados, pero
que podan mirar a la grandeza futura. Se escenific ese Romanticismo
del Imperio.
Nuremberg, un smbolo del antiguo esplendor imperial, fiie elegida como ciudad para celebrar el da del partido del Imperio. Afloraba
otra vez el Romanticismo histrico, que haba descubierto de nuevo
este cofrecillo de joyas del imperio. Ludwig Tieck y Wackenroder haban
peregrinado hacia esa ciudad y escribieron:
Nuremberg, t en tiempos ciudad mundialmente conocida! Con qu
gusto recorro tus callejuelas, con qu amor infantil recorro tus casas patricias y tus iglesias, en las que est estampada la huella firme de nuestro
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antiguo arte patrio. Qu ntimamente amo las formaciones de aquel tiempo, que hablan un lenguaje fuerte, vigoroso y verdadero. Cmo me arrebatan hacia aquel siglo gris.
Era como una redencin, un salto mortal a la gran sencillez y, podemos decir tambin, al primitivismo. Heidegger dice en una conferencia ante los estudiantes de Tubinga el 30 de noviembre de 1933:
Ser primitivo significa estar por interior afn e impulso all donde las cosas comienzan; ser primitivo es estar impulsado por fuerzas interiores. Precisamente por eso, porque el nuevo estudiante es primitivo, est llamado
a ejecutar la nueva exigencia de la ciencia.
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Se quiere ser sencillo y profundo, se quiere romper el nudo gordiano de una realidad que se ha hecho demasiado complicada y a la
vez encontrar un sentido ms profundo. El primitivismo se une con el
Romanticismo.
Hannah Arendt llama a todo ello alianza entre chusma y elite.
La elite intelecmal, para la que en la primera guerra mundial se haban
hundido los valores tradicionales del mundo de ayer, siente la suficiente extraeza frente al mundo como para ver realizados en la revolucin
del nacionalsocialismo sus sueos en torno al imperio, a un pueblo
unido y a un nuevo ser.
Slo extraeza firente al mundo? No se trata tambin de una
cormpcin sin parangn de la conciencia moral?
Isaiah Berlin ve estrechamente unida la extraeza frente al mundo
con el descuido y desprecio de la normalidad, es decir, de las reglas de
la vida ordinaria, gracias a las cuales se hace posible una vida comn.
Esas reglas son la esencia de las relaciones polticas reguladas por la razn; en ellas se protege la dignidad y la libertad de los individuos; y
no se pueden menospreciar en favor de una gran idea filosfica, y tampoco en favor de las obsesiones de un gran individuo creador, que en
sus obras y sus dems acciones se siente ms obligado al mundo de su
propia expresin que a los puntos de vista sociales. Isaiah Berhn califica de romntica esta actitud del espritu que tributa mayor aprecio
a la originalidad intelectual y a la expresividad subjetiva que a los valores y normas socialmente vinculantes. Escribe:
En la medida en que hay valores comunes, es imposible afirmar que yo debo
crearlo todo, que he de romper todo lo dado, o que debo destmir todo lo
que tiene una determinada estructura, a fin de dejar va libre a mi fantasa desenfrenada. Vistas as las cosas, el Romanticismo, tan pronto como
es llevado a sus consecuencias lgicas, termina en una especie de locura.
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dio cierta validez. Pero el intento de acuar la vida como arte presupone
que los hombres son mera materia, que son simplemente una especie de
material, que no son sino color y tonos. Pero en la medida en que esto
es falso, en la medida en que los hombres, si quieren comunicarse, se ven
forzados a reconocer determinados valores y hechos comunes, y habitan
un mundo comn [...], en la misma medida me parece que el Romanticismo plenamente desarrollado, no menos que sus retoos, el existencialismo y el fascismo, es vctima de un error.
