Gazeta de Antropologa, 1991, 8, artculo 05 http://hdl.handle.

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Publicado: 1991-06
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Erich Fromm's proposal on the science of man
J os Antonio Prez Tapias
Departamento de Filosofa. Universidad de Granada.
RESUMEN
Fromm plantea la reflexin filosfica como nivel epistemolgico de la "ciencia del hombre". Esta ciencia se funda como
antropologa existencial-dialctica, combinando explicacin y comprensin. Finalmente, la ciencia del hombre posee un inters
crtico-emancipatorio y una intencin utpica.
ABSTRACT
Fromm states that philosophical reflection is an epistemological level of the science of man. This science is based on an
existential-dialectical anthropology, combining explanation and understanding. The science of man is invested in emancipation,
critique, and, ultimately, utopia.
PALABRAS CLAVE | KEYWORDS
Erich Fromm | ciencia del hombre | epistemologa | filosofa y antropologa | antropologa existencial-dialctica | science of man |
epistemology | philosophy and anthropology | existencial-dialectical anthropology
1. Pertinencia de la propuesta de Fromm
Con los pilares de su pensamiento en Marx y en Freud y con sus races en la tradicin del judasmo
proftico, desde el que se ubica en la tradicin humanista, Erich Fromm (1900-1980) construye a lo largo
de sus obras un complejo edificio terico en el que la ciencia del hombre es diseada como pieza
fundamental del mismo (1). Puede decirse que esa ciencia del hombre se sita en la arquitectura
frommiana all donde convergen las lneas de fuerza que provienen de esas fuentes que alimentan su
pensamiento, para articular su legado en una sntesis original y hacer fructificar la herencia recibida
llevndola hacia adelante. Tal fructificacin significa, desde el esfuerzo crtico-hermenutico, enriquecer,
ampliar y ahondar dicha herencia y para todo ello es condicin el dilogo con las distintas ciencias
humanas, para, a partir de ah, dar respuesta a la problemtica del hombre contemporneo. A este
respecto cabe aadir que es el imperativo de la praxis lo que espolea al pensamiento frommiano,
volcndolo a abordar lo importante para esclarecer lo urgente. Si lo segundo es la transformacin
sociopoltica del actual estado de cosas, como tarea en la que la humanidad se juega su misma
supervivencia, lo primero consiste, dando por supuesta la crtica, pero yendo ms all de ella, en sealar
las metas de dicha transformacin, los criterios a los que ha de obedecer, las condiciones en que puede
darse incluidas las condiciones humanas (el factor subjetivo, segn la denominacin otrora vigente
en ciertas corrientes marxistas)..., todo lo cual depende en ltimo trmino, desde la ptica de Fromm, de
la respuesta que se d a la pregunta por el sentido de la existencia humana. Este es el que a su juicio se
expresa y condensa en la utopa antropolgica que en su caso gana concrecin a travs de las imgenes
del hombre productivo (capaz de autorrealizacin) y la sociedad sana que es necesario explicitar y
justificar discursivamente. Tal es, pues, el objetivo de Fromm, al que apunta la intencin tico-utpica de
su pensamiento y el que polariza, por tanto, la construccin de su edifico terico, del que puede afirmarse
entonces que pretende una fundamentacin de la esperanza, en el sentido de un dar razn para
evitar equvocos con el trmino fundamentacin quiz sea preferible hablar ms cautamente de
justificacin de las bases en que se apoya. Para Fromm, tal esperanza no puede ser sino la esperanza
(paradjica) del hombre en s mismo, de ah que su justificacin tenga que gravitar sobre la reflexin
filosfico-antropolgica acerca de la condicin humana (2). A ella conduce, como parte de s misma, la
ciencia del hombre proyectada por Fromm.
1
El punto de vista sostenido en este artculo, y sustentado sobre una interpretacin de los textos de
Fromm que no slo tiene en cuenta su globalidad, sino tambin, por otra parte, el horizonte actual desde
el que son ledos, es que la propuesta de antropologa crtica lanzada desde ellos sigue siendo en gran
medida vlida y recuperable en muchos aspectos, por ms que requiera hoy un replanteamiento ms a
fondo de las cuestiones metodolgicas y de los mismos presupuestos filosficos todo lo cual no deja de
estar en sintona con el carcter abierto del sistema frommiano. Nos limitamos en las pginas que siguen
a reconstruir ordenadamente la propuesta epistemolgica de Fromm, desde el convencimiento de su
pertinencia para la actualidad. Esta se ve corroborada por la impostergable necesidad de un saber del
hombre capaz de sustentar el juicio crtico y de orientar la accin, venciendo la parlisis inducida por el
amplio caudal de informaciones que proporcionan las ciencias en un contexto sociocultural, adems, en
el que la fragmentacin del saber que conlleva la hiperespecializacin se ve acompaada por renovados
fenmenos de ideologizacin, caractersticos de la civilizacin cientfico-tcnica de las sociedades
tardocapitalistas (3). Pero junto a esa necesidad, cuyo sentirse de manera ms acuciante responde a la
mayor hondura de lo que es, de suyo, una necesidad planteada con urgencia creciente a travs de la
modernidad hasta nuestro das (4), hay tambin otros motivos de ndole ms concretamente
epistemolgica y que, sobre el mencionado trasfondo sociognoseolgico, realzan lo pertinente de la
propuesta de Fromm que traemos a colacin.
En primer lugar, hay que recoger el que viene dado por la constante crisis de identidad con que se
presenta la que ha pretendido ser ciencia humana por antonomasia: la antropologa (5). Esta, an
apellidndose cultural al inscribir su nombre en el registro de las ciencias, no deja de acusar en su
seno la tensin no resuelta, y por lo general insuficientemente planteada, entre su dimensin emprico-
analtica y su dimensin hermenutica, agravada en tanto se desplaza adems, por la fuerza de su
pretensin integrativa y globalizante, a la tensin y frecuente confusin entre nivel cientfico y nivel
filosfico (6). Habindose configurado como ciencia bajo la influencia de la presin cruzada de las
tendencias positivista y antipositivista de los dos ltimos siglos (7), en torno a la antropologa viene a
concentrarse el problema de la compleja relacin entre filosofa y ciencia, penetrando ste por todos los
flancos de una disciplina de la que no es exagerado decir que porta como congnita una ntima discordia.
En segundo lugar, y desde una vertiente distinta, la necesidad de un ms amplio, profundo y sistemtico
conocimiento antropolgico viene a ser reafirmada desde enfoques filosficos que, como los de K.O. Apel
y J . Habermas, quieren responder al reto de la posmodernidad manteniendo viva la herencia de la
Ilustracin y relanzndola mediante el replanteamiento, entre otras cosas, de una tica universalista de
clara intencin utpica (8). En relacin con tales enfoques, que apuntan a la necesidad de desarrollar un
planteamiento antropolgico que, por otra parte, no cargue con el lastre metafsico de las ya clsicas
antropologas filosficas la de Scheler es paradigmtica, el diseo frommiano de una ciencia del
hombre es con toda razn plenamente relevante.

