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Diaporas
R E V I S TA
DE
FILOSOFA
CIENCIAS SOCIALES
DIAPORAS
R EVISTA
DE
F ILOSOFA
NDICE
C IENCIAS S OCIALES
Editorial ........................................................................................................... 7
El saber absoluto, un salto a la libertad?
por Eugene Gogol ......................................................................................... 15
La conciencia desdichada y su expresin potica
por Julieta Lizaola ......................................................................................... 33
Abstracto/concreto.
Hegel, Nietzsche, Marx (y la tradicin marxista)
por Domenico Losurdo ................................................................................ 45
COLABORADORES
Diego Berenstein
Florencia Cendali
Magal Coppo
Sergio Friedemann
Eugene Gogol
Pilar Goldmann
Esteban Ierardo
Julieta Lizaola
Domenico Losurdo
Ezequiel Alejandro Oria
Sabrina Osowski
Alejandra Pagotto
Romina Ramrez
Carla Zunini
DISEO
Pablo Francisco Di Leo
pfdileo@yahoo.com
DIAPORAS
Editorial
Hace doscientos aos, mientras las tropas napolenicas destrozaban a
las prusianas y daban por terminado el Sacro Imperio romano germnico,
fundado en 962, Hegel terminaba de escribir la Fenomenologa del
espritu. As se iniciaba el Editorial del nmero anterior de esta revista
hace precisamente un ao. Efectivamente eso suceda en 1806.
No le fue fcil a Hegel publicar el texto. Fue su amigo Niethammer
quien se encarg del asunto. Firm un compromiso con el editor
Goebhardt de sufragar personalmente el coste total de la edicin si Hegel
no entregaba el material completo el 18 de octubre (estamos en 1806).
Hegel cumpli. Entrego el manuscrito diez das antes de lo convenido,
pero todo se complic con la llegada Napolen y sus tropas que traan
los avances de la Revolucin Francesa al territorio del Sacro Imperio.
Segn comenta Walter Kaufmann Hegel entreg la mitad del manuscrito
con diez das de adelanto sobre la fecha tope. Acab el libro en la
noche del da 12 al 13 lleno de temores de que la primera parte se hubiese
extraviado y preguntndose si podra atreverse a entregar al correo la
segunda parte, cosa que hizo puntualmente. La entrada de las tropas
napolenicas tuvo las consecuencias normales de toda incursin de
un ejrcito vencedor, es decir, destruccin, muerte y saqueo.
Hegel no dej de sufrir sus consecuencias. Su casa fue saqueada, tuvo
que huir. Se refugi en Baviera donde lo auxili su amigo Niethammer.
All, en enero de 1807, hace doscientos aos, escribe el prlogo Vorredeuno de los textos ms bellos en los que Hegel expone la mdula de su
sistema filosfico y logra que el texto de la Fenomenologa sea publicado.
La Fenomenologa naci, pues, como un verdadero parto cuyos dolores
no fueron de muerte sino de vida. En medio de la batalla, la muerte y el
saqueo se presentan al mismo tiempo, la Revolucin Francesa y la
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Eugene Gogol
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cia de la lgica todava sin escribir. Es digno de sealarse que aunque
estas categoras estn unidas en un silogismo, cada una sigue siendo
ella misma o, ms exactamente, ninguna es reductible a la otra. Hegel
subestima el hecho de que la doble negacin, que caracteriza al movimiento desde lo abstracto (lo universal) hacia lo concreto (lo individual)
a travs de la determinacin (lo particular), sigue siendo vlida tambin cuando se invierte el proceso. En una palabra, la negacin de la
negacin, no la sntesis, caracteriza tambin a la inversa, al movimiento de la singularidad hacia lo universal. (Fenomenologa, p. 462).
En su resumen, Hegel demuestra que ello es as en cada una de las etapas
del desarrollo, y por lo tanto, desde la primera seccin hasta la ltima, eso
es lo que caracteriza a toda la Fenomenologa.
Es fundamental aprehender este movimiento desde lo abstracto hacia lo
concreto como un automovimiento y no considerarlo como si adhiriese
a una suerte de forma trivalente esttica. Aunque la idea de la filosofa
como un desarrollo de la forma tesis-anttesis-sntesis no pertenece a
Hegel, sino a Fichte y a Schelling, esta formulacin ha sido tomada a
menudo, errneamente, como expresin de la dialctica hegeliana. En
este punto debemos detenernos un momento para demostrar que las tres
categoras aqu mencionadas no son una simple triplicidad, ni una
sntesis, ni una cognicin sinttica, sino la dialctica del autodesarrollo a
travs de una doble negacin. Independientemente de lo que los fenmenos sean, el pensamiento moldea la forma de la experiencia de una
manera que determina tanto la experiencia como a las maneras en que la
conciencia debe conocer al objeto como s mismo.Tampoco es la negacin de la negacin una nulidad. Lo positivo est contenido en lo
negativo que es la va para un nuevo comienzo. Ello caracteriza no slo a
la Lgica, sino tambin a la vida; o ms exactamente, es un movimiento
de la Lgica, de la Fenomenologa y de la dialctica en general, porque
es un hecho tanto de la historia como de la vida.
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Editora Austral, Santiago de Chile, 1960. Hacemos esta salvedad porque hay
diferencias con otras versiones de ambas traducciones. Sirva de ejemplo la edicin
realizada por la editorial Progreso de los Manuscritos y difundida ampliamente para
el lector de lengua espaola, lo mismo que otras versiones de la Fenomenologa [Nota
del traductor].
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Hegel nos devuelve al hecho que un concepto tal del espritu puede
solamente aparecer despus de sufrir esta totalidad de la experiencia:
...la ciencia no se manifiesta en el tiempo y en la realidad antes de que
el espritu haya llegado a esta conciencia sobre s. Como el espritu que
sabe lo que es, no existe antes, y slo existe despus de haberse llevado
a cabo el trabajo mediante el cual, habiendo domeado su configuracin
imperfecta, se crea para su conciencia la figura de la esencia...
2. La crtica de la dialctica hegeliana de Marx
En qu situacin estamos frente a la dialctica hegeliana? se
preguntaba Marx al empezar su manuscrito: Crtica de la dialctica
hegeliana y de su filosofa en general. Ello estaba dirigido, desde el
inicio, a los jvenes hegelianos, quienes al no poseer una actitud crtica
hacia Hegel, no tuvieron conciencia de su cuestin esencial. En casi
doce, y un poco ms de pginas con notas, Marx, con rapidez, fue ms
all de los hegelianos y ofreci su propia respuesta de gran profundidad,
centrando sus comentarios en la Fenomenologa del espritu y en
particular en su captulo conclusivo El saber absoluto. Para abordar y
esclarecer nuestro propio recorrido por el saber absoluto queremos
empezar por la Crtica de la dialctica hegeliana.
En su lectura de Hegel hay tres momentos que pueden ayudarnos en la
nuestra propia: 1) una crtica a la deshumanizacin de la filosofa de
Hegel, la oposicin entre el pensamiento abstracto y la realidad sensual
o la real sensualidad dentro del pensar mismo; 2) una distincin de la
negacin de la negacin de Hegel como el principio del movimiento y
del desarrollo de la dialctica, como fuente de lo verdadero y nico
positivo; 3) el planteamiento de la propia posicin filosfica de Marx
un naturalismo o humanismo [el cual] se distingue tanto del idealismo
como del materialismo, y al mismo tiempo consiste en la verdad unificadora
de ambos, cuyo centro es la el hombre revolucionario.
Marx en 1943 haba escrito, de modo ms extenso, la Crtica a la filosofa
hegeliana del derecho, seguido de una introduccin a este estudio
publicado en febrero de 1944. A mediados de 1844 sinti la necesidad de
investigar ms sobre el verdadero punto de origen y el secreto de la
filosofa hegeliana, es decir, sobre la Fenomenologa del espritu. De
abril a agosto fueron expuestos todos sus estudios sobre economa poltica,
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s mismo como ser esencial, o su manifestacin como verdadero ser esencial (es decir, como ser humano), es slo posible se realmente saca de s
todas las potencias suyas en cuanto a hombre esencial algo que a su
vez es slo posible a travs de la totalidad de las acciones del hombre,
como resultado de la historia es slo posible si el hombre trata estas
fuerzas genricas como objetos: y esto, para comenzar, es slo posible
en forma de enajenacin.
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final del conocimiento absoluto: Es congruente con el concepto de Ererinnerung (es decir, interiorizacin y recuerdo) que ningn contenido
nuevo podra emerger por ahora. Luckcs no ve la filosofa del espritu
absoluto, o el captulo final, el conocimiento absoluto como creador de
un nuevo fundamento, de un nuevo mundo, ms bien para Luckcs el
espritu absoluto termin en el idealismo absoluto.
Marx, por supuesto, rechaz la superacin falsa pero permiti una
superacin autntica:
Igual que el ateismo que siendo la superacin de Dios, es el advenimiento del humanismo terico; y el comunismo, como superacin de la propiedad privada es la justificacin de la verdadera vida humana como la
posesin del hombre y as, el advenimiento del humanismo prctico (o
as como el ateismo es humanismo mediatizado consigo mismo a travs
de la superacin de la religin, en tanto que el comunismo es humanismo
mediatizado consigo mismo a travs de la superacin de la propiedad
privada). Slo a travs de la superacin de esta mediatizacin que es
ella misma, sin embargo, una premisa necesaria llega a existir el humanismo positivo, el humanismo autoderivado positivo.
Este escrito de Marx era el nuevo ser all, un nuevo mundo y una nueva
figura del espritu, posiblemente el ms amplio y que activa con mayor
concrecin y radicalidad que Hegel se hubiera imaginado jams. Sus
orgenes filosficos estaban aun dentro de lo que Hegel se esforzaba
por conseguir en el saber absoluto: una interiorizacin tras la enajenacin
o extraamiento, un doble ritmo de entussarn-errinnerung, una
autntica positividad dentro de la negatividad. Sin embargo, Luckcs no
vio esto. A qu se debe?
Posiblemente en parte, la respuesta se encuentra en la orientacin poltica
seguida por Luckcs durante los aos treinta y cuarenta. A pesar del
brillo de su Historia y conciencia de clases de 1923, su claudicacin
con el estalinismo y el partido, parecen significar un alto, o al menos, un
mutis ante ciertos aspectos del pensamiento dialctico. De este modo,
sera accidental que su profundo comentario sobe la Crtica de la
dialctica hegeliana de Marx, en su El joven Hegel no citara o
comentara sobre el llamado de Marx por un humanismo autoderivado
tras la aparicin del comunismo?: el comunismo es humanismo
mediatizado consigo mismo a travs de la superacin de la propiedad
privada. Slo a travs de la superacin de esta mediatizacin que es
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cruciales. En segundo lugar, Hegel define la organizacin intelectualmente concebida y concluye los dos juntos, o sea la forma intelectualmente comprendida de la historia son el recuerdo, forman el recuerdo y el calvario del espritu absoluto. Mi posicin es que no fue accidental que Marx juzgara a la Fenomenologa del espritu como el acto
ms creativo de toda la obra de Hegel que a partir de ella comenzara no
solamente su crtica de la dialctica hegeliana, sino el descubrimiento de
un nuevo continente de ideas y revolucin; y ambos puntos, de hecho,
se han convertido en la base de lo que estamos desarrollando en la
dialctica de la organizacin y la filosofa. (Apndice a la Coleccin
Raya Dunayevskaya, #10727)
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Julieta Lizaola
La conciencia desdichada y su
expresin potica
Las olas del corazn no estallaran en tan bellas
espumas ni se convertiran en espritu, si no chocaran con el destino, esa vieja roca muda.
Hlderlin
I.
El dolor como realidad histrica es uno de los grandes problemas a los
que Hegel abri un horizonte. Las escisiones de la conciencia dejan ver
su herida en la desdicha que de ellas surge y van tomando lugar en la
realidad que nos rodea. El momento de emergencia de esta figura de la
conciencia coincide histricamente con el inicio de la liquidacin social,
econmica y poltica de su principio, es decir, del hombre concebido
como sujeto trascendental. Sujeto que de acuerdo con su autoconciencia
no se vive como un ser ms libre sino como un ser prisionero en un
mundo de cosas que l mismo ha creado en su histrico devenir y que
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Rubn Dri. Racionalidad, sujeto y poder. Buenos Aires, Ed. Biblos, 2002. p. 199
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Ibd. p. 139
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objeto sensible en el cual no slo pueda reconocerse sino fundamentalmente ser reconocida, puesto que la conciencia no puede existir como
un yo independiente, sin referencias, sino es reflejndose en otro yo.
La peculiaridad fundamental de la conciencia infeliz, hemos recordado,
es llevar en su seno la contradiccin: los personajes que se enfrentaban
en la lucha del seoro y la servidumbre estarn ahora dentro de ella.
Esta conciencia desventurada -seala Hegel- desdoblada en s misma, debe ser, por tanto, necesariamente, puesto que esta contradiccin
de su esencia es para s una sola conciencia, tener siempre en una
conciencia tambin la otra, por donde se ve expulsada inmediatamente
de cada una cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud de la
unidad. 5 Sin embargo, a pesar de su escisin interior, la conciencia
infeliz es ya en s una sola conciencia, aunque no lo sea todava para s.
Es ya de algn modo contemplacin de una conciencia en otra. El proceso de reconciliacin de la conciencia, como superacin de la escisin,
es un movimiento inscrito en la dialctica en el que la conciencia vuelve
continuamente sobre s misma.