Por tanto, la tesis de Berlin es: el Romanticismo, por su subjetivismo de la imaginacin esttica, de la expresividad, de la fantasa, de la
complacencia irnica en el juego, del ensimismamiento desmedido,
contribuy a socavar el orden moral de la tradicin. De manera semejante argumenta Voegelin, con la diferencia de que l caracteriza este
orden socavado como teomorfo y ampla la crtica al subjetivismo
del Romanticismo con el reproche de que los romnticos llevaron a
cabo una autodivinizacin del sujeto esttico. Ya Heinrich Heine haba formulado ese reproche hacia el final de su vida, cuando llam a
los romnticos y sus seguidores, entre los que se inclua a s mismo,
sus propios dioses ateos, los cuales no entendieron que ser bueno
es mejor que la belleza. En la serie de los crticos del subjetivismo
romntico se puede incluir tambin a Georg Lukcs, que argumenta
desde presupuestos mandstas. Para Lukcs objetivismo no significa lo
mismo que para Isaiah Beriin y Eric Voegelin. En Beriin se trata de una
objetividad del consenso moral. En Voegelin objetividad significa responsabilidad ante Dios, y en Lukcs significa la dialctica objetiva
del proceso histrico. Comoquiera que se defina esta objetividad, el
Romanticismo es acusado de estrellarse contra ella de una forma subjetiva e irracionalista, y de que es propicio a una actitud del espritu
que procede segn el lema de que si la realidad no corresponde a mis
representaciones, tanto peor para la realidad. Segn Lukcs, lo que se
incub en el alejamiento del mundo, en principio ha penetrado en el
mundo. De nuevo hemos de recordar aqu a Heinrich Heine, que, en
el famoso pasaje final de su Historia de la religin y la filosofia en Alemania, previene al pblico francs frente a las consecuencias de la revolucin romntica del espritu:
No sonre sobre los ilusos el que en el reino de las apariciones espera la
misma revolucin que ha tenido ya lugar en el mbito del espritu. El
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Si traemos a la memoria los admirables genios de la poca romntica, unos genios que crearon sus mundos y los contrapusieron a la
realidad con plena conciencia de s mismos, desde lo hondo de las entraas nos resistimos a poner por un solo instante la figura de Hifler
dentro de esa tradicin romntica. Y sin embargo, no podemos menos
de establecer este enlace fatal en Hitler por lo que se refiere a la extraeza frente al mundo y al fiiror destructor del mundo.
Es cierto que las ideas de Hitler no eran romnticas en absoluto;
ms bien, stas proceden de las ciencias naturales vulgarizadas, despojadas de toda referencia a la moral y convertidas en ideologa: biologismo, racismo y antisemitismo. Hifler se senta ufano de su concepcin cientfica del mundo, y vale la pena echar una breve mirada al
sistema demencial que llev a la prctica.
Nos hemos acostumbrado a hablar del confiiso edificio mental de
Hitler. Pero en realidad sus ideas no son confiisas. Lo terrible a este
respecto es, ms bien, la inexorable lgica con la que en Mi lucha saca
consecuencias asesinas a partir de premisas tomadas del racismo y del
darwinismo social:
Naturalmente aqu el uno o el otro reir, pero lo cierto es que este planeta se arrastr a travs del ter, sin hombres, durante millones de aos,
y puede llegar otra vez a arrastrarse de la misma manera, si los hombres
olvidan que deben su existencia superior no a la ideas de algunos idelogos locos, sino al conocimiento y a la aplicacin despiadada de leyes
frreas de la naturaleza.
En la lucha asesina por la existencia rigen las leyes de la propia conservacin y de la seleccin del ms fiierte. La humanidad ha medrado en la lucha eterna y perece en la paz eterna. Hay razas menos fiiertes y otras ms fiiertes. El ario es el prometeo de la humanidad,
enciende aquel fiiego que como conocimiento esclarece la noche de
los misterios silenciosos. Sin embargo, el ario est amenazado por la
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impureza racial. Especialmente peligrosos son los judos. Si no los liquidamos, la vida superior perece, y llegamos a la situacin en la que
el planeta vuelve a girar sin hombres en la noche del espacio csmico.
Los judos han de ser asesinados tambin porque impiden la lucha aria
de autoafirmacin, por cuanto, con la prohibicin mosaica del no
matars, crean una mala conciencia a los arios. Hitler quiere eliminar una tica liquidando a los supuestos inventores de esta tica. En las
conversaciones con Hermann Rausching declara: Estamos ante una
tremenda transfiDrmacin de los conceptos morales y de la orientacin
espiritual del hombre. Las tablas del monte Sinai ya no valen. La conciencia es una invencin juda.
La poltica de Hitler se basa en una locura, que se acredit en cuanto file realizada. Aquellos sobre los que Hitler adquiri poder contribuyeron como creyentes, receptores de rdenes, ayudantes voluntarios,
amedrentados ntimamente, indiferentes. En cualquier caso, la cultura
moral de la sociedad no fiie capaz de acabar con esta empresa. Normalmente la locura separa a un hombre de su entorno, lo aisla y lo encierra. Lo monstmoso del caso de Hitler est en que l super la soledad de la locura, por cuanto la socializ con xito. Haba motivos
diversos para seguir a Hitler, pero esto nada cambia en el resultado de
que toda una sociedad tom parte en la traduccin de un sistema demencial a la reahdad.