2. La reflexin filosfica como nivel epistemolgico de la ciencia del hombre
Podemos afirmar de entrada que el proyecto de Fromm de una ciencia del hombre parte de la
asuncin del marxismo como humanismo, la cual tiene su principal anclaje en su identificacin con la
concepcin del hombre de Marx, a la que considera como profundamente humanista. Es dicha asuncin
lo que termina llevando a Fromm al establecimiento de su propia posicin como un humanismo radical de
orientacin marxista, estimando como tarea propia y fundamental de este humanismo el ir ms all de
donde fue Marx en cuanto a la reflexin filosfico-antropolgica, para abordar desde ella lo que ste,
tanto por reservas ideolgicas como por la urgencia del anlisis crtico de la economa poltica capitalista,
dej sin afrontar en el transcurso de su obra -por ms que ella misma lo demande e incluso lo contenga
implcitamente-: los problemas relativos al sentido de la existencia humana y, en relacin con ellos, los
problemas ticos, que por otra parte se plantean de forma insoslayable desde la teora y prctica
socialistas. Conocemos la clara posicin frommiana al respecto: el humanismo socialista no puede eludir
de ninguna manera tales cuestiones (9). Pero igualmente piensa Fromm que para responderlas no basta
con remitirse a Marx. Su concepcin del hombre hay que ampliarla, enriquecerla y, en algunos puntos
fundamentales, matizarla sensiblemente. Para tal cometido es imprescindible, segn Fromm, la
aportacin freudiana, que l conserva tras la revisin operada con su psicoanlisis humanista. La
aplicacin del psicoanlisis humanista a la teora de Marx, fruto de la cual es su teora del carcter
social (10), es en Fromm una de las claves fundamentales de su elaboracin antropolgica. La otra hay
2
que ponerla en el trasfondo desde el que procede tanto a la relectura crtica de Freud como a la asuncin
de Marx: la herencia de la tradicin humanista en la que stos a su vez, de distinta manera, se hallan
insertos -acusando en dichas relectura y asuncin el influjo subterrneo de lo que el mismo pensamiento
de Fromm saca, por lo que a s respecta, a la superficie: la herencia del judasmo-. Sealadas esas
claves de la elaboracin antropolgica frommiana, nuestra atencin hay que concentrarla en lo que ahora
nos interesa: la ciencia del hombre que constituye el armazn epistemolgico de la misma.
Pretendiendo ir desde Marx, ms all de Marx, Fromm plantea expresamente su teora antropolgica en
clara continuidad con aqul. Es lo que se revela ya, adems de por los contenidos y por el enfoque
histrico-materialista,en la misma denominacin de ciencia del hombre con que l se refiere a su
proyecto antropolgico, la cual fue utilizada por el propio Marx en sus Manuscritos econmico-filosficos
(11). La cuestin es, no obstante, que, dejando ver su filiacin marxista, la comprensin frommiana de la
ciencia del hombre se aleja de las pretensiones cientificistas con que apareca tal frmula en su uso
marxiano, en el que se haca notar que tampoco Marx escapaba al influjo del positivismo decimonnico
por ms que lo que de hecho hiciera no respondiera al positivismo que dicha frmula dejaba traslucir
(12). Fromm, cuando habla de la ciencia del hombre, da a entender que no se trata de una ciencia
situada al mismo nivel que las dems ciencias: ni es una ciencia natural, ni siquiera se trata tampoco de
una ms de las ciencias humanas, que quepa poner al lado de las otras; es un saber de otra ndole, que
tiende al nivel de la reflexin filosfica, pero -y esto es tan importante como lo anterior- de una reflexin
filosfica que se lleva a cabo a partir de lo que aportan sobre el hombre las distintas ciencias (13). En ese
sentido, cabe decir que Fromm concibe la relacin entre la ciencia del hombre y las otras ciencias que
tienen algo que decir sobre el hombre como una relacin de complementariedad dialctica. Desde luego,
no se pueden entender en relacin antagnica: la ciencia del hombre, ni puede prescindir de las
ciencias, ni puede -menos an- ir contra las aportaciones cientficas. Estas, por el contrario, le
proporcionan material para la reflexin filosfica, que es concebida como metacientfica quiz sea ms
claro calificarla de transcientfica (14), lo que no implica que sea metafsica; y a su vez, es a travs de
las ciencias, en dilogo con ellas, como el saber filosfico sobre el hombre no pierde el contacto con una
base emprica. La ciencia del hombre est sujeta, pues, a contrastacin emprica, slo que en su caso
no es una contrastacin inmediata, sino poniendo a prueba sus teoras confrontndolas con las mismas
teoras cientficas. Eso no quiere decir que ella quede en una posicin subordinada respecto de las
ciencias; es un saber de distinto nivel, cuyo objeto es la realidad humana en toda su complejidad e
integridad, intentado dar una respuesta a la pregunta de qu significa ser humano (15), la cual toca la
cuestin del sentido, y cuyo mismo planteamiento supone situarse en una perspectiva totalizante, algo
que desborda las posibilidades legtimas de cualquier ciencia emprica. Pero, adems, precisamente por
eso, la ciencia del hombre ejerce, respecto de las otras ciencias con que se halla mediada, una funcin
de instancia crtica, enjuiciando, desde su perspectiva de totalidad, la validez de sus respectivas
aportaciones parciales sobre el hombre. A todo ello se refiere Fromm cuando en apretada sntesis
escribe:
No slo las neurociencias y la psicologa, tambin otros muchos campos tienen que ser
integrados para crear una ciencia del hombre: como la paleontologa, la antropologa, la
historia, con la historia de las religiones (mitos y rituales), la biologa, la fisiologa, la gentica.
El objeto de estudio de la ciencia del hombre es el hombre mismo; el hombre como ser total
en desenvolvimiento, biolgica e histricamente, que slo puede entenderse si vemos las
relaciones recprocas existentes entre todos sus aspectos, si lo examinamos como un proceso
que se produce dentro de un sistema complejo con muchos subsistemas. Las ciencias de la
conducta (psicologa y sociologa) (...) se interesan principalmente en lo que el hombre hace
y en cmo puede conseguirse que lo haga, no en el por qu lo hace y quin es l. En grado
considerable se han convertido en obstculo a la formacin de una ciencia integrada del
hombre y en sustituto de la misma (16).
