P.D.

OUSPEMSKY
Fragmentos de una enseanza desconocida
En busca de lo milagroso
En 1915 se produjo en Mosc un encuentro de gran trascendencia. Ouspensky ya era p
ara entonces reconocido como un destacado cientfico que escriba sobre los problema
s de la existencia humana en el universo. Sus viajes por Europa, Egipto y el Ori
ente en busca de respuestas para sus mltiples interrogantes, lo condujeron al enc
uentro con G.I. Gurdjieff quien le revel un sistema de conocimiento que, de inmed
iato, fue reconocido por l como de vital importancia para la humanidad de nuestro
tiempo.
Fragmentos de una enseanza desconocida es el recuento del trabajo de bsqueda y apr
endizaje realizado por Ouspensky, bajo la direccin de Gurdjieff, durante ocho aos.
Narrado en el primer captulo de esta obra, ese primer encuentro nos deja un sabo
r de algo que inevitablemente tena que suceder. Es por eso que se ha comparado es
te libro, respecto del sistema de Gurdjieff, con los dilogos platnicos respecto de
la sabidura socrtica.
Gurdjieff tena sus razones para no permitir que se tomaran apuntes durante las re
uniones que tena con sus alumnos. Por eso este recuento no es slo un prodigio de m
emoria sino, tambin y sobre todo, un sorprendente logro de comprensin y de sntesis,
capaz de mostrarnos el complejo conjunto de conocimientos recibidos, mediante u
n relato viviente, escrito adems en medio de las terribles condiciones de vida de
la Rusia prerrevolucionaria.
eBookscon estilo P. D. Ouspensky
Fragmentos de una enseanza desconocida
En busca de lo milagroso
ePUB v1.0
Juandi 12.11.12
PUB
ms libros en epubgratis.me
Ttulo original: Fragmentos de una enseanza desconocida Autor: P. D. Ouspensky, 194
9.
Traduccin: Dorothea Dooling, Roberto Wangerman Castro y Antonio Cook Garland
Editor original: Juandi (v1.0) ePub base v2.0
*
En el curso de los viajes por Europa, Egipto y Oriente que hizo P. D. Ouspens
ky en busca de una enseanza que resolviera para l el problema de las relaciones de
l Hombre con el Universo, lleg a conocer a G. I. Gurdjieff y a ser su alumno.
Bajo la inicial "G" es de Gurdjieff de quien se trata a lo largo de todo el l
ibro.
FRAGMENTOS DE UNA ENSEANZA DESCONOCIDA es el relato de ocho aos de trabajo pasad
os por Ouspensky cerca de Gurdjieff.
P. D. Ouspensky muri en Londres en octubre de 1947. G. I. Gurdjieff muri en oct
ubre de 1949 en Pars, despus de haber dado pleno consentimiento para la publicacin
de este libro.
*
Captulo
primero
Retorno de la India. La guerra y la ''bsqueda de lo milagrosoViejos pensamient
os. La cuestin de escuelas. Nuevos proyectos de viaje. Oriente y Occidente. Un an
uncio en un peridico de Mosc. Conferencias sobre la India. Encuentro con G. Un homb
re disfrazado. Primera conversacin. Opinin de G. sobre las escuelas. El grupo de G.
Vislumbres de la verdad. Otros encuentros y conversaciones. La organizacin del gru
po de G. en Mosc. La cuestin del pago y de los medios de trabajo. La cuestin del se
creto y de las obligaciones aceptadas por los alumnos. Una conversacin sobre el O
riente. Filosofa, Teoray 'Prctica. De dnde obtuvo G. sus ideas? Las ideas de G. E
s una maquina gobernada por influencias exteriores. Todas las cosas 'suceden. Nadi
e hace nada. Para "hacer, es preciso ser. Un hombre es responsable de sus acciones, u
na mquina no es responsable. Es necesaria la psicologa para el estudio de las mquina
s? G. promete hechos. Esposible suprimir la guerra? Una conversacin sobre los planet
as y la luna considerados como seres vivientes. La inteligencia del sol y de la ti
erra. Arte subjetivoy arte objetivo.
Regres a Rusia en noviembre de 1914, al comienzo de la primera guerra mundial,
despus de un viaje, relativamente largo, a travs de Egipto, Ceiln e India. La guer
ra estall cuando me encontraba en Colombo, de donde me embarqu para regresar a tra
vs de Inglaterra.
Al salir de San Petersburgo, yo haba dicho que parta en busca de lo milagroso.
Lo "milagroso" es muy difcil de definir. Pero para m, esta palabra tena un signific
ado muy definido. Mucho tiempo atrs haba llegado a la conclusin de que para escapar
del laberinto de contradicciones en que vivimos, era necesario encontrar un cam
ino enteramente nuevo, diferente de todo lo que habamos conocido o seguido hasta
ahora. Pero dnde comenzaba este camino nuevo o perdido, yo era incapaz de decirlo
. Entonces ya haba reconocido como un hecho innegable que detrs de la fina pelcula
de falsa realidad, exista otra realidad de la cual, por alguna razn, algo nos sepa
raba. Lo "milagroso" era la penetracin en esta realidad desconocida. Me pareca que
el camino hacia lo desconocido podra ser encontrado en Oriente. Por qu en Oriente?
Era difcil decirlo. En esta idea haba quizs algo de romntico, pero en todo caso haba
tambin la conviccin de que nada poda ser encontrado aqu, en Europa.
Durante el viaje de regreso, y las pocas semanas que pas en Londres, todas las
conclusiones a las cuales haba llegado como resultado de mi bsqueda, quedaron tra
stornadas por la absurdidad salvaje de la guerra y por todas las emociones que l
lenaban el aire, invadan las conversaciones, los diarios, y que contra mi volunta
d me afectaban a menudo.
Pero, de regreso a Rusia, cuando volvieron los pensamientos con los cuales ha
ba partido, sent que mi bsqueda y aun las menores cosas conectadas con ellas, eran
mas importantes que todo lo que estaba sucediendo o pudiese suceder en un mundo
de "absurdos obvios".[1] Me dije entonces que la
guerra deba ser considerada como una de esas condiciones generalmente catastrficas
de la existencia, en medio de las cuales tenemos que vivir, trabajar y buscar r
espuestas a nuestras preguntas y a nuestras dudas. La guerra, la gran guerra eur
opea, en cuya posibilidad yo no haba querido creer y cuya realidad por largo tiem
po no haba querido reconocer, se haba convertido en un hecho.
Estbamos en ella, y vi que deba ser tomada como un gran "memento mori", mostran
do que era urgente apresurarse y que era imposible creer en una "vida" que no co
nduca a ninguna parte.
La guerra no me poda tocar personalmente, en todo caso no antes de la catstrofe
final que por otra parte me pareca inevitable para Rusia, y quizs para toda Europ
a, pero an no inminente. Aunque naturalmente, en aquella poca, la catstrofe en marc
ha pareca solamente temporal, y an nadie hubiera podido concebir toda la amplitud
de la ruina, de la desintegracin y de la destruccin, a la vez interior y exterior,
en la cual tendramos que vivir en el futuro.
Resumiendo el conjunto de mis impresiones del Oriente y particularmente de la
India, tena que admitir que al regreso mi problema pareca todava ms difcil y ms compl
icado que al partir. La India y el Oriente no slo no haban perdido nada de su mila
groso atractivo sino que, por el contrario, este atractivo se haba enriquecido co
n nuevos matices que anteriormente yo no haba podido sospechar.
Haba visto claramente que algo poda ser encontrado en el Oriente, que por mucho
tiempo haba dejado de existir en Europa, y consideraba que la direccin que yo haba
tomado era buena. Pero al mismo tiempo me haba convencido de que el secreto esta
ba mejor y ms profundamente escondido de lo que hubiera podido prever.
A mi partida, ya saba que iba en busca de una o de varias escuelas. Haba llegad
o a esta conclusin haca ya tiempo, habindome dado cuenta que los esfuerzos personal
es independientes no podan ser suficientes, y que era indispensable entrar en con
tacto con el pensamiento real y viviente que debe existir en alguna parte, pero
con el cual habamos perdido toda conexin.
Yo comprenda esto, pero la idea misma que tena de las escuelas se modificara muc
ho durante mis viajes; en un sentido se volvi ms simple y ms concreta, en otro sent
ido ms fra y ms distante. Quiero decir que las escuelas perdieron su carcter de cuen
tos de hadas.
En el momento de mi partida, todava admita muchas cosas fantsticas acerca de las
escuelas. Admitir es quizs una palabra demasiado fuerte. Para decirlo mejor, soab
a con la posibilidad de un contacto no fsico con las escuelas, de un contacto, en
alguna forma, "en otro plano". No poda explicarlo claramente, pero me pareca que
el primer contacto con una escuela deba tener ya un carcter milagroso. Por ejemplo
, imaginaba la posibilidad de entrar en contacto con escuelas que haban existido
en un lejano pasado, como la escuela de Pitgoras, o las escuelas de Egipto, o la
escuela de los monjes que construyeron Notre-Dame, y as sucesivamente. Me pareca q
ue las barreras del espacio y del tiempo desapareceran ni producirse tal contacto
. La idea de las escuelas era en s misma fantstica, y nada de lo que les concerna m
e pareca demasiado fantstico. Asimismo no vea ninguna contradiccin entre mis ideas y
mis esfuerzos para encontrar en la India escuelas reales. Pues me pareca que era
precisamente en la India donde me sera posible establecer una especie de contact
o, que podra luego volverse permanente e independiente de toda interferencia
exterior.
Durante mi viaje de regreso, lleno de encuentros y de impresiones de toda cla
se, la idea de las escuelas se volvi para m mucho ms real, casi tangible. Haba perdi
do su carcter fantstico. Y esto sin duda porque como me di cuenta entonces, una "e
scuela" no requiere solamente una bsqueda sino una "seleccin" o un escoger quiero d
ecir: de nuestra parte.
No poda dudar que hubiera escuelas. Me convenc al mismo tiempo de que las escue
las sobre las que haba odo hablar, y con las cuales hubiese podido entrar en conta
cto, no eran para m. Eran escuelas de naturaleza francamente religiosa o semi-rel
igiosa y de tono netamente devocional. No me atraan, sobre todo porque si hubiese
buscado un camino religioso habra podido encontrarlo en Rusia. Otras escuelas ms
moralizadoras eran de tipo filosfico, ligeramente sentimental, con un matiz de as
cetismo, como las escuelas de los discpulos o seguidores de Ramakrishna; entre es
tos ltimos haba personas agradables, pero tuve la impresin de que les faltaba un co
nocimiento real. Otras escuelas, ordinariamente descritas como "escuelas de yoga
", y que estn basadas en la creacin de estados de trance, participaban, a mis ojos
, un tanto demasiado del gnero espiritista. Yo no poda tenerles confianza; conducan
inevitablemente a mentirse a uno mismo o bien a lo que los msticos ortodoxos, en
la literatura monstica rusa, llaman "seduccin".
Haba otro tipo de escuelas, con las cuales no pude tomar contacto y de las que
slo o hablar. Estas escuelas prometan mucho, pero igualmente exigan mucho. Exigan to
do de una sola vez. Hubiera sido necesario quedarse en la India y abandonar para
siempre toda idea de regreso a Europa. Habra tenido que renunciar a todas mis id
eas, a todos mis proyectos, a todos mis planes y comprometerme a un camino del c
ual no poda saber nada de antemano.
Estas escuelas me interesaban mucho, y las personas que haban estado en relacin
con ellas y que me haban hablado de ellas, se destacaban ntidamente sobre el comn
de las personas. Sin embargo me pareca que debera haber escuelas de un tipo ms raci
onal, y que hasta cierto punto, un hombre tena derecho de saber hacia dnde iba.
Paralelamente, llegu a la conclusin de que una escuela no importa como se llame:
escuela de ocultismo, de esoterismo o de yoga debe existir sobre el plano terres
tre ordinario como cualquier otro tipo de escuela: escuela de pintura, de danza
o de mediana. Me di cuenta de que la idea de escuelas "en otro plano" era simple
mente un signo de debilidad: esto significaba que los sueos haban reemplazado la bs
queda real. As comprend que los sueos son uno de los obstculos ms grandes en nuestro
camino eventual hacia lo milagroso.
En camino hacia la India, haca planes para prximos viajes. Esta vez deseaba com
enzar por el Oriente musulmn. Sobre todo estaba atrado por el Asia Central rusa y
Persia. Pero nada de todo esto estaba destinado a realizarse.
De Londres, a travs de Noruega, Suecia y Finlandia, llegu a San Petersburgo, qu
e haba sido ya rebautizada "Petrogrado", y donde el patriotismo y la especulacin e
staban en todo su apogeo. Poco despus, part para Mosc retomando mi trabajo en el pe
ridico del cual haba sido corresponsal en la India. Llevaba ah ya cerca de seis sem
anas, cuando ocurri un pequeo episodio que iba a ser el punto de partida de numero
sos acontecimientos.
Un da que me encontraba en la redaccin del peridico, preparando la prxima edicin,
descubr, creo que en La Voz de Mosc, un aviso con referencia a la puesta en escena
de un ballet titulado "La Lucha de los Magos", que se deca era la obra de un "Hi
nd". La accin del ballet deba tener lugar en la India, y ofrecer un cuadro completo
de la magia del Oriente con milagros de faquires, danzas sagradas, etctera. No m
e gust el tono parlanchn del prrafo, pero como los autores de ballets hindes eran ms
bien raros en Mosc, recort el aviso, insertndolo en mi artculo y aadiendo brevemente
que en el ballet se encontrara seguramente todo aquello que los turistas van a bu
scar y que es imposible de hallar en la India verdadera.
Poco despus, por varias razones, dej el peridico y fui a San Petersburgo.
All, en febrero y marzo de 1915, ofrec conferencias pblicas sobre mis viajes po
r la India. Los ttulos de stas eran: "En Busca de lo Milagroso" y "El Problema de
la Muerte". En estas conferencias, que deban servir de introduccin a un libro sobr
e mis viajes, que tena intencin de escribir, dije que en la India lo "milagroso" n
o se buscaba donde deba buscarse, que todos los caminos habituales eran intiles y
que la India guardaba sus secretos mucho mejor de lo que se supona: sin embargo,
de hecho lo "milagroso" s exista y estaba indicado por muchas cosas que la gente p
asaba de largo sin captar su contenido verdadero y su significado oculto, y sin
saber cmo acercarse a ellas. Nuevamente tena en la mente "las escuelas".
A pesar de la guerra, mis conferencias despertaron considerable inters. Cada
una de ellas atrajo ms de mil personas al Hall Alexandrowski del Domo municipal d
e San Petersburgo. Recib muchas cartas; la gente vino a verme; y sent que sobre la
base de una "bsqueda de lo milagroso" sera posible reunir a un nmero grande de per
sonas que ya no podan tragar las formas usuales de mentira y de la vida en medio
de la mentira.
Despus de Pascua, sal de nuevo hacia Mosc para ofrecer las mismas conferencias.
Entre las personas que encontr con motivo de estas conferencias haba dos, un msico
y un escultor, que muy pronto comenzaron a hablarme de un grupo de Mosc, dedicado
a varias investigaciones y experimentos "ocultos" bajo la direccin de un cierto
G., un griego del Cucaso; era precisamente, como yo lo comprend, el "Hind", autor d
el argumento del ballet mencionado en el peridico que haba llegado a mis manos tre
s o cuatro meses atrs. Debo confesar que lo que estas dos personas me contaron ac
erca de este grupo y de lo que en l ocurra toda clase de prodigios de autosugestin me
interes muy poco. Haba odo demasiadas veces historias de este gnero y me haba formad
o una opinin muy clara sobre ellas.
...Damas que sbitamente ven flotar en sus cuartos ojos que las fascinan y que
ellas siguen de calle en calle, hasta la casa de un cierto oriental al cual pert
enecen estos ojos. O bien, personas que en la presencia del mismo oriental, sien
ten bruscamente que ste las est traspasando con la mirada, viendo todos sus sentim
ientos, pensamientos y deseos; sienten una extraa sensacin en sus piernas y no pue
den moverse, cayendo en su poder hasta el punto que l puede hacer de ellas lo que
quiere, aun a distancia...
Tales historias me han parecido siempre como sacadas de una mala novela. La g
ente inventa milagros e inventa exactamente lo nico que puede esperarse de ellos.
Es una mezcla de supersticin,
autosugestin y debilidad intelectual; pero estas historias, segn lo que he podido
observar, nunca aparecen sin cierta colaboracin de parte de los hombres a los cua
les estn referidas.
Prevenido as por mis experiencias anteriores, fue slo ante los persistentes esf
uerzos de M., uno de mis nuevos conocidos, que acept conocer a G. y tener una con
versacin con l.
Mi primera entrevista modific enteramente la idea que tenia de l y de lo que me
poda aportar.
Lo recuerdo muy bien. Habamos llegado a un pequeo caf alejado del centro de la c
iudad en una calle bulliciosa. Vi a un hombre que ya no era joven, de tipo orien
tal, con bigotes negros y ojos penetrantes. En primer trmino me asombr porque pare
ca estar completamente fuera de sitio en tal lugar y dentro de tal atmsfera. Estab
a todava lleno de mis impresiones del Oriente, y hubiera podido ver a este hombre
con cara de raja hind o de jeque rabe, bajo una tnica blanca o un turbante dorado,
pero sentado en este pequeo caf de tenderos y de comisionistas, con su abrigo neg
ro de cuello de terciopelo y su bombn negro, produca la impresin inesperada, extraa
y casi alarmante, de un hombre mal disfrazado. Era un espectculo embarazoso, como
cuando se encuentra uno delante de un hombre que no es lo que pretende ser, y c
on el cual sin embargo se debe hablar y conducirse como si no se diera cuenta de
ello. G. hablaba un ruso incorrecto con fuerte acento caucasiano, y este acento
, que estamos habituados a asociar con cualquier cosa menos con ideas filosficas,
reforzaba an ms la extraeza y el carcter sorprendente de esta impresin.
No me acuerdo del comienzo de nuestra conversacin; creo que hablamos de la Ind
ia, del esoterismo y de las escuelas de yoga. Entend que G. haba viajado mucho, qu
e haba estado en muchos lugares de los cuales yo slo haba odo hablar y que haba desea
do vivamente conocer. No solamente no le molestaban mis preguntas, sino que me p
areca que pona en cada una de sus respuestas mucho ms de lo que yo haba preguntado.
Me gust su manera de hablar, que era a la vez prudente y precisa. M. nos dej. G. m
e cont lo que haca en Mosc. Yo no le comprenda bien. De lo que hablaba se trasluca qu
e en su trabajo, que era sobre todo de un carcter psicolgico, la qumica desempeaba u
n gran papel. Como le escuchaba por primera vez, naturalmente tom sus palabras al
pie de la letra.
Lo que usted dice me hace recordar un hecho que me contaron sobre una escuela
del sur de la India. Sucedi en Travancore. Un brahmn, hombre excepcional en ms de u
n sentido, le hablaba a un joven ingls de una escuela que estudiaba la qumica del
cuerpo humano y que haba probado, deca l, que al introducir o eliminar diversas sub
stancias, se podra cambiar la naturaleza moral y psicolgica del hombre. Esto se pa
rece mucho a lo que usted dice.
S, dijo G., es posible. Pero al mismo tiempo puede ser que sea una cosa totalme
nte diferente. Ciertas escuelas aparentemente emplean los mismos mtodos; pero los
comprenden de una manera completamente distinta. La similitud de mtodos o aun de
ideas no prueba nada.
Hay otra cuestin que me interesa mucho. Los yoguis se sirven de diversas substa
ncias para provocar ciertos estados. No se tratar en algunos casos de narcticos? Yo
mismo he hecho numerosos experimentos de esta ndole, y todo lo que he ledo sobre
la magia me prueba claramente que las escuelas de todos los tiempos y de todos l
os pases, han hecho un amplio uso de narcticos para la creacin de estos estados que
hacen posible la magia.
S, contest G., en muchos casos, estas substancias son lo que usted llama narcticos.
Pero stos pueden ser empleados lo repito, para fines muy diferentes. Ciertas esc
uelas se sirven de narcticos en forma debida. Sus alumnos los toman para estudiar
se a s mismos, para conocerse mejor, para explorar sus posibilidades y discernir
por adelantado lo que podrn efectivamente lograr al final de un trabajo prolongad
o. Cuando un hombre ha podido tocar de esta manera la realidad de lo que ha, apr
endido tericamente, trabaja desde ese momento conscientemente, y sabe adonde va.
Es a veces el camino ms fcil para convencerse de la existencia real de las posibil
idades que el hombre a menudo sospecha en s mismo. Para este fin existe una qumica
especial. Hay substancias especiales para cada funcin. Cada funcin puede ser refo
rzada o debilitada, despertada o adormecida. Pero es indispensable un conocimien
to muy profundo de la mquina humana y de esta qumica especial. En todas las escuel
as que siguen este mtodo no se hacen los experimentos sino cuando son realmente n
ecesarios y slo bajo el control experimentado y competente de hombres que pueden
prever todos los resultados y tomar todas las medidas necesarias para prevenir c
onsecuencias indeseables. Las substancias empleadas en estas escuelas no son sol
amente narcticos, como usted los llama, a pesar de que un gran nmero de ellas son pr
eparadas tomando como base drogas tales como el opio, el hashish, etc.
"Otras escuelas emplean substancias idnticas o anlogas, no con fines de experim
ento o de estudio, sino para alcanzar los resultados deseados, aunque sea por co
rto tiempo. El hbil uso de tales drogas puede volver a un hombre momentneamente mu
y inteligente o muy fuerte. Por supuesto que despus muere o enloquece, pero esto
no se toma en consideracin. Tales escuelas existen. Usted ve entonces, que debemo
s hablar con prudencia de las escuelas. Pueden hacer prcticamente las mismas cosa
s, pero los resultados sern totalmente diferentes."
Todo lo que G. deca me haba interesado profundamente. Senta que haba all puntos de
vista nuevos, que no se parecan a nada a lo que yo haba encontrado hasta entonces
.
Me invit a que lo acompaara a una casa donde se iban a reunir algunos de sus al
umnos.
Tomamos un coche para ir a Sokolniki. En el camino, G. me cont hasta qu punto h
aba interferido la guerra en sus planes: un gran nmero de sus alumnos haba partido
desde la primera movilizacin, y se haban perdido aparatos e instrumentos muy costo
sos encargados al extranjero. Despus me habl de los fuertes gastos necesarios para
su obra, del costoso apartamiento que haba alquilado, y hacia el cual cre compren
der que nos dirigamos.
Luego me dijo que su obra le interesaba a numerosas personalidades de Mosc, "p
rofesores" y "artistas", como l lo expres. Pero cuando yo le pregunt de quines se tr
ataba precisamente, no me dio ningn nombre.
Le hago esta pregunta, porque he nacido en Mosc. Adems, he trabajado aqu durante
diez aos como periodista, de manera que conozco ms o menos a todo el mundo."
G. no contest nada.
Llegamos a un gran apartamiento vaco sobre una escuela municipal; evidentement
e perteneca a los profesores de esta escuela. Creo que estaba sobre la plaza del
antiguo Estanque Rojo.
Varios alumnos de G. estaban reunidos: tres o cuatro jvenes y dos damas que pa
recan ser maestras de escuela. Ya haba estado yo en locales como ste. La ausencia m
isma de mobiliario
reafirm mi idea, ya que a las maestras de las escuelas municipales no se les prop
orcionaban muebles. Al pensar esto experiment un sentimiento extrao con respecto a
G. Por qu me haba contado el cuento del apartamiento tan caro? En primer lugar, ste
no era suyo; luego no haba que pagar alquiler y finalmente, de ser alquilado no
costara ms de diez rublos al mes. Haba all un "bluff' demasiado evidente. Me dije qu
e esto deba significar algo.
Me es difcil reconstruir el comienzo de la conversacin con los alumnos de G. Al
gunas de las cosas que escuch me sorprendieron; trat de descubrir en qu consista su
trabajo; pero no me dieron respuestas directas, empleando con insistencia, en ci
ertos casos, una terminologa rara e ininteligible para mi.
Sugirieron leer el comienzo de un cuento que segn ellos haba sido escrito por u
no de los alumnos de G., que en ese momento no se encontraba en Mosc.
Naturalmente acept, y uno de ellos comenz en voz alta la lectura de un manuscri
to. El autor narraba cmo haba conocido a G. Mi atencin fue atrada por el hecho de qu
e al comienzo de la historia el autor lea la misma noticia que yo haba ledo en La V
oz de Mosc el invierno anterior, sobre el ballet "La Lucha de los Magos". Luego y
esto me agrad muchsimo, porque lo esperaba
el autor contaba cmo en su primer encuentro haba sentido que G. lo pona en cierta
orma en la palma de su mano, lo sopesaba y lo volva a dejar caer. La historia se
llamaba "Vislumbres de la Verdad" y haba sido escrita por un hombre evidentemente
desprovisto de toda experiencia literaria. Pero a pesar de todo, la historia im
presionaba, porque dejaba entrever un sistema del mundo en el cual yo senta algo
muy interesante, que adems hubiera sido incapaz de formulrmelo a mi mismo. Ciertas
ideas extraas y del todo inesperadas sobre el arte, encontraron tambin en m una fu
erte resonancia.
Ms tarde me enter de que el autor era un personaje imaginario y que el relato h
aba sido escrito por dos de los alumnos de G., presentes en la lectura, con la in
tencin de exponer sus ideas bajo una forma literaria. An ms tarde me enter de que la
idea misma de este relato provena de G.
La lectura se detuvo al final del primer captulo. Todo el tiempo G. haba escuch
ado con atencin. Estaba sentado en un sof, con una pierna replegada bajo su cuerpo
; beba caf negro en un vaso grande, fumaba y de vez en cuando me lanzaba una mirad
a. Me gustaron sus movimientos, impresos de una especie de seguridad y gracia fe
lina; aun su silencio tena algo que lo distingua de los dems. Sent que hubiera prefe
rido encontrarlo, no en Mosc, no en este apartamiento, sino en uno de esos lugare
s que acababa de dejar, en el patio de entrada de una de las mezquitas de El Cai
ro, en medio de las ruinas de una ciudad de Ceiln, o en uno de los templos del su
r de la India Tanjore, Trichinpolis, o Madura.
Bien, qu le parece esta historia? pregunt G. despus de un breve silencio cuando hu
bo terminado la lectura.
Le dije que la haba escuchado con inters, pero que, a mi modo de ver, tena el de
fecto de no ser clara. No se comprenda exactamente de qu se trataba. El autor rela
taba la muy fuerte impresin producida en l por una enseanza nueva, pero no daba nin
guna idea satisfactoria acerca de esta misma enseanza. Los alumnos de G. me sealar
on que yo no haba comprendido la parte mas importante del relato. G. mismo no dij
o ni palabra.
Cuando les pregunt cul era el sistema que ellos estudiaban, y cules eran sus ra
sgos distintivos, su respuesta fue de lo ms vaga. Despus hablaron del "trabajo sob
re s", pero fueron incapaces de explicarme en qu consista este trabajo. De manera g
eneral, mi conversacin con los alumnos de G. fue ms bien difcil, y sent en ellos alg
o calculado y artificial, como si desempearan un papel aprendido de antemano. Ade
ms, los alumnos no estaban a la altura del maestro. Todos pertenecan a esta capa p
articular, ms bien pobre, de la "inteligentzia" de Mosc que yo conoca muy bien, y d
e la cual no poda esperar nada interesante. Aun me pareci que era verdaderamente e
xtrao el encontrarlos en el camino de lo milagroso. Al mismo tiempo los encontrab
a a todos simpticos y razonables. Evidentemente las historias que me haba contado
M. no provenan de esta fuente y no tenan nada que ver con ellos.
Quisiera preguntarle algo, dijo G. despus de un silencio. Podra publicarse este a
rtculo en un diario? As pensamos nosotros interesar al pblico en nuestras ideas.
Es totalmente imposible, le contest. Primeramente, no es un artculo, quiero deci
r que no es algo que tenga un comienzo y un fin; no es ms que el comienzo de una
historia, y es muy larga para un diario. Vea usted, nosotros contamos por lneas.
La lectura toma cerca de dos horas, lo que hace aproximadamente tres mil lneas. U
sted sabe lo que llamamos un folletn en un diario; un folletn ordinario consta de
trescientas lneas ms o menos, o sea que esta parte de la historia requerira "unos d
iez folletines. En los peridicos de Mosc, un folletn continuado nunca se publica ms
de una vez por semana, lo que tomara diez semanas. Ahora bien, se trata de la con
versacin de una sola noche. Esto no podra ser publicado sino por una revista mensu
al; pero no veo ninguna a cuyo gnero corresponda. En todo caso, le pediran la hist
oria completa antes de darle una respuesta."
G. no contest nada y la conversacin termin. Pero yo haba experimentado de inmedia
to un sentimiento extraordinario al contacto con este hombre, y a medida que se
prolongaba la velada esta impresin se iba reforzando. Al momento de despedirme el
siguiente pensamiento atraves mi mente como un relmpago: yo deba de inmediato, sin
demora, arreglrmelas para verlo de nuevo; si no lo hacia, arriesgaba perder todo
contacto con l. Le pregunt entonces si no podra encontrarlo una vez ms antes de mi
partida para San Petersburgo. Me dijo que estara en el mismo caf, al da siguiente,
a la misma hora.
Sal con uno de los jvenes. Me senta en un raro estado: una larga lectura de la
cual poco haba comprendido, gente que no contestaba a mis preguntas, el mismo G.,
con su inslita manera de ser y la influencia sobre sus alumnos que yo haba sentid
o constantemente todo esto provoc en m un deseo desacostumbrado de rer, de gritar, d
e cantar, como si acabara de escaparme de una clase o de alguna extraa detencin.
Sent la necesidad de comunicar mis impresiones a este joven, y de hacer chiste
s sobre G. y sobre esta historia un tanto pretenciosa y pesada. Me vea describien
do esta velada a algunos de mis amigos. Felizmente me detuve, a tiempo, pensando
: "Pero l se precipitar al telfono para contarles todo! Son todos amigos."
De manera que trat de refrenarme, y sin decir palabra, lo acompa al tranva que de
ba llevarnos al centro de Mosc. Despus de un recorrido relativamente largo, llegamo
s a la plaza
Okhotny Nad, en cuyas cercanas yo viva, y una vez all, estrechndonos la mano siempre
en silencio, nos separamos.
Al da siguiente volv al mismo caf donde haba conocido a G., y esto se repiti el da
despus y todos los das siguientes. Durante la semana que pas en Mosc vi a G. diariam
ente. Pronto me di cuenta de que l dominaba muchas de las cuestiones que yo quera
profundizar. Por ejemplo, me explic ciertos fenmenos que yo haba tenido ocasin de ob
servar en la India y que nadie me haba podido esclarecer ni en aquel entonces, ni
ms tarde. En sus explicaciones, sent la seguridad del especialista, un anlisis muy
fino de los hechos, y un sistema que no poda comprender, pero cuya presencia sen
ta, porque sus palabras me hacan pensar no slo en los hechos tratados, sino en much
as otras cosas que yo haba ya observado o cuya existencia haba barruntado.
No volv a ver al grupo de G. Acerca de s mismo, G. habl poco. Una o dos veces, m
encion sus viajes en el Oriente. Me habra interesado saber exactamente por dnde haba
viajado, pero fui incapaz de sacar nada en limpio.