Como ya hemos dicho, no eran ideas romnticas las que se aplicaron en el nazismo; pero figuras como Hitler, que envuelven a una
sociedad entera en su hechizo, haban sido anticipadas ya en los sueos febriles de los romnticos, por ejemplo, en las figuras demoniacas
y nihilistas del poder que haba trazado Jean Paul, o la figura del gran
magnetizador de Hoffmann. Toda existencia, dice el magnetizador,
es lucha y sale de la lucha. En una gradacin creciente se concede la
victoria al poderoso, que incrementa su fiierza con los vasallos subyugados... Tambin Thomas Mann sostiene que Hitler es una figura de
pesadilla romntica. En su audaz ensayo de 1938, titulado Hermano
Hitler, describe a ste como un artista fracasado, malogrado, que usa a
un pueblo entero como material plstico e instmmento para jugar con
l. Thomas Mann escribe: Quiero dejar planteada la pregunta de si la
historia de la humanidad ha visto ya un caso de depresin moral y espiritual, unida con una especie de magnetismo al que la gente califica
de "genio", que pueda compararse con ste que ahora nos afecta y del
que somos testigos.
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Hitler es una encarnacin perversa del yo de Fichte, que se construye su mundo y rompe la resistencia del no yo. Hitler quera fundar
un imperio mundial desde el Atlntico hasta los Urales, deportar pueblos enteros, liquidar la vida inferior, cultivar el pueblo ario hacia un
nivel superior; y poco antes de su suicidio dijo que, por desgracia, el
pueblo alemn demostr ser demasiado dbil y, por tanto, no era necesario que sobreviviera. Tena que morir con l.
Pero el pueblo, que se dej arrastrar a este fro delirio de la locura
asesina, no dio con ello la prueba ms fuerte de su falta de sentido
de la realidad? No se mostr con esta circunstancia algo de esta unin
entre extraeza romntica frente al mundo y furor destructor del mundo? Habla a favor de ello el hecho de que muchos experimentaron el
derrumbamiento del dominio nacionalsocialista como el despertar de
un sopor, como el final de un espectro, con la sensacin de haberse roto un hechizo. De la noche a la maana pareca completamente
irreal eso que haba dominado hasta aquel momento; de la noche a la
maana, nadie quera reconocerse en lo que haban sido hasta haca
muy poco. Arnold Gehlen, en Qu es alemn^, escriba en 1971: Slo
somos nosotros mismos [...], cuando lanzamos hacia delante una quimera, o lo que sea, tan lejos que el intento de abrimos paso hacia ella,
en una lucha por conquistarla a travs de la espesura de la realidad,
acaba produciendo resultados violentos. Cuando los hombres en 1945
llegaron a s mismos, el fantasma haba desaparecido y su realidad yaca en ruinas.
332
Captulo 18
tagio sifiltico y pacto con el diablo. Era una interpretacin del horror
que se elevaba hasta alturas sorprendentes en el plano de la reflexin
sobre el arte y la filosofa de la historia. A Thomas Mann se le haban
ocurrido muchsimas cosas en relacin con Hitler. La novela evocaba
el sentimiento del final en todos los sentidos: final del artista burgus,
del arte, de la burguesa; final del humanismo tradicional, del concepto de razn. Se presentaba un ocaso de los dioses sin igual. Tambin
la imagen de la cada de los ngeles, tal como la pinta Miguel ngel
en la Capilla Sixtina, es citada por el narrador Serenus Zeitblom, que en
las ltimas fi-ases de la novela sobre Alemania dice: Hoy se dermmba
en brazos de demonios, mientras se tapa un ojo con la mano y con el
otro mantiene la vista clavada en el horror, andando de desesperacin
en desesperacin. Cundo se llegar al fiDndo del abismo? Cundo
de la ltima desesperacin amanecer un milagro, la luz de la esperanza, que va ms all de la fe?.
Serenus Zeitblom, experto en filologa antigua y en pedagoga,
una naturaleza sana, humanamente templada, dirigida a lo armnico
y racional, narra entre 1943 y 1945 la historia de la vida de Adrian
Leverkhn, su admirado y genial amigo desde la juventud, que nace
en el ao 1885, crece en Kaisersaschern, una antigua ciudad alemana
comparable a Naumburg, estudia teologa en Halle y Leipzig, donde enfira su curiosidad metafsica con rigor matemtico, y fmalmente
se pasa a la msica, tambin por razn de su rigor, compone algunas
obras de estilo moderno, en tcnica dodecafnica, y finalmente, en
1931, en el punto cumbre de su creacin musical, se dermmba, como
Nietzsche, y pasa todava diez aos en tinieblas espirituales bajo la proteccin de su madre, hasta morir en el ao 1941. El tema es, por tanto, la vida y creacin de un espritu orgulloso y amenazado por la esterilidad, en el que, tal como comenta Thomas Mann, se refleja la
situacin del arte en general, de la cultura, del hombre, del esprim
mismo en nuestra cultura crtica de un extremo a otro.