As como ese saber integrado sobre el hombre no resulta de universalizar ninguna perspectiva cientfica
particular, as tambin implica la recusacin de todo enfoque reduccionista -sea biologicista, sociologista,
psicologista o historicista-, pues ello siempre supone la absolutizacin unilateral de una dimensin de la
realidad humana, con la consiguiente visin distorsionada de la misma. Por otro lado, la ciencia del
hombre como saber global no slo no resulta de la universalizacin ilegtima de una perspectiva
cientfica particular, sino que tampoco se reduce ella misma, que cuenta con las aportaciones de las
diferentes ciencias, a ser la mera suma de todas ellas. Si justamente, adems de someterse a
3
contrastacin emprica a travs de ellas, puede ejercer la funcin de instancia crtica, es porque la
ciencia del hombre pone el marco integrador y a la vez esclarece los presupuestos filosficos sobre los
que implcitamente se mueve cada ciencia particular cuando habla sobre el hombre. Ms en concreto: es
competencia exclusiva suya esclarecer el concepto filosfico-antropolgico de la existencia humana
que ha de ser punto de referencia para hablar desde cualquier mbito cientfico sobre el hombre, y que
en el caso de las ciencias humanas -como la psicologa, por ejemplo- ha de ser la base para articular de
manera consistente su especfico saber sobre el hombre (17).

3. La ciencia del hombre como antropologa existencial-dialctica
A nuestro juicio, lo que desde las indicaciones de Fromm queda delineado como ciencia del hombre
bien podra llamarse, a condicin de una ntida clarificacin de su sentido, antropologa filosfica; pero
el caso es que l mismo no hace uso de ese rtulo (18). A tal renuencia subyace una razn de peso:
Fromm quiere distanciarse -y con ello permanece de lleno en la rbita marxiana- del enfoque metafsico
que han presentado las antropologas filosficas desarrolladas, sobre todo, desde la poca de
entreguerras (19). Al discurso metafsico,en el sentido fuerte de filosofa primera o discurso del
fundamento, le caracteriza, ms que el ser anticientfico, el ser acientfico: puede prescindir de las
ciencias -lo que no ha evitado ni evita que desde stas se llegue, desconociendo las barreras entre
distintos niveles epistemolgicos, a posiciones metafsicas (casi siempre encubiertas)-. Y eso es lo que
para Fromm es inaceptable, pues la reflexin filosfica tiene que contar con las ciencias, y de manera
consecuente, es decir, no suplantndolas en aquello que stas pueden explicar. Cualquier antropologa
filosfica de cuo metafsico, aunque sea remozado -como es el caso de las desarrolladas desde la
fenomenologa-, sigue pecando por ah, y Fromm, fiel al enfoque histrico-materialista de Marx, opta por
la va totalmente distinta que hemos sealado. No obstante, hecha esta aclaracin, y considerando, por
tanto, que puede (y debe) elaborarse una antropologa filosfica sin que tenga que ser de cuo
metafsico, no hay inconveniente en entender el proyecto frommiano de ciencia del hombre como
propuesta de antropologa filosfica en un marco de referencia histrico-materialista.
La antropologa frommiana, fiel al materialismo histrico, es profundamente dialctica: aborda la realidad
humana como una realidad procesual (antropognesis) cuyo desenvolvimiento ha de esclarecerse
desde las condiciones de vida del hombre concreto en su existencia histrica, una existencia atravesada
por contradicciones que la ciencia del hombre ha de afrontar en toda su crudeza sin lanzarse a la
bsqueda de soluciones armnicas (20). El objetivo, para Fromm, es llegar a esclarecer las
condiciones especficas de la existencia humana, definitorias, universalmente, de lo que l llama la
situacin humana. Tal objetivo y el modo como Fromm lo persigue es lo que permite calificar su
antropologa, adems de dialctica, como existencial (21). En su caso, ambas cosas remiten,
cualificndolo, a su enfoque histrico-materialista.

4. Explicacin y comprensin en la ciencia del hombre
Si Fromm no pretendiera con la ciencia del hombre ms que explicar la realidad humana, con lo dicho
hasta aqu podramos dar por zanjada la exposicin de su proyecto de teora antropolgica. Sin embargo,
desde su intencin prctica Fromm no se limita a buscar una explicacin. Recordemos que l quiere
abordar el problema del sentido de la existencia humana, y que si quiere conocer la realidad del hombre
es para averiguar cules son sus metas en su dinmica procesual y para, a la luz de todo ello, abordar
las cuestiones ticas relativas al deber-ser del hombre, tanto a nivel individual como social, y en ste
ltimo lo referente tambin a las mediaciones que han de articularse en la praxis poltica. Dicho en
trminos de resonancias kantianas, la ciencia del hombre no slo trata de responder al qu soy y
puedo ser -eso todava puede explicarse-, sino que pretende ofrecer las bases para responder tambin al
qu debo hacer (y ser) y al qu puedo (y cmo) esperar -para lo cual no basta con explicar-. Tal
pretensin conlleva, primero, que la explicacin de lo humano ha de tener en cuenta la condicin de
sujeto propia del hombre y, segundo, que tal condicin hace insuficiente para el conocimiento del hombre
la sola explicacin -por ms que sta llegue a abordar dicha condicin subjetiva-, planteando la
necesidad de la comprensin de lo que l como sujeto ha dicho y dice acerca de s mismo, de sus
intenciones, de sus deseos, de sus anhelos..., en definitiva, de lo que a travs de todo ello expresa como
autopercepcin del sentido de s mismo y su propia existencia (22). Esa condicin de sujeto es la que
Fromm subraya diciendo que el hombre no es una cosa:
4
Una cosa es predecible, el hombre no. Una cosa no puede crear. El hombre puede. Una
cosa no tiene s mismo. El hombre lo tiene. El hombre tiene la capacidad de decir la palabra
ms peculiar y difcil de nuestro lenguaje, la palabra 'yo' (23).
Por ello, en la ciencia del hombre no se puede, como suele decirse, neutralizar la subjetividad. Ah
radica su diferencia esencial con respecto a las ciencias naturales -donde hay que incluir a la ciencias
humanas en tanto naturalizan al hombre como objeto de su explicacin-, y a partir de esa diferencia
Fromm insiste en el carcter relacional del conocimiento del hombre -es decir: conocer al hombre slo es
posible en la relacin dialgica con los hombres como sujetos (no-cosas)-. As, pocas lneas despus de
las anteriormente citadas contina Fromm con estas palabras que desde la relacin analista-paciente
apuntan ms lejos:
Deseo mencionar aqu un punto ms relacionado con la diferencia que existe entre conocer
cosas y conocer al hombre. Puedo estudiar un cadver o estudiar un rgano, y es una cosa.