Hegel advierte que el primer momento de este proceso implica que la
conciencia escptica haya dado lugar a la conciencia infeliz, donde la
subjetividad particular le ha permitido descubrir su contingencia y la nulidad de su existencia particular. Por lo que llevada por la conciencia de
su no esencialidad, pone fuera de s misma, en Dios la conciencia de lo
inmutable y esencial. La existencia se ha tornado infeliz puesto que ha
colocado su esencia fuera de s. (judasmo). En el segundo memento, lo
inmutable toma para la conciencia la forma de la existencia singular; la
subjetividad finita ya no se contrapone abruptamente al Dios trascendente. La conciencia humana empieza a tomar conciencia de su valor
absoluto (es el momento religioso del cristianismo, el reino del hijo). Inicia una nueva experiencia, lograr la unidad entre lo inmutable y lo singular. En el tercer momento, la conciencia con su singularidad concreta y
real se encuentra as misma en lo inmutable, momento religioso o reino
del espritu: ha pasado por la conciencia singular y, finalmente, como
conciencia de su ser para s. Sin embargo, los intentos fallidos de la
conciencia desgraciada se suceden mientras siga considerando que el
ser en s es el ms all de s misma. La conciencia ha comprendido que
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El sueo potico del sujeto infeliz nos permite identificarnos en su sentimiento de angustia pero tambin de resistencia y rebelda. La nostalgia
por la armona perdida por la naturaleza no separada del hombre- por
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El alma desdichada se observa y se sabe encerrada en su desgarramiento, en su interioridad como negatividad, pero que sin embargo la
constituye.
Eternamente tiene que llora el amor ms querido,
Lo que amamos es ya slo una sombra.
Murieron los seos dorados de la juventud
Y con ellos muri para m la amble naturleza11
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Domenico Losurdo
Abstracto/concreto.
Hegel, Nietzsche, Marx (y la
tradicin marxista)
1. Del debate teolgico poltico al debate epistemolgico-poltico
Hasta 1789, las revoluciones que signan el advenimiento del mundo
moderno son acompaadas y estimuladas por un debate teolgico-poltico. Podemos sealar en Hobbes, Spinoza y Locke sus tres grandes protagonistas. Al Leviatn, publicado en 1651 mientras est todava en curso la primera revolucin inglesa, sigue el Tractatus teolgico-poltico,
que en 1670 expresa un juicio positivo sobre la restauracin de los
Estuardo ocurrida diez aos antes y, con la mirada dirigida hacia el conflicto poltico-religioso en acto en las Provincias Unidas, condena la revolucin puritana desatada en el Protectorado, que se revela incapaz de
producir un orden estable y realmente alternativo1. En 1690 asistimos a
la publicacin por parte de Locke de sus Dos tratados sobre el gobierno, que sancionan an sobre el plano terico la victoria de la segunda
revolucin inglesa. Subrayada con fuerza por Spinoza ya en el ttulo de
su obra, la dimensin teolgico-poltica del debate en curso emerge con
claridad tambin desde otras intervenciones. El anlisis relativo a la naturaleza y a la competencia del poder poltico se entrecruza estrechamente con la polmica contra la teologa actual sobre la cual ironiza
Locke2, con la discusin no slo sobre el gobierno divino del mundo sino
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3
A tal propsito remito a una monografa ma sobre Nietzsche en curso de publicacin
en Bollati Boringhieri.
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E. Burke, The Works. A New Edition, London 1826, vol. IX, p. 281; vol. V, pp. 76-7.
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sitoria formulada por Maitre, el cual individualiza con claridad las debilidades y la ambigedad del iusnaturalsimo en el que se inspira la revolucin francesa. Bien lejos de constituir un dato natural, el titular de los
derechos naturales, la figura del hombre en cuanto tal, que est en el
centro de las diversas constituciones aparecidas a partir de 1789, resulta
ser una pura abstraccin:
En el mundo no existe el hombre. En el curso de mi vida he visto
franceses, italianos, rusos, etc.; es entonces, gracias a Montesquieu,
que pueden haber persas: pero, en cuanto al hombre, declaro no haberlo
encontrado jams en toda mi vida; si existe, es a costa de mi desconocimiento9.
Las ruinosas consecuencias de la revolucin estn ya todas implcitas
insiste la propaganda contrarrevolucionaria en toda su complejidad
en el trastorno de la realidad operado por la teora abstracta. Este debate y estas polmicas dejan una huella profunda en el idealismo alemn.
Kant y Fichte se empean en una apasionada reivindicacin de las razones de la teora abstracta. Es este el hilo conductor en primer lugar del
ensayo de 1793 sobre el decir comn: a querer reducir la teora a
vaca ejercitacin escolstica sin ninguna relacin con la realidad son a
menudo los mismos intelectuales, los cuales se avienen hace notar
Kant a aquello que hoy llamaremos una contradiccin performativa10.
Ms radical es la aproximacin de Hegel quien, entre tanto, imprime una
aceleracin al proceso de secularizacin del debate teolgico-poltico. Si
bien no es el trmino literal, est no obstante presente en l la categora
de protestantismo poltico, como emerge de la declaracin segn la
cual los franceses, protagonistas de la revolucin de julio y de la edificacin de un rgimen constitucional fundado sobre el principio de la libertad mundana, han cesado de hecho de pertenecer a la religin catlica!11. An ms, desprovistos de su forma representativa y mtica,
que hace referencia a presuntos eventos de la historia sagrada, todos los
temas centrales del cristianismo (creacin, cada, encarnacin y reden9
cin) son reinterpretados por la lgica-metafsica hegeliana como momentos esenciales de la especulacin capaz de comprender y de estimular el proceso histrico de realizacin de la libertad mundana12.
Sobre todo, el debate teolgico-poltico cede paso al epistemolgicopoltico. La revelacin inmediata, la profesa y el entusiasmo o
inspiracin sobrenatural criticados por Hobbes13, el conocimiento proftico blanco de la polmica de Spinoza14, la sedicente revelacin y
el espritu ferviente, pronto a abandonar el terreno de la razn, sobre
la cual ironiza Locke15, todo eso, despus de haber sido presentado bajo
el ropaje del tono de distincin en filosofa y de la Schwrmerei (que
pretende hablar con la voz de un orculo) denunciados por Kant16, se
convierte en saber inmediato, impiadosamente analizado y criticado
por Hegel. La relacin con la tradicin teolgico-poltica a las espaldas
contina emergiendo, como resulta de la polmica de la Enciclopedia
contra la pretensin de exponer profticamente la verdad y de conferrselas a los electos (Sonntagskinder) a los cuales Dios comunicara en el sueo el verdadero conocimiento y la ciencia17. Ahora, despus de haber asumido una configuracin general, el saber inmediato
resulta confutado en trminos, en primer lugar, epistemolgico-polticos:
referirse a l significa hacer imposible la comunidad del saber y del
concepto y, en consecuencia, hacer imposible la comunidad poltica y la
realizacin de la libertad mundana.
Ms all del reconocimiento (kantiano y fichteano) de los mritos de la
teora y de la reafirmacin de su ineludibilidad, se trata para Hegel de
rediscutir el significado de las categoras de abstracto y concreto y su
relacin recproca. Se va delineando as, progresivamente, un grandioso
tratado epistemolgico-poltico, empeado en esclarecer la gnesis, el
significado, los problemas de la revolucin francesa y del mundo ema-
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I. Kant, Gesammelte Schriften, a cargo de la Academia de las Ciencias, BerlinLeizig 1900 sgg., vol. VIII, p. 276.
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nado desde ella, y empeado adems en elaborar las categoras del discurso y de la accin poltica, las categoras que presiden la lectura y la
transformacin de la realidad poltica18.
No hay duda que sobre un punto tiene razn Maistre: es una empresa
vana remitirse a la naturaleza para fundar la figura del hombre en cuanto tal. Esa es una inquietante novedad histrica:
Ni Scrates ni Platn ni Aristteles han tenido conciencia de que el
hombre abstracto, universal, sea libre. Pero precisamente por eso es
que el hombre puede ser pensado como universal, y que se prescinda de
la particularidad por la cual es ciudadano de este o aqul estado19.
Por tanto, el concepto de hombre en cuanto tal es una abstraccin o el
resultado de una abstraccin (es necesario abstraer de la particularidad nacional, considerada imposible de ser trascendida por el terico
de la Restauracin, para el cual reales son slo los franceses, los italianos, los rusos, etc.). Desde el puinto de vista de Hegel, la elaboracin
del concepto abstracto, general, de hombre, es por un lado el resultado
de un legtimo y necesario proceso lgico de abstraccin: la Ciencia de
la Lgica rechaza con fuerza la tesis segn la cual las abstracciones
cientficas representaran un empobrecimiento respecto de la realidad
inmediata; por el contrario, ellas alcanzan a tomar y desarrollar lo esencial20. Al mismo tiempo, la construccin del concepto de hombre abstracto, universal es tambin un concreto, colosal proceso histrico que
ha hecho posible subraya el pasaje ya citado de la Filosofa de la
historia la abolicin de la esclavitud:
Para que no haya esclavitud es necesario, sobre todo [] la nocin de
que el hombre como tal es libre. Pero para eso es necesario que el
hombre pueda ser pensado como universal, y que se prescinda de la
particularidad segn la cual se es ciudadano de este o de aqul estado.
18
Cfr. supra, cap. I; una lectura en clave teolgico-poltica y quiz ms teolgica que
poltica en M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologischpolitischer Traktat, Berlin 1970.
Se trata de un proceso histrico que, no obstante los compases de espera y las posibles regresiones, resulta irreversible sobre el plano estratgico. Un monarca que pretendiese reintroducir en Europa la esclavitud,
sancionando de nuevo la reduccin de los esclavos a instrumento de
trabajo, destruyendo por tanto el concepto abstracto y universal de hombre, estara en contra de la estocada final, por el hecho de que la ausencia de la esclavitud se ha vuelto ya una condicin natural (Natursein)21.
Si el iusnaturalismo no puede ser fundado remitindose a la naturaleza
propiamente dicha, bien puede serlo a partir de la segunda naturaleza,
esto es, de los resultados, irreversibles, de la historia universal22.
Por otra parte, justamente porque este concepto ha entrado a formar
parte de la segunda naturaleza, de las instituciones y de la vida concreta
del hombre, no tener en cuenta tal resultado significa incurrir en una
pavorosa abstraccin. En este punto ha ocurrido un cambio radical. No
slo abstracto no tiene un significado unvocamente negativo, sino
que el confn entre abstracto y concreto se ha tornado incierto y problemtico.
En este momento es ineludible la pregunta: Quin piensa
abstractamente? Al contrario de lo que sostienen los tericos de la conservacin y de la reaccin, ms all de la proclamacin de derechos del
hombre, todava en Prusia sigue dominando la abstraccin: considerado
como un canalla, el simple soldado puede ser golpeado a bastonazos
por su superior, y el siervo por su seor. Este comportamiento arrogante
y violento es una forma de pensamiento abstracto por cuanto fija al
hombre en una nica abstracta determinacin, que es aquella de la
riqueza o del rango social. A tal comportamiento, Hegel contrapone, en
referencia a la Francia surgida de la revolucin, las relaciones cordiales
e incluso amistosas, fundadas en ltima instancia en la concretez de la
igual dignidad humana, que ligan al empleado domstico a su seor. De
tal concretez es necesario dar prueba incluso en la valoracin de la
figura de un asesino: el carcter horrible de su accin no debe ser perdido de vista; y, sin embargo argumenta y se comporta de manera abstracta aqul que no alcanza a ver otra cosa, en el asesino, si no esta
19
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, a cargo de G.
Lasson, Leipzig 1919-20, p. 611.
20
G.W. F. Hegel, Werke in..., cit., vol. VI, pp. 258-9; una vigorosa continuacin del
tratamiento hegeliano en E. Rambaldi, Astratto/concreto, en R. Romano (a cura di),
Enciclopedia, vol. I, Torino 1977, pp. 1011 sgg.
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Cfr. D. Losurdo, Hegel e la libert dei moderni, Roma 1992, pp. 76-83.
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Enc., 258 A.
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nnimo tambin de uniformidad y de atropello de la individualidad concreta. Las diversas declaraciones de los derechos del hombre observa Adam Mller en la senda de Burke han atribuido la libertad a un
ser despojado [] de toda su particularidad, por tanto a algo abstracto,
al concepto de hombre, no ya al individuo humano singular con
sus caractersticas particulares30; desconociendo la particularidad
(Eigenheit) y la peculiaridad (Eigentmlichkeit)31, la categora universal de hombre desemboca en la aniquilacin de la individualidad.
Podemos seguir las sucesivas configuraciones de esta compleja serie de
denuncias en las diversas etapas del ciclo revolucionario francs. Al
analizarlo, Tocqueville no se limita a criticar las teoras generales y
abstractas en materia de gobierno, la poltica abstracta y literaria,
teora pura32; da un paso adelante. Preocupado por el injerto de corrientes socialistas en el viejo tronco jacobino, trata de explicarlo comenzando por el debate escolstico sobre los universales:
Todo aquello que en nuestros das enaltece la idea de individuo es saludable. Todo aquello que confiere una existencia separada a la especie
(espce) y engrandece la nocin de gnero (genre) es peligroso. [...]
La doctrina de los realistas introducida en el mundo poltico empuja a
todos los abusos de la democracia33.
Despus del fracaso de la revolucin del 48, la categora de nominalismo
poltico, indirectamente evocada por Tocqueville, es explcitamente enunciada por Heinrich Leo, el cual explica los incesantes trastornos y la
emergencia del espectro del socialismo ms all del Rin con el realismo propio de la tendencia latino-cltica, inclinada a actuar con los
conceptos abstractos como si fuesen realidad; a este despotismo de
los conceptos abstractos el ex discpulo y ahora feroz adversario de
Hegel contrapone el nominalismo propio de la tendencia germni30
31
A. Mller, Versuch einer neuen Theorie des Geldes mit besonderer Rcksicht auf
Grossbritannien (1816), Jena 1922, p. 110.
32
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Ibd., vol. VI, 1, pp. 52-3 (lettera a H. Reeve del 3 febbraio 1840).
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Ibd., p. 84.
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Ibd., p. 82.