En cuanto a su trabajo en Mosc, G. dijo que tena dos grupos sin relacin el uno c
on el otro, y ocupados en trabajos diferentes, "segn sus fuerzas y su grado de pr
eparacin", para usar sus propias palabras. Cada miembro de estos grupos pagaba mi
l rublos al ao, y poda trabajar con l mientras prosegua en la vida el curso de sus a
ctividades ordinarias.
Le dije que en mi opinin mil rublos al ao me pareca un precio demasiado elevado
para los que carecan de fortuna.
G. me contest que no era posible otro arreglo porque debido a la naturaleza mi
sma del trabajo, l no poda tener numerosos alumnos. Por otra parte, l no deseaba y
no deba acentu estas palabras gastar su propio dinero en organizar el trabajo. Su tr
abajo no era, ni poda ser, una obra de caridad, y sus alumnos deban encontrar ello
s mismos los fondos indispensables para el alquiler de los apartamientos donde s
e podran reunir, para los experimentos y para todo el resto. Adems, dijo que la ob
servacin ha demostrado que las personas dbiles en la vida se muestran igualmente db
iles en el trabajo.
Esta idea ofrece varios aspectos, dijo G. El trabajo de cada uno puede exigir
gastos, viajes y otras cosas. Si la vida de un hombre est tan mal organizada que
un gasto de mil rublos lo puede detener, sera preferible para l que no emprendiera
nada con nosotros. Supongamos que un da su trabajo le exija viajar a El Cairo o
a otra parte; debe tener los medios para hacerlo. A travs de nuestra demanda, vem
os si es capaz o no de trabajar con nosotros.
"Ms an, continu G., verdaderamente mi tiempo es demasiado escaso para poder sacr
ificrselo a otros, sin siquiera estar seguro de que esto les har bien. Valorizo mu
cho mi tiempo porque lo necesito para mi obra, porque no puedo, y como ya lo he
dicho, no quiero gastarlo improductivamente. Y hay una ltima razn: es necesario qu
e una cosa cueste para que sea valorizada."
Escuch estas palabras con un extrao sentimiento. De un lado, me agradaba todo l
o que deca G. Me atraa esta ausencia de todo elemento sentimental, de toda palabre
ra convencional sobre el "altruismo" y el "bien de la humanidad", etc. Pero de ot
ro lado, me sorprenda el deseo visible que
tena de convencerme en esta cuestin del dinero, ya que yo no tena ninguna necesidad
de ser convencido.
Si haba un punto sobre el cual no estuve de acuerdo, fue sobre esta manera de
reunir el dinero, porque ninguno de los alumnos que haba visto poda pagar mil rubl
os al ao. Si G. realmente haba descubierto en el Oriente trazas visibles y tangibl
es de una ciencia oculta, y si continuaba sus bsquedas en esta direccin, era claro
entonces que su obra necesitaba fondos, al igual que cualquier otro trabajo cie
ntfico, como una expedicin a cualquier parte desconocida del mundo, excavaciones e
n las ruinas de una ciudad desaparecida, o todo tipo de investigaciones, de orde
n fsico o qumico, que requieran numerosos experimentos minuciosamente preparados.
No haba ninguna necesidad de tratar de convencerme de todo esto. Yo pensaba, al c
ontrario, que si G. me diese la posibilidad de conocer mejor lo que haca, probabl
emente estara capacitado para encontrarle todos los fondos que pudiese necesitar
para poner su obra slidamente en pie, y pensaba tambin traerle gente mejor prepara
da. Pero por supuesto, todava no tena ms que una idea muy vaga de lo que podra ser s
u trabajo.
Sin decirlo abiertamente, G. me dio a entender que me aceptara como uno de sus
alumnos si yo expresara tal deseo. Le dije que en lo que a m se refera, el mayor
obstculo consista en que actualmente no me era posible quedarme en Mosc, porque est
aba comprometido con un editor de San Petersburgo y que preparaba varias obras.
G. me dijo que iba de vez en cuando a San Petersburgo; me prometi ir pronto all y
avisarme cundo llegara.
Pero si me uno a su grupo, le dije, me encontrar ante un problema muy difcil. No
s si usted exige de sus alumnos la promesa de mantener en secreto todo lo que ap
renden; yo no podra hacer semejante promesa. Dos veces en mi vida pude haberme un
ido a grupos cuyo trabajo, que me interesaba mucho, era anlogo al suyo, segn creo
comprender. Pero en ambos casos, el unirme hubiese significado comprometerme a m
antener secreto todo cuanto pudiera haber aprendido. Y en ambos casos rehus, porq
ue ante todo soy escritor; quiero permanecer absolutamente libre para decidir po
r mi mismo lo que escribir y lo que no escribir. Si me comprometo a mantener en se
creto lo que me digan, quiz luego me sera muy difcil separarlo de lo que pudiera oc
urrrseme sobre el tema, o de lo que surgiera en m espontneamente. Por ejemplo, no s
todava casi nada acerca de sus ideas; sin embargo, estoy seguro de que cuando com
encemos a hablar, llegaremos pronto a las cuestiones del espacio y del tiempo, d
e las dimensiones superiores, y as sucesivamente. Estas son cuestiones sobre las
cuales he trabajado desde hace muchos aos. No tengo ninguna duda de que deben ocu
par un lugar importante en su sistema."
G. asinti.
Ahora bien, usted ve que si hablramos ahora bajo promesa de silencio, yo no sab
ra a partir de ese momento lo que podra escribir, y lo que ya no podra escribir.
Pero cmo ve usted este problema, entonces? me dijo G. No se debe hablar demasiad
o. Hay cosas que no se dicen sino a los alumnos.
No podra aceptar esta condicin sino temporalmente, dije. Naturalmente, sera ridcul
o ponerme a escribir enseguida sobre lo que habra aprendido de usted. Pero si ust
ed no quiere en
principio hacer un secreto de sus ideas, si usted se interesa slo en que no sean
transmitidas en forma distorsionada, entonces puedo aceptar tal condicin, y esper
ar hasta tener una mejor comprensin de su enseanza. Cierta vez conoc a un grupo de
personas empeadas en una serie de experimentos cientficos sobre una escala muy amp
lia. No hacan ningn misterio de sus trabajos. Pero haban puesto la condicin de que n
inguno de ellos tendra derecho de hablar o escribir acerca de experimento alguno
a menos que l mismo pudiese llevarlo a cabo. Mientras l mismo fuese incapaz de rep
etir el experimento, tendra que callarse.
No podra haber hecho una mejor formulacin, dijo G., y si usted quiere observar e
sta ley, no surgir jams este problema entre nosotros.
Hay condiciones para entrar en su grupo? le pregunt. -Y un hombre que participa,
estara atado desde entonces tanto al grupo como a usted? En otros trminos, quiero
saber si es libre de mirarse y abandonar el trabajo, o bien si debe tomar oblig
aciones definitivas sobre si. Y qu hace usted con l si no las cumple?
No hay ninguna condicin, dijo G., y no puede haberla. Partimos del hecho que el
hombre no se conoce a s mismo, que no es (acentu estas palabras), es decir que no
es lo que puede y debera ser. Por esta razn no puede comprometerse, ni asumir nin
guna obligacin. No puede decidir nada en cuanto al futuro.
Hoy es una persona, y maana es otra. Desde luego, no est atado a nosotros en fo
rma alguna, y, si quiere, puede abandonar el trabajo en cualquier instante y mar
charse. No existe ninguna obligacin, ni en nuestra relacin hacia l, ni en la suya r
especto a nosotros.
"Puede estudiar, si esto le gusta. Tendr que hacerlo por largo tiempo y trabaj
ar mucho sobre s mismo. Si un da llega a aprender lo suficiente, entonces la cosa
ser diferente. Ver por s mismo si quiere o no nuestro trabajo. Si lo desea, podr tra
bajar con nosotros; si no, puede irse. Hasta ese momento, es libre. Si se queda
despus de esto, ser capaz de decidir o de hacer sus arreglos para el futuro.
"Por ejemplo, considere usted esto: no al comienzo, por cierto, sino ms tarde,
un hombre puede encontrarse en una situacin en que al menos por un tiempo debe m
antener en secreto algo que ha aprendido. Cmo podra un hombre que no se conoce a s m
ismo comprometerse a guardar un secreto? Naturalmente puede prometerlo, pero podr
mantener su promesa? Ya que l no es uno, tiene en s una multitud de hombres. Uno e
ntre ellos promete y cree que quiere guardar el secreto. Pero maana otro en l se l
o dir a su mujer o a un amigo frente a una botella de vino, o bien dejar que cualq
uier vivo le tire de la lengua, y l dir todo aun sin darse cuenta. O bien alguien
le gritar inesperadamente, y al intimidarlo, le har hacer todo lo que quiera. Qu tip
o de obligaciones podra entonces asumir? No, con un hombre tal no hablaremos seri
amente. Para ser capaz de guardar un secreto, un hombre debe conocerse y debe se
r. Por eso, un hombre tal como lo son todos los hombres, est muy lejos de esto.
"Algunas veces, fijamos condiciones temporales para la gente. Es una prueba.
Ordinariamente, muy pronto dejan de observarlas, pero esto no importa, porque nu
nca confiamos un secreto importante a un hombre en el cual no tenemos confianza.
Quiero decir que para nosotros esto no importa, si bien destruye ciertamente nu
estra relacin con l, y l pierde as su oportunidad de
aprender algo de nosotros, si es que hubiera algo que aprender. Esto tambin puede
causar repercusiones desagradables para todos sus amigos personales, aunque qui
zs ellos no las esperen."
Recuerdo que en una de mis conversaciones con G., en el curso de la primera s
emana en que nos conocimos, habl de mi intencin de regresar al Oriente.
Vale la pena pensar sobre ello? le pregunt. Y cree usted que pueda encontrar all l
o que busco?
Est bien ir all para un descanso, de vacaciones, dijo G., pero para lo que usted
busca no vale la pena. Todo ello puede encontrarse aqu."
Comprend que estaba hablando de trabajar con l. Le pregunt:
Pero, no ofrecen ciertas ventajas las escuelas que se encuentran en el Oriente,
en el seno de todas las tradiciones?"
Al contestar, G. desarroll varias ideas que no comprend sino mucho ms tarde.
Suponiendo que encontrase escuelas, usted no encontrara sino escuelas filosficas
, dijo. En la India hay slo escuelas filosficas. Hace mucho tiempo las cosas queda
ron repartidas as: en la India la filosofa, en Egipto la teora y en la regin que cor
onde hoy a Persia, Mesopotamia y Turquestn, la prctica.
Y an contina eso en la misma forma? pregunt.
En parte, an hasta ahora, respondi. Pero usted no capta claramente lo que yo qui
ero decir por filosofa, teora y prctica. Estas palabras no deben entenderse en el s
ordinario.
"Hoy en da en el Oriente se encuentran slo escuelas especiales; no hay escuelas
generales. Cada maestro o gur, es un especialista en alguna materia. Uno es astrn
omo, otro escultor, un tercero es msico. Y los alumnos deben ante todo estudiar l
a materia que es la especialidad de su maestro, luego otra materia y as sucesivam
ente. Tomara mil aos estudiar todo.
Pero, cmo estudi usted?
Yo no estaba solo. Entre nosotros haba toda clase de especialistas. Cada uno es
tudiaba segn los mtodos de su ciencia particular. Luego, al reunirnos compartamos l
os resultados que habamos obtenido.
Y dnde estn ahora sus compaeros?"
G. guard silencio por un tiempo y luego, mirando a lo lejos, dijo lentamente:
Algunos han muerto, otros prosiguen sus trabajos, otros estn enclaustrados."
Este trmino monstico, odo en el momento en que menos lo esperaba, me produjo un
sentimiento de extraa incomodidad.
De repente me di cuenta de que G. estaba haciendo una especie de "juego" conm
igo, como si deliberadamente tratara de lanzarme de vez en cuando una palabra qu
e me pudiera interesar, y orientar mis pensamientos en una direccin definida.
Cuando trat de preguntarle ms concretamente dnde haba encontrado lo que saba, de q
u fuentes haba extrado sus conocimientos y hasta dnde alcanzaban stos, no me dio una
respuesta directa.
Usted sabe, me dijo l, cuando usted parti para la India los diarios hablaron de
su viaje y de
sus bsquedas; entonces les di a mis alumnos la tarea de leer sus libros, de deter
minar por s mismos quin era usted y de establecer sobre esta base lo que sera usted
capaz de encontrar. Es as que cuando usted todava estaba en camino, nosotros ya s
abamos lo que encontrara.
Un da le pregunt a G. sobre el ballet que haba sido mencionado en los diarios ba
jo el nombre de "La Lucha de los Magos", del cual hablaba el relato titulado "Vi
slumbres de la Verdad". Le pregunt si este ballet tendra el carcter de un "misterio
".
Mi ballet no es un misterio, dijo G. Tena en mente producir un espectculo a la vez
significativo y magnifico. Pero no he intentado poner en evidencia, ni subrayar
, el sentido oculto.
"Ciertas danzas ocupan un lugar importante. Le explicar brevemente el porqu. Im
agnese que para estudiar los movimientos de los cuerpos celestes, por ejemplo de
los planetas del sistema solar, se construya un mecanismo especial a fin de darn
os una representacin animada y hacernos recordar las leyes de estos movimientos.
En este mecanismo, cada planeta representado por una esfera de dimensin apropiada
, est colocado a una cierta distancia de una esfera central que representa el sol
, Una vez puesto en movimiento el mecanismo, todas las esferas comienzan a rotar
al desplazarse a lo largo de las trayectorias que les haban sido asignadas, repr
oduciendo en forma visible las leyes que gobiernan los movimientos de los planet
as. Este mecanismo le recuerda todo lo que usted sabe acerca del sistema solar.
Hay algo anlogo en el ritmo de ciertas danzas. Por los movimientos estrictamente
definidos de los ejecutantes y sus combinaciones, se reproducen visualmente cier
tas leyes que son inteligibles para aquellos que las conocen. Estas son las danz
as llamadas sagradas. En el curso de mis viajes en el Oriente, muchas veces he sid
o testigo de tales danzas, ejecutadas en los antiguos templos durante los oficio
s divinos. Algunas de ellas estn reproducidas en mi ballet.
"Adems la Lucha de los Magos, est basada en tres ideas. Pero el pblico no las comp
render jams si represento este ballet en un escenario ordinario."
Lo que dijo G. luego me hizo comprender que ste no sera un ballet en el sentido
estricto de la palabra, sino una serie de escenas dramticas y mmicas ligadas por
una intriga, todo esto acompaado de msica y entremezclado con cantos y danzas. El
nombre ms apropiado para denominar esta serie de escenas habra sido el de "revista
", pero sin ningn elemento cmico.
Las escenas importantes representaban la escuela de un "Mago Negro" y la de u
n "Mago Blanco", con los ejercicios de sus alumnos y los episodios de una lucha
entre las dos escuelas. La accin deba situarse en el corazn de una ciudad oriental
e incluir una historia de amor que tendra un sentido alegrico entrelazado todo con
diversas danzas nacionales asiticas, danzas derviches y danzas sagradas.
Me interes particularmente cuando G. dijo que los mismos actores deban actuar y
bailar en las escenas del "Mago Blanco" y en las del "Mago Negro"; y que en la
primera escena deban ser tan bellos y atrayentes, por ellos mismos y por sus movi
mientos, como deformes y feos en la segunda.
Comprndalo, dijo G., de esta manera podrn ver y estudiar todos los lados de s mis
mos; este ballet tendr entonces un inmenso inters para el estudio de s."
En esa poca estaba bien lejos de poder darme cuenta de esto y me llam la atencin
sobre todo cierta discrepancia.
La noticia que yo haba ledo en el diario deca que este ballet se representara en M
osc y que tomaran parte en l algunos bailarines clebres. Cmo concilia usted esto con l
a idea del estudio de si? stos no actuarn ni bailarn para estudiarse a s mismos.
Nada se ha decidido todava, contest G., y el autor de la noticia que usted ha led
o no estaba bien informado. Quizs lo hagamos de una manera totalmente distinta. S
in embargo, lo que si es cierto es que aquellos que actan en este ballet tendrn qu
e verse a si mismos, quiranlo o no.
Y quin est escribiendo la msica?
Eso no est decidido tampoco."
G. no agreg nada. y no volv a or hablar de este ballet por cinco aos.
* * *
"Un da, en Mosc, hablaba con G. acerca de Londres, adonde haba estado algunos me
ses atrs por corto tiempo. Le hablaba de la terrible mecanizacin que invada las gra
ndes ciudades europeas y sin la cual era probablemente imposible vivir y trabaja
r en el torbellino de estos enormes "juguetes mecnicos".
La gente se est convirtiendo en mquinas, dije, y no me cabe duda que un da se con
vertirn en mquinas perfectas. Pero son capaces todava de pensar? No lo creo. Si trat
aran de pensar, no seran tan buenas mquinas.
S, contest G., es cierto, pero slo en parte. La verdadera pregunta es sta: de qu m
te se sirven en su trabajo? Si usan la mente adecuada, podrn pensar an mejor en su
vida activa en medio de las mquinas. Pero una vez ms, con la condicin de que usen
la mente adecuada."
No comprend lo que G. quera decir por "mente adecuada" y slo mucho ms tarde llegu
a comprenderlo.
En segundo lugar, continu l, la mecanizacin de que usted habla no es peligrosa en
absoluto. Un hombre puede ser un hombre recalc esta palabra aun trabajando con mqui
nas. Hay otra clase de mecanizacin muchsimo ms peligrosa: ser uno mismo una mquina. N
unca ha pensado usted en el hecho de que todos los hombres son ellos mismos mquin
as?
S, dije, desde un punto de vista estrictamente cientfico. todos los hombres son
mquinas gobernadas por influencias exteriores. Pero la cuestin est en saber si se p
uede aceptar totalmente el punto de vista cientfico.
Cientfico o no cientfico, me da lo mismo, dijo G. Quiero que comprenda lo que di
go. Mire! Toda esa gente que usted ve seal la calle son simplemente mquinas, nada ms.
Creo comprender lo que usted quiere decir, dije. Y a menudo he pensado cuan po
cos son en el mundo los que pueden resistir a esta forma de mecanizacin y elegir
su propio camino.
Este es justamente su ms grave error! dijo G. Usted cree que algo puede escoger
su propio camino o resistir a la mecanizacin; usted cree que todo no es igualment
e mecnico.
Pero por supuesto que no! exclam yo. El arte, la poesa, el pensamiento, son fenmen
os de un orden totalmente distinto.
Exactamente del mismo orden, dijo G. Estas actividades son exactamente tan mecn
icas como
todas las dems. Los hombres son mquinas, y de las mquinas no puede esperarse otra c
osa que acciones mecnicas.
Muy bien, le dije, pero no hay quienes no sean mquinas?
Puede que los haya, dijo G. Pero usted no los puede ver. Usted no los conoce.
Esto es lo que quiero hacerle comprender."
No dej de extraarme que insistiera tanto sobre este punto. Lo que deca me pareca
evidente e incontestable. Sin embargo, nunca me haban gustado las metforas tan bre
ves que pretenden decirlo todo. Siempre omiten las diferencias. Por mi parte, si
empre haba sostenido que lo ms importante son las diferencias y que, para comprend
er las cosas, era necesario ante todo considerar los puntos en que difieren. De
modo que me pareci extrao que G. insistiera tanto sobre una verdad que me pareca in
negable, siempre y cuando no se hiciera de ella algo absoluto y se le reconocier
an algunas excepciones.
Las personas se asemejan muy poco entre s, dije. Considero imposible meterlos a
todos en el mismo saco. Hay salvajes, hay personas mecanizadas, hay intelectual
es, hay genios.
Nada ms exacto, dijo G. Las personas son muy diferentes, pero usted ni conoce,
ni puede ver la diferencia real entre ellas. Usted habla de diferencias que senc
illamente no existen. Esto debe ser comprendido. Todas las personas que usted ve
, que usted conoce, que usted puede llegar a conocer, son mquinas, verdaderas mqui
nas que solamente trabajan bajo la presin de influencias exteriores, como usted m
ismo lo ha dicho. Nacen mquinas y como mquinas mueren. Qu tienen que ver con esto lo
s salvajes y los intelectuales? Ahora mismo, en este preciso momento, mientras h
ablamos, varios millones de mquinas se esfuerzan en aniquilarse unas a otras. En q
u difieren, entonces? Dnde estn los salvajes, y dnde los intelectuales? Todos son igu
ales...
"Pero es posible dejar de ser mquina. Es en esto en lo que usted debera pensar
y no en las distintas clases de mquinas. Por supuesto que las mquinas difieren; un
automvil es una mquina, un gramfono es una mquina y un fusil es una mquina. Y esto qu
cambia? Es lo mismo, siempre son mquinas."
Esta conversacin me recuerda otra.
Qu piensa usted de la psicologa moderna? le pregunt un da a G., con la intencin de
legar al tema del psicoanlisis, del cual yo haba desconfiado desde el primer da.
Pero G. no me permiti llegar tan lejos.
-Antes de hablar de psicologa, dijo l, debemos comprender claramente de qu trata
esta ciencia y de qu no trata. El verdadero objeto de la psicologa es la gente, l
os hombres, los seres humanos. Qu psicologa recalc la palabra puede haber cuando no se
trata sino de mquinas? Para el estudio de las mquinas lo que se necesita es la me
cnica y no la psicologa. Por eso comenzamos por el estudio de la mecnica. El camino
que lleva a la psicologa es an muy largo.
Puede un hombre dejar de ser una mquina? pregunt.
Ah! Esa es la pregunta, dijo G. Si usted hubiera planteado tales preguntas ms a
menudo, quiz nuestras conversaciones nos hubieran podido llevar a alguna parte. S,
es posible dejar de ser una mquina, pero para esto es necesario, ante todo, cono
cer la mquina. Una mquina, una verdadera
mquina, no se conoce a s misma, y no puede conocerse. Cuando una mquina se conoce,
desde ese instante ha dejado de ser una mquina; por lo menos, ya no es la misma mq
uina que antes. Ya comienza a ser responsable de sus acciones.
Segn usted, esto significa que un hombre no es responsable de sus acciones? preg
unt.
Un hombre recalc esta palabra es responsable. Una mquina no es responsable."
En otra oportunidad, le pregunt a G.:
En su opinin, cul es la mejor preparacin para estudiar su mtodo? Por ejemplo, es
estudiar lo que se llama literatura oculta o mstica?"
Al decirle esto, tena en mente en forma particular el "Tarot" y toda la litera
tura referente al "Tarot".
S, dijo G. Se puede encontrar mucho por medio de la lectura. Por ejemplo, consi
dere su caso: ya podra usted conocer bien las cosas, si supiese leer. Quiero deci
r: si usted hubiese comprendido todo lo que ha ledo en su vida, ya tendra el conoc
imiento de lo que ahora busca. Si hubiese usted comprendido todo lo que est escri
to en su propio libro, cul es su ttulo? chapurre en una forma completamente imposible
las palabras: "Tertium Organum"[2] yo vendra a inclinarme ante usted y a suplicar
le que me enseara. Pero usted no comprende, ni lo que lee, ni lo que escribe. Ni
siquiera comprende lo que significa la palabra comprender. Sin embargo, la compr
ensin es lo esencial, y la lectura no puede ser til sino a condicin de comprender,
lo que se lee. Pero desde luego que ningn libro puede dar una preparacin verdadera
. Por lo tanto es imposible decir cules libros son los mejores. Lo que un hombre
conoce bien acentu la palabra "bien" eso es una preparacin para l. Si un hombre sabe
bien cmo hacer caf o cmo hacer bien un par de botas, entonces ya se puede hablar co
n l. El problema estriba en que nadie sabe nada bien. Todo se conoce no importa cm
o, de una manera completamente superficial."
Este era otro de los giros inesperados que G. daba a sus explicaciones. Adems
de su sentido ordinario, sus palabras siempre contenan otro sentido totalmente di
ferente. Pero yo entrevea ya que para descifrar este sentido oculto, era necesari
o comenzar por captar el sentido usual y sencillo. Las palabras de G., tomadas e
n la forma ms simple del mundo, estaban siempre llenas de sentido, pero tenan tamb
in otras significaciones. La significacin ms amplia y ms profunda permaneca velada du
rante mucho tiempo.
Ha quedado grabada en mi memoria otra conversacin. Le preguntaba a G. lo que d
ebera hacer un hombre para asimilar su enseanza.
Lo que debe hacer? exclam como si esta pregunta lo sorprendiera. Es incapaz de h
acer nada. Ante todo, l debe comprender ciertas cosas. Tiene miles de ideas falsa
s y de concepciones falsas, sobre todo acerca de si mismo, y si algn da quiere adq
uirir algo nuevo, debe comenzar por liberarse por lo menos de algunas de ellas.
De otra manera lo nuevo sera construido sobre una base falsa y el resultado sera a
un peor.
Cmo puede un hombre liberarse de las ideas falsas? pregunt. Dependemos de las for
mas de nuestra percepcin. Las ideas falsas se producen debido a las formas de nue
stra percepcin."
G. neg con la cabeza, y dijo:
Nuevamente habla usted de otra cosa. Usted habla de errores que provienen de l
as percepciones, pero no se trata de esto. Dentro de los lmites de las percepcion
es dadas, se puede errar en mayor o menor grado. Como ya lo he dicho, la suprema
ilusin del hombre es su conviccin de que puede hacer. Toda la gente piensa que pu
ede hacer, toda la gente quiere hacer, y su primera pregunta se refiere siempre
a qu es lo que tiene que hacer. Pero a decir verdad, nadie hace nada y nadie pued
e hacer nada. Es lo primero que hay que comprender. Todo sucede. Todo lo que sob
reviene en la vida de un hombre, todo lo que se hace a travs de l, todo lo que vie
ne de l todo esto sucede. Y sucede exactamente como la lluvia cae porque la tempe
ratura se ha modificado en las regiones superiores de la atmsfera, sucede como la
nieve se derrite bajo los rayos del sol, como el polvo se levanta con el viento
.
"El hombre es una mquina. Todo lo que hace, todas sus acciones, todas sus pala
bras, sus pensamientos, sentimientos, convicciones, opiniones y hbitos son el res
ultado de influencias exteriores, de impresiones exteriores. Por s mismo un hombr
e no puede producir un solo pensamiento, una sola accin. Todo lo que dice, hace,
piensa, siente, todo esto sucede. El hombre no puede descubrir nada, no puede in
ventar nada. Todo sucede.
"Para establecer este hecho, para comprenderlo, para convencerse de su verdad
, es necesario liberarse de miles de ilusiones sobre el hombre, sobre su ser cre
ador, sobre su capacidad de organizar conscientemente su propia vida, etc., etc.
Nada de esto existe. Todo sucede: los movimientos populares, las guerras, las r
evoluciones, los cambios de gobierno, todo esto sucede. Y sucede exactamente de
la misma manera que todo sucede en la vida del hombre como individuo. El hombre
nace, vive, muere, construye casas, escribe libros, no como l lo quiere, sino com
o esto sucede. Todo sucede, el hombre no ama, no odia, no desea todo esto sucede.
"Pero ningn hombre le creer jams si usted le dice que l no puede hacer nada. Nada
se le puede decir a la gente que le sea ms desagradable ni ms ofensivo. Es partic
ularmente desagradable y ofensivo porque es la verdad y porque nadie quiere cono
cer la verdad.
"Si usted lo comprende, nos ser ms fcil hablar. Pero una cosa es captar con el
intelecto que el hombre no puede hacer nada, y otra es sentirlo con toda su masa,
estar realmente convencido que es as, y no olvidarlo jams.
"Esta cuestin de hacer (G. recalc cada vez esta palabra) hace surgir adems otra
cuestin. A la gente le parece siempre que los otros nunca hacen nada como debier
a ser, que los dems hacen todo al revs. Invariablemente cada uno piensa que podra h
acerlo mejor. Ninguno comprende, ni siente la necesidad de comprender que lo que
actualmente se hace de cierta manera y sobre todo lo que ya ha sido hecho no pued
e ni poda haber sido hecho de otra manera. Ha notado usted cmo hablan todos de la g
uerra? Cada uno tiene su propio plan y su propia teora. Cada uno opina que no se
hace nada como debera hacerse. Sin embargo, en realidad, todo se hace de la nica m
anera posible.
Si tan slo una cosa pudiera hacerse diferentemente, todo podra llegar a ser dif
erente. Y entonces quiz no hubiera habido guerra.
"Trate de comprender lo que digo: todo depende de todo, todo est relacionado,
no hay nada separado. Por lo tanto, todos los acontecimientos siguen el nico cami
no que pueden tomar. Si la
gente pudiera cambiar, todo podra cambiar. Pero son lo que son y por lo tanto las
cosas tambin son lo que son."
Esto era muy difcil de tragar.
No hay nada, absolutamente nada, que pueda hacerse?
pregunt.
Absolutamente nada.
Y nadie puede hacer nada?
Eso ya es otro asunto. Para hacer hay que ser. Y ante todo hay que comprender
lo que esto significa: ser. Si continuamos estas conversaciones, usted ver que no
s servimos de un lenguaje especial y que para ser capaz de hablar entre nosotros
, hay que aprender este lenguaje. No vale la pena hablar en la lengua ordinaria
porque en esta lengua es imposible comprenderse. Esto le sorprende. Pero as es. P
ara llegar a comprender es necesario aprender otro lenguaje. En el lenguaje que
habla la gente, no puede comprenderse. Usted ver ms tarde por qu esto es as.
"Luego uno debe aprender a decir la verdad. Esto tambin le parece extrao; usted
no se da cuenta que hay que aprender a decir la verdad. Le parece que bastara de
searlo o decidir hacerlo. Y yo le digo a usted que es relativamente raro que la
gente diga una mentira en forma deliberada. En la mayora de los casos creen que d
icen la verdad. Y sin embargo mienten todo el tiempo, tanto cuando quieren menti
r como cuando quieren decir la verdad. Mienten continuamente, se mienten a s mism
os y mienten a los dems. Como consecuencia, nadie comprende a los otros ni se com
prende a s mismo. Pinselo, podra haber tantas discordias, tantos malentendidos profu
ndos, y tanto odio hacia el punto de vista o hacia la opinin de otro, si la gente
fuera capaz de comprenderse? Pero no pueden comprenderse porque no pueden dejar
de mentir. Decir la verdad es la cosa ms difcil del mundo; habr que estudiar mucho
y durante largo tiempo, para un da poder decir la verdad. El deseo por s solo, no
basta. Para decir la verdad, hay que llegar a ser capaz de conocer lo que es ve
rdad y lo que es mentira, ante todo en s mismo. Pero esto es lo que nadie quiere
saber.
* * *
Las conversaciones con G. y el giro imprevisto que le daba a cada idea me int
eresaban cada da ms; pero tena que irme a San Petersburgo.
Recuerdo m ltima conversacin con l. Le haba agradecido su consideracin para conmigo
, y sus explicaciones que, como ya lo haba visto, haban cambiado muchas cosas para
m.
Sin embargo, le dije, lo ms importante son los hechos. Si pudiera ver hechos re
ales, autnticos, de naturaleza nueva y desconocida, solo ellos me convenceran de q
ue estoy en el buen camino."
Segua pensando todava en los "milagros".
Habr hechos, me dijo G. Se lo prometo. Pero no se puede comenzar por all."
En aquel entonces, no comprend que quera decir, slo lo comprend mas tarde, cuando
G., manteniendo su palabra, me puso realmente delante de "hechos". Pero esto no
deba producirse sino un ao y medio ms tarde, en agosto de 1916.