Puedo usar mi intelecto y, por supuesto, tambin mis ojos, como asimismo mis mquinas y
aparatos, para proceder al estudio de esta cosa. Pero si deseo conocer a un hombre, no
puedo estudiarlo de este modo. Puedo intentarlo, naturalmente, y luego escribir algo sobre la
frecuencia de tal o cual conducta y sobre la proporcin de tal o cual caracterstica. Gran parte
de la ciencia de la psicologa se relaciona con ello, pero de este modo trato al hombre como
una cosa. Sin embargo, el problema al que se dedican psiquiatras y psicoanalistas, y aqul
que tendra que preocuparnos a todos comprender a nuestro prjimo y a nosotros mismos es
el de comprender a un ser humano que no es una cosa, y el proceso de esta comprensin no
puede ser efectuado apelando al mismo mtodo con el que se alcanza el conocimiento en las
ciencias naturales. El conocimiento del hombre es posible slo en el proceso de relacionarnos
con l. Slo si me relaciono con el hombre a quien deseo conocer, slo en el proceso de
relacionarnos con otro ser humano, podremos saber verdaderamente algo el uno del otro
(24).
Obviamente, cuando de la ciencia del hombre se trata, la relacin desborda el marco interpersonal. En
tal caso, ese carcter relacional del que habla Fromm se traduce -recogiendo la terminologa
habermasiana- en el inters prctico de las ciencias histrico-hermenuticas con las que la ciencia del
hombre ha de contar. Es por la va de la hermenutica, crticamente mediada -al modo como Fromm la
realiza, por ejemplo, respecto de las tradiciones religiosas- como la comprensin se aade a la
explicacin al abordar la realidad del hombre, que es sujeto. Desde su perspectiva psicoanaltica, en lo
que insiste Fromm es en que para tal tarea hermenutica la clave est en la dinmica de lo
inconsciente. Es ella la que proporciona el acceso, ms all de lo conscientemente formulado, al lenguaje
simblico comn a toda la humanidad, dice Fromm en el que desde los mitos a los sueos, desde el
arte a la religin, se han expresado las experiencias fundamentales de los hombre, sas que arraigan en
la universal situacin humana (25).
Si de lo que se trata entonces, en la ciencia del hombre, es de articular explicacin y comprensin, ello
slo puede hacerse manteniendo un enfoque profundamente dialctico -as como tambin es ste el que
permite la mediacin de la reflexin filosfica con las distintas ciencias-, pues es ste el nico que
posibilita, dado que su entraa radica en la mediacin sujeto-objeto como clave de la procesualidad
contradictoria de la existencia humana, hablar del hombre sin anular su condicin subjetiva, a la vez que
objetivamente se da cuenta de su realidad. En cualquier caso, y todava ms si el conocimiento del
hombre incluye la comprensin hermenutica, la antropologa existencial-dialctica en que se tematiza no
puede ser sino un sistema abierto, sobre la base de la renuncia expresa a toda pretensin de certeza
absoluta. Despus de todo, tal renuncia es lo consecuente con la consideracin histrico-materialista de
que el hombre es el hacedor de su historia, por una parte, y con el reconocimiento, por otra, de que
ese hombre es un hombre limitado, y por tanto tambin su conocimiento, incluido el de s mismo. Esto
nos lleva a la cuestin de la posibilidad y lmites del conocimiento del hombre.

5. Posibilidad y lmites de la ciencia del hombre. Las dos vas para el conocimiento del
hombre
Ya hemos indicado por qu, para Fromm, el conocimiento del hombre, como ciencia del hombre, es
necesario. Lo que quiz haya que subrayar es que dicha necesidad no es meramente epistemolgica,
5
sino que en definitiva se trata de una necesidad tico-antropolgica que, adems, remite al
inacabamiento del hombre. Necesitamos conocernos a nosotros mismos para saber qu hacer -y en
resumidas cuentas, qu hacer de nosotros mismos-, cmo hacerlo y en qu direccin movernos. Tal
conocimiento, a la altura en que estamos, ha de ser el conocimiento crtico de nuestra propia realidad que
reflexivamente articula la razn autnoma en el nivel del saber filosfico. Y eso que es necesario, Fromm
piensa, claro est, que es posible. Por desgracia, es una posibilidad retardada en su realizacin: hemos
avanzado mucho en los saberes cientfico-tcnicos, pero nos hemos quedado muy atrs en el
conocimiento de nosotros mismos (26). De ah la insistencia en impulsar la ciencia del hombre,
posibilitndola por la va dialctica de la mediacin entre reflexin filosfica y ciencias, y entre explicacin
y comprensin. Pero, adems, en cuanto a la posibilidad de esa ciencia el principal argumento de
Fromm descansa sobre la existencia misma del hombre y, desde ella, sobre la universalidad de la
condicin humana -expresin equivalente a la nocin frommiana de naturaleza humana (27)-:
El concepto de una Ciencia del Hombre descansa sobre la premisa de que su objeto, el
hombre, existe y de que hay una naturaleza humana que caracteriza a la especie humana
(28).
La existencia de su objeto, afirmada como premisa, es la condicin de posibilidad dada para la ciencia
del hombre. El presupuesto que subyace a la afirmacin frommiana es que para el necesario
conocimiento del hombre hay que conocer su naturaleza especfica. Este es el objetivo de la ciencia
del hombre:
El objeto de la Ciencia del Hombre es la naturaleza humana. Pero esta ciencia no se inicia
con un cuadro completo y adecuado de lo que la naturaleza humana es; lograr una definicin
satisfactoria del objeto de su estudio es su fin y no su premisa (29).
Estas palabras matizan ms la postura de Fromm. La premisa (condicin de posibilidad) de la ciencia
del hombre es que hay hombre, pero la cuestin es que esa premisa encierra un elemento problemtico:
la afirmacin de la condicin comn a toda la especie humana, habida cuenta de que es una especie
biolgica, la nica, que ha producido el complejo y plural mundo de la cultura (con la amplia gama de la
diversidad de culturas). Afirmar que es posible la ciencia del hombre implica, en la perspectiva
frommiana de una antropologa existencial-dialctica, postular la universalidad de dicha condicin, de
manera tal que, en cuanto sta sea conocida y definida satisfactoriamente, la misma ciencia del
hombre corroborar ese postulado inicial que justificaba su posibilidad como elemento problemtico
(pre-comprendido) incluido en la premisa fundamental de que hay hombre, hay especie humana, y
que restaba a sta toda su aparente obviedad. Dicho de otra manera: si no se puede hablar de una
naturaleza humana comn a todos los hombres o, si se prefiere -para evitar las posibles connotaciones
ya metafsicas, ya biologicistas, de esa expresin-, de una condicin humana universal, no tiene
sentido -porque carece de objeto, luego no es posible- una ciencia del hombre como teora filosfico-
antropolgica (lo que arrastra consigo la imposibilidad de una tica universal y de todo proyecto de
emancipacin para todos (30)).