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J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (1952); tr. it. de M. L. Izzo
Agnetti, Le origini della democrazia totalitaria, Bologna 1967, p. 11.
42
57
M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum (1844), Stuttgart 1981, pp. 231-5).
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homologacin de lo real, sino el concepto en cuanto tal. Ya en El nacimiento de la tragedia, en referencia a la disputa escolstica sobre los
universales y citando y suscribiendo la opinin de Schopenhauer, declara que los conceptos son universalia post rem; los conceptos generales [son] una abstraccin de la realidad, mientras que lo concreto es
dado por lo particular e individual52. La confrontacin epistemolgicopoltica ha conquistado ahora, con la revolucin francesa, la consciencia
de que se trata de ir ms all de la crtica de la igualdad y de los
derechos del hombre. Lo que est en cuestin no es un concepto determinado sino el concepto en s, que porta siempre el error de descuidar
aquello que existe de individual y de real, de poner un seo de igualdad entre aquello que es desigual53.
Esta ltima declaracin puede ser puesta en confrontacin con la tesis
hegeliana de la Enciclopedia, segn la cual solo si se hace violencia a
Proteo, y por tanto no nos dirigimos a la apariencia sensible, ste est
constreido a decir la verdad; son los universales y los gneros
sustanciales los que expresan la ntima naturaleza y esencia de las
cosas y los que confieren una determinacin afirmativa a la negacin de la singularidad54. Es justamente esta negacin la que Nietzsche
reprocha a los conceptos, culpables de expresar, en el plano
epistemolgico, la misma tendencia a la nivelacin expresada por la idea
de igualdad en el plano poltico. No por nada, Descartes, el padre del
racionalismo es tambin el abuelo de la revolucin55. Independientemente del juicio de valor, este es tambin el punto de vista de Hegel, el
cual, ya en sus escritos juveniles, pone en conexin al filsofo francs
con las revoluciones religiosas y politicas56.
Para Nietzsche es ya claro. Habrselas con la categora de hombre en
cuanto tal (y con la revolucin) significa habrselas en ltima instancia
con el pensamiento conceptual y con la ciencia (la ciencia y la democracia son una sola cosa)57. En este punto, la lucha contra las abstrac52
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Ibd., p. 280.
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Cfr. D. Losurdo, Nietzsche e la critica della modernit. Per una biografia politica,
Roma 1997, pp. 43-73.
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Ibd., p. 514.
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Ibd., p. 112.
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Ibd., p. 53.
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Cfr. D. Losurdo, Filosofia della storia contra morale? en Rivista di storia della
filosofia, n. 2/97, pp. pp. 271-5.
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G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 896-
7.
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G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, cit., pp. 927
e 930-931.
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La dialctica arriba descripta acerca de la Francia iluminista, revolucionaria y post-termidoriana es un captulo fundamental incluso de la historia de la filosofa. Ello remite en particular a Kant y Fichte. En su mana
de pureza, la autonconciencia no alcanza a escapar del contenido emprico, al cual termina subsumiendo en su inmediatez y transfigurando
acrticamente: hete aqu, entonces, transformarse el idealismo en
empirismo vulgar (gemeiner Empirismus) o en empirismo absoluto77. Y un empirismo bien peor de aqul contra cual Kant y Fichte
toman posicin. El empirismo propiamente dicho es una forma legtima
de protesta contra un universal que no sabe subsumir el particular o,
para decirlo con la Enciclopedia, contra las teoras abstractas del intelecto, el cual no puede por s mismo proceder desde su generalidad
(Allgemeinheiten) a la particularizacin y a la determinacin78.
Y, una vez ms, la reflexin poltica se cruza con la epistemolgica. Al
refutar la trascendencia teolgica y la clase de trascendencia secularizada
que es un deber ser destinado a permanecer para siempre en un ms
all, el empirismo contiene el importante principio de la libertad. Toda
forma de evasin es refutada: aquello que el hombre quiere admitir en
su saber, debe verlo, si eso mismo debe ser un saber presente79. Y sin
embargo, en la medida en que niega al hombre la posibilidad de proceder
ms all de la percepcin, de elaborar categoras y conceptos universales, de doctrina de la libertad el empirismo se transforma en doctrina de
la ilibertad. Se vuelve un dato intrascendible en el plano terico y prctico la inmediatez sensible y el objeto, y no slo el objeto natural, sino en
primer lugar la objetividad histrica y poltica: ahora frente a lo real en su
inmediatez el hombre slo puede inclinarse, sin poder preguntarse si y
en qu medida eso es en s racional80. Ya en aquellos aos, en polmica
contra la revolucin francesa, se va elaborando aquello que ms tarde
Schelling define y celebra como el verdadero empirismo o como el
autntico empirismo. A partir de la experiencia, ello afirma la existencia de Dios as como de toda otra personalidad81, y la afirma no
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V. I. Lenin, Quaderni filosofici, a cargo de L. Colletti, Milano (II ed.) 1969, p. 319.
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K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie, Berlin 1953, p. 25.
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me la forma del universal abstracto y as conoce un proceso de transfiguracin. La tergiversacin, el fraude y la inmoralidad descubiertas por Hegel se transforman despus en la mistificacin marcada por Marx. Resta el hecho de que la denuncia de la ideologa hereda el
pathos moral que ya caracteriza la crtica del empirismo vulgar o absoluto.
6. Marx, Hegel y la abstraccin
Pero, junto a la influencia apenas advertida, otra se hace sentir, contradictoria con la primera. Con referencia a la filosofa idealista, el joven
Marx contrapone el alemn en cuanto pensamiento abstracto al
francs en cuanto lengua de la poltica y de la intuicin pensante100: Cmo no leer aqu la presencia de Feuerbach y, ms en general,
de la reaccin emprica que se desarrollan en aquellos aos en Alemania? La abstraccin de una esfera poltica independiente de las relaciones econmico-sociales (reprochada a Hegel) es la abstraccin del Estado poltico moderno, el cual descansa en el presupuesto de que las
relaciones sociales tienen solamente un significado privado, ningn significado poltico101: en su forma ms desarrollada, el Estado burgus se
limita a cerrar los ojos y declarar que ciertas oposiciones reales no
tienen un carcter poltico, que ellas no le cuasan molestia102. Hasta
aqu, no obstante la polmica contra Hegel, Marx parece deducir a partir de l, en modo genial, la impostacin epistemolgica de fondo. La
abstraccin no es slo un proceso lgico, sino que tiene una realidad
consistente: abstracto debe ser considerado el Estado poltico por el
hecho de descansar sobre la separacin (Trennung) o abstraccin
de la sociedad civil103 o sobre la abstraccin del hombre poltico104,
los cuales cometen el error de permanecer junto a Rousseau y Hegel.
En este punto emerge un problema de fondo: el sucesivo desarrollo histrico, est llamado a redefinir la esfera poltica, superando las abstracciones indeterminadas y falsas sobre las cuales descansa la teora y
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hombre sujeto de derecho y del ciudadano, del miembro de la sociedad civil del bourgeois. Para decirlo con la Filosofa del derecho (
190), es al nivel de las necesidades propias del miembro de la sociedad civil, del burgus, que la representacin de hombre adquiere un
carcter concreto. Aunque formalmente libre sobre el plano jurdico y
ciudadano a la par de los otros, aquel que arriesga la vida por inanicin
sufre en realidad una total falta de derechos y se encuentra en una
situacin similar a aquella del esclavo. A negarle al famlico, expuesto al
peligro de la inanicin, el derecho absoluto de procurarse un pedazo
de pan capaz de procurarle la supervivencia, puede ser slo el intelecto
abstracto110. No es lcito desembarazarse del problema de la miseria
de la masa y de la falta de satisfaccin de las necesidades concretas de
una gran franja de poblacin, limitndose a remitirse a la libertad e igualdad propia de la esfera jurdico-poltica o a la objetividad de las leyes de
la economa y del mercado, es decir a la esfera abstracta de traficantes y comerciantes111. Por tanto, antes incluso que en Marx, ya en el
Hegel aqu analizado, abstracta es la libertad del hombre y del ciudadano que prescinda de la satisfaccin de las necesidaes del burgus, es
decir, del miembro de la sociedad civil.
Al leer y criticar el ya citado 190 de la Filosofa del Derecho, Marx
incurre en un malentendido. Dado que slo en cuanto bourgeois el hombre deviene concreto, es evidente comenta El capital- que en la
sociedad burguesa, el general o el banquero juegan un gran rol, mientras
que el hombre en cuanto tal juega un rol ms bien mediocre112. En
realidad, el bourgeois del cual se habla es el miembro, no de la clase
burguesa, sino de la sociedad: es una figura que ciertamente puede
subsumir al general o al banquero, pero que subsume tambin e incluso en primer lugar al proletariado. Subrayando el hecho de que, para
superar la abstraccin y devenir concreto, el discurso sobre el hombre y
los derechos del hombre presupone la satisfaccin de las necesidades,
Hegel pretende llamar la atencin sobre aquellos que define explcitamente como los derechos materiales, sobre la dimensin positiva
ms que negativa del derecho.
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G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgescichte, cit., pp. 716-
8.
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Ibd., p. 339.
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Ibd., p. 926.
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Ibd., p. 927.
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para impedir incisivas reformas antifeudales, para obstaculizar y bloquear el proceso de realizacin de la libertad objetiva, y por tanto del
derecho racional122.
Pero as como la libertad formal puede separarse y sufrir un proceso de
abstraccin de la libertad real, tambin esta puede ser separada y
abstraida de la libertad formal. Despticas reformas venidas desde arriba pueden mellar el antiguo rgimen e introducir la libertad de la persona
y la libertad de la propiedad (que es liberada de los vnculos feudales);
pero a tal desarrollo de la libertad no corresponde, o corresponde solo
parcialmente y con retardo, con el desarrollo de la libertad formal. Es
esta la situacin de Alemania, y en particular de Prusia as como se ha
venido configurando a partir de las reformas de la era Stein-Hardenberg.
Gracias a ella comienza a penetrar la libertad objetiva (de ah data, segn Engels, el inicio de la revolucin burguesa en Prusia y en Alemania)123, pero no la libertad formal: Federico Guillermo III no mantiene
sus promesas de renovacin constitucional, si bien Hegel sigue esperando que la libertad formal termine, antes o despus, de ponerse a la par
de aquella sustancial.
En conclusin, la visin nihilista de la libertad abstracta o formal,
que ha prevalecido en la tradicin o en la vulgata marxista, representa
un indudable empobrecimiento respecto a la ms articulada visin
hegeliana. Sin embargo, esta ltima ha ella misma contribuido, con sus
debilidades, a estimular tal resultado. Volvamos por ejemplo a Polonia.
Las relacioes poltico-sociales aqu vigentes son descriptos como una
situacin de desfasaje o de conflicto entre libertad real (ausente) y
libertad formal (ampliamente desarrollada). Tal modelo podra ser
aplicado para describir a la USA precedente a la abolcin de la esclavitud o la Sud Africa del apartheid y el Sur de los USA emanado de la
guerra de Secesin, todo ello caracterizado por mucho por la segregacin y discriminacin racial.
Pero, es del todo satisfactorio este modelo? Quines son los sujetos
titulares de la libertad formal? En los pases aqu tomados en consideracin vemos en acto no la libertad formal en cuanto tal, sino una libertad
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El ser humano y, en consecuencia, la sociedad en la que vive est atravesado por una profunda fractura que se fue multiplicando a lo largo de
la historia. Las religiones y los grandes mitos de la cada son testimonios
fehacientes de que este acontecimiento ontolgico ha preocupado a la
humanidad desde sus orgenes. Precisamente el trmino religin, en cualquiera de las acepciones en que se lo considere, relgere (Cicern),
reelgere (San Agustn) o religare (Lactancio) seala una ruptura, un
hiato, un error, una falta que es necesario corregir.
En un pasado remoto, tan remoto que se sita en el origen, antes de la
historia, los hombres vivan felices, en perfecta armona con la naturaleza vegetal, que le aportaba sus frutos sin ningn trabajo y con la naturaleza animal que no presentaba signo alguno de enemistad. Yav plant
un jardn en un lugar del oriente llamado Edn; all coloc al hombre que
haba formado. Yav hizo brotar del suelo toda clase de rboles agradables a la vista y buenos para comer (Gn 2, 8-9).
La armona entre los hombres era perfecta. Signo claro es en el relato
mitolgico del Gnesis la manera como el hombre recibe a la mujer,
pues cuando Dios se la presenta exclama: sta s que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne [] Los dos estaban desnudos, hombre y
mujer, pero no por eso se avergonzaban (Gn 2, 23 25).
Armona perfecta, sin contradicciones, sin conflictos. Dios no slo no
aparece como el amo o el juez que castiga, sino como el amigo que se
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ser peor: Maldita sea la tierra por tu culpa. Con fatiga sacars de ella
tu alimento por todos los das de tu vida. Espinas y cardos te dar y
comers la hierba del campo. Con el sudor de tu frente comers el pan
hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado. Porque eres
polvo y al polvo volvers (Gn 4, 17-18).
Triple fractura, en consecuencia. Fractura con respecto a la naturaleza,
a la tierra. Una cosa era la relacin que el campesino de las 12 tribus
tena con la tierra y la que tiene ahora, despus de la cada. Antes, el
trabajo era comunitario, orientado por el valor del don, del reparto, del
compartir. Los bienes que la comunidad produca, a ella volvan. Ahora,
los bienes van a la corte, al ejrcito, al harem, al templo. Las deudas no
se conocan. Ahora agobian. La tierra se vuelto hostil enemiga. Sangre,
sudor y lgrimas para que largue algunos mseros frutos para el campesino cuya comunidad ha sido destrozada.