Thomas Mann haba concebido a Leverkhn como espejo del alma
alemana. Ambos, Alemania y Leverkhn, caen en una situacin estril, descreda, amenazada por el anquilosamiento de la vida; Alemania
en lo poltico, Leverkhn en lo artstico. Ambos establecen un pacto
con el diablo para llegar de nuevo a fiientes capaces de renovar sus
fiierzas: Alemania, para superar una sociedad en decadencia y encontrar una comunidad fiierte en sentimientos; Leverkhn, para experimentar la embriaguez creadora y la desinhibicin dionisiaca, y para pa334
sar de un exceso de reflexividad al sentimiento elemental, a una segunda ingenuidad. Alemania busca la revolucin vital, Leverkhn la
inspiracin. Al final, a los dos se los lleva el diablo. Han traicionado la razn humana y se han entregado a los poderes de lo irracional.
En ambos casos se da una recada catastrfica del espritu altamente
desarrollado en un primitivismo arcaico.
Pero este paralelismo no se mantiene. Leverkhn, lo mismo que
Nietzsche en la poca de Zaratustra, tena que experimentar una dionisiaca embriaguez creadora. El diablo se la promete en un dilogo a
dos en la casa Manardi de Palestrina casi con las mismas palabras que
usa Nietzsche en Ecce homo para describir sus instantes de inspiracin.
El diablo promete al compositor tambin la fiierza para atreverse a
la barbarie y conducir de nuevo a lo elemental la cultura cada del
culto.
Sin embargo, las cosas toman otro camino. Leverkhn sigue siendo apolneo, en lugar de convertirse en dionisiaco. No se sumergir en
lo inconsciente, sino que incrementar la conciencia y el refinamiento
constructivo. En lugar de alcanzar una sensibilidad desinhibida, llega
a una objetividad desinhibida en el uso de los medios artsticos. En lugar de hundirse en lo elemental, se elevar a las cumbres del arrobamiento de la reflexin.
Pero con ello deja de realizarse la idea originaria del paralelismo entre el destino de Alemania y el del espritu artstico. Hermann Kurzke
ha investigado hasta el detalle de modo ejemplar, cmo pudo suceder
que Thomas Mann se dejara desviar de su concepcin originaria. Influy en esto el encuentro con Adorno y su filosofa de la msica. Habra podido presentirse que ste lo llevara a otras ideas, pues ya en el
dilogo con el diablo hay un instante en el que el demonio adquiere
de pronto el mismo aspecto que Adorno, y habla como l: La inclusin de la expresin bajo el universal conciliador es el principio ms
ntimo de la apariencia musical. Esto se acab, dice el pequeo y
corpulento hombrecito de grandes gafas y escasos cabellos, aquella figura en la que ahora se ha transformado el diablo y desde la cual le
llega un soplo fio a Leverkhn...
Bajo el influjo de Adorno, el autor ver transformarse el esbozo originario de su figura principal. A pesar del pacto con el diablo, Leverkhn se mantiene lejos de la esfera de lo dionisiaco. Este artista tan reflexivo ya no es apropiado para representar la cada vitalista en lo
elemental o la seduccin del primitivismo.
335
verkhn, por actitud romntica y en la bsqueda de un nuevo impulso de vida y actividad creadora, se hubiese arrojado a la esfera del espritu dionisiaco y, en analoga con el Nietzsche tardo, se hubiese entregado a un decisionismo del poder y de la violencia, enteramente a
la manera como Thomas Mann, en sus discursos, consider esa actitud
una fatalidad, por ejemplo, cuando declar que los alemanes cometieron su crimen por un ideahsmo extrao al mundo. Leverkhn deba haberse convertido en la figura que encarnara en su destino esta
conexin. Pero al autor esta figura le sali de otra manera, lo cual parece indicar que la conciencia artstica no le permita esa representacin, de modo que acept los estmulos de Adorno en relacin con el
perfil artstico de Leverkhn. Por qu? Quiz porque no poda sostenerse la conexin originaria entre espritu romntico y poltica criminal, y Thomas Mann not que la falta de verdad de ese nexo se haba
sedimentado en un esquematismo artstico. De todos modos, en su novela desliga el final de Leverkhn de la idea de la catstrofe alemana.
En lugar de ello, muestra en el final de Leverkhn algo completamente distinto, a saber, la crisis de una produccin artstica que padece de
intelectualismo y busca un retorno a una segunda ingenuidad. Pero ese
fenmeno ya no es especficamente alemn, sino que afecta en general a la moderna conciencia artstica. Thomas Mann lo concedi en la
entrevista que le hicieron con motivo de la edicin estadounidense de
la novela. Sin embargo, en otros contextos no se priv de repetir la interpretacin de que el idealismo o el espritu romntico en Alemania
condujo al crimen y a la catstrofe. Esta interpretacin no dejaba entonces de gustar, pues tena en s algo de lisonjero, ya que con ella el
acontecer crudo reciba una alta significacin.