Abundando en la posibilidad de la ciencia del hombre, defendiendo su sentido desde la afirmacin de
que los hombres comparten una naturaleza humana comn, que es el objeto que ha de esclarecer
esa misma ciencia, Fromm argumenta tambin desde el presupuesto de una concepcin no dualista
del hombre: si se admite la unidad biolgica de la especie humana -y no hacerlo es caer en el ms
grosero racismo-, por qu no ha de hacerse otro tanto con su unidad psquica? Si es as, se puede
hablar de una naturaleza humana entendida como el ncleo comn que define la especificidad de lo
humano ms all y ms ac de las diferencias socioculturales. Entonces se puede dar una definicin
satisfactoria del hombre en sentido psicolgico, esto es -tal como Fromm usa esa expresin-, en el
sentido psicoantropolgico de una filosofa del hombre que asume la tarea de indagar en qu significa ser
humano desde el conocimiento de la psique que cualifica radical, universal y especficamente la
condicin del hombre. As, pues, escribe Fromm:
La especie 'hombre' puede definirse no slo anatmica y fisiolgicamente: los individuos a
ella pertenecientes tienen en comn unas cualidades psquicas bsicas, unas leyes que
gobiernan su funcionamiento mental y emocional, y las aspiraciones o designios de encontrar
una solucin satisfactoria al problema de la existencia humana. Es cierto que nuestro
conocimiento del hombre es an tan incompleto que todava no podemos dar una definicin
6
satisfactoria del hombre en sentido psicolgico. Es incumbencia de la 'ciencia del hombre'
llegar finalmente a una definicin correcta de lo que merece llamarse naturaleza humana (...)
El problema consiste en inferir el ncleo comn a toda la especie humana de las innumerables
manifestaciones de la naturaleza humana, tanto normales como patolgicas, segn podemos
observarlas en los diferentes individuos y culturas. La tarea consiste, adems, en reconocer
las leyes inherentes a la naturaleza humana y las metas adecuadas para su desarrollo y
despliegue (31).
La ciencia del hombre es, pues, necesaria y posible, y ello, adems, con la intencin tico-utpica que
traslucen las ltimas palabras del texto citado. Mas, para Fromm, ese conocimiento del hombre ser
siempre limitado (no completo). Se trata de un conocimiento intelectual que, adems de los lmites de la
racionalidad humana, topa en este caso con la resistencia que le ofrece la ndole de su objeto, un
objeto que es sujeto, cuya realidad ltima e insondable escapa a toda determinacin conceptual. Una vez
ms lo recordamos con la formulacin negativa de Fromm: el hombre no es una cosa, y por ello se
sustrae a toda objetivacin. De ah que las ciencias predominantemente explicativas (las ciencias
naturales y aqullas ciencias sociales o humanas que naturalizan al hombre al tratarlo como objeto)
sean radicalmente insuficientes, aunque necesarias. Pero ocurre que incluso las ciencias hermenuticas,
que en mediacin con las anteriores amplan y profundizan el conocimiento del hombre desde el trato a l
como sujeto, tampoco agotan su realidad; es ms, su desembocadura es el reconocimiento de que la
realidad humana es una realidad abierta y una realidad que en definitiva -como dice Fromm- es en su
plenitud inexpresable (32). Cuanto ms se avance en el conocimiento del hombre ms se desplazar a
lo lejos la meta del conocimiento total:
Conocemos a nuestro semejante y a nosotros mismos, y, sin embargo, no lo conocemos ni
nos conocemos, pues no somos una cosa y tampoco lo es nuestro semejante. Cuanto ms
ahondemos en la profundidad de nuestro propio ser o en la de algn otro, tanto ms se alejar
de nosotros la meta del conocimiento total. Sin embargo, no podemos evitar el deseo de
penetrar en el secreto del alma del hombre, en el ncleo de lo que es 'l' (33).
Sin duda, ese deseo moviliza tambin a la ciencia del hombre, pero sta parte ya con la conciencia de
que ese secreto es inaprehensible. Ah est su lmite irrebasable. Es un lmite, sin embargo, que el
hombre puede traspasar por otra va, que ya no es la del conocimiento intelectual, sino la de la
experiencia compartida de la propia humanidad. As, Fromm encuentra que es en la experiencia
amorosa donde es posible llegar a ese conocimiento profundo e inmediato del ser humano que est
vedado al conocimiento intelectual:
Hay empero otra senda para conocer el secreto del hombre; esta senda no es la del
pensamiento sino la del amor, en la que el deseo de conocer se apacigua por la unin. (Esto
es amor en el significado bblico de daath, en contraposicin a ahaba). En el acto de fusin
conozco al otro, me conozco a m mismo, conozco a todos, y no 's' nada (34).
Es, pues, en esa ltima experiencia religiosa -la llamada por Fromm experiencia X-, que brota en la
relacin de genuino amor entre las personas, donde se accede intuitivamente al fondo del propio ser:
El amor es la nica forma de conocimiento que, en el acto de unin, satisface mi bsqueda.
En el acto de amar, de entregarse, en el acto de penetrar en la otra persona, me encuentro a
m mismo, me descubro, nos descubro a ambos, descubro al hombre (35).
Fromm, tras sealar al amor -tomando como paradigma el amor ertico, aunque no tenga en ste su
realizacin exclusiva- como el camino vivencial, de profunda experiencia religiosa humanista, en el que
se rebasan los lmites del conocimiento intelectual, recuerda que ella es a su vez la fuente de ste, por
ms que el camino del pensamiento siempre quede por detrs. La posicin frommiana deja ver en este
punto crucial su ubicacin en la estela socrtica:
El anhelo de conocernos a nosotros mismos y de conocer a nuestros semejantes fue
expresado en el lema dlfico: 'Concete a ti mismo'. Tal es la fuente primordial de toda
psicologa. Pero puesto que deseamos conocer todo el hombre, su ms profundo secreto, el
conocimiento corriente, el que procede slo del pensamiento, nunca puede satisfacer dicho
deseo. Aunque llegramos a conocernos muchsimo ms, nunca alcanzaramos el fondo.
7
Seguiramos siendo un enigma para nosotros mismos, y nuestros semejantes seguiran
sindolo para nosotros. La nica forma de alcanzar el conocimiento total consiste en el acto
de amar: ese acto trasciende el pensamiento, trasciende las palabras (36).
Si el amor, como experiencia de unin que Fromm no duda, cuando se trata de un amor verdadero y
profundo, en asimilar a la experiencia mstica, es el cauce para ese conocimiento del hombre al que no
llega la va del pensamiento lgico-discursivo, eso no quiere decir que tal conocimiento sea irracional.