De nuestras ltimas conversaciones en Mosc, guardo todava el recuerdo de ciertas
palabras pronunciadas por G., las cuales slo ms tarde llegaron a ser inteligibles
para m. Me habl de un hombre que una vez haba conocido estando con l y de sus relaci
ones con ciertas personas.
Es un hombre dbil, me dijo. Las personas se sirven de el, inconscientemente por
supuesto. Y esto es as, porque l las considera. Si no las considerase, todo seria
distinto, y ellas mismas seran distintas."
Me pareci extrao que un hombre no tuviera que considerar al prjimo.
Que quiere usted decir con esta palabra: considerar? le pregunt. A la vez, lo co
mprendo y no lo comprendo. Esa palabra tiene significaciones muy diferentes.
Es todo lo contrario, dijo G. Esa palabra no tiene sino una significacin. Trate
de pensar en ello."
Algn tiempo despus, comprend lo que G. llamaba consideracin. Y me di cuenta del l
ugar enorme que ocupa en nuestra vida y de todo lo que proviene de ella. G. llam
aba "consideracin" a la actitud que crea una esclavitud interior, una dependencia
interior. Despus tuvimos muchas ocasiones de volver a hablar sobre ello.
* * *
Recuerdo otra conversacin sobre la guerra. Estbamos sentados en el caf Philipov,
en la Tverskaya. Estaba atestado de gente muy bulliciosa. La especulacin y la gu
erra creaban una atmsfera febril y desagradable. Incluso yo haba rehusado concurri
r a este caf. Pero G. haba insistido, y como siempre ocurra con l, yo haba cedido. Ya
para entonces haba comprendido que algunas veces, deliberadamente, l creaba situa
ciones que haran ms difcil la conversacin, como si me quisiera pedir un esfuerzo adi
cional y un acto de sumisin a condiciones penosas e incmodas en aras de hablar con
l.
Pero esta vez el resultado no fue muy brillante; el ruido era tal que no lleg
u a or las cosas ms interesantes. Al comienzo comprend sus palabras. Pero el hilo se
me escapaba poco a poco. Despus de haber hecho varias tentativas por seguir lo q
ue estaba diciendo, de lo cual slo me llegaban palabras aisladas, finalmente dej d
e escuchar y simplemente me puse a observar cmo hablaba.
La conversacin haba comenzado con mi pregunta:
Pueden detenerse la guerras?"
Y G. haba contestado:
S, es posible."
Sin embargo, debido a nuestras conversaciones anteriores, yo cre estar seguro
de que respondera: No, es imposible .
Pero todo est en la pregunta: cmo? continu. Hay que saber mucho para comprenderlo.
u es una guerra? La guerra es un resultado de influencias planetarias. En alguna
parte, all arriba, dos o tres planetas se han acercado demasiado, y resulta una t
ensin. Ha notado cmo se tensa usted cuando un hombre lo roza en una vereda estrecha
? Entre los planetas se produce la misma tensin. Para ellos quiz esto no dura sino
uno o dos segundos. Pero aqu, sobre la tierra, la gente
comienza a matarse y contina la matanza durante aos. En todo este tiempo les parec
e que se odian los unos a los otros; o quiz que es su deber destrozarse por algn p
ropsito sublime; o bien que deben defender algo o a alguien y que es muy noble ha
cerlo: o cualquier cosa por el estilo. Son incapaces de darse cuenta hasta qu pun
to son simples peones sobre un tablero de ajedrez. Se atribuyen importancia; se
creen libres de ir y venir a su antojo; piensan que pueden decidir el hacer esto
o aquello. Pero en realidad, todos sus movimientos, todas sus acciones, son el
resultado de influencias planetarias. Por s mismos no tienen ninguna importancia.
Quien tiene el papel importante es la luna. Pero hablaremos de la luna ms adelan
te. Basta comprender que ni el emperador Guillermo, ni los generales, ni los min
istros, ni los parlamentos, tienen significacin alguna, ni hacen nada. En una gra
n escala, todo lo que sucede est regido desde el exterior, sea por combinaciones
accidentales de influencias, sea por leyes csmicas generales."
Esto es lo que o. Slo mucho ms tarde comprend que en aquel entonces l haba querido
explicarme cmo las influencias accidentales pueden ser desviadas o transformadas
en algo relativamente inofensivo. Haba aqu una idea realmente interesante, que se
refera a la significacin esotrica de los "sacrificios". Pero en todo caso, esta ide
a actualmente slo tiene valor histrico y psicolgico. Lo ms importante que haba dicho d
e manera casual, en tal forma que yo no le prest atencin en el momento mismo y no
me acord sino ms tarde, tratando de reconstruir la conversacin era lo que se refera a
la diferencia de los tiempos para los planetas y para el hombre.
Pero, aun cuando lo record, por mucho tiempo no llegu a comprender la significa
cin plena de esta idea. Ms tarde se me present como algo fundamental.
Ms o menos por esta misma poca tuvimos una conversacin sobre el sol, los planeta
s y la luna. Aunque me impresion vivamente, he olvidado cmo comenz. Pero me acuerdo
que habiendo dibujado G. un pequeo diagrama, trataba de explicarme lo que l llama
ba la "correlacin de las fuerzas en los diferentes mundos". Esto se refera a lo qu
e haba dicho anteriormente de las influencias que actan sobre la humanidad. La ide
a, a grosso modo, era la siguiente: la humanidad, o ms exactamente, la vida orgnic
a sobre la tierra, est sometida a influencias simultneas, provenientes de fuentes
variadas y de mundos diversos: influencias de los planetas, influencias de la lu
na, influencias del sol, influencias de las estrellas. Ellas actan todas al mismo
tiempo, pero con el predominio de una u otra segn el momento. Para el hombre exi
ste cierta posibilidad de elegir influencias; dicho de otra manera, pasar de una
influencia a otra.
El explicar cmo, requerira un desarrollo demasiado largo, dijo G. En otra ocasin
hablaremos de esto. Por el momento quisiera que comprendiera lo siguiente: es im
posible liberarse de una influencia sin someterse a otra. Toda la dificultad, to
do el trabajo sobre s, consiste en elegir la influencia a la que usted se quiere
someter, y en caer realmente bajo esta influencia. Con este fin, es indispensabl
e que usted sepa prever la influencia que le ser ms provechosa."
Lo que me haba interesado en esta conversacin era que G. haba hablado de los pla
netas y de la luna como de seres vivientes, que tienen una edad definida, un pero
do de vida igualmente definido y posibilidades de desarrollo y de transicin a otr
os planos de ser. De sus palabras resultaba que la luna no era un "planeta muert
o", como se admite generalmente, sino por el contrario era un "planeta
en estado naciente", un planeta en su primersimo estado de desarrollo, que no haba
alcanzado an el "grado de inteligencia que posee la tierra", para usar sus propi
os trminos.
La luna crece y se desarrolla, dijo G., y quiz, algn da, llegar al mismo grado de
desarrollo que la tierra. Entonces, cerca de ella aparecer una nueva luna y la ti
erra devendr para ambas su sol. Hubo un tiempo en que el sol era como es hoy la t
ierra, y la tierra, como la luna actual. En tiempos ms lejanos an, el sol era una
luna."
Esto atrajo inmediatamente mi atencin. Nunca me haba parecido nada ms artificial
, ms sospechoso, ms dogmtico, que todas las teoras habituales sobre el origen de los
planetas y de los sistemas solares, comenzando por la de Kant-Laplace hasta las
ms recientes, con todos sus cambios y aadiduras. El "gran pblico" considera estas
teoras, o por lo menos la ltima que ha conocido, como cientficamente comprobadas. P
ero en realidad nada es menos cientfico, nada est menos comprobado. Por lo tanto e
l hecho de que el sistema de G. admita una teora totalmente diferente, una teora or
gnica originada en principios enteramente nuevos y revelando un orden universal d
iferente, me pareci sumamente interesante e importante.
Cul es la relacin entre la inteligencia de la tierra y la del sol? le pregunt.
La inteligencia del sol es divina, respondi G. No obstante, la tierra puede lle
gar a la misma altura; pero naturalmente en esto no hay nada seguro: la tierra p
uede morir sin haber llegado a nada.
De qu depende esto?"
La respuesta de G. fue sumamente vaga.
Hay un periodo definido, dijo, durante el cual pueden realizarse ciertas cosas
. Si al final del tiempo prescrito lo debido no ha sido hecho, entonces la tierr
a puede perecer sin haber llegado al grado que hubiera podido alcanzar.
Se conoce este plazo?
S, se conoce, dijo G., pero la gente no ganara nada con saberlo. Esto sera an peor
. Algunos lo creeran, otros no, y aun otros pediran pruebas. Luego comenzaran a rom
perse la cabeza. Siempre todo termina as entre la gente."
Por la misma poca, en Mosc tuvimos varias conversaciones interesantes sobre el
arte. Guardaban relacin con el relato que haba sido ledo la primera noche que vi a
G.
Por el momento, dijo l, usted no comprende todava que los hombres pueden pertene
cer a niveles muy diferentes, sin tener el menor asomo de diferencia. As como hay
diferentes niveles de arte, tambin hay diferentes niveles de hombres. Pero hoy u
sted no ve que la diferencia entre estos niveles es mucho ms grande de lo que sup
one. Usted coloca todo sobre un mismo plano, yuxtapone las cosas ms diferentes, y
se imagina que los diferentes niveles le son accesibles.
"Todo lo que usted llama arte no es sino reproduccin mecnica, imitacin de la nat
uraleza cuando no es de otros artistas, simple fantasa, hasta ensayos de originalida
d: todo esto no es arte para m. El arte verdadero es completamente distinto. En c
iertas obras de arte, en particular en las obras ms antiguas, uno queda fuertemen
te impresionado por muchas cosas que no se pueden explicar, y que no se encuentr
an en las obras de arte modernas. Pero como uno no comprende cul es la diferencia
, la olvida muy rpido y contina englobndolo todo bajo la misma etiqueta. Y sin
embargo, la diferencia entre su arte y el arte del que yo hablo es enorme. En su
arte, todo es subjetivo la percepcin que tiene el artista de tal o cual sensacin,
las formas en las cuales trata de expresarla, y la percepcin que tienen los dems d
e estas formas. Frente al mismo fenmeno, un artista puede sentir de cierta manera
y otro artista de manera muy diferente. La misma puesta de sol puede provocar u
na sensacin de alegra en uno, y de tristeza en el otro. Y pueden tratar de expresa
r la misma percepcin por medio de mtodos o formas sin relacin entre s; o bien, perce
pciones muy diversas bajo una misma forma de acuerdo a la enseanza que han recibid
o o en oposicin a ella. Los espectadores, los oyentes o los lectores percibirn, no
lo que el artista quiso comunicarles, ni lo que l sinti, sino lo que las formas e
n que expres sus sensaciones, les harn experimentar por asociacin. Todo es subjetiv
o y todo es accidental, es decir, basado en asociaciones las impresiones accident
ales del artista, su creacin (acentu la palabra "creacin") y las percepciones de los
espectadores, de los oyentes, o de los lectores.
"Por el contrario, en el arte verdadero no hay nada accidental. Todo es matemt
ico. Todo puede ser calculado y previsto de antemano. El artista sabe y comprend
e el mensaje que quiere transmitir y su obra no puede producir cierta impresin en
un hombre y otra totalmente diferente en otro; naturalmente, que a condicin de t
omar personas de un mismo nivel. Su obra producir siempre, con certeza matemtica,
la misma impresin.
"Sin embargo, la misma obra de arte producir efectos diferentes en hombres de
diferentes niveles. Y jams los de un nivel inferior sacarn tanto de ella como los
de un nivel ms elevado. Este es el arte verdadero, objetivo. Tome por ejemplo una
obra cientfica, un libro de astronoma o de qumica. No puede ser comprendido de dos
maneras: todo lector suficientemente preparado comprender lo que el autor ha que
rido decir y lo comprender precisamente en la forma en que al autor ha querido se
r comprendido. Una obra de arte objetivo es exactamente similar a uno de estos l
ibros, con la nica diferencia de que sta se dirige a la emocin del hombre y no a su
cabeza.
Existen en nuestros das obras de arte de este gnero? pregunt.
Naturalmente que existen, respondi G. Una de ellas es la gran Esfinge de Egipto
, lo mismo que ciertas obras arquitectnicas conocidas, ciertas estatuas de dioses
y an muchas otras cosas. Ciertas figuras de dioses o de hroes mitolgicos pueden le
erse como libros, no con el pensamiento, lo repito, sino con la emocin, siempre q
ue sta se halle suficientemente desarrollada. Durante nuestros viajes por el Asia
Central, encontramos en el desierto, al pie del Hindu Kush, una curiosa escultu
ra que de primera intencin cremos representaba a un antiguo dios o a un demonio. A
l principio no nos dio sino una impresin de extraeza. Pero muy pronto comenzamos a
sentir el contenido de esta figura: era un gran y complejo sistema cosmolgico. P
oco a poco, paso a paso, fuimos descifrando este sistema: estaba inscrito en su
cuerpo, en sus piernas, en sus brazos, en su cabeza, en su cara, en sus ojos, en
sus orejas y por todas partes. Nada haba sido dejado al azar en esta estatua, na
da estaba desprovisto de significacin. Gradualmente, se aclar para nosotros la int
encin de los hombres que la haban erigido. A partir de este momento pudimos sentir
sus pensamientos, sus sentimientos. Entre nosotros algunos crean ver sus caras y
or sus voces. En todo caso, habamos captado el sentido de lo que queran transmitir
nos a travs de miles de aos, y no slo este sentido sino todos los sentimientos y em
ociones conectados con l. Esto s que era
verdadero arte.
Me interes muchsimo lo que G. haba dicho sobre el arte. Su principio de divisin e
ntre arte subjetivo y arte objetivo evocaba mucho para m. No comprenda an todo lo q
ue pona en sus palabras. Pero siempre haba sentido en el arte ciertas divisiones y
gradaciones que no poda llegar a definir ni a formular y que ninguna otra person
a haba formulado nunca. No obstante, yo saba que estas divisiones y gradaciones ex
istan. De tal modo que todas las discusiones sobre el arte que no las admitieran
me parecan frases huecas, sin sentido e intiles. Gracias a las indicaciones que G.
me haba dado de los diferentes niveles que no llegamos a ver ni a comprender, se
nta que deba existir una va de acceso a esta misma gradacin que yo haba sentido, pero
que no haba podido definir.
En general, me asombraron muchas de las cosas dichas por G. Haba all ideas que
no poda aceptar y que me parecan fantsticas, sin fundamento. Otras, por el contrari
o, coincidan extraamente con lo que yo mismo haba pensado, o reafirmaban los result
ados a los que haba llegado haca mucho tiempo. Sobre todo, estaba interesado en la
contextura de todo lo que l haba dicho. Senta ya que su sistema no era una marquet
era como lo son todos los sistemas filosficos y cientficos, sino un todo indivisibl
e, del que hasta ahora yo no haba visto sino algunos aspectos.
Tales eran mis pensamientos en el tren nocturno que me llevaba de Mosc a San P
etersburgo. Me preguntaba si verdaderamente haba encontrado lo que buscaba. Era po
sible que G. conociese efectivamente lo que era indispensable conocer para pasar
de las palabras o de las ideas a los actos, a los "hechos"? An no estaba seguro
de nada y no hubiera podido formular nada con precisin. Pero tena la ntima conviccin
de que ya algo haba cambiado para m y que ahora todo iba a tomar un camino difere
nte.
Captulo
dos
San Petersburgo en 1915. G. en San Petersburgo. Una conversacin sobre los grup
os. Alusin al trabajo "esotrico". La "prisin" y la "evasin de la prisin". Cmo evadirs
Quin puede ayudar y de qu manera? Primeras reuniones de San Petersburgo. Una pregu
nta sobre la reencarnacin y la vida futura. Cmo llegar a la inmortalidad? La lucha
del "si" y del "no". Cristalizacin sobre una base justa y cristalizacin sobre una
base equivocada. Necesidad del sacrificio. Observaciones. Conversacin con G. con
motiva de una venta de tapices. Lo que G. contaba de su vida. Una pregunta sobre
el saber antiguo: por qu est escondido? Respuesta de G. El saber no est escondido.
"Materialidad" del saber. El hombre rehsa aun la parle del saber que se le ofrece
. Una pregunta sobre la inmortalidad. Los "cuatro enojos del hombre". Ejemplo de
l crisol lleno de polvos metlicos. El camino del Faquir, el camino del Monje y el
camino del yogui. El "cuarto camino". Existen la civilizacin y la cultura?
En San Petersburgo el verano transcurri en medio del habitual trabajo literari
o. Estaba preparando nuevas ediciones de mis libros, corrigiendo las pruebas...
Era el terrible verano de 1915, con su atmsfera ms y ms deprimente, de la cual no l
legaba a liberarme a pesar de todos mis esfuerzos. Se estaba luchando en territo
rio ruso, y la guerra da a da se acercaba a nosotros. Todo comenzaba a tambalearse
. Esta secreta tendencia al suicidio que ha sido tan determinante en la vida rus
a, se pona ms y ms en evidencia. Se jugaba una "prueba de fuerza". Los impresores h
acan continuas huelgas. Mi trabajo estaba detenido. Ya no poda dudar ms que la catst
rofe sobrevendra antes de que yo pudiera realizar mis proyectos. Sin embargo, mis
pensamientos volvan a menudo a las conversaciones de Mosc. Cuntas veces, al poners
e las cosas particularmente difciles, me dije: "Abandonar todo e ir a reunirme con
G. en Mosc". Ante este pensamiento siempre senta alivio.
El tiempo pasaba. Un da, ya en otoo, fui llamado al telfono y escuch la voz de G.
Haba venido a San Petersburgo por algunos das. Fui en seguida a verlo, y entre co
nversaciones con otros visitantes, me habl tal como lo haba hecho en Mosc.
En la vspera de su partida me dijo que regresara pronto. En su segunda visita,
al contarle yo acerca de cierto grupo al cual concurra en San Petersburgo y en el
cual se discutan todos los tpicos posibles, desde la guerra hasta la psicologa, me
dijo que sera til entrar en relacin con tales grupos puesto que l se propona emprend
er en San Petersburgo un trabajo anlogo al que diriga en Mosc.
Parti a Mosc, prometiendo regresar a las dos semanas. Habl acerca de l con alguno
s de mis amigos y quedamos en espera de su llegada.
Una vez ms regres slo por algunos das y sin embargo logr presentarle a algunas per
sonas. Con respecto a sus planes e intenciones, dijo que deseaba organizar su tr
abajo en una escala mayor, dando conferencias pblicas, disponiendo una serie de e
xperimentos y demostraciones, todo con el
fin de atraer a su trabajo gente con una preparacin ms amplia y variada. Todo esto
me record algo de lo que haba odo en Mosc. Pero no comprend claramente de qu "experim
entos" y "demostraciones" hablaba; esto slo se aclar ms tarde.
Recuerdo una conversacin que tuvo lugar como era habitual con G. en un pequeo caf
en la Nevsky.
G. me habl con cierto detalle, acerca de la organizacin de grupos para su traba
jo, y sobre el papel de stos en dicho trabajo. Una o dos veces, us la palabra "eso
trico", la cual nunca haba pronunciado antes en mi presencia. Me habra gustado sabe
r qu quera decir con ello, pero cuando trat de interrumpirlo y preguntarle el senti
do que l le daba al trmino "esotrico"', eludi la respuesta.
No tiene importancia; llmelo como usted quiera. Ah no est el problema. Lo esencia
l es esto: un grupo es el comienzo de todo. Un hombre solo no puede hacer nada, no
puede alcanzar nada. Un grupo realmente dirigido puede hacer mucho. Al menos, t
iene una posibilidad de llegar a resultados que un hombre solo nunca podr alcanza
r.
"Usted no se da cuenta de su propia situacin. Usted est en una prisin. Todo lo q
ue puede desear, si es sensato, es escapar. Pero cmo escapar? Es necesario atraves
ar las murallas, cavando un tnel. Un hombre solo no puede hacer nada. Pero supong
amos que sean diez o veinte que trabajen por turno; ayudndose los unos a los otro
s, pueden acabar el tnel y escapar.
"Ms an, nadie puede escapar de la prisin sin la ayuda de aquellos que ya han esc
apado.
Slo ellos pueden decir como es posible la evasin y hacer llegar a los cautivos
las herramientas, las limas, todo lo que necesitan. Pero un prisionero aislado n
o puede encontrar a dichos hombres libres ni entrar en contacto con ellos. Una o
rganizacin es necesaria. Nada se puede lograr sin una organizacin."
G. volvi a menudo a este ejemplo de la "prisin" y la "evasin de la prisin". A vec
es era el punto de partida de todo lo que l deca, y le gustaba subrayar que cada p
risionero puede un da encontrar su oportunidad de evadirse, siempre y cuando sepa
darse cuenta de que est en prisin. Mientras no comprenda esto, mientras se crea l
ibre, qu posibilidad puede tener?
Nadie puede ayudar ni liberar por la fuerza a un hombre que no quiere ser lib
re, que desea todo lo contrario. La liberacin es posible, pero slo como resultado
de trabajos prolongados, de grandes esfuerzos y sobre todo de esfuerzos conscien
tes hacia una meta definida.
Poco a poco le fui presentando a G. un mayor nmero de personas. Y cada vez que
l vena a San Petersburgo yo organizaba en casa de amigos, o con los grupos ya exi
stentes, charlas y conferencias en las cuales l tomaba parte.
Treinta o cuarenta personas solan asistir a estas reuniones. A partir de ener
o de 1916, G. vino con regularidad a San Petersburgo cada quince das; algunas vec
es traa a algunos de sus alumnos de Mosc.
G. tena una manera propia de organizar estas reuniones que yo no comprenda bien
. Por ejemplo, rara vez me autorizaba a precisar por adelantado una fecha fija.
Por lo general, al final de una reunin nos enterbamos que G. regresara a Mosc al da s
iguiente. Pero al llegar la maana, comunicaba haber decidido quedarse hasta la no
che. El da entero transcurra en los cafs donde l
se encontraba con las personas que queran verlo. No era sino poco antes de la hor
a de nuestras reuniones habituales cuando me deca:
Por qu no reunirse esta noche? Llame a aqullos que quieran venir y dgales que esta
remos en tal lugar."
Yo me precipitaba al telfono, pero naturalmente a las siete o siete y media de
la noche, todo el mundo estaba ya comprometido y no poda reunir sino a un pequeo
nmero de personas.
Para aquellos que vivan fuera de San Petersburgo, en Tsarkoye, etc., les era c
asi siempre imposible reunirse con nosotros.
En aquel entonces no vea por qu G. actuaba as. No poda captar sus motivos. Pero l
uego comprend claramente el principal de ellos. De ninguna manera quera G. facilit
ar el acercamiento a su enseanza. Por el contrario, estimaba que no era sino sobr
eponindose a las dificultades accidentales o aun arbitrarias, como la gente poda a
prender a valorarla.
Nadie valora lo que obtiene sin esfuerzos, deca. Y si un hombre ya ha sentido a
lgo, crame, se quedar todo el da al lado del telfono, por si fuera invitado. O bien l
mismo llamar, se desplazar, buscar noticias. Si un hombre espera ser llamado o si
se informa de antemano con el fin de facilitarse las cosas, bien puede seguir es
perando. Por cierto, para aquellos que no viven en San Petersburgo es difcil. Nad
a podemos hacer por ellos. Ms tarde, quizs, tendremos reuniones en fechas fijas. P
or ahora es imposible. Es necesario que la gente se manifieste y que nosotros po
damos ver cmo valoran lo que han odo."
Todos estos puntos de vista y muchos ms an, permanecan a medias incomprensibles
en ese entonces para mi.
Pero en general todo lo que deca G., ya sea en las reuniones o fuera de ellas,
me interesaba cada vez ms.
Durante una conferencia alguien hizo una pregunta sobre la reencarnacin; tambin
pregunt si se poda creer en los casos de comunicacin con los muertos.
Hay varias posibilidades, dijo G. Pero es necesario comprender que el ser de u
n hombre, tanto en la vida como despus de la muerte -si es que existe despus de su
muerte- puede ser de calidad muy diferente. El hombre mquina, para quien todo depe
nde de influencias exteriores, a quien todo le sucede, que ahora es cierto hombr
e, y otro al momento siguiente, y ms tarde un tercero, no tiene porvenir de ningu
na clase; est enterrado y eso es todo. No es sino polvo y al polvo volver. Estas p
alabras se aplican a l. Para que pueda haber una vida futura, del orden que sea,
tiene que haber cierta cristalizacin, cierta fusin de cualidades interiores del ho
mbre; tiene que haber cierta autonoma en relacin a las influencias exteriores. Si
hay en un hombre algo que puede resistir a las influencias exteriores, entonces
esta misma cosa podr resistir a la muerte del cuerpo fsico. Pero yo les pregunto: Q
u es lo que podra resistir a la muerte del cuerpo fsico en un hombre que se desmaya
cuando se corta el dedo meique? Si algo hay en un hombre, fuere lo que fuere, es
to puede sobrevivir; pero si no hay nada, entonces nada puede sobrevivir.. Sin e
mbargo, an si este algo sobrevive, su porvenir puede ser diverso. En ciertos casos
de cristalizacin completa, se puede producir despus de la muerte lo que la gente l
lama una reencarnacin, y en otros casos lo que llama una existencia en el ms all. En
bos casos la vida contina en el cuerpo astral o con la
ayuda del cuerpo astral. Ustedes saben lo que significa esta expresin. Pero los sis
temas que ustedes conocen, y que hablan del cuerpo astral, sostienen que todos l
os hombres poseen uno. Esto es totalmente falso. Lo que puede ser llamado cuerpo
astral se obtiene por fusin, esto es, por medio de una lucha y de un trabajo inter
ior sumamente duro. El hombre no nace con un cuerpo astral. Y slo muy pocos hombres
lo adquieren. Si se forma, puede continuar viviendo despus de la muerte del cuer
po fsico, y puede volver a nacer en otro cuerpo fsico.
Esto es reencarnacin. Si no vuelve a nacer, entonces, en el curso del tiempo, ta
mbin muere; no es inmortal, pero puede vivir por mucho tiempo despus de la muerte
del cuerpo fsico.
"Fusin y unidad interior se obtienen por friccin, por la lucha en el hombre entr
e el s y el no. Si un hombre vive sin conflicto interior, si todo sucede en l sin que
se oponga, si va siempre con la corriente, por donde sopla el viento, entonces
permanecer tal cual es. Pero si comienza una ludia interior, y en especial si l si
gue dentro de esta lucha una lnea determinada, entonces gradualmente ciertos rasg
os permanentes comienzan a formarse en l; empieza la cristalizacin. Pero si la crist
alizacin es posible sobre una base justa, lo es tambin sobre una base equivocada.
Por ejemplo, el temor al pecado, o una fe fantica en una idea cualquiera, puede p
rovocar una lucha terriblemente intensa entre el si y el no, y un hombre puede crist
alizar sobre tales bases. Pero la cristalizacin en este caso se realizar mal, ser i
ncompleta. En tal caso un hombre perder toda posibilidad de desarrollo ulterior.
Para que la posibilidad de un desarrollo ulterior le sea ofrecida, l deber ser pre
viamente refundido, y esto no puede lograrse sino a travs de sufrimientos terribles
.
"La cristalizacin es posible sobre cualquier base. Tomen por ejemplo un bandol
ero de buena cepa, un bandolero autntico. Yo he conocido de esos en el Cucaso. Un
bandolero tal, fusil en mano, se tender al borde de un camino, detrs de una roca d
urante ocho horas sin hacer un movimiento. Podran ustedes hacer otro tanto? Dense
cuenta que una lucha se libra en l a cada instante. Tiene calor, tiene sed, las m
oscas lo devoran; pero no se mueve. Otro ejemplo, un monje: teme al diablo; toda
la noche se golpea la cabeza contra el suelo y reza. As se logra la cristalizacin
. Por tales caminos las personas pueden engendrar en ellas mismas una fuerza int
erior enorme; pueden soportar torturas; pueden obtener todo lo que quieren. Esto
significa que ahora hay en ellos algo slido, algo permanente. Tales personas pue
den llegar a ser inmortales. Pero qu se ha ganado con esto? Un hombre de esta clas
e deviene una cosa inmortal una cosa, aunque una cierta cantidad de conciencia perman
ezca algunas veces en l. Sin embargo, hay que recordar que se trata aqu de casos e
xcepcionales."
En las conversaciones que siguieron a la de esa noche, me impresion un hecho:
de todo lo que G. haba dicho, nadie haba comprendido la misma cosa; algunos slo haba
n prestado atencin a las observaciones secundarias no esenciales, y no se acordab
an de nada ms. Los principios fundamentales expuestos por G. haban escapado a la m
ayora. Muy pocos fueron los que hicieron preguntas sobre la esencia de lo que haba
sido dicho. Una de estas preguntas me ha quedado en la memoria:
Cmo puede uno provocar la lucha entre el s y el no?
El sacrificio es necesario, dijo G. Si nada es sacrificado, nada puede ser obt
enido. Y es
indispensable sacrificar lo que es precioso en el momento mismo, sacrificar much
o y sacrificar por mucho tiempo. Sin embargo, no para siempre. Por lo general, e
sto es poco comprendido y empero nada es ms importante. Los sacrificios son necesa
rios, pero una vez logrado el proceso de cristalizacin, los renunciamientos, las
privaciones y los sacrificios ya no son necesarios. Un hombre puede entonces ten
er todo lo que quiere. Ya no hay ley para l; l es para s mismo su propia ley."
Entre la gente que vena a nuestras reuniones se fue agrupando progresivamente
un pequeo nmero de personas que jams perdan una sola ocasin de escuchar a G., y que s
e reunan en su ausencia. ste fue el comienzo del primer grupo de San Petersburgo.
En ese entonces, yo vea mucho a G. y comenzaba a comprenderlo mejor. Uno queda
ba fuertemente impresionado por su gran simplicidad interior y por su naturalida
d, que haca olvidar completamente que l representaba para nosotros el mundo de lo
milagroso y de lo desconocido. Tambin se senta en el con gran fuerza, la ausencia
total de toda especie de afectacin o de deseo de producir una impresin. Adems, se l
e senta plenamente desinteresado, enteramente indiferente a las facilidades y a s
u comodidad, y capaz de darse sin regateos a su trabajo, cualquiera que ste fuese
. Le gustaba encontrarse en compaa alegre y vivaz, organizar comidas abundantes en
las que eran engullidas toneladas de bebidas y de alimentos, pero en las que l c
asi ni beba ni coma. Debido a esto, muchas personas se formaron la impresin de que
era un glotn, que le gustaba en general la buena vida; pero a nosotros nos pareca
a menudo que a propsito l buscaba crear esta impresin. Todos habamos comprendido par
a entonces que l "desempeaba un papel".
Nuestro sentimiento de su "actuar" era excepcionalmente fuerte. A menudo nos
decamos que no lo veamos y que jams lo veramos. En cualquier otro hombre tanto "actu
ar" hubiera producido una impresin de falsedad. En l, daba una impresin de fuerza au
nque como ya lo he mencionado, no siempre era ste el caso: suceda a veces que el "
actuar" era excesivo.