La interpretacin superior del acontecer crudo que ofreca Thomas Mann encajaba muy bien en el estilo entonces dominante, caracterizado por los tonos elevados. En 1947 apareci un libro de Ferdinand Lion, un amigo de Thomas Mann, titulado Romanticismo como
destino alemn. En l, el enlace entre el Romanticismo, que pudo pulular libremente, y el militarismo pmsiano se interpreta como el suceso,
cargado de consecuencias para el destino histrico, que a la postre
condujo a la catstrofe poltica. El libro de Lion era solamente uno de
los numerosos intentos de unir la cuestin de la culpa alemana con
grandes interpretaciones que escarban profiindamente en el pasado de
la historia. El origen del infortunio se localizaba segn el caso en la
tarda Edad Media, en las revueltas de campesinos o en el Romanti337
cismo. Se trataba de sutiles genealogas de la perdicin, de teologas negativas que, a partir de comienzos muy lejanos y por un camino supuestamente necesario, diseaban el cauce hacia la catstrofe. En 1950,
Hannah Arendt, en su primera visita a Alemania despus de la guerra,
valor tales interpretaciones como expresin del notorio sentido profundo de los alemanes, que busca las causas de la guerra, de la destmccin de Alemania y de la matanza de judos no en las acciones del
rgimen nazi y en la docilidad de la poblacin, sino, tal como ella escribe con burla lacnica, en los sucesos que condujeron a la expulsin de Adn y Eva del paraso.
En los primeros aos posteriores a 1945 falt un razonamiento poh'tico que no se refugiara inmediatamente en las cuestiones demasiado
grandes; falt un pensamiento centrado en el pragmatismo poltico,
que habra podido aportar un contrapeso frente a esa especie de espritu que estableca un fundamento o demasiado hondo o demasiado
elevado, que se fundaba en la nada o en Dios, en el ocaso o en el principio de Occidente. Que muy posiblemente estos elevados tonos no
den en el clavo de lo decisivo, lo advirti incluso el antiguo idelogo nazi Alfred Baeumler en sus notas de prisin, escritas en tono de
autocrtica. Segn l, en lugar de buscar una cercana real en relacin
con las cosas, triunfaron las visiones lejanas y con ellas se violent
la realidad. Baeumler previene frente a las abstracciones en lo indeterminado, e inculca una estimacin positiva de la democracia precisamente porque es lo anti-sublime. Bajo la impresin de la catstrofe, tambin la personal, este autor empieza con la leccin, difcil para
l, de pensar lo poltico sin apelar a la metafsica de la historia.
Pero la clarividencia de este autor, un antiguo nazi, no fue lo normal. Por lo regular los hombres romantizaban por cuanto, con visiones lejanas del nacionalsocialismo, ste apareca no como el cmdo
acontecer que fue en realidad, sino como un extravo romntico de la
nacin.
En su libro La generacin escptica, Helmut Schelsky certific en
1957 que, en el mundo del milagro econmico alemn, los jvenes ya
no estaban expuestos al peligro del Romanticismo. Los haba curado a
fondo el nacionalsocialismo y la guerra, un conflicto que experimentaron en su fase final como ayudantes en la defensa antiarea o quiz
como guerrilleros, pero al que lograron sobrevivir. Las consecuencias
fueron, segn Schelsky, los procesos de despolitizacin y desideologizacin, que a su juicio condujeron a una notable sobriedad. Por tan338
to, se encontraron juntos aquellos que precisamente haban despertado de la embriaguez, y aquellos que al final de la guerra como jvenes
estaban todava ms all de la ilusin y la desilusin, y tan slo haban sufi-ido un espanto al que consiguieron escapar, y que en un abrir
y cerrar de ojos los haba convertido en adultos, en unos adultos que
olvidaron el arte de soar antes de haberlo aprendido bien. Esta generacin, dice Schelsky, en su conciencia social es ms crtica, escptica,
desconfiada, descreda o por lo menos desilusionada que todas las generaciones juveniles anteriores, y a la vez est ms cerca de la realidad, dispuesta a la intervencin y segura del xito. En todo caso, esa
generacin no es romntica. Cuando, avanzados los aos cincuenta, se
acude a unas elecciones con el eslogan de ningn experimento y stas se ganan de manera aplastante, resulta difcil hablar ya de tendencias romnticas. La poblacin trabajaba intensamente y no tena tiempo para tareas de duelo. Da a da reconstma de las minas una vida
que haba estado a punto de perder. La adquisicin y adaptacin llenaba la mayora de las expectativas. Ahora, las utopas se pagaban a
plazos.
Eran los aos de la reconstmccin, que, como sabemos, se llev a
cabo con una modernidad objetiva y una clara falta de respeto a los
restos romnticos procedentes de la cultura de las antiguas ciudades
de Alemania. Se deshicieron fachadas, la destmccin de los ncleos
histricos y la devastacin del interior de las ciudades se continu incluso all donde las bombas se haban cuidado ya de la planificacin.