Fractura con respecto a los otros hombres que, de hermanos, amigos,
han pasado a ser enemigos: Can dijo despus a su hermano: Vamos al
campo. Y cuando estuvieron en el campo, Can se lanz contra Abel y
lo mat (Gn 4, 8). Fractura con relacin a Dios que arroj al hombre
del Edn: lo ech del jardn del Edn (Gn 3, 23).
Mito, religin y filosofa son cosmovisiones creadas por el ser humano
para recomponer lo descompuesto, para superar las rupturas iniciales y
las subsiguientes. Las rupturas fragmentan la realidad, le hacen perder
sentido. Slo por medio de las cosmovisiones como guas de la prctica
la realidad puede recomponerse, recuperarse el sentido y, de esa manera, hacer que la vida sea nuevamente posible.
1. Las rupturas en la filosofa de Hegel
Hegel estaba obsesionado por las rupturas que caracterizan al ser humano como tal y las subsiguientes que se originaron tanto en la humanidad occidental su mbito de reflexin- como las que se encontraban en
el origen de la tragedia alemana de no poder dar curso a la revolucin
que se encontraba en el espritu de la poca.
Comentando el texto bblico de la cada denomina al Edn el jardn de
los animales (Hegel, 1973, p. 447) en la medida en que, al probar la
fruta del rbol del conocimiento del bien y el mal, el hombre es arroja-
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Diaporas 7
do de la conciencia inocente, puramente animal. Nace el hombre rompiendo con el animal que l mismo es.
A esta ruptura ontolgica otras se agregaron en el transcurso de la historia. Platn, en el siglo IV aC se desespera por la destruccin de la
polis, esa magnfica creacin humana, en la que se haba dado la reconstruccin que Hegel denominar eticidad Sittlichkeit- porque la particularidad de los individuos haba hecho irrupcin, hacindola volar hecha pedazos. En lugar de la eticidad, el estoicismo y una religin que
hablaba de un cielo lejano pretenden ser los portadores de la reconstruccin fallida.
El fenmeno se agudiza hasta lmites extremos en la modernidad. Hegel
sigue buscando la razn en la irrupcin de la particularidad. Ser Marx
quien aclare al respecto la situacin, al develar el proceso de separacin
del hombre trabajador, creador, con relacin a los propios medios de
creacin, proceso denominado acumulacin originaria.
Pero a Hegel le obsesiona otra ruptura, realmente lacerante, la que atraviesa a la nacin alemana que todava era el Sacro Imperio Romano
Germnico. Resuena en sus escritos juveniles la frase de Hlderlin en
el Hiperin: No puedo figurarme que exista pueblo ms hecho a trozos
que ste (Hlderlin, 1976, p. 224)4 Su texto sin publicar, de la poca de
su estancia en Jena, e inicios de la elaboracin de la eticidad, la Constitucin de Alemania da cuenta de tanto desgarro, para culminar con la
amarga constatacin: Alemania ya no es un Estado (Hegel, 1972, p. 8),
Insiste: Alemania ya no puede ser llamada un Estado (Hegel, 1972, p.
21).
2. El ethos animal y el ethos humano
El espritu, o el hombre, es un ser natural-antinatural5. Como ser natural
comparte un amplio espacio con los animales y vegetales. Este espacio
es el que normalmente denominamos naturaleza. Hobbes, para fundamentar la racionalidad del Estado moderno, supuso la existencia del
4
Agrega Hlderlin No es, me digo, como un campo de batalla en el que yacen,
entremezclados, manos, brazos y toda clase de miembros mutilados, mientras los
mejor de la sangre derramada se pierde en la arena? (Hlderlin, 1976, p. 224).
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estado de naturaleza como una situacin de guerra de todos contra todos. Tuvo mucho xito, porque cuando se quiere sealar una situacin
conflictiva normalmente se recurre a una pretendida ley de la selva.
En contraposicin Rousseau sostuvo que en el estado natural el hombre
todava no haba sido corrompido. Dotado del impulso natural del amor
a s mismo sin desviaciones, amaba a todo ser viviente. La sociedad
civil, producto de la propiedad privada transforma el amor de s mismo
en amor propio, fuente de toda competencia, rivalidad, lucha y dominacin.
La suposicin de un puro estado de naturaleza para los seres humanos
no pasa de ser un recurso para lograr la fundamentacin de la racionalidad del Estado moderno. Pero este recurso tiene en su base una determinada concepcin de la naturaleza. En la concepcin hobbesiana la
naturaleza es el reino de la lucha de todos contra todos. All, los animales
se devoran mutuamente. Spinoza lo comparte. En la suposicin
rousseauniana pasa todo lo contrario. La naturaleza es el edn paradisaco.
Ni una cosa, ni otra. La naturaleza es el ethos de los animales. Ethos,
nos dice el diccionario, significa domicilio, habitacin ordinaria, establo,
madriguera, sede, regin por donde sale el sol, costumbre, uso, carcter,
ndole, inclinacin, naturaleza. Podemos agrupar estas significaciones
de la siguiente manera: 1) madriguera-establo; 2) naturaleza-regin por
donde sale el sol-sede; 3) costumbre; 4) carcter-ndole-inclinacin.
Las significaciones sealadas en el primer bloque seran las originales,
de las cuales se derivaran los otros bloques. El significado primario,
referido evidentemente a los animales, es el de madriguera que es la
habitacin primera del animal. El establo es ya un derivado, porque
supone la mano del hombre. El ethos propio del animal es su hbitat,
el espacio en el que su vida es posible. Es su casa, la cual, de madriguera pasa a establo.
El paso de madriguera a naturaleza y regin es evidente. Se seala de
esa manera no el hbitat especfico de una determinada especie, sino de
todo el gnero animal. La naturaleza es la casa en la que se puede
desarrollar la vida animal. Ello implica que all no reina la lucha de todos
contra todos, porque ello hara la vida imposible. Por el contrario, la
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que nos haban llevado a este desastre deban ser echados de la funcin
pblica, para dar paso a caras nuevas, no contaminadas.
Animados del mpetu arrasador de la primera hora, los protagonistas
formaron asambleas de vecinos, transformadas pronto en asambleas
populares, que se transformaron en motores de movilizaciones que
exigan la desaparicin de los miembros de la Suprema Corte de Justicia, de los miembros de las Cmaras de senadores y diputados, de los
ministros, en una palabra de cuanto funcionario estuviese en actividad.
El mero decurso del tiempo fue apagando el fuego. En lugar de irse,
volvieron todos, o mejor, directamente se quedaron. Qu pas? Fue
pura ilusin, puro autoengao? Puede el sujeto popular cuando se manifiesta de esa forma, equivocarse de manera tan grosera?
Al sujeto popular que proclam que se vayan todos! le pas lo mismo
que al sujeto hegeliano que dio un salto de la independencia a la libertad.
Se proclam libre de toda traba, ciudadano del mundo, inmune a cuanta
contradiccin pudiera presentarse. Es el orgulloso estoico libre sea en el
trono o en las cadenas, ya sea Marco Aurelio, emperador o Epicteto,
liberto.
Cuando quiso poner en prctica esa libertad proclamada, ese impavidum
ferient ruinae, las ruinas lo abatieron. Experiment en lo ms profundo
que no bastaba proclamar la libertad, que no era suficiente soarla, imaginarla, pensarla. La libertad proclamada qued enredada en las contradicciones del mundo real y el sujeto, en lugar de superar esas contradicciones se volvi escptico. No supo superar la contradiccin entre imaginacin y realidad, utopa y proyecto.
Precisamente para encontrar una respuesta que nos oriente debemos
prestar atencin a la diferencia entre utopa y proyecto, dos momentos
del sujeto que en la consigna que se vayan todos! aparecen mezclados, superpuestos, no mediados, con amplia hegemona de la utopa.
La utopa es el momento de la mxima apertura del sujeto. ste por ser
tal, sujeto, est abierto a la totalidad, sin lmites, sin obstculos. El sujeto
est animado por un impulso irrefrenable a sobrepasar todo lmite. Es
conatus, como dice Spinoza, que siempre va ms all. No se trata de un
mero agregado o de una pura ilusin. Es un momento esencial de la
racionalidad del sujeto. Ser sujeto es siempre ser ms que sujeto, es ir
siempre ms all.
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figura como lo que es, es decir, como utopa. Abre el espacio en el cual
se formula el proyecto del libro IV.
Otro autor en el que vemos mezclarse ambos momentos, el de la utopa
y el proyecto es Rousseau. Para superar las distorsiones que provoca lo
que l denomina sociedad civil, que no es otra cosa que la sociedad
capitalista, propone el clebre contrato social, mediante el cual todos
se alienan completamente, dejan todo, prcticamente mueren para resucitar luego como voluntad general, como yo colectivo.
Cuando se le pregunta desde Polonia y desde Crcega sobre la manera
de aplicar el contrato social a esos pases, Rousseau se da a la tarea
de formular los respectivos proyectos en el mbito abierto por el contrato social que no slo sigui siendo vlido, sino que, como utopa, fija
los grandes ejes, los grandes valores e ideales que deben hacer efectivos los proyectos.
La utopa no puede realizarse ni inmediata, ni completamente, porque
ello significara el fin del sujeto, pues el espacio utpico lo constituye
esencialmente. La utopa es apertura plena, exigencia de realizacin,
impulso a la realizacin. Para que sta se d se requiere de ese otro
momento que es el proyecto.
La plena eticidad, es decir, la plena intersubjetividad que implica el restablecimiento de las relaciones amistosas con la tierra y el sentido de
trascendencia, debe brillar constantemente, en contra de las corrientes
filosficas de la posmodernidad que nos presentan su muerte. Es el horizonte que nunca se alcanza pero que nos abre el camino. La utopa
expresada como eticidad o intersubjetividad debe animar el lanzamiento
y realizacin de los proyectos. Ello significa que slo es posible en la
medida en que se realice en el camino.
El mito apocalptico expresa bellamente la utopa, en relacin con la
tierra, a la que nos deben aproximar los proyectos: Despus el ngel
me mostr el ro de la Vida, puro como el cristal, que brotaba del trono
de Dios y del Cordero. En medio de la avenida, a ambos lados del ro
estn los rboles de la Vida, que dan frutos doce veces, una vez por
mes. Sus hojas son medicinales para las naciones y ninguna maldicin
es all posible (Ap 22, 1-2).
De esta manera se cierra el captulo que se abriera en el Gnesis. El
hombre recupera plenamente su amistad con la tierra, con los otros hom-
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bres y con Dios. Arrojado del Edn por una fractura acontecida en el
origen, transita el camino de la historia con proyectos animados siempre por la utopa del Edn que como faro le ilumina el camino. La plena
reconciliacin con la naturaleza, ese anhelo sobre el que Adorno y
Horkheimer han escrito textos memorables, pero sin la esperanza de
lograrlo, es la que presenta la utopa apocalptica.
Esteban Ierardo
Los rboles del Edn que ofrecan sus frutos vuelven a hacerse presentes, y lo hacen a la orilla del ro de la Vida. Sus frutos son frutos de vida
en plenitud, pues tal es el significado del nmero doce. Frutos de vida
y hojas medicinales, de manera que el triunfo definitivo de la vida, que se
present tambin con la metfora de la resurreccin quede asegurado sin duda alguna.
Bibliografa citada
Hegel, G. W. F. (1972) La constitucin de Alemania. Madrid, Aguilar.
Hegel, G. W. F. (1973) Fenomenologa del Espritu. Mxico, DF, Fondo de Cultura Econmica.
Hegel, G. W. F. (1993) Fundamentos de la Filosofa del Derecho,
Madrid, Libertarias / Prodhufi.
Hegel, G. W. F. (1976) Ciencia de la Lgica, Buenos Aires, Solar/
Hachette.
Herakleitos (1957) Rosario, Universidad Nacional del Litoral.
Hlderlin, Friedrich (1976) Hyperin, Buenos Aires, Marymar Ediciones.
Marx (1977) El Capital I. Mxico DF, Editorial Siglo XXI.
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DF, Fondo de Cultura Econmica.
Platn (1975) Dilogos. Mxico, DF, Editorial Porra.
Ricoeur, Paul (1969) Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus Ediciones.
La lluvia ha besado los rboles. Muchas veces. Las plantas han crecido
por la alianza con el sol y el agua. En una cavidad de la tierra, en un da
recorrido por el viento, el cazador fue enterrado. Y, lentamente, el hombre de los muchos das de caza se uni con el suelo.
Y, varios aos despus, Arseniev llega a buscar la tumba del amigo, del
cazador, de Dersu Uzala. Ninguna lpida, ninguna cruz se alza sobre un
montculo olvidado. Donde antes se encontraba la tumba ahora unas
sierras rugen, los rboles son arrasados, y nuevas casas aparecen. Sobre el descampado crecen rpido los tentculos de ventanas y puertas
de una ciudad.
Una vez, dentro del bosque, se encontraron Arseniev, hombre de la
civilizacin moderna, y Dersu Uzala, el cazador hijo del bosque y hermano del agua y el sol. La historia del singular cazador de la taiga siberiana
sobrevive en los relatos de Vladimir Arseniev y sus exploraciones, editado en 1923.1 Arseniev, un cartgrafo, gegrafo, cientfico, que, como
capitn del ejrcito ruso realiz labores de exploracin y relevamiento
topogrfico en una regin de Siberia.2 Durante su labor, se encuentra
1
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con un cazador, Dersu Uzala, quien, al advertir el acecho de los soldados, grita: No disparen! Soy gente!. Luego, lentamente, nacer una
amistad entraable entre el capitn ruso y el arcaico nmada del bosque. La particular amistad, que es tambin el encuentro de dos mundos
opuestos, inspirar luego a Akira Kurosawa, el creador japons de memorables obras, en quien las fuentes de la historia y la literatura japonesas
(como en Rashomon (1950), inspirado en un relato de Ryunosuke
Akutagawa; Los siete samurais (1954); o Kagemusha, la sombra del
guerrero (1980) conviven con la incitacin de la literatura rusa o
shakespereana (como en El idiota (1951), adaptacin de la obra
homnima de Dostoievski, y Trono de sangre (1957) y Ran (1985),
versiones de Macbeth y el Rey Lear respectivamente). Los sueos de
Akira Kurosawa (1990) y Rapsodia de agosto (1991) consolidan un
reconocimiento internacional del cineasta del otrora Imperio del Sol
Naciente. Pero no siempre su cine fue aplaudido. En 1970, DodesKaDen, la obra anterior a Dersu Uzala (1975), fue un gran fracaso, que lo
acerc a la idea del suicidio.