Me gustaba particularmente su sentido del humor y la completa ausencia en l de
toda pretensin de "santidad" o de posesin de poderes "milagrosos", aunque, como n
os convencimos ms tarde, posea el conocimiento y la capacidad para crear fenmenos d
esusados de orden psicolgico. Pero siempre se rea de la gente que esperaba milagro
s de l. Los talentos de este hombre eran extraordinariamente variados; saba todo y
poda hacer todo. Me cont un da que haba trado de sus viajes en el Oriente una colecc
in de alfombras entre las cuales muchas eran duplicadas, y otras sin valor artstic
o particular. Por otro lado, haba descubierto que el precio de las alfombras era
ms elevado en San Petersburgo que en Mosc, y en cada uno de sus viajes traa un buen
lote.
Segn otra versin, simplemente compraba sus alfombras en Mosc, en la "Tolkuchka",
y las traa para venderlas en San Petersburgo.
Yo no comprenda muy bien las razones de estos manejos, pero senta que estaban c
onectados con la idea del "actuar".
La venta de estas alfombras era de por s notable. G. haca publicar un anuncio e
n los peridicos, lo que haca acudir a toda clase de gente. En tales ocasiones, se
le tomaba, naturalmente, como un simple comerciante caucasiano en alfombras. Tuv
e la ocasin de pasar horas observndolo mientras le hablaba a la gente. Vi cmo algun
as veces los tomaba por sus lados dbiles.
Un da que tena prisa, o estaba cansado de hacer de mercader de alfombras, le of
reci a una dama, visiblemente rica pero avara, que haba escogido una docena de bel
las piezas por las que regateaba desesperadamente, todas las alfombras que haba e
n el cuarto, por aproximadamente una cuarta parte del precio de las que ella haba
escogido. En el primer momento se mostr sorprendida, pero en seguida se puso de
nuevo a regatear. G. sonri; le dijo que reflexionara y le dara su respuesta al da si
guiente. Pero al da siguiente se haba marchado ya de San Petersburgo, y la mujer n
o consigui absolutamente nada.
Episodios de este gnero se repetan a menudo.
En su papel de comerciante en alfombras G. daba la impresin de un hombre disfr
azado, de una especie de Haroun-al-Raschid o del hombre del "gorro que torna inv
isible" de los cuentos de hadas.
Un da que no me encontraba all, vino a buscarlo un "ocultista" del tipo charlatn
. El hombre era ms o menos conocido en los crculos espiritistas de San Petersburgo
; ms tarde, bajo los bolcheviques, llegara a ser promovido a la dignidad de Profes
or. Comenz por decir que haba odo hablar mucho de G. y de su ciencia y que deseaba
conocerlo.
Como l mismo me lo cont, G. asumi su papel de mercader de alfombras. Con su ms fu
erte acento caucasiano y en un ruso entrecortado, se puso a convencer de su erro
r al "ocultista", afirmando que nunca haba vendido otra cosa que alfombras, e inm
ediatamente las despleg para hacerle comprar algunas.
El "ocultista" se march sin dudar de que haba sido burlado por sus amigos.
El muy pillo seguramente no tena ni un centavo, me cont G. De otra manera lo hub
iera clavado por lo menos con un par de mis alfombras."
Sola ir un persa a reparar las alfombras. Un da, encontr a G. observando con gra
n atencin este trabajo.
Quisiera comprender, dijo G., cmo lo hace, y hasta ahora no lo consigo. Ve usted
esa aguja en forma de gancho que utiliza? Todo el secreto est ah. He querido comp
rrsela, pero rehsa venderla."
Al da siguiente yo haba llegado ms temprano que de costumbre. G. estaba sentado
en el suelo, reparando una alfombra exactamente como lo haca el persa. Alrededor
de l estaban esparcidas lanas de todos colores, y se serva del mismo tipo de ganch
o que yo haba visto en manos del persa. Era evidente que se lo haba fabricado l mis
mo, limando la hoja de un cortaplumas de dos cntimos, y en el transcurso de una m
aana haba sondeado todos los misterios de la reparacin de alfombras.
Aprend mucho de l sobre las alfombras, que representaban, segn me dijo, una de l
as formas ms arcaicas del arte. Habl de las antiguas costumbres relativas a su fab
ricacin, an en vigor en ciertas localidades del Asia. Toda una aldea trabaja en la
misma alfombra. Todos, jvenes y viejos, se renen, durante las largas veladas de i
nvierno, en una gran casa donde se reparten en grupos, sentados o de pie, de acu
erdo a un orden conocido de antemano y fijado por la tradicin. Entonces cada grup
o comienza su trabajo. Unos sacan de la lana las piedrecillas o las astillas de
madera. Otros la hacen ms flexible con bastones. Un tercer grupo la peina. Un cua
rto la hila. Un quinto la tie. Un sexto, o quizs el vigsimo sexto, teje la verdader
a alfombra. Hombres, mujeres, nios, todos tienen su propio trabajo tradicional. Y
desde el comienzo hasta el fin, el trabajo se acompaa
con msica y cantos. Las tejedoras, manipulando sus husos, bailan una danza especi
al y en su diversidad, los gestos de todos hacen como un nico y mismo movimiento,
siguiendo un nico y mismo ritmo. Adems, cada localidad tiene su propio aire music
al, sus propios cantos, sus propias danzas, asociados desde un tiempo inmemorial
a la fabricacin de alfombras.
Mientras me hablaba, atraves mi mente el pensamiento de que quizs el diseo y los
colores de las alfombras correspondan con la msica, y que eran su expresin por med
io de la lnea y el color; que las alfombras bien podan ser los registros de esta ms
ica, las partituras que permitiran la reproduccin de melodas. Para m no haba nada de
extrao en esta idea ya que a menudo llegaba a "ver" la msica bajo la forma de diseo
s coloreados y complejos.
Por ciertas conversaciones fortuitas con G. me pude formar una idea de su vi
da.
Haba pasado su infancia en la frontera del Asia Menor, en condiciones de exist
encia extraas, arcaicas, casi bblicas. Innumerables rebaos de carneros. Andanzas de
lugar en lugar... Encuentros con pueblos extraordinarios... Su imaginacin haba si
do particularmente impresionada por los Yesidas, los "Adoradores del Diablo", su
s costumbres incomprensibles y su dependencia extraa con respecto a leyes descono
cidas. Me cont por ejemplo haber observado de nio que los muchachos Yesidas eran i
ncapaces de salir de un crculo trazado alrededor de ellos en el suelo.
Sus primeros aos haban transcurrido en una atmsfera de cuento de hadas, de leyen
das y de tradiciones. Alrededor de l lo "milagroso" haba sido un hecho real. Predi
cciones que haba escuchado y a las cuales los que lo rodeaban daban una fe plena,
se haban realizado y le haban abierto los ojos sobre muchas otras cosas.
Desde su ms tierna edad, el concierto de todas estas influencias haba creado en
l una inclinacin hacia lo misterioso, lo incomprensible y lo mgico.
Me dijo haber viajado mucho por el Oriente cuando era todava muy joven.
Qu haba de cierto en estos relatos? Jams pude precisarlo. Pero seguramente, a lo
largo de sus viajes, haba entrado en contacto con mil fenmenos que evocaron para l
la existencia de un cierto conocimiento, de ciertos poderes, de ciertas posibil
idades del hombre y haba conocido personalmente gente que posea el don de la clari
videncia y otros poderes milagrosos. Poco a poco, me dijo, sus salidas de la cas
a natal y sus viajes comenzaron a seguir una direccin definida. Sali en busca del
conocimiento y de las personas que lo posean. Despus de grandes dificultades descu
bri al fin las fuentes de este conocimiento en compaa de varios camaradas que parti
eron tambin en busca de lo "milagroso".
En todas las historias que l contaba sobre s mismo haba muchos elementos contrad
ictorios y poco crebles. Pero ya me haba dado cuenta de que no poda esperar de l nad
a ordinario. l no se dejaba reducir a ninguna de nuestras medidas.
Con l no se poda estar seguro de nada. Hoy poda decir una cosa y maana otra total
mente diferente, sin que en un sentido nunca se le pudiera acusar de contradiccin
; haba que comprender y que descubrir el lazo que una el todo.
Hablaba muy poco y siempre de una manera evasiva acerca de las escuelas misma
s y de los lugares donde haba encontrado el conocimiento que indudablemente posea.
Mencion monasterios
tibetanos, el Chitral, el Monte Athos, escuelas sufes en Persia, en Bokhara, y en
el Turquestn Oriental; tambin citaba derviches de diferentes rdenes que haba conoci
do pero sin dar jams datos precisos.
Comenz a tomar forma un grupo permanente. Un da que estbamos con G., le pregunt:
"Por qu se mantiene el conocimiento tan cuidadosamente en secreto? Si el antiguo c
onocimiento ha sido preservado y, en general, si existe un conocimiento distinto
de nuestra ciencia y de nuestra filosofa, que aun llega a sobrepasarlas por qu no
se conviene en propiedad comn? Por qu sus poseedores se niegan a dejarlo entrar en
la circulacin general de la vida, en aras de una lucha ms feliz o ms decisiva contr
a la mentira, el mal y la ignorancia?"
Creo que esta pregunta debe surgir en toda mente que encuentre por primera ve
z las ideas del esoterismo.
Hay dos respuestas, me dijo l. Primeramente, este conocimiento no se mantiene s
ecreto; luego por su propia naturaleza le est prohibido llegar a ser jams propieda
d comn. Primero examinaremos este segundo punto. Le probar que el conocimiento acen
tu esta palabra es mucho ms accesible de lo que generalmente se cree para aquellos
que son capaces de asimilarlo; y todo el problema estriba en que la gente o no l
o quiere o no lo puede recibir.
"Pero ante todo, es necesario comprender que el conocimiento no puede pertene
cer a todos, ni aun puede pertenecer a muchos. As es la ley. Usted no la comprend
e porque no se da cuenta de que como toda cosa en el mundo, el conocimiento es m
aterial. Es material esto significa que posee todas las caractersticas de la mater
ialidad. Ahora bien, una de las primeras caractersticas de la materialidad implic
a una limitacin de la materia, quiero decir que la cantidad de materia, en un lug
ar dado y en condiciones dadas, es siempre limitada. La misma arena del desierto
y el agua del mar existen en una cantidad invariable y estrictamente medida. Po
r consiguiente, decir que el conocimiento es material es decir que hay una canti
dad definida en un lugar y en un tiempo dado. Por tanto se puede afirmar que dur
ante el curso de un cierto perodo, digamos un siglo, la humanidad dispone de una
cantidad definida de conocimiento. Pero sabemos, por una observacin elemental de
la vida misma, que la materia del conocimiento posee cualidades enteramente dife
rentes segn que sta sea absorbida en pequea o gran cantidad. Tomada en gran cantida
d en un lugar dado por un hombre, por ejemplo, o por un grupo pequeo de hombres pro
duce resultados muy buenos; tomada en pequea cantidad por cada uno de los individ
uos que componen una gran masa de hombres, no da ningn resultado, salvo algunas v
eces resultados negativos, contrarios a los que se esperan. Entonces, si una can
tidad definida de conocimiento llega a distribuirse entre millones de hombres, c
ada individuo recibir muy poco y esta pequea dosis de conocimiento no podr cambiar
nada ni en su vida ni en su comprensin de las cosas. Cualquiera que sea el nmero d
e aquellos que absorbiesen esta pequea dosis, el efecto sobre su vida ser nulo sal
vo quiz que sta se haga an ms difcil.
"Pero si por el contrario un pequeo nmero pudiera concentrar grandes cantidades
de conocimiento, entonces ste dar resultados muy grandes. Desde este punto de vis
ta es mucho ms ventajoso que el conocimiento sea preservado por un pequeo nmero y n
o difundido entre las masas.
"Si para dorar objetos, tomamos una cierta cantidad de oro, debemos conocer e
l nmero exacto de objetos que esta nos permitir dorar. Si tratamos de dorar un gra
n nmero, se dorarn desigualmente, por partes, y se vern mucho peor que si no tuvier
an ningn oro; de hecho, habremos derrochado nuestro oro.
"La distribucin del conocimiento se basa sobre un principio rigurosamente anlog
o. Si hubiera que dar el conocimiento a todo el mundo nadie recibira nada. Si est
reservado a un pequeo nmero, cada uno recibir, no solamente para guardar lo que rec
iba sino para incrementarlo.
"A primera vista, esta teora parece muy injusta porque la situacin de aquellos
a quienes, en alguna forma, se les niega el conocimiento para que otros puedan r
ecibir algo ms, parece muy triste, inmerecida y ms cruel de lo que debera ser. Sin
embargo, la realidad es totalmente diferente; en la distribucin del conocimiento
no hay ni sombra de injusticia.
"Es un hecho que la gran mayora de la gente ignora el deseo de conocer; rehsa s
u cuota de conocimiento y descuidan aun tomar en la distribucin general la porcin
que les est destinada para las necesidades de su vida. Esto se hace particularmen
te evidente en perodos de locura colectiva, de guerras y de revoluciones, cuando
los hombres parecen perder sbitamente hasta ese pequeo grano de sentido comn que te
nan de ordinario, y convertidos en perfectos autmatas, se entregan a matanzas giga
ntescas, como si ya no tuvieran instinto de conservacin. Es as como grandes cantid
ades de conocimiento, de cierta manera permanecen sin reclamar, y pueden ser dis
tribuidas a los que saben apreciar su valor.
"No hay nada de injusto en todo esto, porque aquellos que reciben el conocimi
ento no toman algo que pertenece a otros, no privan a nadie de nada; toman solam
ente lo que los otros han rechazado como intil y que, en todo caso, se perdera si
no fuera tomado.
"La acumulacin del conocimiento por los unos depende del rechazo del conocimie
nto por los otros.
"En la vida de la humanidad hay perodos que coinciden generalmente con el comi
enzo de la declinacin de las civilizaciones, cuando las masas pierden irremediabl
emente la razn y se ponen a destruir todo lo que ha sido creado en siglos y milen
ios de cultura. Tales perodos de locura, a menudo concordantes con cataclismos ge
olgicos, con perturbaciones climticas y otros fenmenos de carcter planetario, libera
n gran cantidad de esta materia del conocimiento. Se hace entonces necesario un
trabajo de recuperacin sin el cual sta se perdera. Es as como el trabajo de recolect
ar la materia esparcida del conocimiento coincide frecuentemente con la declinac
in y la ruina de las civilizaciones.
"Este aspecto de la cuestin es claro. Las masas no se preocupan del conocimie
nto, no lo quieren, y sus jefes polticos, en su propio inters, no trabajan sino pa
ra reforzar la aversin y el temor que ellas tienen a todo lo que es nuevo y desco
nocido. El estado de esclavitud de la humanidad est basado en este temor. Es hast
a difcil imaginar todo el horror de esto. Pero la gente no comprende el valor de
lo que pierde de esta manera. Y para captar la causa de tal estado, basta con ob
servar cmo vive la gente, lo que constituye sus razones para vivir, el objeto de
sus pasiones o de sus aspiraciones, en qu piensan, de qu hablan, a qu sirven y qu ad
oran. Vean a dnde va el dinero de la sociedad culta de nuestra poca; dejando de la
do la guerra, consideren aquello por lo que se paga
los ms altos precios, a dnde van las muchedumbres ms densas. Si se reflexiona un in
stante acerca de este despilfarro, entonces se hace claro que la humanidad, tal
cual es ahora, con los intereses de los cuales vive, no puede esperar otra cosa
que lo que tiene. Pero, como ya lo he dicho, nada de esto se puede cambiar. Imagne
se que no haya disponible sino media libra de conocimiento por ao para toda la hu
manidad! Si este conocimiento se difunde entre las masas, cada uno recibir tan po
co que seguir siendo el mismo tonto de antes. Pero, por el hecho de que tan slo al
gunos hombres desean este conocimiento, aquellos que lo piden podrn recibir, por
as decirlo, un grano de l, y adquirir la posibilidad de llegar a ser ms inteligente
s. No todos podran llegar a ser inteligentes aunque lo desearan. Y si llegaran a
ser inteligentes, esto no servira de nada, pues existe un equilibrio general que
no puede ser trastocado.
"He aqu un aspecto. El otro, como ya lo he dicho, se refiere al hecho de que
nadie oculta nada; no hay el menor misterio. Pero la adquisicin o la transmisin de
l verdadero conocimiento exige una gran labor y grandes esfuerzos, tanto de part
e del que recibe como del que da. Y aquellos que poseen este conocimiento hacen
todo lo que pueden para transmitirlo y comunicarlo al mayor nmero posible de homb
res, para facilitarles su acercamiento y tornarlos capaces de prepararse para re
cibir la verdad. Pero el conocimiento no puede ser impuesto por la fuerza a aque
llos que no lo quieren, y como acabamos de ver, el examen imparcial de la vida d
el hombre medio, de sus intereses, de lo que llena sus das, demostrar al instante
que es imposible acusar a los hombres poseedores del conocimiento de que lo ocul
tan, de que no quieren transmitirlo o de que no desean ensear a los otros lo que
ellos mismos saben.
"Quien desee el conocimiento debe hacer por s mismo los primeros esfuerzos par
a encontrar la fuente, para aproximarse a ella, ayudndose con las indicaciones da
das a todos, pero que la gente, por regla general, no desea ver ni reconocer. El
conocimiento no puede llegar gratuitamente a los hombres, sin esfuerzos de su p
arte. Ellos comprenden esto muy bien cuando slo se trata de conocimientos ordinar
ios, pero en el caso del gran conocimiento, si es que admiten la posibilidad de
su existencia, consideran que es posible esperar algo diferente. Todo el mundo s
abe muy bien, por ejemplo, que un hombre tendr que trabajar intensamente durante
varios aos si quiere aprender el chino; nadie ignora que para poder captar los pr
incipios de la medicina son indispensables cinco aos de estudios, y quizs el doble
para el estudio de la msica o la pintura. Sin embargo, algunas teoras afirman que
el conocimiento puede llegarle a la gente sin esfuerzos de su parte, que puede
ser adquirido aun en el sueo. El mero hecho de la existencia de tales teoras const
ituye una explicacin adicional del hecho de que el conocimiento no puede llegar a
la gente. Sin embargo, no es menos esencial comprender que los esfuerzos indepe
ndientes de un hombre por alcanzar lo que fuese en esta direccin, por s mismos, no
pueden dar ningn resultado. Un hombre no puede alcanzar el conocimiento sino con
la ayuda de aquellos que lo poseen. Esto debe ser comprendido desde el comienzo
mismo. Hay que aprender de los que saben.
En una de las reuniones siguientes, en respuesta a una pregunta sobre la inmo
rtalidad, G. desarroll algunas de las ideas que haba dado antes sobre la reencarna
cin y la vida futura.
Al comienzo de la reunin, alguien haba preguntado:
Se puede decir que el hombre posee la inmortalidad?
La inmortalidad, dijo G., es una de esas cualidades que el hombre se atribuye
sin tener una comprensin suficiente de lo que quiere decir. Otras cualidades de e
ste gnero son la individualidad, en el sentido de una unidad interior, el Yo permane
nte e inmutable, la conciencia y la voluntad. Todas estas cualidades pueden pertenece
r al hombre puso acento sobre la palabra "pueden" pero por cierto que esto no sign
ifica que le pertenecen ya efectivamente o que pueden pertenecer a cualquiera.
"Para comprender qu es el hombre hoy en da, es decir al nivel actual de su desa
rrollo, es indispensable poder representarse hasta un cierto punto lo que puede
ser, es decir lo que puede alcanzar. Porque es slo en la medida en que un hombre
llega a comprender la secuencia correcta de su posible desarrollo como puede dej
ar de atribuirse lo que todava no posee, y que no podr alcanzar, quizs, sino tras g
randes esfuerzos y grandes labores.
"Segn una antigua enseanza, de la que subsisten trazas en numerosos sistemas d
e ayer y de hoy, cuando un hombre alcanza el desarrollo ms completo que en genera
l le es posible, se compone de cuatro cuerpos. Estos cuatro cuerpos estn constitu
idos por substancias que se hacen cada vez ms y ms finas, interpenetrndose y forman
do cuatro organismos que tienen entre s una relacin bien definida sin dejar de ser
independientes, y que son capaces de actuar independientemente.
"Lo que permite la existencia de cuatro cuerpos es que el organismo humano, e
s decir el cuerpo fsico, tiene una organizacin tan compleja que, bajo ciertas cond
iciones, se puede desarrollar en l un organismo nuevo e independiente que ofrezca
a la actividad de la conciencia un instrumento mucho ms adecuado y ms sensible qu
e el cuerpo fsico. La conciencia que se manifiesta en este nuevo cuerpo es capaz
de gobernarlo, y tiene pleno poder y pleno control sobre el cuerpo fsico. Bajo ci
ertas condiciones en este segundo cuerpo se puede formar un tercero que tiene ta
mbin sus caractersticas propias. La conciencia manifestada en este tercer cuerpo t
iene pleno poder y pleno control sobre los dos primeros; y el tercer cuerpo pued
e adquirir conocimientos inaccesibles tanto al segundo como al primero. En el te
rcer cuerpo, bajo ciertas condiciones puede crecer un cuarto, que difiere tanto
del tercero como ste del segundo, y el segundo del primero. La conciencia que se
manifiesta en el cuarto cuerpo tiene completo control sobre su propio cuerpo y s
obre los tres primeros.
"Estos cuatro cuerpos son definidos por las diversas enseanzas de diferentes
maneras."
G. dibuj el cuadro reproducido en la figura 1, y dijo:
Segn la terminologa cristiana, el primero es el cuerpo fsico, el cuerpo carnal; el
segundo es el cuerpo natural, el tercero es el cuerpo espiritual, y el cuarto, segn
la terminologa del Cristianismo esotrico, es el cuerpo divino.
"Segn la terminologa teosfica, el primero es el cuerpo fsico, el segundo es el cu
erpo astral, el tercero es el cuerpo mental y el cuarto es el cuerpo causal.[3]
1 CUERPO 2 CUERPO 3 CUERPO 4 CUERPO
Cuerpo carnal Cuerpo natural Cuerpo espiritual Cuerpo divino

"Carruaje" "Caballo" (sentimientos, "Cochero" (Yo, conciencia,
(cuerpo) deseos) (pensamiento) voluntad)
Cuerpo fsico Cuerpo astral Cuerpo mental Cuerpo causal
Fig. 1
"En el lenguaje lleno de imgenes de ciertas enseanzas orientales, el primero es
el carruaje (cuerpo), el segundo es el caballo (sentimientos, deseos), el terce
ro es el cochero (el pensar), y el cuarto es el Amo (Yo, conciencia, voluntad).
"Se encuentran paralelos o comparaciones de este gnero en la mayora de los sist
emas que reconocen algo ms en el hombre que el cuerpo fsico. Pero casi todos estos
sistemas, aun cuando repiten bajo una forma ms o menos familiar las definiciones
y las divisiones de la antigua enseanza, han olvidado u omitido su caracterstica
ms importante, a saber que el hombre no nace con los cuerpos sutiles, y que stos r
equieren ser cultivados artificialmente, lo que es posible slo bajo ciertas condi
ciones favorables exteriores e interiores.
"El cuerpo astral no es indispensable para el hombre. Es un gran lujo que no e
st al alcance de todos. El hombre puede muy bien vivir sin el cuerpo astral. Su c
uerpo fsico posee todas las funciones necesarias para la vida. Un hombre sin cuer
po astral puede aun producir la impresin de ser muy intelectual, hasta muy espiri
tual, y engaar as no solamente a los otros, sino a s mismo.
"Esto, naturalmente, es an mas cierto para el cuerpo mental y para el cuarto cue
rpo. El hombre ordinario no posee estos cuerpos ni las funciones que les corresp
onden. Pero a menudo, l cree y llega a hacer creer a los dems, que los posee. Las
razones de este error son en primer lugar el hecho de que el cuerpo fsico trabaja
con las mismas substancias con las que se constituyen los cuerpos superiores, p
ero estas substancias no se cristalizan en l, no le pertenecen; y en segundo luga
r, el hecho de que todas las funciones del cuerpo fsico son anlogas a las de los c
uerpos superiores, aunque naturalmente difieren mucho. Entre las funciones de un
hombre que no posee sino su cuerpo fsico, y las funciones de los cuatro cuerpos,
la diferencia principal es que en el primer caso, las funciones del cuerpo fsico
gobiernan todas las otras; en otros trminos, todo est gobernado por el cuerpo, qu
e es, a su vez, gobernado por las influencias exteriores. En el segundo caso, el
mando o el control emana del cuerpo superior.
"Las funciones del cuerpo fsico pueden ponerse en paralelo con las funciones d
e los cuatro cuerpos."
G. dibuj otro cuadro (figura 2) que representaba las funciones paralelas de u
n hombre de cuerpo fsico y un hombre de cuatro cuerpos.
Autmata
que trabaja bajo la presin de influencias exteriores.
Deseos
producidos por este automatismo.
Pensamientos
que resultan de los deseos.
"Voluntades"
mltiples y contradictorias producidas por los deseos.
Cuerpo
Poderes Funciones
que obedece a los
emocionales y del pensar
deseos que obedecen
Yo
ego
conciencia
voluntad.
deseos o a las emociones sometidos a la inteligencia.
al pensamiento y a la
inteligente. voluntad.
obedecen a la conciencia
Fig.2
En el primer caso, dijo G., es decir, en el caso de las funciones de un hombr
e de cuerpo fsico solamente, el autmata depende de las influencias exteriores, y l
as otras tres funciones dependen del cuerpo fsico y de las influencias exteriores
que ste recibe. Los deseos o las aversiones yo deseo, yo no deseo, me gusta, no me
s decir, las funciones que ocupan el lugar del segundo cuerpo, dependen de choqu
es y de influencias accidentales. El pensar, que corresponde a las funciones del
tercer cuerpo, es un proceso enteramente automtico. En el hombre mecnico, falta l
a voluntad; no hay ms que deseos, y lo que se llama su fuerte o su dbil voluntad n
o es sino la mayor o menor permanencia de sus deseos, de sus ganas.
"En el segundo caso, es decir en el caso de un hombre en posesin de cuatro cue
rpos, el automatismo del cuerpo fsico depende de la influencia de los otros cuerp
os. En lugar de la actividad discordante y a menudo contradictoria de los difere
ntes deseos, hay un solo Yo, entero, indivisible y permanente; hay una individua
lidad que domina al cuerpo fsico y sus deseos y que puede sobreponerse a sus repu
gnancias y a sus resistencias. En lugar de un pensar mecnico est la conciencia. Y
hay la voluntad, es decir un poder, ya no simplemente compuesto de deseos variad
os que pertenecen a los diferentes yoes, y que son muy a menudo contradictorios, s
ino un poder nacido de la conciencia y gobernado por la individualidad o un Yo ni
co y permanente. Slo esta voluntad puede llamarse libre, porque es independiente de
l accidente y ya no puede ms ser alterada ni dirigida desde afuera.
"Una enseanza oriental describe las funciones de los cuatro cuerpos, su crecim
iento gradual y las condiciones de este crecimiento, de la siguiente manera:
"Imaginemos un vaso o un crisol lleno de diversos polvos metlicos. Entre esto
s polvos que estn en contacto uno con otro, no existen relaciones definidas. Cada
cambio accidental de la posicin del crisol modifica la posicin relativa de los po
lvos. Si se sacude el crisol o si se le golpea con el dedo, el polvo que se enco
ntraba arriba puede aparecer al fondo, en medio o inversamente. No hay nada perm
anente en la situacin respectiva de estos polvos y en tales condiciones no puede
haber nada permanente. Esta es una imagen fiel de nuestra vida psquica. A cada mo
mento nuevas influencias pueden modificar la posicin de los granos que se encuent
ran arriba, y poner en su lugar otros granos de naturaleza absolutamente opuesta
. La ciencia llama a este estado relativo de los polvos, el estado de mezcla mecn
ica. La caracterstica fundamental de las relaciones mutuas en este estado de mezc
la es su versatilidad y su inestabilidad.
"Es imposible estabilizar las relaciones mutuas de los polvos que se encuentr
an en un estado de
mezcla mecnica. Pero ellos pueden ser fundidos; su naturaleza metlica hace posible
la operacin. Con este fin se puede encender un fuego especial bajo el crisol; al
calentarlos y derretirlos los har fusionar. As fusionados, los polvos se encuentr
an en el estado de un compuesto qumico. Desde luego, no pueden ser agitados tan fc
ilmente como en su estado de mezcla mecnica en el que era suficiente un pequeo gol
pe para separarlos y hacerlos cambiar de lugar. Ahora lo que contena el crisol ha
llegado a ser indivisible, individual. Es una imagen de la formacin del segundo cu
erpo. El fuego, gracias al cual se ha obtenido la fusin, es el producto de una fri
ccin que es a su vez el producto de la lucha en el hombre entre el s y el no. Si un h
bre no resiste jams a algunos de sus deseos, si est en connivencia con ellos, si l
os favorece, si aun los alienta, no tendr jams un conflicto interior en l, nunca te
ndr friccin y por lo tanto no habr fuego. Pero si para alcanzar una meta definida com
bate los deseos que se atraviesan en su camino, crea de esta manera un fuego que
transformar gradualmente su mundo interior en un Todo.
"Volvamos a nuestro ejemplo. El compuesto qumico obtenido por fusin posee ciert
as cualidades, cierto peso especfico, cierta conductibilidad elctrica, y as sucesiv
amente. Estas cualidades constituyen las caractersticas de la substancia en cuest
in. Pero si se la trabaja de cierta manera, el nmero de sus caractersticas puede se
r acrecentado, es decir que se le puede dar a la aleacin propiedades nuevas que n
o le pertenecan primitivamente. Ser posible imantarla, volverla radioactiva, etc.
"El proceso por el cual se pueden comunicar nuevas propiedades a la aleacin co
rresponde al proceso de la formacin del tercer cuerpo, as como a la adquisicin de u
n nuevo conocimiento y nuevos poderes con la ayuda del tercer cuerpo.
"Cuando el tercer cuerpo ha sido formado y cuando ha adquirido todas las pro
piedades, poderes y conocimientos que le son accesibles, queda an el problema de
fijarlos; todas estas propiedades nuevas, que le han sido comunicadas por cierta
clase de influencias, pueden de hecho serle quitadas tanto por las mismas influ
encias como por otras. Pero, por un trabajo especial que los tres cuerpos tienen
que hacer juntos, los caracteres adquiridos pueden ser convertidos en propiedad
permanente e inalterable del tercer cuerpo.
"El proceso de fijacin de estos caracteres adquiridos corresponde al proceso
de formacin del cuarto cuerpo.
"Y en verdad, ningn hombre tiene derecho de ser llamado un Hombre, en el plen
o sentido de la palabra, hasta que sus cuatro cuerpos no se hayan desarrollado t
otalmente. Por eso, el hombre verdadero posee numerosas propiedades que el hombr
e ordinario no tiene. Una de estas propiedades es la inmortalidad. Todas las rel
igiones, todas las antiguas enseanzas aportan la idea de que al adquirir el cuart
o cuerpo, el hombre adquiere la inmortalidad; y todas indican caminos que llevan
a la adquisicin del cuarto cuerpo, es decir, a la conquista de la inmortalidad.
"En este sentido, algunas enseanzas comparan al hombre con una casa de cuatro
habitaciones. El hombre vive en la ms pequea y miserable de todas, y hasta que le
sea dicho, no tiene la menor sospecha de la existencia de las otras tres, llena
s de tesoros. Cuando oye hablar de ellas, comienza a buscar las llaves de estas
habitaciones, especialmente de la cuarta, la ms importante de todas. Y cuando un
hombre ha encontrado el medio de penetrar en ella se convierte realmente en el a
mo de la
casa, porque es solamente entonces que la casa le pertenece plenamente y para si
empre.