La arquitecmra de los aos cincuenta, vista estticamente, se halla entre
los pecados de la joven Repblica Federal. El trauma de la guerra y de
la violencia era todava tan profiindo, que la modalidad del bnker y
de la prisin marcaba el estilo dominante. Se constma para la nivelada clase media, como se deca entonces. A este respecto un proyecto vanguardista fiie el Sector Hansa de Berln, constmido por la elite
de los arquitectos europeos. Se trataba de hacer casas nuevas para hombres nuevos. Pero en una investigacin a finales de los aos cincuenta
se puso de manifiesto que los habitantes de los nuevos edificios estaban desconcertados: no captaban el sentido de la planta, no entendan cmo estaban combinados los colores y por qu razn plantas
herbceas y un jardn de hortalizas en el balcn tenan que ser feos. Los
arquitectos sacudan la cabeza de horror a la vista del gusto plebeyo.
De modo que comenzaron a constmir mquinas de habitar. En ellas,
el usuario normal apenas poda hacer nada falso, all podan confiarlo
339
341
Adorno responde:
A esto puedo contestar simplemente: s! Yo tengo una representacin de
la dicha objetiva y de la desesperacin objetiva, y dira que el bienestar
y la dicha de los hombres en este mundo son una apariencia mientras se
pretenda exonerarlos y no se les confe la plena responsabilidad y autodeterminacin. Es una apariencia que un da explotar; y cuando explote
tendr terribles consecuencias.
Gehlen contesta que sta es una hermosa idea, pero que hoy por
hoy los hombres no son as. Quieren exonerarse y buscan a alguien
que los despoje de la responsabilidad. La pretensin de hacerlos adultos implica una exigencia excesiva. Gehlen concluye las reflexiones con
esta observacin:
Seor Adomo 1...], aunque tengo la sensacin de que coincidimos en
premisas proflmdas, me da la impresin de que su posicin implica la
propensin peligrosa a sembrar entre los hombres el descontento con ese
poco que les ha quedado en las manos de todo el anterior estado catastrfico.
potencial de renovacin. Sin duda la sociologa no predijo el movimiento de 1967, lo mismo que veinte aos ms tarde no haba de
prever el derrumbamiento de la Repblica Democrtica Alemana y del
bloque oriental. La generacin que entonces se irritaba haba crecido en medio del milagro econmico, es decir, sin grandes problemas
y sin pobreza, hasta el momento slo haba experimentado una poca
de paz, a pesar de la guerra fra, y se haba acostumbrado a las relaciones democrticas. De dnde proceda la disposicin a la crtica
fundamental? Se trataba realmente, tal como lo formulaba Lowenthal,
del retorno de tradiciones romnticas de rechazo de la sociedad industrial?
La crtica de Lowenthal al movimiento estudiantil no era meramente accidental, sino que estaba formulada a brazo partido y repercuti
de inmediato en el movimiento, que se defendi contra el reproche.
Los que participaban en el movimiento no queran ser romnticos,
pues sonaba a sueo e ilusin, a mera subjetividad. Y ellos crean estar en alianza con una tendencia objetiva. De hecho, se produjo una
simultaneidad de los sucesos desde Berkeley hasta Roma, desde Pars
hasta Berln. Por todas partes los estudiantes salan a la calle y articulaban su ruidosa y fantasiosa protesta. En cada lugar concreto los movimientos estaban dirigidos de manera diferente, pero era comn a
todos ellos la tendencia antiautoritaria y el rechazo de la guerra norteamericana en Vietnam. Y por doquier, en las sociedades libres y abiertas de Occidente, se reclamaba ms libertad y apertura, lo que la Constitucin germana proclamaba se esgrima crticamente contra lo que
sta haba conseguido en realidad. Pero esta crtica no se limit a una
protesta liberal y pacfica. Se cuestionaron tambin las formas de vida
en la sociedad capitalista, centradas en el trabajo y el consumo, a lo
que en la Repblica Federal se aada la hipoteca del pasado nacionalsocialista. La inexistente desobediencia de los padres durante la poca nazi se practicaba ahora frente a ellos, aunque ya no haba ninguna instancia dictatorial. Odo Marquard calific esa conducta como la
barata desobediencia accidental de la generacin del sesenta y ocho.