En 1939, Kurosawa hizo un primer intento de filmar los recuerdos de
Arseniev en una locacin diferente a los hechos recordados por el explorador ruso en sus relatos. Comprendi que esto era una falencia muy
empobrecedora, por lo que abandon el proyecto. Slo tres dcadas
despus, en 1974, realiza el film gracias al apoyo financiero de Mosfil, el
instituto oficial del cine en la ex Unin Sovitica. Al ao siguiente, luego
de su estreno, Dersu Uzala obtuvo el Oscar a la mejor pelcula de habla
no inglesa. La historia del encuentro entre el cazador y el explorador
ruso transcurre al norte de Corea y el este de Manchuria, en una regin
recorrida por el ro Ussuri. Dersu Uzala (Mansik Munzuk) se convierte
en gua de la patrulla rusa, comandada por el capitn Arseniev (Yuri
Solomin). Mediante su milimtrico conocimiento de la geografa, el cazador le permite a los rusos sumergirse, sin extravos, en la intrincada
taiga.
1902 y 1908 emprendi tres expediciones. Su principal medio de locomocin fueron
sus propios pies. Sus guas fueron cosacos y siberianos. En uno de estas
exploraciones conoci a Dersu Uzala, un solitario cazador. Desde entonces, una
profunda amistad unir al cientfico y explorador ruso con el hombre de costumbres
ancestrales. Este vnculo ejercer en el resto de su vida una influencia determinante.
Arseniev narra sus viajes en Dersu Uzala, La Taiga del Ussuri. Obra que le brind
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a las maravillas terrestres. Su relacin con los elementos, con el conjunto de la naturaleza, suele estar mediada por sus conceptos, por sus representaciones intelectuales, por una cosmovisin racional. El sujeto as
no percibe directamente el sol. La fuerza solar slo le entrega una definicin, una idea. Pero Dersu percibe la antorcha del cielo. Sabe que el
sol est vivo, y que de l depende la vida terrestre. Percibe su energa
vehemente y la venera. Su valoracin de la naturaleza es efecto de un
continuo ver, de una alerta percepcin de las fuerzas naturales como
entidades vivientes.
Y, paralelamente, frente a la riqueza natural, la mirada del cazador cultiva un saber emprico, particular. Dersu ve y descifra huellas, seales.
Recoge informacin sobre el deambular de animales o personas. Es
rastreador. Dersu no se distancia de las coronas vegetales del bosque
mediante clculos matemticos o teorizaciones filosficas. El cazador
convierte a la tierra y sus rastros en textos a descifrar, en tejidos sutiles
de evidencias fsicas a interpretar. La lectura emprica de seales que
surge con las prcticas de caza deriva en las particulares habilidades de
rastreadores y baquianos de diversas culturas donde el hombre no ha
roto todava la empata con su entorno geogrfico.7 El cazador sabe de
forma inductiva. Va de lo particular a lo general. Observa las seales
escritas en lo fsico, en lo material. Dersu es heredero del ancestral
saber de los cazadores paleolticos, saber indiciario en la denominacin de Carlo Ginzburg.8
La viva apertura a la diversidad emprica de la naturaleza se expresa
asimismo en las sofisticadas taxonomas de las propiedades de vegeta7
Las habilidades del rastreador o el baquiano surgen en diversas culturas o
personajes fuertemente integrados a su entorno natural. Por ejemplo, es clebre la
descripcin de las artes perceptivas del baquiano en el Facundo, del gran escritor
argentino Domingo Faustino Sarmiento. El baquiano recuerda y sita en su justo sitio
las rocas, rboles, ros o arroyos que laten en las montaas, llanos, o selvas. El
recordar del baquiano es microscpico. Es capaz de reconocer una roca particular
entre miles de rocas, un exiguo arroyo entre cientos de angostas corrientes de agua.
Su pensar es afn a la adivinacin, a la rabdomancia. Es una inteligencia sensitiva.
Siente cada forma del terreno y la ubica con exactitud en el todo de un mapa general.
El baquiano puede sin dudas elegir el camino correcto entre muchas otras opciones
equivocadas.
8
Ver Carlo Ginzburg (1994), Mitos, emblemas, indicios. Morfologa e historia,
Barcelona: Gedisa. Tener en cuenta principalmente captulo Indicios. Races de un
paradigma de inferencias indiciales.
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Segn Riviere el sinto es palabra que significa el camino de los dioses, y que los
japoneses oponen al butsudo; el camino del Buda. Fue un animismo generalizado, no
sangriento, en contraposicin a las formas similares de frica o de la Amrica
precolombina; el sinto cree en la activa existencia de mltiples fuerzas invisibles, dioses
locales, genios protectores, espritus de las cosechas, del hogar, de los antepasados y de
los parientes fallecidos, fuerzas de la fertilidad, de la generacin de la vida, poderes que
mueven tanto al cosmos como a los humildes objetos. Estas fuerzas no estn
individualizadas ni personalizadas; son los kami, representaciones de todo lo sagrado.
El universo fue creado por los tres kami, nacidos sin progenitores, y por una jerarqua
descendiente que recuerda los eons gnsticos; los kami se multiplicaron y se hallan
presentes en todas las actividades de la vida diaria del japons. Su culto forma el sinto,
la religin nacional, muy viva todava en el pas. Hasta 1945, el emperador era venerado
como descendiente de la diosa del sol, Amaterasu-o-mi-kami, el kami, gran iluminador
del cielo, en Jean Riviere (1975), El arte oriental, Barcelona: Biblioteca Salvat.
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Bibliografa citada
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Tupmba, la tierra es
propiedad de Dios
El sol aparece en la aldea mby-guaran Tekoh Por, uno a uno se van
acercando a desayunar. Circulan los bej especie de tortillas de harina de mandioca y los mates pasan de mano en mano, siempre recordando que ca, la yerba mate, es un regalo que recibieron los guaranes
de parte de hander Tup Kwaray, el Dios padre creador. Al rato
todos juntos se dirigen hacia las huertas, en las que trabajan alegremente cantando dulces canciones que hablan de pjaros, de plantas y de
toda la creacin de hander. En ellas le agradecen todo lo hecho por
l, y le piden que vuelvan los buenos tiempos. El trabajo duro se prolonga hasta el medioda, ah cortan para ir a almorzar. La mayora lo hace
en el comedor de la comunidad. Por la tarde las actividades varan, cada
uno es libre de disponer de su tiempo, muchos van al ro a baarse, otros
van a hacer artesanas para ofrecer al algn raro visitante. Recin cuando
Kwaray, el sol, empieza a esconderse, es que toda la aldea se vuelve a
juntar, ahora en el Op, la casa sagrada, y all comienza una ceremonia
en la que la msica de las rabecas y xocalhos, violines y maracas,
no paran de sonar. La voz lder va rotando, por lo general la tienen los
ms viejos, sin importar su sexo, y entre cancin y cancin hablan, arengan, transmiten enseanzas a los ms jvenes. Se habla de Dios, de los
tiempos pasados, de la constante bsqueda de la Tierra sin mal, y fundamentalmente se pide fuerza para continuar enfrentando la larga noche.
Slo despus de unas tres horas llenas de emocin, cada uno se va
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por sexo y por edad. Al igual que otros habitantes originarios del continente, como los Mapuches, los Xings, los Pataxs, los Wichs, entre
muchos otros, sin importar su modo de vida, es decir, el modo de produccin y reproduccin de su vida, ya fueran stos agricultores, cazadores
o recolectores, consideraban a la Tierra como madre que da vida, que
posibilita la alimentacin, la subsistencia y que, por este hecho, hace
hermanos a todos los que en ella habitan.
En tanto que, la cultura invasora traa en sus barcos, adems de tres
milenios de civilizacin, un desmedido apetito de riquezas, codicia,
intolerancia, desprecio por el otro, odios y resentimientos religiosos, aunque tambin algunos traan consigo la idea de realizar una utopa, la
utopa de Amrica, debido a la posibilidad que abra la inauguracin de
un nuevo tiempo y un nuevo espacio, y adems la terranova provea
de buenos salvajes americanos, ideales para tal experimento.
De esta manera, dentro de la cultura invasora haba dos posturas que se
enfrentaban, los que nicamente buscaban riquezas y los que buscaban
realizar un paraso terrenal propio, en el nuevo continente. Llevar a
cabo un sueo utpico. La utopa moviliza a los hombres a concretar un
determinado proyecto, que en este caso es el de la realizacin de un
nuevo paraso, el nuevo Edn. Luego veremos de qu manera esto
se relacion con la utopa guaran de ywy mara ey, la Tierra Sin
Mal, y posibilit el xito de las Reducciones Jesutico-Guaranes que
se prolongaron por el lapso de alrededor de un siglo y medio, y ocuparon
una vasta porcin de tierras.
El padre Bartolom de Las Casas compara estas dos culturas que chocan, la nativa y la invasora de la siguiente manera: Estas nuevas gentes
viven naturalmente y se sustentan sin atesorar. Tienen sus tierras de las
que con poco trabajo alcanzan lo necesario. Su tiempo libre lo ocupan en
sus pesqueras y caceras, sus fiestas y sus bailes. Distingue la forma
de ser europea al sealar el infatigable cuidado que nosotros tenemos
de atesorar riquezas y amontonar bienes temporales, por nuestra innata
ambicin y codicia insaciable. Y distingue el estado aborigen de trabajar poco y vivir en abundancia, del afn de los espaoles de ser ricos
(Siwak, 1989, p. 11).
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Quedan aqu brevemente planteados algunos aspectos de las dos culturas que se encuentran, como as tambin veremos de qu manera, se
constituyen y sustentan sus respectivas religiones.
Siguiendo a Marx en su VI Tesis sobre Feuerbach, los hombres no son
algo abstracto, sino que en su realidad son el conjunto de las relaciones
sociales (Engels, 1975, p. 93). Por lo tanto, las historias de vida,
esto es, el anlisis en profundidad de la vida de algunos representantes,
son una forma de acercamiento al mundo, a la realidad social de los
entrevistados y no slo de ellos, sino tambin de su propio pueblo. Cumplen la funcin de ser una ventana que se abre para permitir la observacin del mundo del entrevistado. Para realizar las entrevistas eleg algunas figuras que pueden ser consideradas como informantes claves,
por sus roles dentro de sus respectivas comunidades. Entre ellos hubo
tres caciques, un chamn y dos maestros.
La mayor parte de las entrevistas fueron realizadas durante mi estada
en la aldea guaran Tekoh Por del Estado de Espritu Santo, en el
norte del Brasil, estada que se prolong por alrededor de cuatro meses.
Otras entrevistas transcurrieron en la aldea Tres Palmeiras, en la aldea
Piraqu A Mirm, en la aldea de los indios Tupiniqum Caieiras Velhas,
y por ltimo en la aldea mby-guaran de Sapuca del Estado de Ro de
Janeiro. Estuve constantemente en un rol doblemente extranjero, argentino en el Brasil y, fundamentalmente, blanco o juru en tierra
indgena, con todo lo que eso puede significar.
La sociedad es un fenmeno dialctico, ya que es un producto humano
pero que retorna y recrea constantemente a sus causantes. El mundo
sociocultural es un producto del hombre, pero tambin debemos decir
que el hombre es un producto de la sociedad [...] Cada historia humana
individual es un episodio dentro de la historia de la sociedad que, a su
vez, la precede y la sobrevive (Soneira, 1995, p. 21). Estas dos frases
aparentemente contradictorias muestran el carcter dialctico de la sociedad.
2. Sociologa de la Religin
Existen diferentes posiciones con respecto al fenmeno social denominado religin. La primera postura anteriormente planteada, a la cual
podramos denominar como idealista, ve a la religin como piedra
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Este ltimo toma cuatro aspectos bsicos para estudiar los cambios de la
humanidad, entre los cuales se dan correlaciones, estos son: la tecnologa, el
parentesco, el derecho de propiedad y el sistema poltico. Le interesaba
principalmente precisar las causas por las cuales se atraviesa de una etapa de
evolucin a otra. Podemos ver en este acento sobre el cambio, el por qu del
inters de Marx y de Engels por la obra de este antroplogo. Pero a pesar de ser
un evolucionista clsico, unilineal, Morgan no pone en la cspide, como modelo, a
la civilizacin occidental, sino que la critica, ya que considera que, por ejemplo,
con respecto a la inexistencia de la propiedad privada y el Estado, las sociedades
primitivas eran superiores, idea que comparte, al menos parcialmente, con Jean
Jacques Rousseau, quien ligaba la superioridad de las sociedades primitivas a la
inexistencia de la propiedad privada de los recursos fundamentales, y ponderaba,
en cambio, la propiedad colectiva.
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... es aqu que Max Weber, que acuerda con Marx para establecer que
la religin cumple una funcin de conservacin del orden social, contribuyendo, para hablar con su propio lenguaje, a la legitimacin del poder
de los domi-nantes y a la domesticacin de los dominados... (Bourdieu,
1971, p. 6). Tambin afirma que la religin contribuye a la reproduccin
y a la perpetuacin del orden social, ya que est predispuesta a asumir
una funcin ideolgica, funcin prctica y poltica de absolutizacin de lo
relativo y de legitimacin de lo arbitrario (Bourdieu, 1971, p. 14), esto lo
hace reforzando material o simblicamente a un grupo o una clase social.