"La cuarta habitacin le da al hombre la inmortalidad hacia la cual todas las e
nseanzas religiosas se esfuerzan en mostrarle el camino. Hay un gran nmero de cami
nos, ms o menos largos. ms o menos duros; pero todos, sin excepcin, conducen o se e
sfuerzan por conducir hacia una misma direccin, que es la de la inmortalidad.
En la reunin siguiente, G. prosigui:
Dije la ltima vez que la inmortalidad no es una propiedad con la que nace el ho
mbre, pero que ella puede ser adquirida. Todos los caminos que conducen a la inm
ortalidad los que son generalmente conocidos y los otros pueden dividirse en tres
categoras:
1. El camino del faquir.
2. El camino del monje.
3. El camino del yogui.
"El camino del faquir es el de la lucha con el cuerpo fsico. es el camino del
trabajo sobre la primera habitacin. Es largo. difcil y dudoso. El faquir se esfuer
za en desarrollar la voluntad fsica, el poder sobre el cuerpo. Lo obtiene mediant
e terribles sufrimientos, torturando al cuerpo. Todo el camino del faquir est hec
ho de ejercicios fsicos increblemente penosos. Se mantiene de pie, en la misma pos
icin, sin movimiento alguno, durante horas, das, meses o aos; o bien, sentado sobre
una piedra desnuda, bajo el sol, bajo la lluvia, bajo la nieve, mantiene los br
azos extendidos o bien se tortura con fuego o con un hormiguero en el que pone s
us piernas desnudas, y as sucesivamente. Si no se enferma o no muere, se desarrol
la en l lo que puede llamarse la voluntad fsica y obtiene entonces la cuarta habit
acin, es decir, la posibilidad de formar el cuarto cuerpo. Pero sus otras funcion
es emocionales, intelectuales permanecen sin desarrollar. Ha conquistado la volunt
ad, pero no tiene nada en qu poderla aplicar, no puede hacer uso de ella para adq
uirir el conocimiento o perfeccionarse a s mismo. Por lo general est demasiado vie
jo para iniciar un trabajo nuevo.
"Pero ah donde hay escuelas de faquires, tambin hay escuelas de yoguis. Por lo
general los yoguis no pierden de vista a los faquires y si un faquir obtiene lo
que anhela antes de ser demasiado viejo lo llevan a una de sus escuelas para cur
arlo; restablecen en l su poder de movimiento, despus de lo cual comienzan a ensear
le. Un faquir tiene que volver a aprender a hablar y a caminar como si fuera un
nio. Pero ahora tiene una voluntad que ha superado dificultades increbles y sta pod
r ayudarlo a vencer las dificultades que todava lo esperan en la segunda parte de
su camino, en la que se tratar de desarrollar las funciones intelectuales y emoci
onales.
"Ustedes no se pueden imaginar las pruebas a las que se someten los faquires
. Yo no s si ustedes han visto a los verdaderos faquires. Por mi parte he encontr
ado muchos; me acuerdo de uno de ellos que viva en el patio interior de un templo
de la India; hasta he dormido a su lado. Da y noche, durante veinte aos, se haba m
antenido sobre la punta de los dedos de las manos y de los pies. Ya no poda ender
ezarse ni desplazarse, sus discpulos lo transportaban y lo llevaban al ro, donde l
o lavaban como a un objeto. Pero resultados de esta clase no se obtienen en un da
. Piensen en todo lo que ha tenido que sobrellevar, en las torturas que ha debid
o sufrir para alcanzar este grado.
"Y un hombre no se convierte en faquir debido a sentimientos religiosos o por
que comprende las posibilidades y los resultados de este camino. En todos los pas
es del Oriente donde existen faquires, la gente del pueblo tiene la costumbre de
prometer a los faquires el nio nacido despus de algn acontecimiento feliz. Tambin s
e da el caso de que los faquires adopten hurfanos o le compren sus nios a los indge
nas. stos se convierten en sus alumnos y los imitan, ya sea de buen grado o const
reidos a hacerlo; algunos lo hacen slo en apariencia, pero hay otros que se convie
rten realmente en faquires.
"Adems, otros siguen este camino simplemente por haber sido fuertemente impres
ionados al ver a algn faquir. Cerca de todos los faquires que se pueden ver en lo
s templos, se encuentra gente que los imita, sentados o de pie, en la misma post
ura. Naturalmente que no lo hacen por mucho tiempo, pero algunas veces durante l
argas horas. Y sucede tambin que un hombre que ha entrado accidentalmente en un t
emplo, en un da de fiesta, despus de haber comenzado por imitar a algn faquir que l
o haba impresionado, no regresa ms a su hogar, sino que se une a la multitud de di
scpulos; ms tarde l mismo llegar a ser faquir. Ustedes deben comprender que en estos
casos yo no le doy a la palabra faquir su sentido propio. En Persia el trmino fa
quir significa simplemente un mendigo; en la India, los juglares, los saltimbanq
uis, a menudo se denominan ellos mismos faquires.
Y los europeos, especialmente los europeos cultos, le dan a menudo el nomb
re de faquir a los yoguis, lo mismo que a los monjes errantes de diversas rdenes.
"Pero en realidad, el camino del faquir, el camino del monje y el camino del
yogui, son enteramente diferentes. Hasta ahora no he hablado sino de los faquire
s. Es el primer camino.
"El segundo es el del monje. Es el camino de la fe, del sentimiento religios
o y de los sacrificios. Un hombre que no tuviera muy fuertes emociones religiosa
s y una imaginacin religiosa muy intensa, no podra llegar a ser un monje en el verda
dero sentido de la palabra. El camino del monje es tambin muy duro y muy largo. E
l monje pasa aos y decenas de aos luchando contra s mismo; pero todo su trabajo est
concentrado sobre la segunda habitacin, sobre el segundo cuerpo, es decir, sobre
los sentimientos. Sometiendo todas sus otras emociones a una sola, que es la fe,
desarrolla en s mismo la unidad, la voluntad sobre las emociones, y por este cam
ino alcanza la cuarta habitacin. Pero su cuerpo fsico y sus capacidades intelectua
les pueden quedarse sin desarrollo. Para poder servirse de lo que l habr obtenido,
tendr que cultivarse fsica e intelectualmente. Esto no se podr realizar sino por m
edio de nuevos sacrificios, de nuevas austeridades, de nuevos renunciamientos. U
n monje tiene que llegar a ser un yogui y un faquir. Son muy escasos los que lle
gan tan lejos; ms escasos an los que llegan a triunfar sobre todas las dificultade
s. La mayora muere antes de arribar a esto o no llega a ser monjes sino en aparienc
ia.
"El tercer camino es el del yogui. Es el camino del conocimiento, el camino d
el intelecto. El yogui trabaja sobre la tercera habitacin para llegar a penetrar en
la cuarta por medio de sus esfuerzos intelectuales. El yogui llega a alcanzar la
cuarta habitacin al desarrollar su intelecto, pero su cuerpo y sus emociones qued
an sin desarrollarse y, como el faquir y el monje, es incapaz de sacar partido d
e su victoria. Lo sabe todo pero no puede hacer nada. Para ser capaz de hacer de
be conquistar el dominio sobre su cuerpo, sobre sus emociones, es decir sobre la
primera y la segunda habitacin. Para lograr esto, le es necesario comenzar a tra
bajar de nuevo, y no obtendr resultados
sin esfuerzos prolongados. En este caso, sin embargo, l tiene la ventaja de compr
ender su posicin, de conocer lo que le falta, lo que debe hacer, y la direccin que
debe seguir. Pero, as como en el camino del faquir o del monje, tambin en el del
yogui son muy escasos los que adquieren tal conocimiento, es decir, obtienen el
nivel en el que un hombre puede saber a dnde va. La mayora se detiene en un cierto
grado de desarrollo y no va ms lejos.
"Los caminos tambin difieren mucho los unos de los otros en relacin al maestro,
o al gua espiritual.
"En el camino del faquir un hombre no tiene maestro en el verdadero sentido d
e la palabra. En este caso, el maestro no ensea, simplemente sirve de ejemplo. El
trabajo del alumno se limita a imitar al maestro.
"El hombre que sigue el camino del monje tiene un maestro y parte de sus debe
res, parte de su tarea, consiste en tener una fe absoluta en l, en someterse por
completo a su maestro, en obedecer. Pero lo esencial en el camino del monje es l
a fe en Dios, el amor a Dios, los esfuerzos ininterrumpidos para obedecer a Dios
y servirlo, aunque en su comprensin de la idea de Dios y del servicio de Dios, p
ueda haber una gran parte de subjetividad y muchas contradicciones.
"En el camino del yogui no hay que hacer nada, y no se debe hacer nada, sin u
n maestro. El hombre que emprende este camino, al comienzo debe imitar a su maes
tro como el faquir y creer en l como el monje. Pero despus, paulatinamente, llega
a ser su propio maestro, aprende los mtodos de su maestro y gradualmente se ejerc
ita en aplicrselos a s mismo.
"Pero todos los caminos, tanto el del faquir como el del monje y el del yogu
i, tienen un punto en comn. Todos comienzan por lo que es ms difcil, un cambio tota
l de vida, un renunciamiento a todo lo que es de este mundo. Un hombre que tiene
un hogar, una familia, debe abandonarlos, debe renunciar a todos los placeres,
apegos y deberes de la vida, y partir al desierto, entrar en un monasterio o en
una escuela de yoguis. Desde el primer da, desde el primer paso sobre el camino,
debe morir para el mundo; slo as puede esperar obtener algo en uno de estos camino
s.
"Para captar la esencia de esta enseanza es indispensable darse cuenta cabal
de que los caminos son los nicos mtodos capaces de asegurar el desarrollo de las p
osibilidades ocultas del hombre. Adems muestra cun raro y difcil es un desarrollo d
e esta clase. El desarrollo de estas posibilidades no es una ley. La ley para el
hombre es una existencia dentro del crculo de las influencias mecnicas, es el est
ado del hombre-mquina. El camino del desarrollo de las posibilidades ocultas es un
camino contra la naturaleza, contra Dios. Esto explica las dificultades y el carc
ter exclusivo de los caminos. Son estrictos y estrechos. Sin embargo, nada se pu
ede alcanzar sin ellos. En el ocano de la vida ordinaria, y especialmente de la v
ida moderna, los caminos aparecen slo como un fenmeno minsculo, apenas perceptible,
que desde el punto de vista de esta vida no tiene la menor razn de ser. Pero est
e fenmeno minsculo contiene en s mismo todo cuanto el hombre dispone para el desarr
ollo de sus posibilidades ocultas. Los caminos se oponen a la vida de todos los
das que est basada en otros principios y sometida a otras leyes. He aqu el secreto
de su poder y de su significacin. En una vida ordinaria, aunque est llena de inter
eses filosficos, cientficos, religiosos o sociales, no hay nada y no puede haber n
ada en ella que ofrezca las
posibilidades contenidas en los caminos. Porque stos llevan al hombre o pueden ll
evarlo a la inmortalidad. La vida mundana, aun la ms exitosa, lleva a la muerte y
no puede llevar a ninguna otra cosa. La idea de los caminos no puede ser compre
ndida si se admite la posibilidad de la evolucin del hombre sin su ayuda.
"Por regla general, es duro para un hombre resignarse a esta idea; le parece
exagerada, injusta y absurda. Tiene una comprensin pobre del sentido de la palab
ra posibilidad. Se imagina que si tiene algunas posibilidades en s mismo, stas tendrn
que desarrollarse y que por cierto los medios de desarrollo estn a su alcance. P
artiendo de un total rechazo a reconocer en s mismo cualquier clase de posibilida
d, por lo general el hombre pasa sbitamente a la imperiosa exigencia de su desarr
ollo inevitable. Para l es difcil adaptarse a la idea de que sus posibilidades no
slo pueden permanecer en su estado actual de infra-desarrollo, sino aun atrofiars
e definitivamente, y que por lo tanto su desarrollo reclama de l prodigiosos y pe
rseverantes esfuerzos. De una manera general, si consideramos a las personas que
no son ni faquires, ni monjes, ni yoguis, y de las que podemos afirmar sin temo
r que jams sern faquires, monjes o yoguis, estamos en condicin de afirmar con certe
za absoluta que sus posibilidades no pueden ser desarrolladas y que no se desarr
ollarn jams. Es indispensable
persuadirse profundamente de esto para comprender lo que voy a decir.
"En las condiciones ordinarias de la vida civilizada, la situacin de un hombr
e, aun inteligente, que busca el conocimiento, es sin esperanza, porque no tiene
la menor posibilidad de encontrar alrededor de l algo que se asemeje a una escue
la de faquires o a una escuela de yoguis. En cuanto a las religiones del Occiden
te, han degenerado hasta tal punto que desde hace mucho tiempo ya no hay nada vi
viente en ellas. En fin, del lado ocultista o espiritista, ya no hay nada que espera
r sino experiencias ingenuas.
"La situacin sera realmente desesperada, si no existiese otra posibilidad, la d
e un cuarto camino.
"El cuarto camino no exige que uno se retire del mundo, no exige que uno aban
done todo aquello por lo que se ha vivido hasta el momento. Este camino comienza
mucho ms lejos que el del yogui. "Esto significa que es necesario estar preparad
o para entrar en el cuarto camino, y que esta preparacin, que es de las ms serias,
tiene que adquirirse en la vida ordinaria y aplicarla sobre muchos lados difere
ntes. Adems, el hombre que quiere seguir el cuarto camino tiene que reunir en su
vida condiciones favorables al trabajo, o por lo menos aquellas que no lo hagan
imposible; porque es necesario convencerse de que tanto en la vida exterior como
en la vida interior, ciertas condiciones pueden constituir barreras infranqueab
les para el cuarto camino. Aadamos an, que este camino, contrariamente al del faqu
ir, al del monje y al del yogui, no tiene una forma definida. Ante todo, tiene q
ue ser hallado. Es la primera prueba. Y es difcil, porque el cuarto camino es muc
ho menos conocido que los otros tres caminos tradicionales. Son numerosas las pe
rsonas que nunca han odo hablar de l o que niegan simplemente su existencia o aun
su posibilidad.
"Sin embargo, el comienzo del cuarto camino es ms fcil que el comienzo de los c
aminos del faquir, del monje y del yogui. Es posible seguir el cuarto camino y t
rabajar en l mientras uno contina atendiendo sus ocupaciones ordinarias, en las co
ndiciones habituales de la vida, sin cortar
las relaciones que uno tiene con la gente, sin abandonar nada. Este camino no ex
ige el renunciamiento. Por el contrario, las condiciones de vida en las que un h
ombre se encuentra cuando emprende el trabajo o en las que el trabajo lo sorprend
e, por as decirlo son las mejores posibles para l, por lo menos al comienzo. Porque
ellas le son naturales. Ellas son el hombre mismo, porque la vida de un hombre
y sus condiciones corresponden a lo que l es. La vida las ha creado a su medida;
por consiguiente, cualquier otra condicin sera artificial, y en este caso el traba
jo no podra tocar inmediatamente todos los lados de su ser.
"De esta manera, el cuarto camino alcanza simultneamente todos los lados del s
er humano. Es un trabajo inmediato sobre las tres habitaciones a la vez. El faqu
ir trabaja sobre la primera habitacin, el monje sobre la segunda, el yogui sobre
la tercera. Cuando alcanzan la cuarta habitacin, el faquir, el monje y el yogui d
ejan atrs muchas tareas incumplidas y no pueden hacer uso de lo que han alcanzado
porque no dominan todas sus funciones. El faquir es amo de su cuerpo, pero no d
e sus emociones, ni de sus pensamientos; el monje es amo de sus emociones, pero
no de su cuerpo, ni de su pensamiento; el yogui es amo de su pensamiento, pero n
o de su cuerpo, ni de sus emociones.
"Por lo tanto el cuarto camino difiere de los otros, en que exige del hombre
ante todo la comprensin. El hombre no debe hacer nada sin comprender salvo a ttulo
de experimento, bajo el control y la direccin de su maestro. Cuanto ms comprenda u
n hombre lo que hace, tanto ms valor tendrn los resultados de sus esfuerzos. Es un
principio fundamental del cuarto camino. Los resultados obtenidos en el trabajo
son proporcionales a la conciencia que uno tiene de ese trabajo. No se requiere
fe en este camino, por el contrario, la fe de cualquier naturaleza que fuera, es
aqu un obstculo. En el cuarto camino, un hombre tiene que asegurarse por s mismo de
la verdad de lo que se le dice, y en tanto que no haya adquirido esta certidumb
re, no debe hacer nada.
"El mtodo del cuarto camino es el siguiente: si uno comienza un trabajo sobre
una habitacin, debe emprender simultneamente un trabajo correspondiente sobre las
otras dos. En otros trminos, mientras uno trabaja sobre el cuerpo fsico, hay que t
rabajar simultneamente sobre el pensamiento y sobre las emociones; mientras uno t
rabaja sobre el pensamiento hay que trabajar sobre el cuerpo fsico y las emocione
s; mientras se trabaja sobre las emociones, hay que trabajar sobre el pensamient
o y sobre el cuerpo fsico. Lo que permite llegar a esto es que en el cuarto camin
o es posible hacer uso de un cierto saber, inaccesible en los caminos del faquir
, del monje y del yogui. Este saber proporciona la posibilidad de un trabajo en
las tres direcciones a la vez. Toda una serie de ejercicios paralelos sobre los
tres planos, fsico, mental y emocional, sirven a esta meta. Aun ms, en el cuarto c
amino es posible individualizar el trabajo de cada uno; dicho de otro modo, cada
uno no debe hacer sino lo que le es necesario, y nada de lo que no tiene utilid
ad para l. Porque el cuarto camino pone de lado todo lo superfluo que se mantiene
en los otros caminos simplemente por rutina.
"De esta manera, cuando un hombre alcanza la voluntad por el cuarto camino, s
e puede servir de ella, porque ha adquirido el control de todas sus funciones fsi
cas, emocionales e intelectuales. Y por aadidura, ha ahorrado mucho tiempo al tra
bajar a la vez, paralelamente, sobre los tres lados de su ser.
"A veces al cuarto camino se le llama el camino del hombre ladino. El hombre l
adino conoce un secreto que no conocen el faquir, el monje ni el yogui. Cmo ha apr
endido este secreto el hombre ladino nadie lo sabe. Quizs lo ha encontrado en un l
ibro antiguo, quizs lo ha heredado, quizs lo ha comprado o a lo mejor se lo ha rob
ado a alguien. No importa. El hombre ladino conoce el secreto y con su ayuda, de
ja muy atrs al faquir, al monje y al yogui.
"Entre los cuatro, el faquir es el que acta de la manera ms tosca; sabe muy poc
o, y comprende muy poco. Supongamos que despus de un mes de torturas intensivas,
llega a desarrollar cierta energa, cierta substancia que produce en l cambios defi
nidos. Esto lo hace absolutamente en la oscuridad, con los ojos cerrados, sin co
nocer ni la meta, ni los mtodos, ni los resultados, por simple imitacin.
"El monje sabe un poco mejor lo que quiere; lo gua su sentimiento religioso, s
u tradicin religiosa, un deseo de realizacin, de salvacin; tiene fe en su maestro q
ue le dice lo que debe hacer y cree que sus esfuerzos y sacrificios complacen a D
ios. Supongamos que en una semana de ayuno, de oraciones continuas, de privacione
s y penitencias, llega a alcanzar lo que el faquir no ha podido desarrollar en s
mismo sino en un mes de torturas.
"El yogui sabe mucho ms. Sabe lo que quiere, sabe por qu lo quiere y sabe cmo lo
puede alcanzar. Sabe, por ejemplo, que para arribar a sus fines, tiene que desa
rrollar en l cierta substancia. Sabe que esta substancia se puede producir en un
da, a travs de cierta clase de ejercicio mental o a travs de concentracin intelectua
l. De este modo, fija su atencin sobre un ejercicio por un da entero, sin permitir
se una sola idea ajena, y as obtiene lo que necesita. De esta manera, en slo un da,
un yogui llega a lo mismo que llega el monje en una semana y el faquir en un me
s.
"Pero en el cuarto camino, el conocimiento es an ms exacto y ms perfecto. El hom
bre que lo sigue conoce con precisin qu substancias necesita para alcanzar sus fin
es y sabe que estas substancias pueden ser elaboradas en el cuerpo por un mes de
sufrimiento fsico, una semana de tensin emocional o un da de ejercicios mentales y
tambin, que estas substancias pueden ser introducidas desde afuera en el organism
o, si se sabe cmo arreglrselas. Y as, en lugar de perder un da entero en ejercicios
como el yogui, una semana en oraciones como el monje o un mes en suplicios como
el faquir, el hombre que sigue el cuarto camino se contenta con preparar y engul
lir una pequea pldora que contiene todas las substancias requeridas y de esta mane
ra sin prdida de tiempo obtiene los resultados deseados."
Igualmente hay que tener en cuenta, dijo G., que fuera de estos caminos justo
s y legtimos, hay tambin caminos artificiales, que no dan sino resultados temporal
es, y caminos francamente malos que aun pueden dar resultados permanentes, pero
nefastos. Igualmente en estos caminos el hombre busca la llave de la cuarta habi
tacin y algunas veces la encuentra. Pero lo que encuentra en la cuarta habitacin,
nadie lo sabe.
"Tambin sucede que la puerta de la cuarta habitacin sea abierta artificialmente
, por medio de una ganza.
"Y en estos dos casos se puede encontrar la habitacin vaca."
Durante una de las reuniones siguientes, se abord una vez ms la cuestin de los c
aminos.
Para un hombre de cultura occidental, dije, naturalmente es difcil creer y acep
tar la idea de que un faquir ignorante, un monje ingenuo, o un yogui retirado de
l mundo pueda estar en el camino de la evolucin mientras que un europeo cultivado
, armado de su ciencia exacta y de los ltimos mtodos de investigacin, no tiene ningun
a oportunidad y gira en un crculo del cual no puede esperar salir.
S, esto es porque la gente cree en el progreso y en la cultura, dijo G. Pero no
hay ningn progreso, de ninguna clase. Nada ha cambiado en miles de aos. Slo la for
ma exterior cambia. La esencia no cambia. El hombre sigue siendo exactamente igu
al. La gente culta y civilizada vive movida por los mismos intereses que los salvaje
s ms ignorantes. La civilizacin moderna est basada en la violencia, la esclavitud y
las frases bellas. Pero todas las frases bellas sobre la civilizacin y el progre
so no son ms que palabras."
Esto no poda dejar de producir en nosotros una impresin particularmente profund
a, porque fue dicho en 1916, cuando el ltimo beneficio de la "civilizacin", bajo l
a forma de una guerra como el mundo jams haba visto, no haca sino crecer y ampliars
e, arrastrando en su rbita de semana en semana a nuevos millones de hombres.
Recordaba haber visto, unos das antes, en la Liteyny, dos enormes camiones car
gados hasta la altura de un primer piso, de muletas nuevas de madera, todava sin
pintar. No s por qu estos camiones me haban asustado particularmente. En estas mont
aas de muletas, para las piernas que todava no haban sido mutiladas, haba, con respe
cto a todas las ilusiones con que la gente se arrulla, una irona particularmente
cnica. A pesar mo, me represent el hecho de que camiones exactamente semejantes rod
aban en Berln, Pars, Viena, Londres, Roma y Constantinopla. Y actualmente todas es
tas ciudades, que yo conoca y amaba, justamente en razn de sus diferencias y contr
astes, se haban tornado hostiles para m, as como en adelante seran hostiles entre s,
separadas por nuevos muros de odio y de crimen.
Un da que nos encontrbamos reunidos, habl de aquellos camiones y de su carga de
muletas, y de los pensamientos que se haban suscitado en m.
Qu quiere usted? me dijo G. Los hombres son mquinas. Las mquinas son necesariament
e ciegas, inconscientes. No pueden ser de otra manera y todas sus acciones tiene
n que corresponder a su naturaleza. Todo sucede. Nadie hace nada. El progreso y la
civilizacin, en el sentido real de estas palabras, no pueden aparecer sino al trmin
o de esfuerzos conscientes. No pueden aparecer como resultado de acciones incons
cientes y mecnicas. Qu esfuerzos conscientes puede hacer una mquina? Y si una mquina
es inconsciente, lo son tambin cien y mil mquinas y cientos de miles y millones de
mquinas. Ahora bien, la actividad inconsciente de millones de mquinas se rene nece
sariamente para el exterminio y la ruina. Es precisamente en las manifestaciones
inconscientes o involuntarias en las que reside todo el mal. Ustedes no compren
den todava, y no pueden imaginar todas las consecuencias de esta plaga. Pero lleg
ar el tiempo en que comprendern."
Captulo
tres
Las ideas fundamentales de G. acerca del hombre. Falta de unidad. Multiplicid
ad de "yoes". Estructura de la mquina humana. Los centros psquicos. Cmo expona G. la
s ideas del sistema. Repeticiones inevitables. Lo que significa la evolucin del h
ombre. El progreso mecnico es imposible. Idea occidental de la evolucin del hombre
. En la naturaleza todas las cosas se interrelacionan. La humanidad y la luna. V
entaja del hombre individual sobre las masas. Necesidad de conocer la mquina huma
na. Ausencia de un Yo permanente en el hombre. El papel de los pequeos "yoes". Au
sencia de individualidad y de voluntad en el hombre. Alegora oriental de la casa
y de sus servidores. El "mayordomo suplente". El faquir sobre un lecho de clavos
. La magia en el Budismo.
En noviembre de 1915, yo haba captado ya algunos de los puntos fundamentales d
e la enseanza psicolgica de G.
El primero, sobre el cual insista ms, era la ausencia de unidad en el hombre.
El peor error, deca el, es el de creer en la unidad permanente del hombre. Pero
el hombre nunca es uno; cambia continuamente. Raras veces permanece el mismo ho
mbre, aun por media hora. Pensamos que un hombre llamado Ivn es siempre Ivn. De ni
ngn modo. Ahora es Ivn, un minuto ms tarde es Pedro y ms tarde an, Nicols, Sergio, Mat
eo o Simn. Pero todos ustedes piensan que l es Ivn. Ustedes saben que Ivn no puede c
ometer ciertos actos. Por ejemplo, no puede mentir. Luego ustedes descubren que
Ivn ha mentido, y se sorprenden completamente de que l, Ivn, haya podido cometer un
acto parecido. Es verdad, Ivn no puede mentir es Nicols el que ha mentido. Y en ca
da ocasin Nicols volver a mentir, porque Nicols no puede dejar de mentir. Se sorpren
dern al darse cuenta de la multitud de estos Ivanes y de estos Nicolases que vive
n en un solo hombre. Si ustedes aprenden a observarlos, ya no necesitarn ir al ci
ne.
No se relaciona esto con la conciencia de las diferentes partes y rganos del cue
rpo? pregunt. Creo comprender lo que usted ha dicho, porque a menudo he sentido l
a realidad de estas conciencias. Yo s que no solamente cada rgano, sino cada parte
del cuerpo que tiene una funcin distinta, tiene una conciencia distinta. La mano
derecha tiene una conciencia, la mano izquierda otra. Es esto lo que quiere uste
d decir?
No del todo, dijo G. Estas conciencias existen tambin, pero son relativamente i
nofensivas. Cada una de ellas conoce su sitio y sabe lo que tiene que hacer. Las
manos saben que deben trabajar y los pies que deben andar. Pero esos Ivanes, Pe
dros y Nicolases son todos diferentes: todos ellos se llaman a s mismos Yo. Se cons
ideran todos como el Amo y ninguno de ellos quiere reconocer a otro. Cada uno de
ellos es Califa por una hora, hace todo lo que quiere sin tener en cuenta a nad
ie; ms tarde los otros tendrn que pagar. No reina ningn orden entre ellos. El que t
oma el mando es el amo. Distribuye latigazos por todos lados y no tiene consider
acin de nada. Pero un momento
despus, cuando otro toma el ltigo, le toca a l ser fustigado. Y as andan las cosas t
oda la vida. Imagnense un pas en el que cada uno pueda ser rey por cinco minutos y
durante esos cinco minutos hacer de todo el reino exactamente lo que le venga e
n gana. He aqu nuestra vida."
G. volvi otra vez a la idea de los diferentes cuerpos del hombre.
Que el hombre pueda tener varios cuerpos, dijo, debe comprenderse como una ide
a, como un principio. Pero esto no se aplica a nosotros. Nosotros sabemos que te
nemos un cuerpo fsico y no sabemos nada ms. Es el cuerpo fsico el que debemos estud
iar. Slo debemos recordar que el asunto no se limita al cuerpo fsico y que ciertos
hombres pueden tener dos, tres, o ms cuerpos. Pero para nosotros, personalmente,
qu cambia con esto? En Amrica, Rockefeller puede tener muchos millones. Pero me ayu
darn estos millones, si no tengo con qu comer? Es exactamente lo mismo. Piense ent
onces cada uno en s mismo; es ridculo e insensato apoyarse en los dems o consolarse
con pensar en riquezas que no poseemos.
Cmo puede uno saber si un hombre posee un cuerpo astral? pregunt.
Hay maneras muy precisas de reconocerlo. En algunos casos el cuerpo astral pue
de ser visto; puede ser separado y hasta fotografiado al lado del cuerpo fsico. P
ero es ms fcil establecer la existencia del cuerpo astral considerando simplemente
sus funciones. El cuerpo astral tiene funciones bien definidas que el cuerpo fsi
co no puede tener. La presencia de estas funciones indica la presencia del cuerp
o astral. La ausencia de estas funciones prueba la ausencia del cuerpo astral. P
ero todava es prematuro hablar sobre esto. Toda nuestra atencin debe dirigirse al
estudio del cuerpo fsico. Es indispensable comprender la estructura de la mquina h
umana. Nuestro error principal es el creer que tenemos un solo cerebro. Llamamos
a las funciones de ese cerebro lo consciente; todo lo que no entra en l lo llama
mos lo inconsciente o lo subconsciente.
"En esto reside nuestro principal error. Hablaremos ms tarde de lo consciente
y de lo inconsciente. En este momento, quiero explicarles que la actividad de la
mquina humana, es decir la del cuerpo fsico, est regida no por uno sino por varios
cerebros, enteramente independientes entre s, con funciones distintas y distinto
s dominios de manifestacin. Es esto lo que debe ser comprendido ante todo, porque
todo lo que podamos considerar ms tarde depender de esto."
G. explic entonces las diferentes funciones del hombre, y los centros que las
rigen, de la misma manera en que se explica en las "Conferencias Psicolgicas".[4]
Estas explicaciones y todas las conversaciones relacionadas a ellas tomaron u
n tiempo bastante largo, porque regresbamos casi siempre a las ideas fundamentale
s sobre la "mecanicidad" del hombre, su ausencia de unidad, su imposibilidad de
escoger, su incapacidad de hacer, y as sucesivamente. Naturalmente es imposible r
econstruir todas estas conversaciones exactamente como se desarrollaron. Por est
a razn he repartido todo el material psicolgico y todo el material cosmolgico en do
s series de "Conferencias".