De la protesta dentro del sistema se pas con sorprendente rapidez
a un rechazo de todo el sistema. La alternativa al sistema que se ofreca en el bloque oriental no pareca atractiva. Y en qu otro lugar se
encontraba una alternativa al sistema? No la haba todava, prescindiendo de la extica China y del peculiar socialismo del Caribe en
Cuba; exista solamente esta trascendencia interna frente al sistema. En
346
sidades (Heidegger); pero la vanguardia padeca bajo sus dolores quimricos: notaba lo que le faltaba, y no pas mucho tiempo hasta que
se pudo or y leer en los muros: Destmid lo que os destmye. El voluntarismo de este movimiento sigue siendo existencialista. Un sujeto
que quiere realmente y asume su libertad puede hacer danzar las relaciones existentes. Pero la magnanimidad y paciencia con que se esperaba la maduracin de las condiciones objetivas no era una actitud
adecuada para los exaltados, que presentan cmo iban a perder su impulso y dermmbarse si se metan en proyectos a largo plazo. La Larga marcha a travs de las instituciones (Dutschke), no estaba pensada
en el sentido de una larga poltica de reforma, sino como una conquista rpida de posiciones en el mundo de la educacin y de los medios de comunicacin. No se trataba de emprender una reforma en
profundidad, sino de entrar al abordaje de las naves burguesas. Entre
el otoo de 1967 y la primavera de 1968, en el seno de los crculos del
Sozialistischer Deutscher Studentenbund [Liga de estudiantes socialistas de Alemania] de Berln occidental se pens seriamente en llevar a
cabo una revolucin encaminada a establecer una democracia de consejos. El Romanticismo poltico estaba sediento de accin. Se crea que
haba llegado la hora de dar salida al sueo supuestamente encerrado
en las entraas de las relaciones reales.
El conjuro que serva de comadrona y que lo una todo con todo
-el cmodo sufrimiento por la opulencia aqu con la miseria a lo ancho del m u n d o - era, ni ms ni menos, el trmino dialctica.
Dialctica era el mtodo de la propia valoracin de la ira estudiantil por los padres autoritarios, la falta de superacin del pasado, el
tutelaje de las patronas, el trfico pblico de cercanas, la prctica tradicional del sexo, las condiciones de los estudiantes, los planes de estudios y los funcionarios de la docencia. Estos inconvenientes tenan
que dramatizarse y valorarse como terror, desde el terror del consumo
hasta el terror de la opinin; y de ah surgieron el sufrimiento estudiantil en el capitalismo tardo y los padecimientos de unos estudiantes que compartan el destino doloroso de los quemados con napalm
en Vietnam y los campesinos hambrientos en Bolivia. La dialctica enlazaba a los estudiantes en rebelin con los desheredados y despojados
de sus derechos en todo el mundo. Al sufrimiento comn se aadieron los enemigos comunes, que eran el imperialismo, la lgica del sistema y sus mscaras del carctep>. Los estudiantes haban aprendido
de la teora crtica que las desfiguraciones del capitalismo privado y las
348
un sabor anticipado de la ampliacin de la conciencia que los estudiantes esperaban del cambio del sistema.
Procede de Marx la observacin de que los movimientos sociales
tienen necesidad de ilusiones para poder imponer sus contenidos limitados. El movimiento estudiantil llev imaginariamente el mundo
entero ante el tribunal de su crtica, se disfraz de sujeto revolucionario y se visti a veces con la capa del antiguo movimiento obrero. Pero
no hemos de olvidar que algunos extraviados recurrieron incluso a las
armas. En general haba una pujanza del temple poltico. La poca de
gobierno social-liberal comenz con la consigna: Atreverse a ms democracia. Donde los cambios eran realmente profundos, en las estmcturas de la familia, en la vida de las parejas, en las costumbres sexuales, en los modales, en el estilo de consumo, en el hedonismo, se puso
de manifiesto que el movimiento del sesenta y ocho era ms el sntoma que la causa de una evolucin. Pero eran considerables las ilusiones que lo acompaaban y estimulaban. Sin duda se trataba de ilusiones romnticas. En el fondo se manifestaba en ellas la idea de un
nuevo principio de la realidad. Tambin en este mbito fue Herbert
Marcuse el que aport las consignas programticas decisivas. Segn l,
el principio de realidad del capitalismo ha conducido a una superfluidad y por eso mismo se ha hecho superfluo. El principio de placer, que
hasta ahora la coaccin del trabajo ha mantenido rigurosamente bajo
control, est en vas de convertirse en sustancia del mismo. Las pulsiones agresivas, en definitiva el instinto de muerte, pierden importancia frente al impulso ertico. La naturaleza interior del hombre se
transforma. Alborea un gran tiempo de reconciliacin. Despierta, escribe Marcuse, la energa ertica de la naturaleza, una energa que quiere ser liberada; tambin la naturaleza espera una revolucin. Eso es
algo que tambin habra podido decir Novalis.
El movimiento del sesenta y ocho mostraba un Romanticismo de
la liberacin universal. Por eso mismo resulta tanto ms sorprendente
el hecho de que ese movimiento, si prescindimos de su alianza con la
cultura popular, mantuviera una relacin casi enemiga con la llamada alta cultura. sta era considerada superestmctura, y se aspiraba a
unirla con la base. Dnde se encontraba la base? En los movimientos de liberacin del Tercer Mundo, en la actividad laboral y en los
barrios, en el fondo de la propia alma. A partir de esta base, todo lo
dems se tena por suprimido, era considerado romntico en el mal
sentido. Tenemos aqu la misma paradoja que poda observarse en la
350
no conoca la empresa real de la sociedad y era solamente su beneficiaria. Estamos de nuevo ante la antigua disputa: los realistas se remiten a las leyes frreas de la produccin, al sentido de las instituciones
y de las costumbres, y tachan a los radicales de ser un irresponsable
gmpo de aficionados entre los enamorados del yo y los soadores despiertos, es decir, los tachan de romnticos.