Est ms all de los lmites del conocimiento intelectual, pero no por eso es irracional, puesto que es la
fuente, aunque inaccesible, para la misma razn que desde el reconocimiento de su finitud quiere
conocer al hombre (37). Por otra parte, el que sea por va del amor como se llegue al ms profundo
conocimiento del hombre no significa que el conocimiento por va del pensamiento sea irrelevante o
quede devaluado; todo lo contrario, slo que queda reubicado en su necesidad dentro de sus
posibilidades. En ese sentido, Fromm destaca su funcin crtica, desveladora de ilusiones, la cual ha
de ejercer incluso respecto de la va del amor, pues tambin sta puede ser engaosa: la misma
experiencia mstica necesita de un discernimiento crtico para deslindarla ntidamente de las
pseudoexperiencias que son origen de toda clase de mistificaciones. A ese respecto, dice Fromm en las
mismas pginas de El arte de amar:
El conocimiento del pensamiento, es decir, el conocimiento psicolgico, es una condicin
necesaria para el pleno conocimiento en el acto de amar. Tengo que conocer a la otra persona
y a m mismo objetivamente, para poder ver su realidad, o, ms bien, para dejar de lado las
ilusiones, mi imagen irracionalmente deformada de ella. Slo conociendo objetivamente a un
ser humano, puedo conocerlo en su esencia ltima, en el acto de amar (38).
6. Inters crtico-emancipatorio e intencin utpica de la ciencia del hombre
Cul es entonces la funcin del conocimiento intelectual como el que se pretende en la ciencia del
hombre? Se puede decir que ganar la objetividad, desmontando las ilusiones:
Conocernos a nosotros mismos significa superar las ilusiones que tenemos acerca de
nosotros; conocer a nuestro prjimo significa superar 'las deformaciones paratxicas'
(transferencia) que tenemos acerca de l. Todos, en uno u otro grado, sufrimos ilusiones
acerca de nosotros. Estamos enredados en fantasas de ser omniscientes y omnipotentes (...);
racionalizamos nuestras motivaciones malas como nacidas de la benevolencia, el deber o la
necesidad; racionalizamos nuestra debilidad y temor como estando al servicio de buenas
causas; nuestra falta de contacto como resultado de la ausencia de respuesta de los otros. A
nuestro semejante lo deformamos y racionalizamos de igual modo, salvo que por lo general le
damos un signo negativo (39).
Avanzando ms en la lnea de esa funcin crtica des-ilusionante, Fromm propone, teniendo a la vista
el paralelismo que cabe trazar entre el problema de conocer al hombre y el problema religioso de
conocer a Dios, que, en analoga a la teologa negativa respecto de Dios, respecto del hombre hay que
propugnar una psicologa negativa; pues as como la teologa negativa (en la perspectiva religiosa
testa) renuncia a todo discurso positivo sobre Dios para dar paso al conocimiento de l en la
experiencia mstica, as igualmente la psicologa negativa implica, por imposible, la renuncia al
conocimiento total de lo que el hombre es para dar paso al conocimiento completo que slo puede
ocurrir en el acto de amor (40). En consecuencia, de la psicologa -como conocimiento del alma, segn
los trminos socrtico-platnicos con que se aluda al conocimiento filosfico del hombre qua hombre-,
dice Fromm:
La psicologa puede mostrarnos lo que el hombre no es. No puede decirnos qu es el
hombre, qu es cada uno de nosotros. El alma del hombre, el ncleo singular de cada
individuo, jams se podr entender y describir adecuadamente. Puede ser conocido slo en
la medida en que no se lo conciba errneamente. La meta legtima de la psicologa es por lo
tanto lo negativo, la eliminacin de distorsiones e ilusiones, no lo positivo, el conocimiento
cabal y completo de un ser humano (41).
Con estas palabras, los lmites de la ciencia del hombre que propone Fromm quedan claramente
recogidos, como igualmente se seala tambin el inters crtico que la anima, un inters cuyo despliegue
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ha de transcurrir fundamentalmente por la crtica de las ideologas, que son las formas socialmente
generadas y transmitidas de las ms perdurables y eficaces autoilusiones del hombre. Ese inters
crtico va unido, como condicin de posibilidad de su emergencia y despliegue, a la autorreflexin con
voluntad de emancipacin, y sta necesita el esclarecimiento de sus metas y la fundamentacin de los
criterios de valor con que enjuicia la negatividad de lo dado. Por ello, la ciencia del hombre, sabiendo
qu es lo que no puede llegar a saber, necesita, como el correlato de su funcin crtica negativa exigido
por la emancipacin (que lo es para la autorrealizacin), desarrollar tambin su funcin positiva de
intentar dar respuesta discursivamente hasta donde le sea posible a la pregunta de qu es el hombre y
cul es el sentido de su existencia. El conocimiento del amor aporta la insustituible y fundamental base
experiencial de nuestro ser humanos, pero luego hace falta dar razn del sentido vivido como
exigencia planteada desde la misma praxis emancipatoria y desde el mismo empeo por la
autorrealizacin que esa vivencia alienta. Ese dar razn es el que intenta la ciencia del hombre
frommiana en su elaboracin de una teora de la naturaleza humana, la cual no slo no puede olvidar
sus lmites, sino que ha de dar cuenta del porqu de esos lmites y permanecer abierta a lo que queda
tras ellos: la experiencia humana de la humanidad. Con tal apertura a aquello en lo que la teora de la
naturaleza humana tiene su fuente y el soporte de su funcin crtica y utpica, la utopa antropolgica
que desde ella se sostenga, con clara conciencia de las limitaciones con que se hace, no ser una utopa
mitificada (42).
Notas
1. Las siglas que se enumeran a continuacin, indicando la edicin de los libros de Fromm a que
corresponden, son las que utilizaremos en las notas para citar las obras suyas a las que se hace
referencia a lo largo de este artculo. Hacemos observar que, adems, en las notas siempre se aade a
continuacin entre parntesis la referencia exacta de cada texto segn la edicin crtica en alemn de las
obras completas de Fromm preparada por R. Funk (E. Fromm: Gesamtausgabe (10 vols.), Deutsche
Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1980-1981), especificando el volumen y las pginas correspondientes.
Siglas utilizadas:
AA: El arte de amar, Paids Ibrica, Barcelona, 1980 (1956)
ADH: Anatoma de la destructividad humana, Siglo XXI, Madrid, 1980 (1973)
AV: El amor a la vida, Paids Ibrica, Barcelona, 1985
CH: El corazn del hombre, FCE, Mxico, 1966 (1964)
CHA: La condicin humana actual, Paids, Buenos Aires, 1977
EP: Etica y psicoanlisis, FCE, Mxico, 1957 (1947)
LO: El lenguaje olvidado, Hachette, Buenos Aires, 1974 (1951)
MCH: Marx y su concepto del hombre, FCE, Mxico, 1962 (1961)
ML: El miedo a la libertad, Paids Ibrica, Barcelona, 1980 (1941)
NM: The Nature of Man, Macmillan Publishing, 1968
PSC: Psicoanlisis de la sociedad contempornea, FCE, Madrid, 1978 (1955)
RE: La revolucin de la esperanza, FCE, Mxico, 1970 (1968)
SD: Y seris como dioses, Paids, Buenos Aires, 1976 (1966)
SDEE: Sobre la desobediencia y otros ensayos, Paids ibrica, Barcelona, 1984
9
TS: Tener o ser?, FCE, Madrid, 1979 (1976).