No podemos dejar de mencionar el aporte hecho por Louis Althusser al
estudio de la ideologa, de los aparatos ideolgicos del Estado. Desde
su perspectiva, la religin y la institucin religiosa forman parte de la
superestructura, y cumplen la funcin de educar y transmitir un discurso
ordenador de la sociedad. De esta manera va construyendo un imaginario social que es internalizado por los individuos, los interpela-constituye en sujetos, y as asigna a cada uno un papel para que puedan
reproducirse las relaciones productivas, relaciones de dominacin. En
su anlisis, el principal aparato ideolgico de la sociedad contempornea
es la escuela, mientras que durante la Edad Media este rol principal era
desempeado por la Iglesia, la cual se ocupaba tanto de cuestiones religiosas como educativas y culturales.
Para concluir esta parte, con respecto a estas posiciones enfrentadas, la
idealista, la materialista vulgar y la filosofa de la praxis,
adhiero a esta ltima, a su manera de tomar a la religin como un elemento de la conciencia que es parte fundamental dentro de la totalidad
que es la praxis. Por consiguiente, la religin es un momento de la
conciencia humana, el cual es utilizado para sostener, o bien combatir
ideolgicamente una determinada organizacin social. De esta forma,
no creo que exista una relacin lineal, de causa-efecto entre la vida
material y la religin ni viceversa, sino que existe una relacin dialctica,
un constante ir y venir entre la prctica social y la conciencia.
La religin no determina un modo de produccin y de organizacin social, sino que cumple la funcin de discurso del orden o de legitimacin
de ste, en palabras de Pierre Bourdieu, es un mdium simblico a la
vez estructurado y estructurante (Bourdieu, 1971, p. 1). Es la religin
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Sin embargo con respecto a este punto, se puede decir que, la religin
guaran coincide con la catlica en este hecho. Los diferentes entrevistados me dijeron que su Dios cre la tierra y se las dio a ellos, o al
menos les dio una parte, es decir, la reparti entre sus hijos, pero
mientras Dios hander reparti la tierra entre todos los pueblos, ya
fueran guaranes, otras tribus indgenas o blancos, Dios Jehov entreg el derecho a la posesin de la tierra solamente a sus seguidores.
Porque los malhechores mismos sern cortados, pero los que esperan en Jehov son los que poseern la tierra (Sl 37, 9).
Luego encontramos formulaciones doctrinales de San Ambrosio donde
sostiene que la naturaleza ha dispuesto todo en comn, para el uso de
todos; la usurpacin ha creado el derecho privado (Bobbio, 1997, p.
270). Tambin en las prcticas de las primeras comunidades cristianas
vemos que estos ideales eran los que prevalecan. Sin embargo, con la
mundanizacin de la iglesia, y, a medida que se iba identificando sta
con los ordenes sociales y polticos dominantes, estos valores pasan a
ser patrimonio de movimientos que seran considerados herticos por la
propia Iglesia, incluso perseguidos y combatidos.
El Papa Juan Pablo II, mximo representante en la jerarqua de esta
institucin religiosa antes de Benedicto XVI, haca referencia en su Carta
Encclica Centesimus Annus a esta postura oficial, ... en la Rerum
Novarum Len XIII afirmaba enrgicamente y con varios argumentos
el carcter natural del derecho a la propiedad privada, en contra del
socialismo de su tiempo. Este derecho, fundamental en toda persona
para su autonoma y su desarrollo ha sido defendido siempre por la Iglesia hasta nuestros das (Juan Pablo II, 1998, p. 57).
Frente a esta posicin importada a Amrica por medio de la Cruz y de la
Espada, encontramos a los pueblos nativos, que posean un pensamiento
radicalmente opuesto con respecto a la Tierra, y a su propia vida en ella.
Para la cosmovisin indgena en general, y, particularmente para la
guaran, la tierra era, fuente y madre de vida para los pueblos indgenas.
Era su espacio vital, la garanta de su existencia y reproduccin o reconstitucin en tanto pueblos, o sea, como colectividades especficas
diferenciadas.
Qu tiene dueo la tierra? Cmo as? Cmo se ha de vender? Cmo
se ha de comprar? Si ella no nos pertenece, pues. Nosotros somos de
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ella. Sus hijos somos. As siempre, siempre. Tierra viva. Como cra a los
gusanos, as nos cra. Tiene huesos y sangre. Leche tiene, nos da de
mamar. Pelo tiene, pasto, paja, rboles. Ella sabe parir papas. Hace
nacer casas. Gente hace nacer. Ella nos cuida y nosotros la cuidamos.
Ella bebe chicha, acepta nuestro convite. Hijos suyos somos. Cmo se
ha de vender? Cmo se ha de comprar? (Arguedas, 1970, p. 18)
La tierra no era, como en la mentalidad expansionista, neo-colonial occidental, posteriormente capitalista -legitimada por la Iglesia Catlica, entre otras religiones occidentales- solamente un factor econmico productivo o un bien comercial, de propiedad individual, que poda ser adquirido, transferido o alienado, segn las leyes del mercado. Sino que, la
tierra, en la cosmovisin indgena, era y sigue siendo, mucho ms que un
pedazo de suelo. No era ni es apenas una base de sustento, sino ms
bien el lugar territorial dnde yacen los ancestros, dnde se reproduce la
cultura, la identidad y la organizacin social propia. No es la tierra la que
pertenece al hombre, sino que es el hombre el que pertenece a la tierra.
Lo que le sucede a la tierra, les sucede a los hijos de la tierra. La tierra
es para ellos como el aire o el sol, que nadie se los puede arrebatar o
quitar.
El despojo de la tierra ha sido la causa principal de la pobreza y miseria
en que viven hoy los aborgenes. Es imposible respetar la cultura indgena si la tierra les es negada. Segn Jos Carlos Maritegui, ...en una
raza de costumbre y de alma agrarias, como la raza indgena, este despojo ha constituido una causa de disolucin material y moral. La tierra
ha sido siempre toda la alegra del indio. El indio ha desposado la tierra.
Siente que la vida viene de la tierra y vuelve a la tierra. Por ende, el
indio puede ser indiferente a todo, menos a la posesin de la tierra que
sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente (Maritegui,
1955, p. 24).
Por todo esto no es posible imaginar un pueblo indgena sin la tierra que,
por todas estas razones, no puede ser agredida por cualquier medida de
ocupacin capitalista y neocolonial, ya sea usurpacin de los recursos
naturales, depredacin del medio ambiente, o biopiratera. En este sentido, hoy se pueden observar ciertas coincidencias entre las luchas por los
derechos territoriales indgenas y los movimientos de defensa de los
recursos naturales, ecologistas.
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Bolivia y Paraguay; al este llegaba hasta las costas del ocano Atlntico
y por el norte se podan encontrar aldeas guaranes hasta la desembocadura del Ro Amazonas. Sin embargo toda esta rea nunca conform un
gran Estado o Imperio Guaran, sino que cientos de pequeas aldeas lo
ocupaban. Estas aldeas eran autnomas, y aunque algunas veces realizaban algn tipo de intercambio entre ellas, su organizacin social era
totalmente independiente.
Esta enorme extensin de pueblos de origen guaran se deba fundamentalmente al carcter nmade de su organizacin social. La baja productividad de sus rudimentarios mtodos de produccin los obligaba a
expulsar individuos cuando el crecimiento demogrfico era grande. Entonces las familias que se iban formaban una nueva aldea a poca distancia de la anterior. Tambin, cuando la tierra perda fertilidad toda la
aldea sala en busca de una tierra mejor.
Pero estas necesidades materiales de tierras ms extensas por habitante y ms frtiles y productivas, a su vez se encontraban sustentadas por
sus creencias religiosas. Un elemento fundamental de carcter religioso
que vena a reforzar el nomadismo guaran era la bsqueda de la Tierra Sin Mal. Esta creencia en la existencia en una tierra paradisaca
llevaba a los Guaranes a abandonar ywy mba emegua, la mala tierra, para alcanzar ywy mara ey, la Tierra Sin Mal, lugar mtico habitado por los dioses, lugar en el cual no es necesario cazar, ya que las
flechas se dirigen solas a las presas, ni ocuparse del maz, ya que el
alimento abunda. Lugar que fue, antes de la destruccin de la primera
humanidad por el diluvio universal, el lugar comn de seres humanos y divinos.
El mito del paraso terrenal es comn a gran cantidad de culturas y
religiones, pero este mito diferencia a los Guaranes de otros pueblos por
el hecho de que, para ellos, los Guaranes, la muerte no era un requisito
para el acceso al paraso, la Tierra Sin Mal era un lugar concreto, real, al
cual era posible alcanzar por medio de migraciones religiosas siguiendo
la palabra de un Kara o Paj, quien era el individuo que se comunicaba
con los dioses por medio de sueos y de visiones. Este profeta era el
mediador entre la divinidad y la comunidad.
Esta tierra prometida se encontraba en direccin al este y al norte,
en algn lugar del otro lado del gran mar. En estas largas trave-
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sas muchos eran los que dejaban su vida, otros, en cambio, abandonaban el viaje estableciendo nuevas aldeas por el camino.
Precisamente una de las aldeas en las que realic el trabajo de campo,
en el Estado brasileo de Espritu Santo, fue creada a finales de la dcada del 60, luego de una migracin que haba comenzado treinta y cinco
aos antes y que haba partido de la zona de Misiones, en la zona de la
frontera entre Argentina, Brasil y Paraguay. Este caso tambin se trat
de una migracin en busca de la Tierra Sin Mal, y se hizo siguiendo
los dictmenes de la gua espiritual Tatantin-Rua Rete.
Esta mujer, que condujo a su pueblo en una gran caminata para alcanzar
su Tierra Prometida, era una chamn, y, como tal, era guiada por sus
sueos. Estos tienen una importancia vital en la vida de los indios, ya que
son considerados como una revelacin divina, una de las formas que
tiene hander Tup Kwaray, el Dios Padre Sol, de comunicar un
mensaje.
Luego de asentarse en el Estado de Espritu Santo, cerca del Ro Santa
Cruz, ella ejerci un papel fundamental en la tarea destinada a los
guaranes por las dems naciones indgenas. Para otros indios, los
guaranes tienen un papel religioso a desempear en la Tierra. Son vistos como seres divinos, estn en la Tierra apenas de pasada. Su destino est ms all, de ah la necesidad de que encuentren la Tierra
Sin Mal para promover la felicidad de la totalidad de las naciones
indgenas.
En la actualidad, puede observarse la profunda permanencia de la religiosidad guaran que subsisti a quinientos aos de persecucin, genocidio y etnocidio por parte del invasor europeo y de los sucesivos gobiernos coloniales hasta nuestros das, sin olvidarnos del intento misionero
jesutico de evangelizacin que se prolong por aproximadamente dos
siglos, hasta que fueran expulsados del continente americano por parte
del Vaticano, debido a que estaban perjudicando los intereses de la Corona espaola, un fuerte aliado del Papa por aquellos das.
Con respecto a la mencionada experiencia jesuita se pueden rescatar
aspectos de la organizacin econmica de las misiones, en las cuales
todos trabajaban para el comn, sin ser movidos por un inters en el
provecho individual, organizando el trabajo de manera colectiva al igual
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que la propiedad. Estas caractersticas eran bastante similares a la forma de organizacin guaran previa a la llegada europea.
Dentro de las misiones se pudo concretar una especie de utopa, un
experimento de ciudad con una organizacin comunitaria, en la cual se
trabajaba nicamente cinco o seis horas diarias, y de all se consegua un
producto individual y un producto para la comunidad. Cuando un indio
contraa matrimonio se le otorgaba una parcela de tierra, abmbae, la
cual le era propia, y adems trabajaba en la tupmbae, tierra de Dios.
Este tipo de organizacin era anterior a la llegada de los espaoles, con
lo cual la implantacin dentro de las reducciones no trajo mayores consecuencias para los guaranes. De todas formas todo era administrado
por los padres jesuitas.
Sin embargo existen opiniones crticas de sta experiencia, Leopoldo
Lugones sostiene en su obra El Imperio Jesutico que: Se ha dicho
que el comunismo aquel constitua la felicidad misma, al no admitir ni
pobres ni ricos; y ello resulta discutible, de haber sido los indios sus
propios administradores. Pero bajo la tutela de los Padres, quienes disponan sin limitacin de las ganancias, aquello no fue otra cosa que un
imperio teocrtico, en el cual todos eran pobres realmente, excepto los
amos (Lugones, 1985, p. 146). Adems no podemos dejar de mencionar que los indios deban adorar a Cristo, y no a sus antiguas deidades.
Si bien existieron algunos grupos que pudieron escapar de la evangelizacin jesuita, igualmente debemos aclarar que la mayora de los grupos
guaranes perdieron su cultura, su tradicin y sus costumbres, adoptando la cultura occidental, hasta el punto de negar su propio origen. Actualmente los grupos que an conservan sus costumbres deben seguir
soportando los intentos de las iglesias evanglicas, pentecostales y bautistas, que pugnan por la conversin de los indios, incluso utilizando mtodos que recuerdan a las cuentas de vidrio de colores.
6. La tierra no es nuestra, es de Dios
Vemos en uno de los testimonios pertenecientes a la cultura aborigen el
rechazo de la idea de propiedad de la tierra por parte de los hombres:
...yo creo que la tierra, aqu la tierra, nadie es dueo, slo dueo es quien
hizo la tierra, Dios, hander Kwero, Dios Todopoderoso, que hizo la
tierra, Dios es el dueo del Brasil...
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A su vez se refiere a la tierra como su casa, por el hecho de su dependencia en los frutos que ella ofrece para el modo de vida guaran, pero
siempre hace referencia al Dios creador.