A propsito, debo hacer notar que no se nos dieron las ideas bajo la forma en q
ue estn expuestas en mis "Conferencias". G. revelaba las ideas poco a poco, como
si las defendiera de nosotros. Cada vez que tocaba nuevos temas, no bosquejaba s
ino las lneas generales, reservando a menudo lo ms
esencial. Algunas veces l mismo indicaba lo que poda parecer contradictorio en las
ideas que haba expuesto; la razn de esto era que siempre haba retenido ciertos pun
tos. La prxima vez, al retomar el mismo tema, en lo posible bajo un ngulo diferent
e, lo ampliaba ms, y la tercera vez an ms. Por ejemplo, cuando se trat de las funcio
nes y de los centros, la primera vez no habl sino de tres centros: intelectual, e
mocional, motor; primeramente trat de ensearnos a distinguir las funciones, a enco
ntrar ejemplos y as sucesivamente. Solamente despus de esto agreg el centro instint
ivo, del que habl como de una mquina independiente, que se bastaba a si misma; lue
go del centro sexual. Recuerdo que algunas de sus observaciones me llamaron la a
tencin. Por ejemplo, hablando del centro sexual, dijo que ste casi nunca trabajaba
de una manera autnoma, porque siempre estaba bajo la dependencia de otros centro
s: el intelectual, el emocional, el instintivo y el motor.
En cuanto a la energa de los centros, regresaba a menudo a lo que el llamaba e
l mal trabajo de los centros, y el papel del centro sexual en este trabajo. Habl
aba mucho de la manera en que todos los centros le roban energa al centro sexual,
produciendo con esta energa un trabajo completamente equivocado, lleno de excita
ciones intiles y devolviendo al centro sexual una energa inutilizable, con la cual
ste es incapaz de trabajar. Me acuerdo de sus palabras:
Es una gran cosa cuando el centro sexual trabaja con su energa propia, pero est
o no sucede sino muy raras veces."
Recuerdo tambin una observacin que ms tarde me permiti tocar la causa de un gran
nmero de razonamientos falsos y de conclusiones errneas. l deca que los tres centros
del piso inferior, los centros instintivo, motor y sexual, trabajan a la manera
de tres fuerzas, uno con relacin a otro y que el centro sexual, en los casos nor
males, desempea el papel de fuerza neutralizante con relacin al centro instintivo
y motor, que actan como fuerzas activa y pasiva.
El mtodo de exposicin del cual hablo, y las reservas de G. en sus primeras expl
icaciones, dieron lugar a mltiples malentendidos, sobre todo en los grupos que si
guieron despus y con los cuales yo no trabaj.
Numerosas personas encontraron contradicciones entre la primera exposicin de u
na idea dada y las explicaciones que siguieron, y algunas veces, al tratar de cei
rse lo ms estrictamente posible a la primera explicacin, elaboraban teoras fantstica
s que no tenan la menor relacin con lo que G. haba dicho. Por tanto la idea de tres
centros fue retenida por ciertos grupos, con los cuales, repito, yo no tena rela
cin alguna. Y esta idea se conectaba, de cierta manera, a la de las tres fuerzas,
si bien stas no tenan nada de comn entre ellas, ante todo porque no hay tres centr
os en el hombre ordinario, sino cinco.
Esta unin de dos conceptos, de orden enteramente diferente, situados sobre una
escala distinta y de un significado completamente diferente, falseaba radicalme
nte todo el sistema para los que pensaban de esta manera.
Esta idea de que los tres centros (intelectual, emocional y motor) son la expr
esin de las tres fuerzas surgi, quizs, de aquellas palabras de G., mal comprendidas
y mal repetidas, sobre la naturaleza de la relacin entre los tres centros del pis
o inferior.
Desde las primeras conversaciones sobre los centros, G. aadi algo nuevo en casi
todas las
reuniones. Como lo dije al comienzo, l haba hablado en un principio de tres centro
s, luego de cuatro, de cinco y finalmente de siete centros.
Casi no se trat de las subdivisiones de los centros. G. deca que los centros es
taban subdivididos en una parte positiva y una parte negativa, pero no indic que
esta divisin no era idntica para todos los centros. Deca que cada centro estaba div
idido en tres partes, en tres pisos, que a su vez se encuentran divididos en tre
s partes; pero no dio ejemplos de esto, y no hizo resaltar que el estudio de la
atencin hace posible distinguir el trabajo de las diferentes partes de los centro
s. Todo esto sera establecido ms tarde, as como tantas otras cosas. Por ejemplo, si
bien haba dado incontestablemente los principios fundamentales para el estudio d
e las emociones negativas, de su papel y de su significado, tanto como los mtodos
de lucha contra ellas mtodos que se referan a la no-identificacin, a la no-consider
acin, y a la no-expresin de estas emociones no desarroll, sin embargo, estas teoras,
ni explic que las emociones negativas son enteramente superfluas y que no existe
para ellas centro normal alguno.
Me esforzar en reconstruir todo lo que se dijo en el grupo de San Petersburgo
y en los grupos posteriores, exactamente como lo recuerdo, y tratando de no volv
er sobre lo ya dicho en las "Conferencias Psicolgicas". Sin embargo, es imposible
en algunos casos evitar las repeticiones y adems, la exposicin fiel de las ideas
de la enseanza de G. tal como l las dio, ofrece, a mi parecer, un gran inters.
Alguien pregunt durante una reunin: "Cmo debe comprenderse la evolucin?"
La evolucin del hombre, respondi G., se puede comprender como el desarrollo en l
de aquellas facultades y poderes que jams se desarrollan de por s, es decir, mecnic
amente.
Slo este tipo de desarrollo o de crecimiento marca la evolucin real del hombre.
No hay, y no puede haber, ninguna otra clase de evolucin.
"Consideremos al hombre en el grado actual de su desarrollo. La naturaleza lo
ha hecho tal cual es y tomado colectivamente, hasta donde podemos ver, as perman
ecer. Los cambios que podran ir en contra de las exigencias generales de la natura
leza slo se pueden producir en unidades separadas.
"Para comprender la ley de la evolucin del hombre, es indispensable captar que
esta evolucin, ms all de cierto grado, no es en absoluto necesaria, es decir: de n
ingn modo necesaria para el desarrollo propio de la naturaleza en un momento dado
. En trminos ms precisos, la evolucin de la humanidad corresponde a la evolucin de l
os planetas; pero el proceso evolutivo de los planetas, para nosotros, se desarr
olla a travs de ciclos de tiempo infinitamente largos. En el espacio de tiempo qu
e el pensar humano puede abarcar, no puede tener lugar ningn cambio esencial en l
a vida de los planetas, y por consiguiente no puede tener lugar ningn cambio esen
cial en la vida de la humanidad.
"La humanidad no progresa, ni evoluciona. Lo que nos parece ser progreso o ev
olucin es una modificacin parcial que puede ser inmediatamente contrabalanceada po
r una modificacin correspondiente en la direccin opuesta.
"La humanidad, as como el resto de la vida orgnica, existe sobre la tierra par
a los fines propios de la tierra. Y es exactamente lo que debe ser para responde
r a las necesidades actuales de la tierra.
"Slo un pensamiento tan terico y tan alejado de los hechos como el pensamiento
europeo moderno, podra concebir la posibilidad de la evolucin del hombre independi
entemente de la naturaleza circundante, o considerar la evolucin del hombre como
una gradual conquista de la naturaleza. Esto es completamente imposible. Ya sea
que viva, muera, evolucione o degenere, igualmente el hombre sirve a los fines d
e la naturaleza, o ms bien, la naturaleza se sirve igualmente aunque quiz por motiv
os diferentes de los resultados tanto de la evolucin como de la degeneracin. La hum
anidad considerada como un todo jams puede escapar a la naturaleza, ya que aun en
su lucha contra ella, el hombre acta de conformidad con los fines de la misma. L
a evolucin de grandes masas humanas est en oposicin a los fines de la naturaleza. L
a evolucin de un pequeo porcentaje de hombres puede estar de acuerdo con estos fin
es. El hombre contiene en s mismo la posibilidad de su evolucin. Pero la evolucin d
e la humanidad en su conjunto, es decir, el desarrollo de esta posibilidad en to
dos los hombres, o en la mayora de ellos, o aun en un gran nmero, no es necesaria
a los designios de la tierra o del mundo planetario en general, y de hecho, esto
podra serle perjudicial o aun fatal. Hay, por consiguiente, fuerzas especiales (
de carcter planetario) que se oponen a la evolucin de las grandes masas humanas y
que las mantienen al nivel en que deben quedar.
"Por ejemplo, la evolucin de la humanidad ms all de cierto grado, o ms exactament
e, ms all de cierto porcentaje, sera fatal para la luna. Actualmente la luna se nut
re de la vida orgnica, se nutre de la humanidad. La humanidad es una parte de la
vida orgnica; esto significa que la humanidad es un alimento para la luna. Si tod
os los hombres llegaran a ser demasiados inteligentes, ya no querran ser comidos
por la luna.
"Pero las posibilidades de evolucin existen y se pueden desarrollar en indivi
duos aislados, con la ayuda de los conocimientos y de los mtodos apropiados. Tal
desarrollo puede efectuarse slo en inters del hombre, en oposicin a las fuerzas y,
se podra decir, a los intereses del mundo planetario. Un hombre tiene que compren
der esto: que su evolucin no interesa sino a l. A ningn otro le interesa. Y no debe
contar con la ayuda de nadie. Porque nadie est obligado a ayudarle, y nadie tien
e la intencin de hacerlo. Por el contrario, las fuerzas que se oponen a la evoluc
in de las grandes masas humanas tambin se oponen a la evolucin de cada hombre. Toca
a cada uno el chasquearlas. Mas si un hombre puede chasquearlas, la humanidad n
o puede hacerlo. Ustedes comprendern ms tarde que todos estos obstculos son muy tile
s; si no existieran, sera necesario crearlos intencionalmente, porque slo al vence
r los obstculos un hombre puede desarrollar en s mismo las cualidades que necesita
.
"Tales son las bases de un concepto correcto de la evolucin del hombre. No hay
evolucin obligatoria, mecnica. La evolucin es el resultado de una lucha consciente
. La naturaleza no necesita esta evolucin; no la quiere y la combate. La evolucin
no puede ser necesaria sino al hombre mismo, al darse cuenta de su situacin y de
la posibilidad de cambiarla, cuando se da cuenta de que tiene poderes que nunca
emplea, y riquezas que no ve. Y es en el sentido de lograr la posesin de estos po
deres y de estas riquezas que la evolucin es posible. Pero si todos los hombres,
o la mayora de ellos, comprendieran esto y desearan obtener lo que les pertenece
por derecho de nacimiento, la evolucin llegara a ser otra vez imposible. Lo que es
posible para cada hombre es
imposible para las masas.
"El individuo tiene el privilegio de ser muy pequeo, y por lo tanto de no con
tar en la economa general de la naturaleza, donde no cambia nada el que haya un h
ombre mecnico de ms o de menos. Podemos darnos una idea de la correlacin de magnitu
des comparndola a la que existe entre una clula microscpica y nuestro cuerpo entero
. La presencia o la ausencia de una clula no cambia nada en la vida del cuerpo. N
o podemos ser conscientes de ello, y esto no puede tener influencia sobre la vid
a y las funciones del organismo. Exactamente de la misma manera, un individuo co
mo tal es demasiado pequeo para influir en la vida del organismo csmico, con el cu
al est en la misma relacin (en lo que se refiere al tamao) que la de una clula con t
odo nuestro organismo. He aqu precisamente lo que le puede permitir evolucionar, he
aqu en qu se basan sus posibilidades.
"En cuanto a la evolucin, es indispensable convencerse bien, desde el principi
o mismo, que nunca existe evolucin mecnica. La evolucin del hombre es la evolucin de
su conciencia. Y la conciencia no puede evolucionar inconscientemente. La evolucin
del hombre es la evolucin de su voluntad, y la voluntad no puede evolucionar invol
untariamente. La evolucin del hombre es la evolucin de su poder de hacer, y el hacer n
o puede ser el resultado de lo que sucede.
"La gente no sabe lo que es el hombre. Ella tiene que tratar con una mquina mu
y complicada, mucho ms complicada que una locomotora, un auto o un avin pero no sab
en nada, o casi nada, de la estructura, de la marcha, ni de las posibilidades de
esta mquina; ni siquiera comprenden sus ms simples funciones, porque no conocen l
a finalidad de estas funciones. Imaginan vagamente que un hombre tendra que apren
der a manejar su mquina como tiene que aprender a manejar una locomotora, un auto
o un avin, y que una maniobra incompetente de la mquina humana es tan peligrosa c
omo una maniobra incompetente de cualquier otra mquina. Todo el mundo se da cuent
a si se trata de un avin, de un auto o de una locomotora. Pero muy raras veces un
o lo toma en consideracin cuando se trata del hombre en general, o de s mismo en p
articular. Uno cree que es justo y legtimo pensar que la naturaleza le ha dado al
hombre el conocimiento necesario de su propia mquina; no obstante, la gente esta
r de acuerdo en que un conocimiento instintivo de esta mquina est lejos de ser sufi
ciente. Por qu estudian ellos la medicina y recurren a sus servicios? Evidentement
e porque se dan cuenta que no conocen sus propias mquinas. Pero no sospechan que
podran conocerlas mucho mejor de lo que la ciencia las conoce y que entonces podra
n obtener de ellas un trabajo completamente distinto."
Muy a menudo, casi en cada conversacin, G. volva sobre la ausencia de unidad en
el hombre.
Uno de los errores ms graves del hombre, dijo, que debe serle recordado constan
temente, es su ilusin con respecto a su Yo.
"El hombre tal como lo conocemos, el hombre mquina, el hombre que no puede hace
r, el hombre con quien y a travs de quien todo sucede, no puede tener un Yo permanente
y nico. Su Yo cambia tan rpidamente como sus pensamientos, sus sentimientos, sus hu
mores, y comete l un error profundo cuando se considera siempre una sola y misma
persona; en realidad, siempre es una persona diferente, nunca es el que era un m
omento antes.
"El hombre no tiene un Yo permanente e inmutable. Cada pensamiento, cada humor,
cada
deseo, cada sensacin dice Yo. Y cada vez, parece tenerse por seguro que este yo perte
nece al Todo del hombre, al hombre entero, y que un pensamiento, un deseo, una a
versin, son la expresin de este Todo. En efecto, no hay prueba alguna en apoyo de
esta afirmacin. Cada pensamiento del hombre, cada uno de sus deseos se manifiesta
y vive de una manera independiente y separada de su Todo. Y el Todo del hombre
no se expresa jams, por la simple razn de que no existe como tal, salvo fsicamente
como una cosa, y abstractamente como un concepto. El hombre no tiene un Yo individ
ual. En su lugar, hay centenares y millares de pequeos yoes separados, que la mayora
de las veces se ignoran, no mantienen ninguna relacin, o por el contrario, son h
ostiles unos a otros, exclusivos e incompatibles. A cada minuto, a cada momento,
el hombre dice o piensa Yo. Y cada vez su yo es diferente. Hace un momento era un p
ensamiento, ahora es un deseo, luego una sensacin, despus otro pensamiento, y as su
cesivamente, sin fin. El hombre es una pluralidad. Su nombre es legin.
"El alternarse de los yoes, sus luchas por la supremaca, visibles a cada instant
e, son comandadas por las influencias exteriores accidentales. El calor, el sol,
el buen tiempo, llaman inmediatamente a todo un grupo de yoes. El fro, la neblina,
la lluvia llaman a otro grupo de yoes, a otras asociaciones, a otros sentimientos
, a otras acciones. No hay nada dentro del hombre que sea capaz de controlar los
cambios de los yoes, principalmente porque el hombre no los nota, o no tiene ning
una idea de ellos; vive siempre en su ltimo yo. Algunos, naturalmente, son ms fuerte
s que otros; pero no por su propia fuerza consciente. Han sido creados por la fu
erza de los accidentes, o por excitaciones mecnicas externas. La educacin, la imit
acin, la lectura, el hipnotismo de la religin, de las castas y de las tradiciones,
o la seduccin de los ltimos slogans, dan nacimiento, en la personalidad de un hombr
e, a yoes muy fuertes que dominan series enteras de otros yoes ms dbiles. Pero su fuer
za no es sino la de los rollos[5] en los centros. Y todos esos yoes que constituye
n la personalidad del hombre tienen el mismo origen que las inscripciones de los
rollos: stas y aqullos son los resultados de influencias exteriores y ambos son p
uestos en movimiento y dirigidos por las ltimas influencias en llegar.
"El hombre no tiene individualidad. No tiene un gran Yo nico. El hombre est divid
ido en una multitud de pequeos yoes.
"Pero cada uno de ellos es capaz de llamarse a s mismo con el nombre del Todo, de
actuar en el nombre del Todo, de hacer promesas, de tomar decisiones, de estar
de acuerdo o de no estar de acuerdo con lo que otro yo, o el Todo, tendra que hacer
. Esto explica por qu la gente toma decisiones tan a menudo y tan raramente las c
umple. Un hombre decide levantarse temprano, comenzando a partir del da siguiente
. Un yo, o un grupo de yoes toma esta decisin. Pero levantarse es problema de otro yo
ue no est de acuerdo en absoluto, y que quizs ni siquiera ha sido puesto al corrie
nte. Naturalmente, a la maana siguiente el hombre seguir durmiendo, y por la noche
decidir nuevamente levantarse temprano. Esto puede traer consecuencias muy desag
radables. Un pequeo yo accidental puede hacer una promesa, no a s mismo, sino a algu
na otra persona en un momento dado, simplemente por vanidad, o para divertirse.
Luego desaparece. Pero el hombre, es decir el conjunto de los otros yoes que son c
ompletamente inocentes, tendr que pagar quizs por toda su vida esta gracia. La tra
gedia del ser humano es que cualquier pequeo yo tiene el poder de
firmar contratos, y que luego sea el hombre, es decir el Todo, quien deba enfren
tarlos. As pasan vidas enteras, cancelando deudas contradas por pequeos yoes accident
ales.
"Las enseanzas orientales estn llenas de alegoras que intentan describir, desde
este punto de vista, la naturaleza del ser humano.
"Segn una de ellas, el hombre es comparado a una casa, sin Amo ni mayordomo, o
cupada por una multitud de sirvientes. stos han olvidado completamente sus debere
s; nadie quiere cumplir su tarea; cada uno se esfuerza en ser el amo, aunque fue
re un momento, y en esta especie de anarqua la casa est amenazada por los ms graves
peligros. La nica posibilidad de salvacin est en que un grupo de sirvientes ms sens
atos se rena y elija un mayordomo temporal, es decir, un mayordomo suplente. Este
mayordomo suplente puede entonces poner en su sitio a los otros sirvientes, y o
bligar a cada uno de ellos a realizar su trabajo: la cocinera a la cocina, el co
chero al establo, el jardinero al jardn, y as sucesivamente. De esta manera, la cas
a puede estar lista para la llegada del verdadero mayordomo, el cual a su vez pre
parar la llegada del verdadero Amo.
"La comparacin del hombre con una casa en espera de su amo es frecuente en las
enseanzas del Oriente que han conservado las huellas del conocimiento antiguo, y
como ustedes lo saben, esta idea aparece tambin bajo formas variadas en numerosa
s parbolas de los Evangelios.
"Pero aunque el hombre comprendiera sus posibilidades de la manera ms clara, e
sto no lo acercara ni un paso hacia su realizacin. Para estar en condicin de realiz
ar estas posibilidades, debe tener un ardiente deseo de liberacin, debe estar lis
to a sacrificar todo, a arriesgar todo por su liberacin."
Hay otras dos conversaciones interesantes que se relacionan con este perodo.
Yo haba mostrado a G. una fotografa que haba tomado en Benars de un "faquir sobre
una cama de puntas de hierro".
Este faquir no era simplemente un malabarista hbil como los que haba visto en C
eiln, aunque era indudablemente un "profesional". Me haban dicho que en el patio d
e la Mezquita Aurangzeb, en la margen del Ganges, haba un faquir acostado sobre u
n lecho de puntas de hierro. Esto produca una impresin muy misteriosa y terrorfica.
Pero cuando llegu all, no estaba sino la cama sola, sin el faquir. El faquir, me
dijeron, se haba ido a buscar la vaca. Pero cuando fui por segunda vez, el faquir
se encontraba all. No estaba sobre el lecho, y segn pude comprender, no se acosta
ba sino a la llegada de espectadores. Por una rupia me mostr todo su arte.
Se acostaba realmente, casi desnudo, sobre la cama erizada de largos clavos d
e hierro bastante agudos. Y si bien se cuidaba evidentemente de no hacer ningn mo
vimiento brusco, se mova de un lado a otro sobre los clavos, apoyndose con todo su
peso sobre ellos, de espaldas, de costado o sobre el estmago. Sin embargo, era v
isible que no lo punzaban ni lo rasguaban. Tom dos fotografas del personaje, pero n
o pude explicarme el significado del fenmeno. Aquel faquir no daba la impresin de
ser un hombre inteligente ni religioso, su rostro tena una expresin torpe, aburrid
a e indiferente; nada en l hablaba de aspiraciones hacia el sacrificio o el sufri
miento.
Le cont todo esto a G. al mostrarle la fotografa, y le pregunt qu pensaba.
Es difcil explicarlo en dos palabras, respondi G. En primer lugar, evidentemente
el hombre
no es un faquir en el sentido en que yo he empleado esta palabra. Sin embargo, tie
ne usted razn al pensar que no se trata solamente de un truco. Pero l mismo no sab
e cmo lo hace. Si usted le hubiera untado la mano, quizs habra logrado que le conta
ra lo que l saba; entonces, sin duda le habra informado que conoca cierta palabra qu
e tena que decirse a s mismo, despus de lo cual poda acostarse sobre los clavos. Qui
zs hasta hubiera consentido en decirle esta palabra. Pero esto no le hubiera serv
ido a usted de nada, porque dicha palabra hubiera sido perfectamente ordinaria;
sobre usted, no habra tenido el menor efecto. Aquel hombre provena de una escuela,
pero en sta no era un alumno, era un experimento. Se servan de l para experimentar
. Ciertamente, haba sido hipnotizado muchas veces, y bajo la hipnosis su piel se
haba vuelto insensible a las puntas y capaz de resistirlas. Adems, esto es posible
en pequeo, aun para los hipnotizadores europeos ordinarios. Luego, la insensibil
idad y la impenetrabilidad de la piel se hicieron permanentes en el por medio de
una sugestin posthipntica. Sabe usted lo que es la sugestin posthipntica? Se duerme
a un hombre, y mientras duerme, se le dice que cinco horas despus de despertar, d
eber ejecutar cierta accin o pronunciar cierta palabra, y que en ese mismo momento
, sentir sed, o se creer muerto o algo por el estilo.
"Despus de lo cual, se le despierta. A la hora indicada, siente un deseo irre
sistible de hacer lo que le fue sugerido; o bien, al acordarse de la palabra que
le fue dicha, la pronuncia, y cae inmediatamente en trance. Esta es exactamente
la historia de su faquir. Se le ha acostumbrado bajo hipnosis a recostarse sobr
e los clavos; luego se le ha dicho que cada vez que pronuncie cierta palabra ser
capaz de hacerlo de nuevo. Esta palabra lo hace caer en un estado de hipnosis. S
in duda es por esto por lo que tiene la mirada tan adormecida, tan aptica. Esto s
ucede a menudo en tales casos. Puede ser que hayan trabajado sobre l durante larg
os aos, despus de lo cual simplemente lo han dejado ir para que viva como pueda. P
or consiguiente, l ha instalado esta cama de puntas, y sin duda de esta manera ga
na algunas rupias por semana. Tales hombres son numerosos en la India. Las escue
las los toman para sus experimentos. Generalmente, cuando an son nios, los compran
a sus padres, que con esto obtienen una ganancia. Pero es evidente que el hombr
e no comprende nada de lo que hace ni de la manera como lo hace."
Esta explicacin me interes mucho, porque nunca haba odo ni ledo nada semejante.
En todas las tentativas de explicacin que haba encontrado sobre "los milagros
de los faquires", o bien se "explicaban" stos como malabarismos, o se pretenda que
el ejecutante saba muy bien lo que haca, y que si no revelaba su secreto era porq
ue no quera o porque tena temor de hacerlo. En este caso el punto de vista era por
completo diferente. La explicacin de G. me pareca no solamente probable sino, me
atrevo a decir, la nica posible. El faquir mismo no saba cmo haca su "milagro" y nat
uralmente no hubiese podido explicarlo.
Hablamos en otra ocasin del Budismo de Ceiln. Yo expres la opinin de que los Budi
stas deben tener una magia, cuya existencia no reconocen ellos mismos, y cuya po
sibilidad misma es negada por el Budismo oficial. Sin relacin alguna con esta obs
ervacin, y, si tengo buena memoria, mientras le mostraba mis fotografas a G-, le h
abl de un pequeo relicario que haba visto en casa de un amigo en Colombo, en el cua
l haba, como de costumbre, una estatua de Buda, y al pie de este
Buda una pequea dagoba de marfil en forma de campana, es decir, una rplica cincela
da de una verdadera dagoba, con el interior hueco. Mis anfitriones la abrieron e
n mi presencia y me mostraron algo que se consideraba como reliquia una pequea bol
a redonda del tamao de una bala para fusil grande, cincelada en una especie de ma
rfil o de ncar, segn me pareci.
G. me escuchaba atentamente.
No le explicaron el significado de esta bola? me pregunt.
Me dijeron que era un fragmento de hueso de uno de los discpulos de Buda; una a
ntiqusima reliquia sagrada.
S y no, dijo G. El hombre que le mostr el fragmento de hueso, como usted dice, n
o saba nada o no quera decirle nada. Porque no era un fragmento de hueso, sino una
formacin sea particular que aparece alrededor del cuello como una especie de coll
ar como consecuencia de ciertos ejercicios especiales. Ha odo usted esta expresin: e
l collar de Buda?
S, le dije, pero el sentido es completamente diferente; es a la cadena de las r
eencarnaciones de Buda a lo que se le llama el collar de Buda.
Exacto, ste es uno de los sentidos de la expresin, dijo G., pero yo hablo de otr
o. Este collar de hueso que circunda el cuello bajo la piel est directamente liga
do a lo que se llama cuerpo astral. El cuerpo astral est en cierta forma ligado a l, o
para ser ms preciso, este collar liga el cuerpo fsico al cuerpo astral. Ahora, si
el cuerpo astral contina viviendo despus de la muerte del cuerpo fsico, la persona
que posee un hueso de este collar podr siempre comunicarse con el cuerpo astral
del muerto. Esta es su magia. Pero nunca hablan abiertamente de ello. Tiene uste
d razn al decir que poseen una magia, y ste es un ejemplo de ella. Esto no signifi
ca que el hueso que usted vio fuese verdadero. Usted encontrar huesos semejantes
en casi todas las casas; yo le hablo solamente de la creencia en la cual est basa
da esta costumbre."
Una vez ms tuve que admitir que jams haba encontrado una explicacin de este tipo.
G. esboz para m un diseo mostrando la posicin de estos pequeos huesos bajo la piel
; formaban en la base de la nuca un semicrculo que comenzaba un poco adelante de
las orejas.
Este esbozo me hizo recordar inmediatamente el esquema corriente de los gangl
ios linfticos del cuello, tal como pueden verse en las lminas anatmicas. Pero acerc
a de esto no pude aprender nada ms.
Captulo
cuatro
Reacciones a las ideas de esta enseanza. Miradas retrospectivas. Una proposicin
fundamental. La lnea del saber y la lnea del ser. Diferentes niveles del ser. Div
ergencia de la lnea del saber y de la lnea del ser. El hombre vive en el sueo. Rasg
os del ser. El resultado del desarrollo del saber sin el desarrollo correspondie
nte del ser y el resultado del cambio del ser sin el crecimiento del saber. Lo q
ue significa "comprender". La comprensin es el resultado del saber y del ser. Dif
erencia entre comprensin y saber. La comprensin es funcin de tres centros. Por qu la
gente se esfuerza por hallar nombres para las cosas que no comprende. Nuestro l
enguaje. Por qu las personas no se comprenden unas a otras. La palabra "hombre "
y sus diferentes significaciones. El lenguaje adoptado por la enseanza. Distincin
de siete grados en el concepto "hombre ". El principio de relatividad segn la ens
eanza. Gradaciones paralelas a las gradaciones del hombre. La palabra "mundo. Dive
rsidad de sus significaciones. Examen de la palabra "mundo" desde el punto de vi
sta del principio de relatividad. La ley fundamental del Universo. La ley de los
tres principios o de las tres fuerzas. Necesidad de tres fuerzas para engendrar
un fenmeno. La tercera fuerza. Por qu no vemos la tercera fuerza. Las tres fuerza
s segn las antiguas enseanzas. La creacin de mundos por la voluntad del Absoluto. L
a cadena de mundos: el "rayo de creacin". Nmero de leyes en cada mundo.
Las exposiciones de G. provocaron muchas conversaciones en nuestros grupos.
No todo haba llegado a ser claro an para m. Sin embargo, muchas cosas se haban co
nectado ya, y de una manera completamente inesperada, a menudo una cosa aclaraba
otra que no pareca tener ninguna relacin con ella. Ciertas partes del sistema com
enzaban a tomar forma vagamente, de la misma manera que una figura o un paisaje
aparece poco a poco sobre una placa fotogrfica durante su revelado. Pero haba toda
va muchos lugares en blanco o casi vacos. Y lo que se revelaba era a veces todo lo
contrario de lo que yo esperaba. Pero me esforzaba por no llegar a conclusiones
y por esperar. A menudo una palabra nueva o que no haba notado antes, vena a modi
ficar el cuadro entero y me vea obligado a reconstruir todo. As, tena que rendirme
ante la evidencia; se necesitara todava mucho tiempo antes de que pudiera consider
arme capaz de delinear correctamente todo el sistema. Siempre me sorprenda mucho
el comprobar cmo algunas personas que asistieron a una sola de nuestras reuniones
, de golpe comprendan todo, explicaban a los dems y se formaban opiniones fijas, n
o slo sobre lo que habamos dicho, sino tambin sobre nosotros mismos. Debo confesar
que en esta poca, recordaba a menudo mi primer encuentro con G. y la velada que p
as con el grupo de Mosc. Yo tambin, en ese tiempo, estuve a punto de enjuiciar defi
nitivamente a G. y a sus alumnos. Pero algo me detuvo. Y ahora que haba comenzado
a darme cuenta del prodigioso valor de estas ideas, estaba casi aterrorizado an
te el pensamiento de cuan poco falt para que las hubiese dejado de lado. Cun fcilme
nte hubiera podido ignorar la existencia de G. o perder su
rastro, si no le hubiese preguntado cundo podra volverlo a ver.
En casi todas sus exposiciones, G. regresaba a un tema que evidentemente cons
ideraba de suma importancia, pero que era para muchos de nosotros difcil de asimi
lar.
El desarrollo del hombre, deca l, se opera a lo largo de dos lneas: saber y ser.
que la evolucin se realice correctamente, ambas lneas deben avanzar juntas, paral
elas una a otra y sostenindose una a otra. Si la lnea del saber sobrepasa demasiad
o a la del ser, o si la lnea del ser sobrepasa demasiado a la del saber, el desar
rollo del hombre no puede hacerse regularmente; tarde o temprano tiene que deten
erse.
"La gente capta lo que debe entenderse por saber. Reconocen la posibilidad de d
iferentes niveles de saber: comprenden que el saber puede ser ms o menos elevado,
es decir, de ms o menos buena calidad. Pero esta comprensin no la aplican al ser.
Para ellos, el ser designa simplemente la existencia, que ellos oponen a la no exi
stencia. No comprenden que el ser puede situarse a niveles muy diferentes, inclui
r varias categoras. Tomen, por ejemplo, el ser de un mineral y el ser de una plan
ta. Son dos seres diferentes. El ser de una planta y el de un animal, son tambin
dos seres diferentes. Igualmente lo son el ser de un animal y el ser de un hombr
e. Pero dos hombres pueden diferir en su ser ms an que un mineral y un animal. Est
o es exactamente lo que la gente no capta. Ellos no comprenden que el saber depe
nde del ser. Y no solamente no lo comprenden, sino que no quieren comprenderlo.