2. Tal justificacin de la esperanza ha de pasar sin duda por la elaboracin de una teora de la
alienacin cosa que Fromm acomete de lleno, lo cual constituye el punto de apoyo para que E. Becker
considere el necesario empeo por una ciencia del hombre como intento de antropodicea, cuya
demanda comenz a hacerse notar a medida que fue perdiendo relevancia y peso social la antigua
cosmovisin teocntrica medieval (Vase La estructura del mal. Un ensayo sobre la unificacin de la
ciencia del hombre, FCE, Mxico, 1980).
3. Puede verse al respecto J . Habermas: Ciencia y tcnica como ideologa, Tecnos, Madrid, 1984,
especialmente pp. 53-112.
4. El reconocimiento de dicha necesidad y urgencia no impide a E. Becker formular la afirmacin
sintomtica de que nos encontramos muy confundidos y no sabemos qu es o debe ser una ciencia del
hombre (Ob. cit., p. 11; cf. tambin p. 50).
5. Aparte los problemas ms ntidamente epistemolgicos, a dicha crisis es imposible sustraerse una vez
que en la posmodernidad ha llegado a ser sndrome bastante generalizado el relativismo extremo que
haba sido propugnado y anticipado por muchos de los que han cultivado la antropologa como disciplina
cientfica. (Nos remitimos al respecto a J . R. Llobera: La identidad de la antropologa, Anagrama,
Barcelona, 1990).
6. A nuestro juicio, el meritorio intento de recuperar para la antropologa el carcter de ciencia crtica se
ve menoscabado por esa ltima confusin en J . San Martn: La antropologa. Ciencia humana, ciencia
crtica, Montesinos, Barcelona, 1985. Tal confusin es la que el mismo autor trata de dejar atrs en una
obra posterior titulada muy significativamente El sentido de la filosofa del hombre (Anthropos, Barcelona,
1988).
7. Cf. G.H. von Wright: Explicacin y comprensin, Alianza, Madrid, 1975, p. 25.
8. Sobre la desembocadura de los mencionados autores en presupuestos antropolgicos de sus
respectivas teoras algo sobre lo que explcitamente se manifiestan pueden verse los comentarios
expuestos en A. Cortina: La tica discursiva, en V. Camps (ed.): Historia de la tica, vol. III, Crtica,
Barcelona, 1989, pp. 533-573, y en J . Conill: El crepsculo de la metafsica, Anthropos, Barcelona, 1988,
especialmente pp. 298 ss., aunque respecto a ste ltimo nos distanciamos de la violencia que hace
respecto a los textos de Apel y Habermas interpretndolos metafsicamente.
9. Cf. HS, Introduccin, p. 12 (IX,15).
10. Sobre ella basta remitirnos al importante Apndice final a ML y a su artculo La aplicacin del
psicoanlisis humanista a la teora de Marx, recogido en HS.
11. La ciencia natural comprender algn da la ciencia del hombre, as como la ciencia del hombre
comprender a la ciencia natural, sern una sola ciencia (Ob. cit., vase en MCH, 145).
12. Sobre tal cuestin pueden consultarse A. Schmidt: El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI,
Madrid, 1977; J . Habermas: Conocimiento e inters, Taurus, Madrid, 1982, especialmente pp. 52 ss., e
Id.: La lgica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1988, p. 273.
13. Es a travs de stas como la ciencia del hombre mantiene un espacio para el examen emprico
(cf.ADH, 223 (VII, 196)).
14. Al utilizar este trmino nos hacemos eco de la nocin de transdisciplinariedad que sostiene T.
Bottomore, diferencindola de la mera interdisciplinariedad, en su Introduccin a: Interdisciplinariedad y
ciencias humanas, Tecnos/Unesco, Madrid, 1983.
15. Cf. RE, 64 (IV, 302).
16. ADH, 103, n. 3 (VII, 83, n. 3). Vase tambin RE, 81 (IV, 316).
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17. Cf. EP, 58 (II, 34).
18. Fromm s habla de una filosofa y antropologa humanistas, distinguindolas del saber estrictamente
cientfico (cf. CH, 106 (II, 222)); su propuesta se orienta a integrar ste en la reflexin filosfico-
antropolgica. Por otra parte, hacemos notar que su artculo El humanismo como filosofa global del
hombre (en SDEE, 68 ss. (IX, 19 ss.)), fue publicado por primera vez con el ttulo A global philosophy
of Man, en The Humanist, 26 (1966), pp. 117-122, y despus, en la traduccin alemana, con el
beneplcito de Fromm, apareci titulado como Zum Problem einer um fassenden philosophischen
Anthropologie.
19. En ese sentido hay que interpretar su declaracin en tica y Psicoanlisis(1947), obra en la que
empez a utilizar la denominacin ciencia del hombre, de que con sta se refera a un concepto ms
amplio que al convencional de antropologa (filosfica). Por otra parte, aunque al hacer tal declaracin
Fromm seala cierta similitud con el uso de dicha denominacin por R. LINTON, en la obra por l editada
The science of man in the world crisis (Columbia University Press, New York, 1945) (cf. EP, 33, n. 4 (II,
18, n. 2)), Fromm tambin deja claro que no se identifica con la antropologa cultural, a la que considera
otra ms de las disciplinas cientficas que hay que integrar en la ciencia del hombre (cf. Ib., 36 (II, 20)).
20. Cf. EP, 262 (II, 153).
21. En la conveniencia de ese apelativo para la antropologa frommiana insiste J . Gmez Caffarena,
quien dice de Fromm que reconoce deber a G. Marcel la consideracin del tener y del ser como
modos de la existencia (cf. Erich Fromm (1900-1980). El humanismo militante, en Razn y fe, 988
(1980), p. 488. Por nuestra parte, hacemos notar que lo que Fromm indica es su coincidencia con Marcel
en cuanto a la concepcin de tener y ser como modos de la existencia, pero en su caso tal
concepcin no se la debe a ste ltimo, sino que desde mucho tiempo atrs le ha venido sugerida por
Marx, quien la baraja en los Manuscritos bajo influjo de Moses Hess (cf. TS, 19 (II, 271) y MCH, 46-47 y
76-77 (V, 363 y 382)).
Aparte de ello, hay que recordar que Fromm, reconociendo su proximidad en ciertos puntos a los
planteamientos existencialistas, se distancia expresamente del existencialismo como corriente
filosfica, con sus crticas a Sartre y a Heidegger -a quien incluye, por su Ser y tiempo, y sin reparar en
su resistencia al respecto en la Carta sobre el humanismo, en la rbita del pensamiento existencialista-
(Cf. ADH, 20 (VII, 5); RE, 93 (IV, 326); CH, 9, n. 1 (II, 162, n. 1)). As, de Fromm, que hablar de
condicin existencial, de dicotomas existenciales, de necesidades existenciales..., hay que decir
que elabora una antropologa existencial, pero no existencialista.