...La aldea, un rea, una reserva indgena, ese mato, ese pjaro, esas
aguas, los animales, es como si fuese una casa... Los rboles son una
casa, la tierra es el piso de la casa, entonces cuando los blancos vienen
llegando, destruyendo, los indios nos sentimos invadidos en nuestra
propia casa, porque la tierra Dios la dio para todo el mundo, pero hay un
limite, Dios no dijo: invadan la tierra de los otros...
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Europa se las dio para ellos, como as Dios dio otras tierras para los
japoneses, entonces cada pueblo tiene su clasificacin, tiene su tierra
limitada. Entonces cuando los blancos vienen para ac, los indios nos
sentimos invadidos en nuestra propia casa, porque ellos no vienen respetando...
Del otro lado del ocano, segn teoras imperantes en Europa en el siglo
XV, basadas fundamentalmente en las opiniones de Santo Toms de
Aquino, era atribucin del Santo Padre Romano repartir las tierras que
eran ocupadas por infieles, para propagar la fe catlica. Siguiendo estos
principios, tan slo unos das despus del regreso de Coln a Espaa, los
Reyes Catlicos solicitaron al Papa Alejandro VI la adjudicacin de los
territorios descubiertos o por descubrir. Por lo cual el Papa, que era el
espaol Rodrigo de Borja, en una Bula del da 3 de Mayo de 1493,
confirm a los Reyes Catlicos y a sus sucesores en Castilla y Len, el
soberano imperio de las tierras descubiertas o a descubrir, que no estuviesen en posesin de otro prncipe cristiano. De esta manera, la nica
consideracin posible para la legtima apropiacin de los territorios del
Nuevo Continente era la existencia de otro soberano cristiano, es
decir que la religin catlica se transform en un requisito indispensable.
Se puede observar una gran diferencia entre, por un lado, esta tierra que
parece tener una entidad autnoma, que trae y lleva, que da y quita, que
conforma una entidad propia, y por el otro, la idea de tierra como un
bien, como un recurso, como un simple medio para la produccin.
Tambin tuve la oportunidad de entrevistar a algunos integrantes de la
Tribu Tupinikim, pueblo que habita tierras muy cercanas a la aldea guaran
donde permanec, y que pese a encontrarse en un estadio ms avanzado
en el proceso de aculturacin, comparte con los guaranes la visin de la
tierra.
...Nosotros invitamos a los Guaranes a que permanecieran en estas tierras, porque, pese a que nosotros las ocupamos desde hace ms de seis
siglos, no podemos decir que son nuestras, Dios nos puso ac y nada
ms, ac vivimos y morimos, y si hay lugar, pueden venir otros que
piensen como nosotros...
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rios, expertos, cientistas. Sin olvidar la figura del apostolado, de la vocacin y de la misin fomentada desde la matriz civilizatoria.
Debemos recordar que en los primeros pasos de la institucionalizacin
de la Carrera de Sociologa, 50 aos atrs, alrededor de las incumbencias
profesionales existi un proyecto definido sobre la figura del socilogo
docente. Este proyecto se enmarc en lo que fue la redaccin del Estatuto Universitario, gestado para esos mismos tiempos.
El Estatuto plantea que la Universidad es una comunidad de profesores,
alumnos y graduados. En dicha comunidad se trata de formar investigadores, profesionales y profesores idneos y dispuestos a servir al pas.
Vale advertir que esta idea de servicio al pas tiene como correlato una
Universidad intervenida, donde aquellos intelectuales o pensadores sociales que supieron ejercer la docencia en las aulas universitarias, con el
golpe de 1955 -llamado paradjicamente Revolucin Libertadora- fueron cesanteados de tales cargos. En los aos que sucedieron, el imaginario a propsito del docente se vinculara directamente con la tarea de
ser funcionario del Estado.
Haca los aos 70 y en relacin con los procesos descolonizadores brota la figura que pondr en crisis al docente como funcionario, naciendo
un nuevo imaginario del docente trabajador. Surge la CTERA, es nombrado Rector Interventor de la UBA Rodolfo Puiggrss, es Decano de
la Facultad de Filosofa y Letras Justino OFarrell y en la Carrera de
Sociologa nacen las denominadas Ctedras Nacionales. Dichas Ctedras tenan entre sus principios fundacionales la reformulacin de la
relacin docente-estudiante.
A la luz de todos estos acontecimientos y alrededor del imaginario del
docente trabajador, revive el modelo del apstol, ya no como un mandato civilizador sino como militante liberador. En la noche de la Dictadura
vinieron otros docentes que se hacan otras preguntas. Durante este
perodo, la modernizacin educativa fue sinnimo de conductismo y
tecnocratizacin del sistema educativo. Mientras tanto, en la Facultad
de Filosofa y Letras, su interventor -el sacerdote Ral Snchez
Abelenda- recorra las aulas exorcizando los malos espritus de Freud,
Marx y Piaget.
La sibilina venganza contra la Carrera de Sociologa pues no fue suprimida institucionalmente- consisti en retirarle su territorio y desnutrir
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- Ineficiencia externa, debido a que las carreras no guardan correspondencia con las necesidades del medio y con el avance cientfico tecnolgico del pas.
- Baja calidad, pues slo una baja proporcin de docentes tiene dedicacin exclusiva y realiza actividades de investigacin, y no dan cuenta de
sus resultados.
- Masificacin, con lo que se resiente el uso eficiente de los recursos y
la calidad de la enseanza.
- Falta de equidad, pues los sectores bajos financian con sus impuestos
la Educacin Superior de los sectores altos sin poder ellos mismos acceder a la Universidad por falta de recursos.
A partir de este diagnstico, se fueron delineando un conjunto de polticas tendientes a revertir la situacin. El primer paso de importancia
fue la sancin de la Ley de Educacin Superior LES- (N 24.521) en
julio de 1995. Dicha ley posibilit la adopcin de una serie de estrategias
caracterizadas, fundamentalmente, por la confianza en el mercado para
elevar la eficiencia del sistema:
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Dentro de las consecuencias de estas polticas dirigidas a la vida universitaria, nos preocupa principalmente la transformacin del rgimen laboral de los docentes universitarios, ya que como caracteriza Catalina
Nosiglia:
Por una parte se determina la descentralizacin salarial docente (...) Por
otra parte, el Poder Ejecutivo Nacional establece un programa de incentivos al trabajo de docentes-investigadores, con el fin de diferenciar
salarialmente a los docentes en base a sus mritos (Nosiglia, 2000: 215).
El perodo 2003-2007 nos encuentra con la Ley de Financiamiento Educativo, los decretos de aumentos salariales para el sector docente y la
nueva Ley de Educacin Nacional, que en lo esencial no modifica los
lineamientos generales de la Ley Federal de Educacin.
4. En el aula universitaria
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Sin embargo, y retomando el aludido sentido comn didctico, los estudiantes y muchos docentes no suelen hacer estas diferencias y hablan
de profesores sin ms. Lo cual genera mucha confusin respecto a quines establecen los programas de las materias con respecto a los contenidos, los objetivos, la bibliografa y la evaluacin.
No dudamos que existen profesores democrticos, dialgicos, tanto al
interior de la ctedra como en las aulas, pero estos estilos son personales, frutos de decisiones individuales y, es cierto, nos hablan de la presencia de otras matrices de enseanza, las cuales, al no tener un correlato
institucional, se encuentran fuertemente limitadas.
Estos docentes -que se suelen definir como trabajadores de la educacin- son la contracara de aquellos otros que, parafraseando a Gregorio
Kaminsky, piensan como intelectuales y existen como universitarios
(Kaminsky, 2005: 433). Los que piensan como intelectuales creen que la
docencia es fcil, simple, en tanto la investigacin es compleja.
Mucho podemos decir del Plan de Estudios pero dos problemticas nos
resuenan: el tema de las pasantas como una forma de intervencin, lo
cual nos permite interrogarnos por el concepto de transformacin social,
y el mandato de ser investigador de carrera.
Existen varias ideas para reflexionar sobre la relacin docente e investigador. Freire sostiene que todo docente que prepara sus clases investiga. Investiga. no slo el contenido sino la mejor manera de ensearlo.
Weber, por su parte, nos recuerda que no necesariamente un buen docente es un buen investigador:
Todo joven que se inicie en la carrera universitaria debe hacerse consciente de que su trabajo tiene un doble aspecto. No basta capacitarse
como estudioso, sino que adems ha de calificarse como profesor, y
estas dos cualidades no se corresponden mutuamente ni mucho menos.
Un mismo individuo puede ser un gran cientfico y un desastroso profesor. Las clases de Helmholtz y de Ranke son pruebas suficientes pero no
las nicas (Weber, 1989: 103).
En relacin con el personal docente, el Estatuto distingue entre profesores y auxiliares docentes. Son profesores los llamados titulares, asociados, adjuntos, consultos, contratados, invitados, emritos y honorarios.
Por su parte componen el campo de los auxiliares docentes los denominados jefes de trabajos prcticos y ayudantes primeros y ayudantes segundos. Esta distincin no slo puede observarse al interior del aula, sino
tambin en la conformacin de los claustros. Los auxiliares docentes no
son considerados profesores y por lo tanto habitan el claustro de los
graduados.
Querido lector: haga el mismo ejercicio que Weber, pero por favor no lo
comente en voz alta. No se ve bien por estos das hacer uso de la honestidad intelectual.
Finalmente, la L.E.S. impone ser docente e investigador. Qu dira nuestro amigo Max Weber de la L.E.S.?:
Es casi imposible aceptar la responsabilidad de alentar a un joven estudioso que viene a pedir consejo en cuanto a su habilitacin para la docencia (Weber, 1989: 105).
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no confundimos ensear con dar clases corriendo de un lugar a otro de la
ciudad, ni investigar con la asignacin de unas pocas horas a la semana
para llenar una triquiuela burocrtica. Digo derecho a ensear en el
goce de hacerlo, en la pasin por la construccin en comn, por el
interaprendizaje, por la interaccin y por el encuentro. Digo derecho a
investigar con los tiempos e instrumentos necesarios, para permitir el
vrtigo de la bsqueda conjunta, de la construccin del campo y de la
mirada (Castillo, 2000: 68).
El deseo animal representado en el Discurso del Amo huye de los debates, de las confrontaciones, de lo agonal en la disputa por el valor de la
palabra, y se esconde en los formularios, en las ponencias, en las
categorizaciones y termina refugindose en los comits de tcnicos
evaluadores y expertos.
Recuerdan tales expertos el concepto de deliberacin aristotlico?, y
el tribunal de la crtica de la razn?, de qu categoras se nutren sus
evaluaciones? Tal vez como Hume perciban los lmites del conocimiento, ya que una filosofa de corte metafsico apenas podra despejar nuestra ignorancia.
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Pero qu sucedera si nuestros sentidos nos engaan y de repente descubrimos que estos evaluadores no son pares, que se encuentran mejor
representados por la Lgica de un expediente judicial, donde cobran
importancia los formalismos y las citas como dispositivos de sumisin?
Entonces, no estaramos hablando de evaluadores sino de examinadores
que necesitan ser adulados y que nos recuerdan los ejercicios de San
Ignacio de Loyola.
Pero a la astucia de la razn examinadora se le opone como resistencia
la astucia de la razn profesoral, o de la razn del docente auxiliar:
Como el instinto de supervivencia individual y profesional, es astuto en
pergear tretas, artimaas y zangamangas, los profesores hemos desarrollado un buen nmero de habilidades y capacidades especiales para
sortear los obstculos que representan las nomenclaturas, las taxonomas,
las palabras contadas y los espacios clausurados (De Pauli, 2005: 431).
5. Conclusin
Para espantar la rutina, cada uno de los que formamos parte de este
colectivo seguiremos nuestras bsquedas por los siguientes caminos:
Alejandra sostiene que ensear a aprender a filosofar es acompaar y
permitirse ser acompaado en el camino de la formacin social del hombre. Sergio, mientras tanto, afirma que los docentes enseamos de determinada manera y muchas veces nos posicionamos segn el lugar que
hemos ocupado como aprendices: o bien para repetir acrticamente la
forma de ensear que hemos recibido, o bien para cuestionarla y transformarla en la medida de nuestras posibilidades. Diego, Carla y Pilar se
plantean al docente como un actor que puede interpretar diferentes
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Bibliografa citada
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Gonzlez, H. (2000) El ciclo argentino de la Sociologa. Historia Crtica de la Sociologa Argentina. Buenos Aires Colihue.
Kaminsky, G. (2005) Universidad y Filosofa. La Biblioteca Existe
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Nosiglia, M. C. (2000) La ley de Educacin Superior caractersticas e
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Ziblat, S. (2005) Universidad y Filosofa. La Biblioteca Existe la
filosofa argentina? Buenos Aires Biblioteca Nacional.
Coment
ari
os
omentari
arios
bibli
ogrfic
os
bibliogrfic
ogrficos
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Construccin de lo esttico*
Adorno realiz el estudio crtico sobre la filosofa de Kierkegaard para
obtener la venia legendi, es decir, el derecho a impartir clases en el
nivel universitario. Es el primero de sus escritos sobre el tema
existencialista que a fines de la dcada del 20 y principios de la del 30
del siglo XX estaba vigente en la Repblica de Weimar, siendo Martn
Heidegger con Ser y Tiempo su principal representante. De l se ocupar luego Adorno con marcada insistencia.
Los temas que Kierkegaard despliega a mediados del siglo XIX: El pensamiento subjetivo, la interioridad, la existencia, las paradojas, la angustia, la desesperacin, el absurdo, la dialctica de las esferas, la irona y el
humor, constituyen una cantera que volver a ser desplegada en el siglo
siguiente, originando las corrientes filosficas conocidas en general como
existencialistas, si bien lo ms apropiado es denominarlas filosofas de
la existencia. Heidegger y Jaspers en Alemania y Marcel y Sartre en
Francia constituyen sus representantes ms conocidos.