En la civilizacin occidental en particular, se admite que un hombre pueda poseer
un saber vasto, que pueda ser por ejemplo un sabio eminente, autor de grandes de
scubrimientos, un hombre que hace progresar la ciencia, y que al mismo tiempo pu
eda ser, y tiene el derecho de ser, un pobre hombre egosta, discutidor, mezquino,
envidioso, vanidoso, ingenuo y distrado. Parece que aqu se considera que un profe
sor tiene que olvidar en todas partes su paraguas.
"Y sin embargo, tal es su ser. Pero en Occidente se estima que el saber de un
hombre no depende de su ser. La gente da mayor valor al saber, pero no sabe dar
le al ser un valor igual, y no tiene vergenza del nivel inferior de su propio ser
. Ni siquiera comprende lo que esto quiere decir. Nadie comprende que el grado d
el saber de un hombre es funcin del grado de su ser.
"Cuando el saber excede demasiado al ser, se vuelve terico, abstracto, inapli
cable a la vida, aun puede tornarse nocivo, porque en lugar de servir a la vida
y de ayudar a la gente en su lucha contra las dificultades que la asaltan, tal s
aber comienza a complicarlo todo; desde luego, ya no puede aportar sino nuevas d
ificultades, nuevos problemas y toda clase de calamidades que no existan antes.
"La razn de esto es que el saber que no est en armona con el ser, nunca puede se
r bastante grande o, mejor dicho, no puede estar lo suficientemente calificado p
ara las necesidades reales del hombre. ste ser el saber de una cosa, ligado a la i
gnorancia de otra: ser el saber del detalle, ligado a la ignorancia del todo: el
saber de la forma, ignorante de la esencia.
"Tal preponderancia del saber sobre el ser puede ser comprobada en la cultura
actual. La idea del valor y de la importancia del nivel del ser est completament
e olvidada. Y se ha olvidado tambin que el nivel del saber est determinado por el
nivel del ser. De hecho, a cada nivel de ser corresponden ciertas posibilidades
de saber bien definidas. Dentro de los limites de un ser dado,
la calidad del saber no se puede cambiar, y dentro de estos lmites, la nica posibi
lidad de cambio reside en la acumulacin de informaciones de una sola y misma natu
raleza. Un cambio en la naturaleza del saber es imposible sin un cambio en la na
turaleza del ser.
"Tomado en s, el ser de un hombre presenta mltiples aspectos. El del hombre mod
erno se caracteriza sobre todo por la ausencia de unidad en si mismo y por la au
sencia aun de la menor traza de aquellas propiedades que le complace especialmen
te atribuirse, la conciencia lcida, la libre voluntad, un ego permanente o Yo, y la
dad de hacer. S, por asombroso que esto les parezca, les dir que el rasgo principal
del ser de un hombre moderno, que explica todo lo que le falta, es el sueo.
"El hombre moderno vive en el sueo. Nacido en el sueo, muere en el sueo. Del su
eo, de su significado y de su papel en la vida, hablaremos ms tarde. Ahora, reflex
ionen solamente en esto: qu puede saber un hombre que duerme? Si ustedes piensan e
n ello, recordando al mismo tiempo que el sueo es el rasgo principal de nuestro s
er, no tardar en ser evidente para ustedes que Un hombre, si verdaderamente quier
e saber, debe reflexionar ante todo en las maneras de despertarse, es decir, de
cambiar su ser.
"El ser exterior del hombre tiene muchos lados diferentes: actividad o pasiv
idad; veracidad o mala fe; sinceridad o falsedad; coraje o cobarda; control de s m
ismo o libertinaje; irritabilidad, egosmo, disposicin al sacrificio, orgullo, vani
dad, presuncin, asiduidad, pereza, sentido moral, depravacin; todos estos rasgos,
y muchos ms,
componen el ser de un hombre.
"Pero todo esto en el hombre es enteramente mecnico. Si miente, significa que
no puede dejar de mentir. Si dice la verdad, significa que no puede dejar de de
cir la verdad; y as es en todo. Todo sucede: un hombre no puede hacer nada, ni in
terior ni exteriormente.
"Sin embargo, hay lmites. Por regla general, el ser del hombre moderno es de
una calidad muy inferior. A veces de una calidad tan inferior que no hay posibil
idad de cambio para l. Nunca hay que olvidarlo. Aqullos cuyo ser puede an cambiar s
e pueden considerar afortunados. Hay tantos que son definitivamente enfermos, mqui
nas rotas con las cuales no se puede hacer nada! Son la gran mayora. Pocos son lo
s hombres que pueden recibir el verdadero saber; si ustedes reflexionan sobre es
to, comprendern por qu no lo pueden los otros: su ser se opone a ello.
"En general, el equilibrio del ser y del saber es an ms importante que el desa
rrollo separado de uno o del otro. Porque un desarrollo separado del ser o del s
aber no es deseable de ninguna manera, aunque este desarrollo unilateral sea pre
cisamente lo que parece atraer de manera especial a la gente.
"Cuando el saber predomina sobre el ser, el hombre sabe, pero no tiene el po
der de hacer. Es un saber intil. Inversamente, cuando el ser predomina sobre el s
aber, el hombre tiene el poder de hacer, pero no sabe qu hacer. As el ser que l ha
adquirido no le puede servir para nada, y todos sus esfuerzos han sido intiles.
"En la historia de la humanidad, encontramos numerosos ejemplos de civilizac
iones enteras que perecieron ya sea porque su saber sobrepasaba a su ser, o porq
ue su ser sobrepasaba a su saber."
A qu conduce un desarrollo unilateral del saber y un desarrollo unilateral del s
er? pregunt uno de los asistentes.
El desarrollo de la lnea del saber sin un desarrollo correspondiente de la lnea
del ser, respondi G., produce un Yogui dbil, quiero decir un hombre que sabe mucho
, pero que no puede hacer nada, un hombre que no comprende (acentu esta palabra)
lo que sabe, un hombre que no aprecia, es decir: incapaz de evaluar las diferenc
ias entre uno y otro tipo de saber. Y el desarrollo de la lnea del ser sin un cor
respondiente desarrollo del saber produce un Santo estpido. Es un hombre que pued
e hacer mucho pero que no sabe qu hacer, ni con qu; y si hace algo, acta esclavizad
o por sus sentimientos subjetivos que pueden desviarlo y hacerle cometer graves
errores, es decir, de facto, lo contrario de lo que quiere. Por consiguiente, en
ambos casos, tanto el Yogui dbil como el Santo estpido llegan a un punto muerto.
Se han vuelto incapaces de todo desarrollo ulterior.
"Para captar esta distincin y, de una manera general, la diferencia entre la
naturaleza del saber y la del ser, y su interdependencia, es indispensable compr
ender la relacin que tienen con la comprensin el saber y el ser, tomados en conjun
to. El saber es una cosa, la comprensin es otra. Pero la gente confunde a menudo
estas dos ideas, o bien no ve claramente donde est la diferencia.
"El saber por s solo no da comprensin. Y la comprensin no se puede aumentar por
el solo acrecentamiento del saber. La comprensin depende de la relacin entre el sa
ber y el ser. La comprensin resulta de la conjuncin del saber y del ser. Por conse
cuencia, el ser y el saber no deben divergir demasiado, de otra manera la compre
nsin se encontrara muy alejada de ambos. Como ya hemos dicho, la relacin del saber
con el ser no cambia por el simple acrecentamiento del saber. Slo cambia cuando e
l ser crece paralelamente al saber. En otras palabras, la comprensin no crece sin
o en funcin del desarrollo del ser.
"Con el pensamiento ordinario, la gente no distingue entre saber y comprensin.
Piensan que cuanto ms saben tanto mas deben comprender. Es por esto que acumulan
el saber o lo que ellos as llaman, pero no saben cmo se acumula la comprensin y no
les importa saberlo.
"Por lo tanto, una persona ejercitada en la observacin de s, sabe con certidumb
re que en diferentes perodos de su vida ha comprendido una sola y misma idea, un
solo y mismo pensamiento, de maneras totalmente diferentes. A menudo le parece e
xtrao que haya podido comprender tan mal lo que ahora comprende tan bien, segn cre
e. Sin embargo, se da cuenta que su saber sigue siendo el mismo; que hoy no sabe
nada ms que ayer. Qu es, entonces, lo que ha cambiado? Lo que ha cambiado es su se
r. Tan luego cambia el ser, la comprensin tiene tambin que cambiar. La diferencia
entre el saber y la comprensin se aclara al darnos cuenta que el saber puede ser
la funcin de un solo centro. Por el contrario, la comprensin es la funcin de tres c
entros. De modo que el aparato del pensar puede saber algo. Pero la comprensin ap
arece solamente cuando un hombre tiene el sentimiento y la sensacin de todo lo qu
e est vinculado a su saber.
"Anteriormente hemos hablado de la mecanicidad. Un hombre no puede decir que
comprende la idea de la mecanicidad, cuando la sabe solamente con su cabeza. Tie
ne que sentirla con toda su masa, con su ser entero. Slo entonces la comprender.
"En el campo de las actividades prcticas, la gente sabe muy bien diferenciar e
ntre el simple saber y la comprensin. Se da cuenta que saber y saber hacer son do
s cosas completamente distintas, y que saber hacer no es fruto slo del saber. Per
o, fuera de este campo de actividad prctica, la gente deja de comprender lo que s
ignifica comprender.
"Por regla general, cuando la gente se da cuenta que no comprende una cosa,
trata de encontrarle un nombre, y cuando le ha encontrado un nombre, dice que com
prende. Pero encontrar un nombre no significa haber comprendido. Por desgracia, la
gente se satisface habitualmente con nombres. Y se considera que un hombre que c
onoce un gran nmero de nombres, es decir, una multitud de palabras, es muy compre
nsivo, excepto en las cosas prcticas donde su ignorancia no tarda en ponerse en e
videncia.
"Una de las razones de la divergencia entre la lnea del saber y la lnea del se
r en nuestra vida, en otras palabras, la falta de comprensin que es en parte la c
ausa y en parte el efecto de esta divergencia, se encuentra en el lenguaje que e
mplea la gente. Este lenguaje est lleno de conceptos falsos, de clasificaciones f
alsas y de asociaciones falsas. Lo peor es que las caractersticas esenciales del
pensar ordinario, su vaguedad y su imprecisin, hacen que cada palabra pueda tener
mil significados diferentes segn el bagaje de que dispone el que habla y el comp
lejo de asociaciones en juego en el momento mismo. La gente no se da cuenta de c
un subjetivo es su lenguaje, de cun diferentes son las cosas que dice, aun cuando
todos usan las mismas palabras. No ven que cada uno de ellos habla su propia len
gua sin comprender nada, o muy vagamente, la de los dems; sin tener la menor idea
que el otro les habla siempre en una lengua que les es desconocida. La gente es
t absolutamente convencida de tener un lenguaje comn y de comprenderse entre s. De
hecho, esta conviccin no tiene el ms mnimo fundamento. Las palabras que usan estn ad
aptadas a las necesidades de la vida prctica. Pueden comunicarse as informaciones
de carcter prctico, pero apenas entran en un dominio ligeramente ms complejo, estn p
erdidos y dejan de comprenderse, aunque no se den cuenta de ello. A menudo, si n
o siempre, las personas creen comprenderse y en todo caso se imaginan que podran
comprenderse con slo tomarse la molestia; se imaginan tambin comprender a los auto
res de los libros que leen, y no ser los nicos que son capaces de comprenderlos.
Esta es una ilusin ms de las ilusiones que se forjan y en medio de las cuales vive
n. En realidad, nadie comprende a nadie. Dos hombres pueden decir la misma cosa
con profunda conviccin, pero dndole nombres distintos, y discutir interminablement
e sin sospechar que su pensamiento es exactamente el mismo. O bien, inversamente
, dos hombres pueden usar las mismas palabras e imaginar que estn de acuerdo, que
se comprenden, mientras que en realidad dicen cosas absolutamente diferentes, y
no se comprenden en lo ms mnimo.
"Tomemos las palabras ms simples, las que nos vienen constantemente a los labi
os, y tratemos de analizar el sentido que se les da: veremos que en todo momento
un hombre pone en cada palabra un sentido especial que otro hombre nunca le da
y que ni aun sospecha.
"Tomemos por ejemplo la palabra hombre, e imaginemos una conversacin en la cual
esta palabra se repitiese a menudo. Sin exagerar, habr para la palabra hombre tanto
s significados como personas presentes, y estos significados no tendrn entre ello
s nada en comn.
"Al pronunciar la palabra hombre, cada cual la enfocar involuntariamente desde e
l punto de vista desde el cual considera al hombre en general, o desde donde lo
considera actualmente por tal o cual razn. As una persona puede estar preocupada p
or la cuestin sexual. Entonces la palabra hombre perder para ella su sentido general
, y al orla, se preguntar en seguida: Quin? Hombre o mujer? Otra persona puede ser de
vota, y su primera pregunta ser: Cristiano o no cristiano? Una tercera quiz es mdico
, y el concepto hombre se reducir para ella a sano o enfermo... y por supuesto, des
de el punto de vista de su especialidad. Un espiritista pensar en el hombre desde
el punto de vista de su cuerpo astral, y de la vida en el ms all, etc., y si se le pr
egunta, dir que hay dos clases de hombres: los mdiums y los no-mediums. Para un na
turalista, el centro de gravedad de sus pensamientos ser la idea del hombre como
tipo zoolgico, tendr especialmente en vista la estructura craneana, la distancia e
ntre los ojos, el ngulo facial... un abogado ver en el hombre una unidad estadstica o
un sujeto para la aplicacin de leyes, un criminal potencial o un posible cliente
. Un moralista, al pronunciar la palabra hombre no dejar de introducir la idea del
bien y del mal. Y as sucesivamente, sin fin.
"La gente no nota todas estas contradicciones, no ve que habla siempre de cos
as diferentes, que no se comprende nunca. Es muy evidente que para estudios bien
encaminados, para un intercambio exacto de pensamientos, es necesario un lengua
je exacto, un lenguaje que haga posible la expresin efectiva de lo que se quiere
decir, que permita incluir cada vez una indicacin del punto de vista desde el cua
l se encara un concepto dado, a fin de que el centro de gravedad de este concept
o est bien determinado. Esta idea es perfectamente clara y cada rama de la cienci
a se esfuerza en elaborar y establecer un lenguaje exacto. Pero no hay un idioma
universal. La gente no deja de confundir los lenguajes de las diferentes cienci
as y nunca puede establecer sus relaciones justas. Aun tomando aisladamente cada
rama de la ciencia aparecen constantemente nuevas terminologas, nuevas nomenclat
uras. Mientras ms avanzan las cosas peor se ponen. La incomprensin mutua, en lugar
de disminuir, no hace sino crecer, y hay toda razn para pensar que sta seguir ampl
indose siempre en el mismo sentido. La gente se comprender cada vez menos.
"Para una comprensin exacta es imprescindible un lenguaje exacto. Y el estudio
de los sistemas del conocimiento antiguo comienza por el estudio de un lenguaje
que permitir precisar de inmediato lo que est dicho, desde qu punto de vista y con
relacin a qu. Este lenguaje nuevo casi no contiene trminos nuevos ni nomenclatura
nueva, pero su estructura se basa sobre un principio nuevo: el principio de la r
elatividad. En otras palabras, introduce la relatividad en todos los conceptos y
as hace posible una determinacin precisa del ngulo del pensamiento ya que lo que ms
le falta al lenguaje ordinario son trminos que expresen la relatividad.
"Cuando un hombre haya asimilado este nuevo lenguaje, entonces, con su ayuda,
pueden serle transmitidos todos los conocimientos e informaciones que no pueden
transmitrsele por medio del lenguaje ordinario, ni aun con todo el refuerzo posi
ble de trminos filosficos y cientficos.
"La propiedad fundamental de este nuevo lenguaje es que en l se concentran tod
as las ideas alrededor de una sola idea; en otras palabras, todas son enfocadas
en sus relaciones mutuas desde el punto de vista de una nica idea. Esta idea es l
a idea de la evolucin. Naturalmente, de ninguna manera en el sentido de una evolu
cin mecnica, porque sta no existe, sino en el sentido de una
evolucin consciente y voluntaria, que es la nica posible.
"Todo en el mundo, desde el sistema solar hasta el hombre, y desde el hombre
hasta el tomo, se eleva o desciende, evoluciona o degenera, se desarrolla o decae
. Pero nada evoluciona mecnicamente. Solamente la degeneracin y la destruccin proce
den mecnicamente. Lo que no puede evolucionar conscientemente, degenera. La ayuda
del exterior no es posible sino en la medida en que es apreciada y aceptada, au
nque al comienzo slo lo sea por el sentimiento.
"El lenguaje que permite la comprensin se basa sobre el conocimiento de la rel
acin del objeto examinado con su posible evolucin, sobre el conocimiento de su lug
ar en la escala evolutiva.
"Con este fin un gran nmero de nuestras ideas habituales estn divididas de acu
erdo a las etapas de esta evolucin.
"Una vez ms, tomemos la idea del hombre. En el lenguaje del que hablo, en luga
r de la palabra hombre se usan siete palabras que son: hombre N 1, hombre N 2, hombr
e N 3, hombre N 4, hombre N 5, hombre N 6 y hombre N 7. Con estas siete ideas, estare
mos en condiciones de comprendernos cuando hablemos del hombre.
"El hombre N 7 ha llegado al ms completo desarrollo que le es posible al hombre
, y posee todo lo que el hombre puede poseer, sobre todo la voluntad, la concien
cia, un Yo permanente e inmutable, la individualidad, la inmortalidad, y muchas ot
ras propiedades que, en nuestra ceguera y nuestra ignorancia, nos atribuimos. Slo
podemos comprender hasta cierto grado al hombre N 7 y a sus propiedades, as como
a las etapas graduales por las cuales podemos acercarnos a l, es decir, el proces
o del desarrollo que nos es posible.
"El hombre N 6 sigue de cerca al hombre N 7. No difiere de l sino porque algunas
de sus propiedades todava no han llegado a ser permanentes.
"El hombre N 5 es tambin para nosotros un tipo inaccesible de hombre, pues ha a
lcanzado la unidad.
"El hombre N 4 es un grado intermedio; hablar de l ms adelante.
"Los hombres nmeros 1, 2 y 3 constituyen la humanidad mecnica: permanecen en el
nivel en que han nacido. El hombre N 1 tiene el centro de gravedad de su vida psq
uica en el centro motor. Es el hombre del cuerpo fsico en el cual las funciones d
el instinto y del movimiento siempre predominan sobre las funciones del sentimie
nto y del pensar.
"El hombre N 2 est en el mismo nivel de desarrollo, pero el centro de gravedad
de su vida psquica est en el centro emocional; es entonces aquel hombre en quien l
as funciones emocionales predominan sobre todas las otras, es el hombre del sent
imiento, el hombre emocional.
"El hombre N 3 tambin est en el mismo nivel de desarrollo, pero el centro de gra
vedad de su vida psquica se encuentra en el centro intelectual, en otras palabras
es un hombre en quien las funciones intelectuales predominan sobre las funcione
s emocionales, instintivas y motrices; es el hombre racional, que tiene una teora
para todo lo que hace, que parte siempre de consideraciones mentales.
"Cada hombre nace como hombre N 1, N 2 o N 3.
"El hombre N 4 no nace como tal. Nace como 1, 2 3, y no llega a ser 4 sino com
o consecuencia de esfuerzos de carcter muy definido. El hombre N 4 es siempre prod
ucto de un
trabajo de escuela. No puede nacer como tal, ni desarrollarse accidentalmente; l
as influencias ordinarias de la educacin, de la cultura, etc., no pueden producir
un hombre N 4. Su nivel es superior al del hombre N 1, 2 3; tiene un centro de gr
avedad permanente que est hecho de sus ideas, de su apreciacin del trabajo y de su
relacin a la escuela. Adems, sus centros psquicos ya han comenzado a equilibrarse;
en l, un centro ya no puede tener preponderancia sobre los otros, como es el cas
o de los hombres de las tres primeras categoras. El hombre N 4 ya comienza a conoc
erse, comienza a saber hacia dnde va.
"El hombre N 5 ya es el producto de una cristalizacin; ya no puede cambiar cont
inuamente como el hombre N 1, 2 y 3. Pero se debe tener en cuenta que el hombre N
5 puede ser tanto el resultado de un trabajo justo como el resultado de un traba
jo equivocado. Puede haber llegado a ser N 5 despus de haber sido N 4, y puede habe
r llegado a ser N 5 sin haber sido N 4. En este caso, no podr seguir desarrollndose,
no podr llegar a ser N 6 y N 7. Para llegar a ser N 6, primero tendr que volver a fu
ndir completamente su esencia ya cristalizada, tendr que perder intencionalmente
su ser de hombre N 5. Pero esto no puede llevarse a cabo sino a travs de sufrimien
tos terribles. Felizmente, tales casos de desarrollo equivocado son muy poco fre
cuentes.
"La divisin del hombre en siete categoras permite darse cuenta de miles de part
icularidades que no pueden ser comprendidas de otra manera. Esta divisin es una p
rimera aplicacin al hombre del concepto de la relatividad. Cosas aparentemente idn
ticas pueden ser completamente diferentes, segn la categora de hombres de donde re
almente surgen, o en funcin de la cual se las encara.
"Segn este concepto, todas las manifestaciones interiores y exteriores del ho
mbre, todo lo que le es propio, todas sus creaciones, estn igualmente divididas e
n siete categoras.
"Por lo tanto, ahora podemos decir que hay un saber N 1, basado en la imitacin
, los instintos, o aprendido de memoria, machacado, ejercitado repetidas veces.
El hombre N 1, si es un hombre N 1 en todo el sentido de la palabra, adquiere todo
su saber como un mono o como un loro.
"El saber del hombre N 2 es simplemente el saber de lo que a l le gusta. El hom
bre N 2 no quiere saber nada de lo que no le gusta. Siempre y en todo, quiere alg
o que le agrade. O bien, si es un enfermo, por el contrario es atrado por todo lo
que le desagrada, est fascinado por sus propias repugnancias, por todo lo que pr
ovoca en l horror, espanto y nusea.
"El saber del hombre N 3 es un saber basado en un pensar subjetivamente lgico,
en palabras, en una comprensin literal. Es el saber del ratn de biblioteca, de lo
s escolsticos. Por ejemplo, son hombres N 3 los que han contado cuntas veces se rep
ite cada letra del alfabeto rabe en el Corn y han basado en esto todo un sistema d
e interpretacin.
"El saber del hombre N 4 es de una especie totalmente diferente. Es un saber q
ue viene del hombre N 5, quien lo ha recibido del hombre N 6, el cual a su vez lo
ha recibido del hombre N 7. Sin embargo, es innecesario decir que el hombre N 4 as
imila slo el conocimiento de lo que corresponde a sus poderes. Pero en comparacin
con el saber del hombre N 1, 2 y 3, el saber del hombre N 4 ha comenzado a liberar
se de los elementos subjetivos. El hombre N 4 est en camino hacia el saber objetiv
o.
"El saber del hombre N 5 es un saber total e indivisible. El hombre N 5 posee a
hora un Yo indivisible, y todo su conocimiento pertenece a este Yo. Ya no puede
tener un yo que sepa algo,
sin que otro yo no est informado. Lo que sabe lo sabe con la totalidad de su ser. S
u saber est ms cercano al saber objetivo que el del hombre N 4.
"El saber del hombre N 6 representa la totalidad del saber accesible al hombre
; pero an puede ser perdido.
"El saber del hombre N 7 es completamente suyo y ya no se le puede quitar; es
el saber objetivo y enteramente prctico de Todo.
"Con el ser pasa exactamente lo mismo. Hay el ser del hombre N 1, es decir, d
e aquel que vive a travs de sus instintos y de sus sensaciones; hay el ser del ho
mbre N 2, que vive de sus sentimientos, de sus emociones; y el ser del hombre N 3,
el hombre racional, el terico, y as sucesivamente. Es as que se comprende por qu el
saber nunca puede estar muy alejado del ser. Debido a su ser los hombres N 1, 2
y 3 no pueden poseer el saber de los hombres 4, 5 y niveles superiores. Cualquie
r cosa que se les d lo interpretan a su modo, no sabran hacerlo de otra manera sin
o rebajndolo a su propio nivel inferior.
"Se puede aplicar el mismo tipo de divisin en siete categoras a todo lo que se
refiere al hombre. Hay un arte N 1, que es el arte del hombre N 1, un arte de imit
acin, de simulacro o bien groseramente primitivo y sensual, como la msica y las da
nzas de los pueblos salvajes. Hay un arte N 2, un arte de sentimiento; un arte N 3
, que es intelectual, inventado; y debe haber un arte N 4, 5, etc...
"Exactamente de la misma manera, hay una religin del hombre N 1, es decir, una
religin hecha de ritos, de formas exteriores, de sacrificios y de ceremonias bril
lantes, que a veces pueden ser de un esplendor imponente o por el contrario de u
n carcter lgubre, salvaje, cruel, etc... Y hay una religin del hombre N 2: la religin
de la fe, del amor, del fervor, de la adoracin y del entusiasmo, que no tarda en
transformarse en una religin de persecucin, de opresin y de exterminio de los herej
es o de los paganos. Hay una religin del hombre N 3, intelectual y terica, una religi
de pruebas y argumentos, basada en razonamientos, interpretaciones y deducciones
lgicas. En realidad las religiones N 1, 2 y 3 son las nicas que conocemos; todas l
as formas religiosas conocidas por nosotros pertenecen a una u otra de estas tre
s categoras. En cuanto a la religin de los hombres N 4, 5, 6 y 7, no la conocemos y
no podemos conocerla mientras sigamos siendo lo que somos.
"Si en lugar de tomar la religin en general consideramos al Cristianismo, vere
mos que igualmente un Cristianismo N 1 es por as decirlo un paganismo bajo un nomb
re cristiano. El Cristianismo N 2 es una religin del sentimiento, algunas veces mu
y pura pero desprovista de fuerza, y otras veces sanguinaria y atroz, como la qu
e condujo a la Inquisicin y a las guerras religiosas. El Cristianismo N 3, ejemplo
s del cual nos ofrecen las diferentes formas de protestantismo, se basa en teoras
, argumentos, en toda una dialctica, etc... Luego hay un Cristianismo N 4, del cua
l los hombres N 1, 2 y 3 no tienen la menor idea.
"De hecho, el Cristianismo N 1, 2 y 3 no es sino una imitacin exterior. Slo el
hombre N 4 se esfuerza por llegar a ser un Cristiano, y slo el hombre N 5 puede ser
realmente un Cristiano. Porque para ser un Cristiano, hay que tener el ser de u
n Cristiano, es decir vivir conforme a los
preceptos de Cristo.
"Los hombres N 1, 2 y 3 no pueden vivir conforme a los preceptos de Cristo, po
rque para ellos todo sucede. Hoy es una cosa, maana es otra. Hoy estn prontos a darl
e a un hombre su ltima camisa, y maana a despedazarlo porque ha rehusado hacer lo
mismo con ellos. Son arrastrados al azar del acontecer, van a la deriva. No son
sus propios amos, y por consiguiente, aun si deciden ser Cristianos, no pueden s
erlo de verdad.
"La ciencia, la filosofa y todas las manifestaciones de la vida y de la activi
dad humana se pueden dividir exactamente de la misma manera en siete categoras, p
ero el lenguaje ordinario de los hombres est muy lejos de tener en cuenta estas d
ivisiones y debido a esto es tan difcil para ellos el comprenderse.
"Al analizar los diferentes sentidos subjetivos de la palabra hombre, hemos vis
to cuan variados y contradictorios y sobre todo cun velados e indiscernibles, aun
para quien habla, son los sentidos y matices de sentidos creados por asociacione
s habituales que pueden introducirse en una palabra.
"Tomemos otra palabra, mundo, por ejemplo. Cada cual la comprende a su manera.
Cada cual, al decir u or la palabra mundo, tiene sus asociaciones particulares, tot
almente incomprensibles para otro. Cada concepcin del mundo, cada forma de pensar h
abitual, trae consigo sus propias asociaciones, sus propias ideas.
"Para un hombre cuya concepcin del mundo sea religiosa, por ejemplo un cristia
no, la palabra mundo llama de inmediato a toda una serie de ideas religiosas, y ne
cesariamente se asocia a la idea de Dios, a la idea de la creacin del mundo o del
fin del mundo, de este mundo pecador y as sucesivamente.
"Para un adepto del Vedanta, el mundo ser ante todo ilusin, Maya.
"Un tesofo pensar en los diferentes planos, fsico, astral, mental, etc.
"Un espiritista pensar en el mundo del ms all, en el mundo de los espritus.
"Un fsico mirar el mundo desde el punto de vista de la estructura de la materi
a; ser un mundo de molculas, de tomos, de electrones.
"Para el astrnomo, el mundo ser un mundo de estrellas y de galaxias.
"Y esto no es todo... El mundo de los fenmenos y el del nomeno, el mundo de la
cuarta y otras dimensiones, el mundo del bien y del mal, el mundo material y el
inmaterial, la relacin de fuerzas entre las diversas naciones del mundo, la cuest
in de si el hombre puede ser salvado en el mundo, etc., etc.
"Los hombres tienen miles de ideas diferentes sobre el mundo, pero les falta
esta idea general que les permitira comprenderse mutuamente y determinar de inmed
iato desde qu punto de vista se proponen mirar el mundo.
"Es imposible estudiar un sistema del universo sin estudiar al hombre. Al mis
mo tiempo, es imposible estudiar al hombre sin estudiar el universo. El hombre e
s una imagen del mundo. Ha sido creado por las mismas leyes que crearon el mundo
entero. Si un hombre se conociera y se comprendiera a s mismo, conocera y compren
dera el mundo entero, todas las leyes que crean y que gobiernan el mundo. E inver
samente, a travs del estudio del mundo y de las leyes que lo gobiernan,
aprendera y comprendera las leyes que lo gobiernan a l mismo. A este respecto, cier
tas leyes se comprenden y asimilan ms fcilmente por medio del estudio del mundo ob
jetivo, y otras no pueden ser comprendidas sino por el estudio de s. Por lo tanto
, el estudio del mundo y el estudio del hombre se deben conducir paralelamente,
uno ayudando al otro.
"En lo que se refiere al sentido de la palabra mundo, hay que comprender desde
el comienzo que hay una multiplicidad de mundos, y que no vivimos en un mundo nic
o, sino en varios mundos. Esta idea es difcil de captar, porque en el lenguaje or
dinario, la palabra mundo se emplea generalmente en singular. Y si se emplea el pl
ural mundos, no es sino para subrayar en alguna forma la misma idea, o para expres
ar la idea de mundos diferentes, que existen unos paralelamente a los otros. El
lenguaje habitual no abarca la idea de mundos contenidos unos dentro de otros. S
in embargo, la idea de que vivimos en mundos diferentes, implica precisamente, m
undos contenidos unos dentro de otros con los cuales estamos en relaciones difer
entes.
"Si buscamos una respuesta a la pregunta: Qu es el mundo o qu son los mundos en
los cuales vivimos?, debemos preguntarnos ante todo cul es el mundo que nos conci
erne de manera ms ntima o ms inmediata.