Esta disputa aflorar con necesidad siempre que el impulso romntico no slo haga estallar el realismo cotidiano, cosa que es de desear, sino que adems irmmpa desenfrenadamente en la poltica, cosa
que no es buena ni para el Romanticismo, ni para la poltica.
Nos acercamos al final. El Romanticismo es una poca resplandeciente del espritu alemn; sus rayos llegaron con fiierza a otras culturas nacionales. Ha pasado ya el Romanticismo como poca, pero nos
ha quedado lo romntico como actitud del espritu. Cuando hay desazn por lo real y acostumbrado y se buscan sahdas, cambios y posibilidades de superacin, casi siempre entra en juego lo romntico. Lo
romntico es fantstico, inventivo, metafisico, imaginario, tentador,
exaltado, abismal. No est obligado al consenso, no necesita ser til a
la comunidad, y ni siquiera ser til a la vida. Puede estar enamorado
de la muerte. Lo romntico busca la intensidad hasta llegar al sufrimiento y la tragedia. Con todos esos rasgos lo romntico no es particularmente apropiado para la poltica. Cuando desemboca en ella, habra de tener un suplemento de reahsmo. La poltica, en efecto, debera
fimdarse en el principio de evitar los dolores, el sufi-imiento y la cmeldad. Lo romntico ama los extremos; en cambio, una poltica racional
ama ms bien el compromiso. Nosotros necesitamos ambas cosas: la
aventura del Romanticismo y la sobriedad de una poltica adelgazada.
Si no entendemos la razn de la poltica y las pasiones del Romanticismo como dos esferas, y no sabemos separarlas en cuanto tales, si en
lugar de ello deseamos la unidad sin quiebra y no tenemos la habilidad de vivir por lo menos en dos mundos, entonces surge el peligro
de que en lo poltico busquemos una aventura, que sera mejor hallar
en la cultura, o bien de que exijamos a la cultura la misma utilidad social que a la poltica. Pero no es deseable ni una poltica aventurera, ni
una cultura polticamente correcta. Fue Friedrich Schlegel quien resalt la necesidad de la separacin de las esferas. Afirm que es necesario empezar con la autonoma de lo bello y mantenerlo separado de
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lo verdadero y lo moral. As se lleg entonces, en la poca del Romanticismo, al grandioso desencadenamiento de lo romntico.
La tensin entre lo romntico y lo poltico se halla inmersa en la
tensin ms amplia entre lo que puede representarse y lo que puede
vivirse. El intento de conducir esta tensin a una unidad sin contradicciones puede llevar al empobrecimiento o a la desertizacin de la
vida. sta se empobrece cuando no somos capaces de representarnos
nada ms all de lo que creemos que es posible traducir a una realidad
vivida. Y la vida se desertiza cuando queremos vivir algo a cualquier
precio, incluso al precio de la destmccin y de la propia destmccin,
simplemente por el hecho de habrnoslo representado. En un caso la
vida se empobrece porque se renuncia a lo representable en aras de
la amada paz; y en el otro caso se rompe bajo la violencia con que se
quiere realizar lo representable sin ningn tipo de reduccin. En ninguno de los dos casos somos capaces de soportar la contradiccin entre lo que se puede representar y lo que se puede vivir, y, por tanto,
en ambos se aspira a una vida de una sola pieza. Pero una vida as es
solamente un sueo romntico.
Aunque lo romntico forma parte de una cultura viva, una poltica romntica es peligrosa. Para el Romanticismo, que es una continuacin de la religin con medios estticos, rige lo mismo que para la
religin: ha de resistir a la tentacin de recurrir al poder poltico. La
imaginacin al poder no era precisamente una buena idea.
Por otra parte, no podemos perder el Romanticismo, pues la razn
poltica y el sentido de la realidad no son suficientes para vivir. El Romanticismo es la plusvala, el excedente de hermosa extraeza frente al
mundo, el excedente de significacin. El Romanticismo despierta nuestra curiosidad para lo completamente diferente. Su imaginacin desencadenada nos otorga los espacios de juego que necesitamos, siempre y
cuando compartamos la observacin de Rilke:
no estamos muy seguros, no nos sentimos en casa
en el mundo interpretado.
353
Apndices
Referencias
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NOTA FINAL
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SFIFL
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ISBN 978-84-8383-386-5
788483
833865