Adorno se preocupa, orientado por la dialctica de la filosofa de la praxis
marxiana que l aprendi de Lukcs, de situar el pensamiento de
Kierkegaard, filosfico y teolgico, en el contexto poltico social en el
que se produce la revolucin de 1848. Mientras Marx y Engels celebran
el acontecimiento y se largan a la lucha, Kierkegaard se repliega en la
interioridad, proclamando que slo la historia interior es la verdadera
historia.
La interioridad es el refugio del sujeto. Kierkegaard la compara a un
castillo, pero Adorno dice que en realidad es el intrieur burgus del
siglo XIX, ante cuya organizacin las palabras sujeto, objeto,
indiferenciacin o situacin palidecen como metforas abstractas. La
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En el interior Kierkegaard busca su absoluta independencia de la realidad poltico-social que lo rodea, pero al negar la cuestin social, queda
a merced de su propia posicin social. Y sta es la del rentista de la
primera mitad del siglo XIX, que dentro de sus holgados lmites es econmicamente independiente. Con ello gozaba de la seguridad y de los
medios necesarios para escribir. Kierkegaard odia la cosificacin, pero
nunca penetra en las entraas capitalistas, su origen.
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Campos de fuerza*
Martn Jay, el conocido especialista en la escuela de Frankfurt reuni,
con el modelo de campos de fuerza, tomado de Walter Benjamn y
Theodor Adorno, una serie de trabajos que, en forma de conferencias,
dict en diversas universidades y centros de estudio. Para clarificar su
significado, Jay cita literalmente a Benjamn: Toda circunstancia presentada dialcticamente se polariza y se transforma en un campo de
fuerza Kraftfield- en el cual se representa el conflicto entre la prehistoria y la posthistoria.
De esta manera, pasado y futuro, se anudan conflictivamente en el presente, en contraposicin a la armnica fusin de horizontes de la hermenutica de Gadamer. Adorno compara el campo de fuerzas a la figura de la constelacin benjaminiana.
Las principales fuerzas que entran en conflicto en el campo de fuerzas
que trabaja Jay en este libro son, en primer lugar, las que provienen del
marxismo occidental, especialmente de la Escuela de Frankfurt. En
segundo lugar, las que conocen su origen en el postestructuralismo francs y, finalmente, las que responden al ocularcentrismo y, en general,
a las denominadas visiones escpicas.
El trabajo Fugas urbanas: el Instituto de Investigacin Social entre
Frankfurt y Nueva York explora las relaciones existentes de las investigaciones de dicha Escuela con las ciudades y las universidades en las
que se desarrollaron. El autor aprovecha este trabajo para aplicar a la
teora crtica el modelo de anlisis de campo de fuerzas que ya haba
empleado para su estudio sobre Adorno.
El modelo le sirve luego para internarse en el pensamiento de Habermas,
objeto del segundo estudio: El debate sobre la contradiccin preformativa:
*
Jay, Martin (2003) Campos de fuerza. (Entre la historia intelectual y la crtica
cultural). Buenos Aires: Paids.
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Habermas versus los postestructuralistas. Aqu Jay encuentra la oportunidad de asentar la viabilidad de un concepto de contradiccin,
redescripto en trminos de la teora de los actos de habla, para la crtica
social.
Luego de dar un rpido pantallazo sobre la historia de la dialctica en el
campo marxista, sostiene Jay que para Habermas las contradicciones
se dan fundamentalmente en el nivel de la comunicacin
intersubjetiva. Las contradicciones de clase se desplazan del plano
econmico al de la interaccin social.
Vienen luego dos trabajos pertenecientes al mbito postestructuralista
francs. En el primero se plantea si existe una tica postestructuralista.
La duda de si existe dicha tica conoce tres races: el carcter indecidible
de las interpretaciones, la crtica de todos los relatos y el rechazo a las
comunidades generadas intersubjetivamente. En el segundo trabajo
aborda Jay la reafirmacin de la soberana en poca de crisis en dos
autores que, a primera vista, nada tiene que ver el uno con el otro.
En el concepto de soberana, por caminos distintos Schmitt y Bataille
llegan a una conclusin semejante. En efecto, mientras el soberano de
Schmitt era una ejemplificacin poltica de un concepto teolgico de
Dios, cuya poderosa voluntad era la fuente de sus decisiones, el soberano de Bataille surga de lo que podra llamarse la experiencia religiosa
ateolgica de la heterogeneidad exttica.
El estudio sobre las relaciones entre Agnes Hller y Hannah Arendt
subraya el acuerdo de ambas pensadoras en la amenaza de los
totalitarismos en el mundo moderno y su posible antdoto en la facultad del juicio en la poltica. Un problema sin duda intrincado es el de las
relaciones entre la esttica y la poltica. A l le dedica Jay un estudio
vibrante. En el mismo se destaca la relacin entre la esttica y el fascismo que deslumbra en el film El triunfo de la voluntad de Leni
Riefensthal.
En el estudio sobre La imaginacin apocalptica saca a luz el componente melanclico de las fantasas apocalpticas postmodernas, sealando, sin embargo, que an ms evidente es el componente manaco en
gran parte de su teorizacin, expresada en la fascinacin de Lyotard por
las intensidades libidinales, en la valorizacin de Derrida en el juego
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lingstico infinito e ilimitado y en la celebracin de Baudrillard del mundo hiperreal sobrecargado de simulacros.
Vienen luego cuatro ensayos sobre temas relacionados con los estudios
que realiz el autor sobre las investigaciones francesas de la visin, para
culminar con dos trabajos que abordan temas generales referentes a la
historia intelectual y a las humanidades.
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Palti, Elas Jos (2005) Verdades y saberes sobre el marxismo. Mxico, DF: FCE.
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El mal o El drama de la
libertad*
No hace falta recurrir al diablo para entender el mal. El mal pertenece
al drama de la libertad humana. Es el precio de la libertad. El hombre no
se reduce al nivel de la naturaleza, es el animal no fijado`, usando una
expresin de Nietzsche. De esa manera sintetiza Safranski la lnea de
investigacin que emprende. Desde los primeros mitos a los grandes
pensadores de la modernidad Safranski traza el inquietante y, por momentos, pavoroso camino de aquello que conocemos con el nombre de
el mal, cuyo origen se encuentra en la misma libertad.
La investigacin se inicia con los grandes mitos a travs de los cuales en
Egipto, en Grecia y en la Palestina, los pueblos que se encuentran en los
orgenes de nuestra cultura trataron de dar sentido a las fiestas de violencia que dieron origen a la historia. Al principio est el caos. Los dioses egipcios se retiran tras la cpula terrestre, huyendo de las violencias
humanas. Por Hesodo sabemos que el principio antes del principio es
un infierno de violencia, asesinato e incesto. La Biblia, por su parte,
reafirma la existencia del caos primitivo, al que le sigue, luego de la
creacin, una ola de violencia que slo ser detenida por el diluvio universal, es decir por una destruccin masiva, a partir de la cual ser
posible un nuevo comienzo.
Scrates, Platn, Aristteles se mezclan en la bsqueda de la naturaleza
humana que se les escurre entre las manos en la medida en que no es
algo fijo. No se le encuentra ningn fundamento fijo. El hombre tiene
que orientarse por s mismo, pero ese s mismo` no le ha sido dado
previamente, sino que se le ha impuesto como tarea. El vaco no deja
de amenazar constantemente.
San Agustn, Schelling y Shopenhauer viven profundamente el drama de
la libertad y buscan por todos los medios a su alcance de encontrarle
*
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la voluntad, pero sta no realiza ninguna historia de glorificacin, ninguna evolucin hacia lo superior. Lo universal de la voluntad no es su
proceso hacia la claridad, sino la oscuridad y el sinsentido de su universalidad.
Para Shopenhauer no hay donde hacer pie, porque la esencia del mundo es la voluntad, y la voluntad es el corazn de las tinieblas, de modo
que de all no hay salida. Efectivamente, la oscuridad es absoluta y
originaria: se explica por el hecho de que la esencia interior y primigenia
del mundo no es conocimiento, sino solamente voluntad, una voluntad
carente de conocimiento. El conocimiento en general es de origen secundario, es accidental y exterior. Por ello la mencionada oscuridad no
es una mancha casualmente ensombrecida en medio de la regin de la
luz. Muy al contrario, el conocimiento es una luz en medio de una originaria tiniebla sin lmites, de una intensidad tenebrosa en medio de la cual
se pierde.
Segn Kant el hombre puede y debe querer el bien por el bien mismo.
En ello consiste precisamente el imperativo categrico, pero no puede
hacer lo mismo con el mal. Kant retrocede horrorizado ante esa posibilidad, ante la que se enfrenta de manera positiva el Marqus de Sade.
Para Kant , el deber moral ha de triunfar sobre las inclinaciones naturales. Para Sade, en cambio, la libertad del espritu se precipita en la
negacin absoluta: el ser entero ha de estar abocado a no ser. Esta
exigencia se convierte en un fuego devorador. De igual forma que Kant
busca lo absolutamente bueno, Sade busca lo absolutamente malo, que
en definitiva se le sustrae.
El mundo es voluntad, el hombre es voluntad, voluntad ciega, poder oscuro. En lugar ser el mundo el mejor posible, como haba sostenido Leibniz,
es el peor posible. Cmo escapar de l? Como todos somos voluntad
pura, estamos en lucha sin cuartel los unos contra los otros, homo homini
lupus. Menos mal que existe el Estado, la mquina-Estado encargada
de poner un bozal a los animales de rapia.
El Estado, en consecuencia, ayuda a que no nos destruyamos por completo, pero no puede hacernos felices. Acicateados por la voluntad, queremos ms, lo que nos vuelve insaciables. Qu hacer? Adormecer la
voluntad cmo? Relajando la voluntad de vivir mediante la filosofa
como contemplacin, el arte y la asctica, hasta romperla.
Kant se encuentra conmovido ntimamente por el desfondamiento que
significa la imposibilidad de afirmarse en Dios mediante el conocimiento
y el sinsentido de la naturaleza. La religin ya no puede fundar ninguna
moral. Sucede precisamente al revs, es la moral la que finalmente se
encarga de fundar la religin. Esa fundacin es una autofundacin. Pero
eso a Kant no le basta. La fuerza moral ha de actuar como si` un Dios
velara por encima de nosotros; y la naturaleza puede considerarse tambin como si` en ella actuara una teleologa secreta.
Desplazada la antigua metafsica hacia el interior del sujeto, Kant establece su reino de la libertad moral. sta es la fuente de donde brota, al
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mal intenta superar el horror del vaco, Joseph Conrad nos introduce
definitivamente en el corazn de las tinieblas.
solo frente a esta negra y nudosa asa, ruda por completo, que me daba
miedo. Y entonces tuve la siguiente iluminacin.
Kurtz haba hecho sobre el territorio tropelas inimaginables. Haba saqueado una regin entera cometiendo las acciones ms abominables. Al
realizar estas acciones volcado hacia fuera, se encontr solo en el desierto y entonces volvi la mirada hacia el interior y por ello enloqueci
verdaderamente. El desierto se haba vengado con una crueldad inimaginable. El sinsentido del desierto penetr en su interior, mostrndole la
contingencia absoluta.
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luz de la fe el mundo se hace mayor, pues conserva su misterio y el
hombre se entiende como parte de todo eso.
La libertad humana sigue siendo enigmtica, dice Sfranski. El pensamiento humano no ha logrado nunca deshacerse de este problema. Los sistemas filosficos, la religin, la moral existen porque la libertad humana es
inventiva, y a la vez necesita un soporte al que vincularse.
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ver al centro, de buscar el sentido perdido, al menos una vez al ao. Una
de las posibles maneras de encontrar el sentido es por medio de la fiesta; tal como sucede con el Seor de los Milagros de Mailn, el Gauchito
Gil y otros smbolos populares.
Pero volvamos a la importancia del contexto en la construccin de un
smbolo popular. En el caso de la Virgen de San Nicols, el proceso de
privatizaciones hizo que la principal industria de la ciudad, SOMISA,
tenga que cerrar sus puertas, dejando como saldo miles de desocupados. All comienza la desestructuracin de miles de sujetos que pierden
el sentido y ven turbio su futuro. La situacin descrita obliga a las personas a buscar un sentido que los ayude a continuar. Ese es el momento de
aparicin de la virgen de San Nicols. Este smbolo no apela slo a lo
local, sino que las autoridades quieren centrarlo en lo religioso. La jerarqua eclesistica intenta alejarlo de lo poltico y lo econmico, pero sin
xito porque los fieles una y otra vez piden por la situacin del pas.
En algunos ensayos (Por ejemplo, Yemany, el Seor de los Milagros de
Mailn o Ceferino Namuncur) se resalta la importancia de la peregrinacin. All, los sujetos se ven reflejados en otros, se acompaan y sellan
amistades. Aqu los smbolos estn cumpliendo su funcin central: unir,
cohesionar y reagrupar a los sujetos atomizados.
Tal como sostiene Sebastin Carassai, en los smbolos encontramos una
disputa entre sectores diferenciados, de un lado las autoridades de la
iglesia, que consideran una desvirtuacin de la celebracin a todo
lo que sucede alrededor de las ceremonias oficiales, y del otro lado encontramos a los devotos, que no encuentran motivo para dejar de lado
sus necesidades mundanas, es decir que no separan lo sagrado de lo
profano, y consideran que todo lo que sucede all, en Mailn, es, en cierto
modo, sagrado. Una lucha similar ocurre con la fiesta de Ceferino, en
Ro Negro, en Lujan, en Itat, etc. Por todo esto, notamos que alrededor
de los smbolos existe una lucha por el sentido entre los representantes
de la Iglesia y los fieles.
Realizando un recorrido por el resto de los textos que componen el escrito, aparecen conceptos que son fundamentales para cualquier anlisis de fenmenos religiosos: lucha hermenutica, fetiche e identidades.
Todos los elementos mencionados y analizados por los investigadores,
son aportes novedosos para la resignificacin de la religin.