22. En este sentido apuntan claramente estas palabras de Fromm acerca del intento de respuesta a la
pregunta de en qu consiste ser hombre: Este empeo trasciende lo que se conoce como 'psicologa'.
Debiera llamarse con ms propiedad 'ciencia del hombre', una disciplina que trabajara con los datos de
la historia, la sociologa, la psicologa, la teologa, la mitologa, la fisiologa, la economa y el arte, en
cuanto fuesen relevantes para comprender al hombre (RE, 64 (IV, 302)).
En lo que se refiere a los trminos de explicacin (Erklren) y comprensin (Verstehen), que se
han hecho clsicos desde su introduccin por Droysen para diferenciar las ciencias naturales y las
Geisteswissenschaften, lo utilizamos sin cargar con una rgida asignacin de la explicacin slo a las
primeras y la comprensin slo a las segundas rigidez que fue consolidada por Dilthey, a la vez que
alejndonos, por otro lado, de la idea contraria del positivismo relativa a la ciencia unitaria y a la
homogeneidad metodolgica. (Para todo ello puede verse G.H. von Wright, Ob. cit., especialmente cc. 1 y
4).
23. La medicina y el problema tico del hombre moderno, en CHA, 94 (IX, 362).
24. Ib., 95 (IX, 363) (Subrayado de Fromm).
25. Cf. ADH, 232-233 (VII, 205-206); LO, 17 ss. (IX, 177 ss.); The nature of dreams, en Scientific
American, 180 (1949), pp. 44-47 (IX, 161-168); y El sueo es el lenguaje del hombre universal, en AV,
103-112 (IX, 311-315).
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26. Cf., por ejemplo, RE, 106 (IV, 337).
27. Vase, por ejemplo, Ib., 66-67 (IV, 303-304) y CH, 107 (II, 222).- Tal equivalencia se subraya
atinadamente en R. XIRAU: Erich Fromm: Cul es la lucha del hombre?, en B. Landis - E. S. Tauber
(comps.): Erich Fromm- Psicoanlisis y sociedad, Paids, Buenos Aires, 1976, p. 157, n. 10.
28. EP, 33 (II, 18).
29. Ib., 36 (II, 20).
30. Cf. NM, Introduction, p. 4 (IX, 376).
31. PSC, 18-19 (IV, 13) (Subrayados de Fromm). Puede verse tambin ADH, 20 y 225 (VII, 5 y 198).
32. Vase el eplogo de Fromm a la segunda edicin de Marx's concept of man (Frederick Ungar
Publishing, New York, 1966).
33. Sobre las limitaciones y peligros de la psicologa, en CHA, 104 (VIII, 22023); cf.tambin AA, 38 (IX,
457).
34. Sobre las limitaciones y peligros de la psicologa, en CHA, 105-106; cf. tambin AA, 39 (IX, 458).-
Esa observacin de Fromm sobre el daath hebreo, que expresa la experiencia de unidad que
proporciona el ms profundo conocimiento, se complementa con la que hace en otro lugar sobre el verbo
iada en su significado de conocer penetrante o profundamente, en virtud del cual, dice Fromm, se
lo emplea a propsito del conocimiento que tiene Dios del hombre y del conocimiento que el hombre tiene
del hombre (...) significado de la palabra (que) tambin explica que pueda ser usada del conocimiento
carnal (gen. 4, 1) (SD, 86, n. 5 (VI, 139, n. 5)). Cabe observar que ese trasfondo hebreo desde el que
Fromm habla de ese conocimiento radical que tiene lugar intuitivamente -en lo que l designa como
insight-, y que trasciende al conocimiento intelectual expresable discursivamente, es el mismo que
opera tras la intuicin spinoziana como grado ms elevado de conocimiento. Recordemos, adems,
como fuente comn de ambos, que con el trmino daath se denominaba en la Cbala a la tercera
potencia de la razn, la del conocimiento mstico en el que el hombre se une a Dios -las otras dos
eran la del conocimiento conceptual, llamada Bina, trmino cuyo sentido originario es separar,
cortar en dos, diferenciar, y la del mero saber preconceptual, llamada Chokma-. (R. Funk subraya
la afinidad del conocimiento radical frommiano con el daath, aun cuando Fromm interprete
humansticamente elobjeto de ese conocimiento intuitivo-experiencial. Cf. Mut zum Menschen. Erich
Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik, Deutsche Verlags- Anstalt, Stuttgart,
1978, p. 254).
35. AA, 40 (IX, 458). Fromm no deja de sealar que en antagonismo a la experiencia de unin en el amor,
como va de acceso al secreto del hombre, est la relacin sdica con el otro, en cuyo fondo late el
mismo deseo de acceder a su secreto, pero distorsionado al pretenderlo por la va totalmente pervertida
del dominio posesivo, donde el otro -y uno mismo- es tratado como cosa.
36. Como seala T. Calvo, tambin para Scrates, la religiosidad actuaba a la vez como impulso de su
investigacin racional constante e indesmayable y como freno moderador de los posibles extravos y
frivolidades de sta. Si la clave del secreto socrtico, en cuanto a su insatisfaccin intelectual, es su
profunda seriedad religiosa, es posible -contina diciendo el profesor Calvo- que la clave de esta clave
quepa encontrarla en la interpretacin que Scrates haca del orculo dlfico. De la ignorancia socrtica
surge el impulso (Eros) que lo arrastra irreprimiblemente a la investigacin racional y que tiende a alejarlo
de la religiosidad tradicional. Pero la conciencia misma de tal ignorancia, a su vez, hace que Scrates
desconfe irnicamente de la sabidura humana, es decir, que reconozca la limitacin de los logros de
sta mantenindolo vinculado a la religin (cf. De los sofistas a Platn: Poltica y pensamiento, Ed.
Cincel, Madrid, 1986, p. 121).
Lo que aadira Fromm es que esa religiosidad en que se mantiene Scrates, y que es el fondo ltimo
de su pensamiento donde ste toma impulso, deja atrs la religin tradicional para ser una nueva
religiosidad humanista cuya madurez implicar, segn Fromm, el no-tesmo.
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37. Cf. AA, 41 (IX, 459).
38. Ib., 40 (IX, 458).
39. Sobre las limitaciones y peligros de la psicologa, en CHA, 104-105 (VIII, 23).
40. Cf. Ib., 108 (VIII, 24) y AA, 41 (IX, 458).
41. Sobre las limitaciones y peligros de la psicologa, en CHA, 105 (VIII, 23).
42. Sobre el concepto de una utopa no mitificada nos remitimos a J . A. Prez Tapias: Mito, ideologa y
utopa. Posibilidad y necesidad de una utopa no mitificada, en Gazeta de Antropologa, n 6 (1988), p.
27-40, y Utopa y escatologa en Paul Ricoeur, en Communio, 1 (1989), pp. 21-30.
Gazeta de Antropologa
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