"A esto podemos responder que damos a menudo el nombre de mundo al mundo de l
os hombres, a la humanidad de la cual somos parte. Pero la humanidad forma parte
integral de la vida orgnica sobre la tierra, y por consiguiente ser justo decir q
ue el mundo ms cercano a nosotros es la vida orgnica sobre la tierra, el mundo de
las plantas, de los animales y de los hombres.
"Pero la vida orgnica tambin est en el mundo. Que es entonces el mundo para la vida
orgnica?
"Para la vida orgnica el mundo es nuestro planeta, la tierra.
"Pero la tierra tambin est en el mundo. Qu es entonces el mundo para la tierra?
"El mundo, para la tierra, es el mundo de los planetas del sistema solar del
cual la tierra forma parte.
"Qu es el mundo para todos los planetas tomados en conjunto? El sol, o la esfera
de la influencia solar, o el sistema solar del cual los planetas forman parte.
"Para el sol, a su vez, el mundo es nuestro mundo de las estrellas, o la Va Lctea
, una acumulacin enorme de sistemas solares.
"Y ms lejos todava, desde un punto de vista astronmico, es completamente posible
presumir la existencia de una multitud de mundos a distancias enormes unos de o
tros, en el espacio de todos los mundos. Estos mundos, tomados en conjunto, sern el
mundo para la Va Lctea.
"Y ahora, pasando a conclusiones filosficas, podemos decir que todos los mundos
deben formar de alguna manera desconocida por nosotros e incomprensible, una Tot
alidad o una Unidad (como una manzana es una unidad). Esta Totalidad o esta Unid
ad, este Todo que puede llamarse el Absoluto o el Independiente, porque, incluyendo t
odo en s mismo, l mismo no depende de nada es mundo para todos los mundos. Lgicament
s perfectamente posible concebir un estado de cosas donde el Todo forma una sola
Unidad. Tal Unidad ser ciertamente el Absoluto, lo que significa el Independient
e, ya que siendo Todo, no puede dejar de ser indivisible e infinito.
"El Absoluto, es decir este estado de cosas donde el Conjunto constituye un T
odo, es de alguna
manera el estado primordial, fuera del cual, por divisin y diferenciacin, surge la
diversidad de fenmenos que observamos.
"El hombre vive en todos los mundos, pero de diferentes maneras.
"Esto significa que ante todo est influido por el mundo ms cercano, con el que
vive en contacto inmediato ya que forma parte de ste. Los mundos ms alejados infl
uyen tambin sobre el hombre, ya sea directamente, o a travs de los mundos intermed
ios, pero su accin disminuye en razn directa de su alejamiento o de su diferenciac
in respecto al hombre. Como lo veremos ms tarde, la influencia directa del Absolut
o no alcanza al hombre. Pero la influencia del mundo inmediatamente consecutivo,
la del mundo de las estrellas, ya es perfectamente clara en la vida del hombre a
unque la ciencia, por cierto, no sepa nada de esto."
Con estas palabras, G. termin su exposicin.
En la reunin siguiente, todos tenamos muchas preguntas, sobre todo acerca de l
as influencias de los diferentes mundos, y especialmente el porqu no llega hasta
nosotros la influencia del Absoluto.
Antes de abordar estas preguntas y las leyes de la transformacin de la Unidad e
n Pluralidad, comenz G., debemos examinar la ley fundamental que crea todos los f
enmenos, en toda la diversidad o la unidad de todos los universos.
"Esta es la Ley de Tres, la ley de los Tres Principios o de las Tres Fuerzas. S
egn esta ley, todo fenmeno, sobre cualquier escala y en cualquier mundo en que ten
ga lugar, desde el plano molecular al plano csmico, es el resultado de la combina
cin o del encuentro de tres fuerzas diferentes y opuestas. El pensamiento contemp
orneo reconoce la existencia de dos fuerzas, y la necesidad de estas dos fuerzas
para que se produzca un fenmeno: fuerza y resistencia, magnetismo positivo y nega
tivo, electricidad positiva y negativa, clulas masculinas y femeninas, y as sucesi
vamente. Pero no reconoce aun la existencia de estas dos fuerzas siempre y en to
das partes. En cuanto a la tercera fuerza, jams se ha preocupado de ella, y si se
ha suscitado alguna vez esta cuestin, nadie se ha dado cuenta.
"Segn el conocimiento verdadero y exacto, una fuerza o dos fuerzas no pueden j
ams producir un fenmeno. Es necesaria la presencia de una tercera fuerza, porque e
s nicamente con su ayuda que las dos primeras pueden producir lo que puede llamar
se un fenmeno, en cualquier nivel.
"La doctrina de las tres fuerzas est en la raz de todos los sistemas antiguos.
La primera fuerza puede ser llamada activa o positiva; la segunda, pasiva o neg
ativa; la tercera, neutralizante. Pero estos son meramente nombres. En realidad,
estas tres fuerzas son tan activas una como otra; aparecen como activa, pasiva
y neutralizante nicamente en su punto de encuentro, es decir, solamente en el mom
ento en que entran en relacin, una con otra. Las dos primeras fuerzas son ms o men
os comprensibles y a veces se puede descubrir la tercera, ya sea en el punto de
aplicacin de las fuerzas, en su medio, o en su resultado. Pero en general es difcil ob
servar y comprender la tercera fuerza. La razn de esto se debe buscar en los lmite
s funcionales de nuestra actividad psicolgica ordinaria y en las categoras fundame
ntales de nuestra percepcin del mundo de los fenmenos, es decir, en nuestra sensac
in del espacio y del tiempo resultantes de estas limitaciones. Los hombres no pue
den percibir ni observar directamente la tercera fuerza, tal como no pueden
percibir en forma espacial la cuarta dimensin.
"Pero al estudiarse a s mismo, al estudiar las manifestaciones de su pensamien
to, de su conciencia, de su actividad, de sus hbitos, de sus deseos, etc., se pue
de aprender a observar y a ver en s mismo la accin de las tres fuerzas. Supongamos
, por ejemplo, que un hombre quiere trabajar sobre s mismo para cambiar algunas d
e sus caractersticas, con el fin de alcanzar un nivel de ser ms elevado. Su deseo,
su iniciativa, ser la fuerza activa. La inercia de toda su vida psicolgica habitu
al, que se opone a esta iniciativa, ser la fuerza pasiva o negativa. Las dos fuer
zas o se contrabalancearn, o una vencer totalmente a la otra, pero al mismo tiempo
quedar demasiado dbil para cualquier accin ulterior. As las dos fuerzas tendrn que g
irar, en cierta forma, una alrededor de la otra, una absorbiendo a la otra, y no
producirn resultado alguno. Esto puede prolongarse toda una vida. Un hombre pued
e experimentar un deseo de iniciativa. Pero toda su fuerza de iniciativa puede s
er absorbida por sus esfuerzos para sobreponerse a la inercia habitual de la vid
a, sin dejarle nada para alcanzar la meta hacia la cual debera dirigir su iniciat
iva. Y esto puede continuar as, hasta que la tercera fuerza haga su aparicin, por
ejemplo, bajo la forma de un nuevo saber, mostrando en seguida la ventaja o la n
ecesidad de un trabajo sobre s, que de esta manera sostendr y reforzar la iniciativ
a. Entonces la iniciativa, con el sostn de la tercera fuerza, podr vencer la inerc
ia y el hombre llegar a ser activo en la direccin deseada.
"Se pueden descubrir ejemplos de la accin de las tres fuerzas y de los moment
os en que entra en juego la tercera fuerza en todas las manifestaciones de nuest
ra vida psquica, en todos los fenmenos de la vida de las comunidades humanas, de l
a humanidad considerada como una totalidad, y en todos los fenmenos de la natural
eza circundante.
"Al comienzo, ser suficiente comprender el principio general: Cada fenmeno, se
a cual fuere su magnitud, es necesariamente la manifestacin de tres fuerzas; una
o dos fuerzas no pueden producir un fenmeno, y si observamos una detencin en lo qu
e sea, o una vacilacin sin fin en el mismo lugar, podemos decir que en dicho luga
r falta la tercera fuerza. Para tratar de comprenderla, se debe recordar una vez
ms que no podemos ver los fenmenos como manifestaciones de las tres fuerzas, porq
ue en nuestros estados subjetivos de conciencia, el mundo objetivo escapa a nues
tras observaciones. Y en el mundo fenomnico observado subjetivamente, no vemos en
los fenmenos sino la manifestacin de una o de dos fuerzas. Si pudiramos ver la man
ifestacin de tres fuerzas en cada accin, veramos entonces el mundo tal como es (las
cosas en s mismas). Pero aqu, hay que recordar que un fenmeno que parece simple pu
ede en realidad ser complicado, es decir que puede ser una combinacin muy complej
a de trinidades. Pero sabemos que no podemos ver el mundo tal como es, y esto de
bera ayudarnos a comprender por qu no podemos ver la tercera fuerza. La tercera fu
erza es una propiedad del mundo real. El mundo subjetivo o fenomnico de nuestra o
bservacin es slo relativamente real; en todo caso, no es completo.
"Volviendo al mundo en que vivimos, podemos decir ahora que en el Absoluto as c
omo por analoga en todo lo dems las tres fuerzas son activas: la fuerza llamada act
iva, la fuerza llamada pasiva y la fuerza llamada neutralizante. Pero ya que en
el Absoluto, por su misma naturaleza, cada
cosa constituye un todo, las tres fuerzas igualmente constituyen un todo. Adems,
al formar un todo independiente, las tres fuerzas poseen una voluntad plena e in
dependiente, una conciencia plena, una comprensin plena de s mismas y de todo lo q
ue hacen.
"La idea de la unidad de las tres fuerzas en el Absoluto forma la base de muc
has enseanzas antiguas la consubstancial e indivisible Trinidad, Trimurti: Brahma-
Vishnu-Siva, y as sucesivamente.
"Las tres fuerzas del Absoluto, constituyendo un todo, separadas y unidas po
r su propia voluntad y por su propia decisin, crean en sus puntos de unin, fenmenos
, mundos. Estos mundos creados por voluntad del Absoluto, dependen enteramente de
esta voluntad en todo lo que concierne a su propia existencia. En cada uno de el
los todava actan las tres fuerzas. Sin embargo, puesto que ahora cada uno de estos
mundos ya no es el todo, sino solamente una de sus partes, desde entonces las t
res fuerzas dejan de formar en ellos un solo todo. Hay ahora tres voluntades, tr
es conciencias, tres unidades. Cada una de las tres fuerzas contiene en s misma l
a posibilidad de las tres, pero en su punto de encuentro cada una de ellas no ma
nifiesta sino un principio: el activo, el pasivo o el neutralizante. Las tres fu
erzas constituyen juntas una trinidad que produce nuevos fenmenos. Pero esta trin
idad es diferente, no es aquella que estaba en el Absoluto, donde las tres fuerz
as, al constituir una totalidad indivisible, posean una sola voluntad y una sola
conciencia. En los mundos del segundo orden, las tres fuerzas estn ahora dividida
s y sus puntos de unin son de naturaleza diferente. En el Absoluto, el momento y
el punto de su unin estn determinados por su voluntad nica. En los mundos del segun
do orden, donde ya no hay una voluntad nica, sino tres voluntades, los puntos de
manifestacin estn determinados por una voluntad separada, independiente de las otr
as, y por consiguiente, el punto de encuentro resulta accidental, mecnico. La vol
untad del Absoluto crea los mundos del segundo orden y los gobierna, pero no gob
ierna su trabajo creador, donde hace su aparicin un elemento de mecanicidad."
G. traz un diagrama:
Imaginemos al Absoluto como un crculo, y dentro de l una multitud de otros crculo
s; stos sern los mundos del segundo orden. Tomemos el primero de estos crculos. Al
Absoluto se le designa con el nmero 1, ya que en el Absoluto las tres tuerzas con
stituyen un todo. En cuanto a los pequeos crculos, los designaremos con el nmero 3,
ya que, en un mundo del segundo orden, las tres fuerzas estn ya divididas.
"En cada uno de estos mundos del segundo orden, las tres fuerzas divididas c
rean, al encontrarse, mundos nuevos de un tercer orden. Consideremos algunos de
estos mundos. Los mundos del tercer orden, creados por las tres fuerzas que actan
semi-mecnicamente, ya no dependen de la voluntad nica del Absoluto, sino de tres
leyes mecnicas. Estos mundos son creados por las tres fuerzas. Y una vez creados,
manifiestan tres fuerzas nuevas de su propio orden. Por consecuencia, las fuerz
as que actan en los mundos del tercer orden sern seis. En el diagrama, al crculo de
l tercer orden, se le designa con el nmero 6 (3 ms 3). En estos mundos se crean mu
ndos de un nuevo orden, el cuarto.
"En los mundos del cuarto orden, actan las tres fuerzas del mundo del segundo
orden, las seis fuerzas del mundo del tercer orden, y tres fuerzas de su propio
orden, o sea doce fuerzas en conjunto.
Tomemos uno de estos mundos y designmoslo con el nmero 12 (3 ms 6, ms 3). Estos mund
os sujetos a un mayor nmero de leyes estn todava ms alejados de la voluntad nica del
Absoluto, y son an ms mecnicos. Los mundos creados dentro de estos mundos estarn gob
ernados por 24 fuerzas (3 ms 6, ms 12, ms 3). A su vez, los mundos creados dentro d
e estos nuevos mundos estarn gobernados por 48 fuerzas. El nmero 48 est constituido
de la siguiente manera: 3 fuerzas del mundo ms cercano al Absoluto, 6 fuerzas de
l mundo consecutivo, 12 fuerzas del siguiente, 24 ms del que sigue, y tres de su
propio orden (3 ms 6, ms 12, ms 24, ms 3) o sea, cuarenta y ocho en total. Los mundo
s creados dentro de los mundos 48 estarn gobernados por 96 fuerzas (3 ms 6, ms 12,
ms 24, ms 48, ms 3). Los mundos del orden siguiente, si es que hay ms, estarn goberna
dos por 192 fuerzas, y as sucesivamente.
"Si tomamos uno de los numerosos mundos creados dentro del Absoluto, o sea d
el mundo 3, ste representar la totalidad de los mundos estelares anlogos a nuestra
Va Lctea. Si tomamos uno de los mundos creados dentro de este mundo 3, o sea el mu
ndo 6, ste ser la acumulacin de estrellas que llamamos la Va Lctea. El mundo 12 ser un
o de los soles que componen la Va Lctea nuestro Sol. El mundo 24 ser el mundo plane
tario, es decir: todos los planetas del sistema solar. El mundo 48 ser la Tierra.
El mundo 96 ser la Luna. Si la Luna tuviera un satlite, ste sera el mundo 192 y as s
ucesivamente.
"La cadena de los mundos cuyos eslabones son el Absoluto, Todos-los-mundos,
Todos-los-soles, nuestro Sol, Todos-los-planetas, la Tierra, y la Luna, forma el
rayo de creacin en el cual nos encontramos. El rayo de creacin es para nosotros el m
undo en el sentido ms amplio de este trmino. Pero, naturalmente, el rayo de creacin
no es el mundo sino para nosotros, ya que el Absoluto da nacimiento a una cantidad
indefinida de mundos diferentes, cada uno de los cuales emite un nuevo rayo de
creacin. Adems, cada uno de estos mundos contiene a su vez una cantidad de mundos
que representan una nueva refraccin del rayo, y aqu una vez ms escogemos solamente
uno; nuestra Va Lctea. La Va Lctea est formada por una cantidad de soles, pero entre
ellos no escogemos sino un sol, aquel que est ms cerca de nosotros y del cual depe
ndemos inmediatamente, nuestro Sol, en el cual vivimos, nos movemos, y tenemos n
uestro ser. Cada uno de los otros soles representa otra refraccin del rayo, pero
no podemos estudiar estos rayos de la misma manera que estudiamos el nuestro, el
rayo en el que estamos situados. Adems, dentro del sistema solar, el mundo plane
tario est ms cerca de nosotros que el mismo sol, y dentro del mundo planetario, el
mundo ms cercano a nosotros es la tierra, el planeta sobre el cual vivimos. No n
ecesitamos estudiar los otros planetas de la misma manera que estudiamos la tier
ra; basta que los consideremos todos juntos, es decir, sobre una escala notablem
ente ms pequea que la que usamos para la tierra.
"El nmero de fuerzas en cada mundo, 1, 3, 6, 12, etc., indica el nmero de leye
s a las cuales est sujeto el mundo dado.
"Cuanto menos leyes hay en un mundo dado, ms cerca estar ste de la voluntad del
Absoluto; mientras ms leyes hay en un mundo dado, tanto mayor es su mecanicidad,
tanto ms lejos est de la voluntad del Absoluto. Vivimos en un mundo sujeto a cuar
enta y ocho rdenes de leyes, es decir muy lejos de la voluntad del Absoluto, en u
n rincn muy remoto y muy sombro del universo.
"De este modo, el rayo de creacin nos ayuda a determinar y a comprender nuest
ro lugar en el
mundo. Pero, como ustedes ven, todava no hemos contestado a las preguntas sobre l
as influencias. Para poder comprender la diferencia entre las influencias de los
diversos mundos, deberamos primero profundizar la Ley de Tres. Luego deberamos es
tudiar otra ley fundamental la Ley de Siete o la Ley de Octava."
Captulo
cinco
Exposicin sobre la ''mecnica del universo . El rayo de creacin y su crecimiento a
partir del Absoluto. Una contradiccin en las teoras cientficas. La luna como termi
nacin del rayo de creacin. La voluntad del Absoluto. La idea de milagro. Nuestro l
ugar en el mundo. La luna se nutre de la vida orgnica. La influencia de la luna.
Cmo liberarnos de ella. Diferencias de materialidad de los diferentes mundos. El mu
ndo como mundo de vibraciones. Las vibraciones se retardan en funcin de su distanci
a del Absoluto. Siete clases de materia. Los cuatro cuerpos del hombre, y su rel
acin con los diferentes mundos. Dnde est la tierra? Las tres fuerzas y las propiedad
es csmicas de la materia. Los tomos de las substancias complejas. Definicin de la m
ateria segn las fuerzas que se manifiestan a travs de ella. Carbono, "Oxgeno, "Nitrge
e "Hidrgeno. Las tres fuerzas y las cuatro materias. Es o no inmortal el hombre? Qu s
ignifica inmortalidad? Un hombre que posee el cuarto cuerpo. La historia del sem
inarista y de la omnipotencia de Dios. Conversaciones sobre la luna. La luna com
parada a las


r
pesas de un reloj. Conversacin sobre un lenguaje universal. Explicacin de la Ultim
a Cena.
"Consideremos el universo tridimensional. Tommoslo como un mundo de materia y
de fuerza, en el sentido ms simple y ms elemental de estas palabras. Ms adelante ha
blaremos de las dimensiones de orden superior, las nuevas teoras sobre la materia
, el espacio y el tiempo, y de las otras categoras del conocimiento del mundo que
la ciencia ignora. Ahora tenemos que representarnos el universo bajo la forma e
squemtica del rayo de creacin desde el Absoluto hasta la Luna.
Absoluto
Todos los mundos Todos los soles Sol
Todos los planetas Tierra
Luna Fie. 3
"El rayo de creacin aparece a primera vista como un esquema muy elemental del un
iverso, pero en realidad, al estudiarlo, llega a ser claro que este simple esque
ma permite coordinar y hacer la sntesis de una multitud de concepciones filosficas
, religiosas y cientficas del mundo, actualmente en conflicto. La idea del rayo d
e creacin pertenece al antiguo conocimiento, y un gran nmero de los ingenuos siste
mas geocntricos que conocemos, no son, en realidad, sino exposiciones imperfectas
del rayo de creacin o deformaciones de esta idea, debidas a una comprensin litera
l.
"Debemos tener presente que la idea del rayo de creacin y de su crecimiento a
partir del Absoluto contradice algunas teoras modernas que, por otra parte, no son
en modo alguno cientficas. Consideremos por ejemplo la secuencia: Sol, Tierra, L
una. Segn las concepciones habituales, la luna es un cuerpo celeste, fro y muerto,
que anteriormente habra posedo, como la tierra, un fuego interno, y que en tiempo
s an ms remotos, habra sido una masa en fusin como el sol. Segn las mismas concepcion
es, la tierra fue en otros tiempos como el sol, se est tambin enfriando gradualmen
te, y tarde o temprano llegar a ser una masa congelada como la luna. Se supone or
dinariamente que el sol tambin se enfra, y que con el tiempo se volver como la tier
ra, y an ms tarde, como la luna.
"Naturalmente, hay que notar que semejante teora no tiene ningn derecho a ser l
lamada cientfica en el sentido estricto de la palabra, porque en la ciencia, es dec
ir en la astronoma, o ms exactamente en la astrofsica, hay una multitud de teoras e
hiptesis diferentes y contradictorias sobre este asunto, ninguna de las cuales ti
ene una base seria. Pero esta teora, es una de las ms difundidas y en lo que conci
erne al mundo en que vivimos ha llegado a ser el punto de vista del hombre medio
de los tiempos modernos.
"Lo repito, la idea del rayo de creacin y de su crecimiento a partir del Abso
luto, contradice en
o
o
o
o
o
o
o
general todos los puntos de vista de nuestros contemporneos.
"Segn esta idea, la luna es un planeta que todava no ha nacido, por as decirlo,
es un planeta que est naciendo. Se est calentando gradualmente y con el tiempo (e
n el caso de un desarrollo favorable del rayo de creacin) llegar a ser como la tie
rra y tendr su propio satlite, una nueva luna. Un nuevo eslabn se habr aadido a la ca
dena del rayo de creacin. Tampoco la tierra se va enfriando, por el contrario, se
calienta, y con el tiempo podr llegar a ser como el sol. Por ejemplo, observamos
un desarrollo anlogo en el sistema de Jpiter, que es un sol para sus satlites.
"Para resumir todo lo que se ha dicho sobre el rayo de creacin, que desciende
del mundo 1 hasta el mundo 96, recordemos que las cifras por las cuales se desi
gnan los mundos, indican el nmero de fuerzas, o de rdenes de leyes, que gobiernan
los mundos en cuestin. En el Absoluto no hay sino una sola fuerza, una sola ley la
nica e independiente voluntad del Absoluto. En el mundo siguiente hay tres fuerz
as, o tres rdenes de leyes. En el siguiente, seis rdenes de leyes; en el que sigue
doce, y as sucesivamente. En nuestro mundo, es decir sobre la tierra, estamos su
jetos a cuarenta y ocho rdenes de leyes, que gobiernan toda nuestra vida. Si vivir
amos sobre la luna, estaramos sujetos a noventa y seis rdenes de leyes, es decir q
ue nuestra vida y nuestra actividad seran an ms mecnicas, y no tendramos las posibili
dades que tenemos ahora de escapar de la mecanicidad.
"Como lo he dicho, la voluntad del Absoluto no se manifiesta sino en el mundo
que ha sido creado inmediatamente por l, dentro de s mismo, es decir, en el mundo
3; la voluntad inmediata del Absoluto no alcanza al mundo 6 y no se manifiesta
en l sino bajo la forma de leyes mecnicas. Ms lejos, en los mundos 12, 24, 48 y 96,
la voluntad del Absoluto tiene menos y menos posibilidades de manifestarse. Est
o significa que en el mundo 3, el Absoluto en alguna forma crea un plan general
de todo el resto del Universo, que de all en adelante se desarrolla mecnicamente.
La voluntad del Absoluto no puede manifestarse fuera de este plan en los mundos
siguientes, y cuando se manifiesta de acuerdo con este plan, toma la forma de le
yes mecnicas. En otros trminos, si el Absoluto quiere manifestar su voluntad, diga
mos, en nuestro mundo, en oposicin a las leyes mecnicas a las cuales este ltimo est
sometido, tendra entonces que destruir todos los mundos intermedios entre s mismo
y nuestro mundo.
"La idea de un milagro en el sentido de una violacin de leyes por la voluntad
que las ha creado, no se opone solamente al sentido comn sino a la idea misma de
voluntad. Un milagro no puede ser sino la manifestacin de ciertas leyes ignorada
s o muy raramente conocidas por los hombres. Un milagro, en este mundo, es la ma
nifestacin de leyes de otro mundo.
"Sobre la tierra, estamos muy alejados de la voluntad del Absoluto; estamos s
eparados de ella por 48 rdenes de leyes mecnicas. Si pudisemos liberarnos de la mit
ad de estas leyes, nos encontraramos sujetos a solamente 24 rdenes de leyes, es de
cir, a las leyes del mundo planetario y estaramos un escaln ms cerca del Absoluto y
de su Voluntad. Luego, si pudisemos liberarnos de la mitad de estas leyes, nos e
ncontraramos sujetos a las leyes del sol (doce leyes) y, por consiguiente, estaram
os an un escaln ms cerca del Absoluto. Y si pudisemos, una vez ms, liberarnos de la m
itad de estas leyes, estaramos entonces sujetos a las leyes del mundo estelar y s
eparados solamente por un escaln de la voluntad inmediata del Absoluto.
"Por lo tanto, para el hombre existe la posibilidad de liberarse gradualmente
de las leyes
mecnicas.
"El estudio de las 48 rdenes de leyes a las que el hombre est sometido no puede
ser abstracto como lo es el estudio de la astronoma; no hay sino una manera de e
studiarlas, esto es el observarlas en uno mismo y el llegar a liberarse de ellas
. Al comienzo, un hombre simplemente debe comprender que l no tiene ninguna neces
idad de permanecer esclavo de mil pequeas leyes, fastidiosas, que otros hombres h
an creado para l, o que l ha creado para s mismo. Pero tan pronto intente liberarse
de ellas, ver que no puede. Si hace largos y persistentes esfuerzos en esta dire
ccin, stos no tardarn en convencerlo de su esclavitud. Estas leyes que tienen al ho
mbre bajo su dominio, slo se pueden estudiar luchando contra ellas, y esforzndose
por liberarse de ellas. Pero se necesita un gran conocimiento para llegar a libe
rarse de una ley sin crear en s mismo otra en su lugar.
"Los rdenes de leyes y sus fuerzas varan de acuerdo con el punto de vista desde
el cual consideramos el rayo de creacin.
"En nuestro sistema, la terminacin del rayo de creacin, por as decirlo el ltimo br
ote de la rama, es la luna.
"La energa necesaria para el crecimiento de la luna, es decir para su desarrol
lo y para la formacin de nuevos brotes, le viene de la tierra, donde esta energa s
e crea por la accin conjunta del sol, de todos los otros planetas del sistema sol
ar y de la tierra misma. Esta energa se recolecta y se conserva en un gigantesco
acumulador situado en la superficie de la tierra. Este acumulador es la vida orgn
ica sobre la tierra. La vida orgnica alimenta a la luna. Todo lo que vive en la s
uperficie de la tierra, los hombres, los animales, las plantas, sirven de alimen
to a la luna. La luna es un gigantesco ser viviente que se nutre de todo lo que
respira y de todo lo que crece sobre la tierra. La luna no podra existir sin la v
ida orgnica sobre la tierra, as como la vida orgnica sobre la tierra no podra existi
r sin la luna. Adems, en su relacin con la vida orgnica sobre la tierra, la luna es
un formidable electroimn. Si sbitamente se llegara a interrumpir la accin del elec
troimn, de inmediato la vida orgnica se desmoronara hacia la nada.
"El proceso de calentamiento y de crecimiento de la luna est en intima conexin
con la vida y la muerte sobre la tierra. En el instante de la muerte, todos los
seres vivientes liberan cierta cantidad de la energa que los ha animado; esta en
erga o el conjunto de las almas de todos los seres vivientes: plantas, animales, hom
bres es atrada hacia la luna como por un colosal electroimn, y le aporta el calor y
la vida de la cual depende su crecimiento, es decir, el crecimiento del rayo de
creacin. En la economa del universo, jams se pierde nada y cuando una energa ha ter
minado su trabajo sobre un plano, pasa a otro plano.
"Las almas que van a la luna, poseyendo quizs una cierta cantidad de concienci
a y de memoria, se encuentran sometidas all a 96 leyes, en condiciones de vida mi
neral, o en otros trminos en tales condiciones que ya no hay salvacin posible para
ellas fuera de una evolucin general en ciclos de tiempo inconmensurablemente lar
gos. La luna est en la extremidad, en el fin del mundo; las tinieblas de afuera, el
lloro y el crujir de dientes de la doctrina cristiana.
"La influencia de la luna sobre todos los seres vivientes se manifiesta en to
do lo que sucede sobre la tierra. La luna es la fuerza dominante, o ms exactament
e la fuerza motriz ms cercana, ms
inmediata, de todo lo que se produce en la vida orgnica sobre la tierra. Todos lo
s movimientos, todas las acciones y manifestaciones de los hombres, de los anima
les y de las plantas dependen de la luna y estn gobernados por ella. La fina pelcu
la sensible de vida orgnica, que recubre el globo terrestre, depende enteramente
de la influencia de este formidable electroimn que succiona su vitalidad. El homb
re, como cualquier otro ser viviente, no puede liberarse de la luna en las condi
ciones ordinarias de la vida. Por consiguiente, todas sus acciones y todos sus m
ovimientos estn gobernados por la luna. Si mata a otro hombre, es la luna la que
lo hace; si se sacrifica por los otros, es tambin la luna. Todos los malos actos,
todos los crmenes, todos los sacrificios, todas las hazaas heroicas, as como los ms
pequeos hechos y gestos de la vida ordinaria todo esto est gobernado por la luna.
"La liberacin, que viene con el crecimiento de poderes y de facultades mentale
s, es una liberacin del yugo de la luna. La parte mecnica de nuestra vida depende
de la luna, est sujeta a la luna. Pero si desarrollamos en nosotros mismos la con
ciencia y la voluntad, y sometemos a ellas toda nuestra vida mecnica, todas nuest
ras manifestaciones mecnicas, escaparemos del poder de la luna.
"Otra idea que tenemos que asimilar, es la idea de la materialidad del unive
rso considerado bajo la perspectiva del rayo de creacin. En este universo, todo pue
de ser pesado y medido. El Absoluto mismo es tan material, tan ponderable y mens
urable como la luna o el hombre. Si el Absoluto es Dios, esto significa que Dios
puede ser pesado y medido, resuelto en sus elementos constitutivos, calculado y e
xpresado en una frmula.
"Pero el concepto de materialidad es tan relativo como cualquier otro. Si recor
damos cmo est dividido el concepto hombre y todo lo que se le relaciona: bien, mal,
verdad, mentira, etc., en diferentes categoras (hombre N 1, hombre N 2, etc.), ser fc
il para nosotros comprender que el concepto mundo y todo lo que se le relaciona, e
st dividido tambin en diferentes categoras. El rayo de creacin establece siete plano
s en el mundo, siete mundos, uno dentro de otro. Todo lo que se relaciona al mun
do est dividido tambin en siete categoras, una dentro de otra. La materialidad del
Absoluto es de un orden diferente a la materialidad de Todos los Mundos. La materi
alidad de Todos los Mundos, es de un orden diferente a la de Todos los Soles. La mat
erialidad de Todos los Soles es de un orden diferente a la de nuestro Sol. La mate
rialidad de nuestro Sol es de un orden diferente a la de Todos los Planetas. La ma
terialidad de Todos los Planetas es de un orden diferente a la de la Tierra, y la
materialidad de la Tierra es de un orden diferente a la de la Luna. A primera vi
sta es difcil captar esta idea. La gente est acostumbrada a pensar que la materia
es en todas partes la misma. La fsica, la astrofsica, la qumica, mtodos tales como e
l anlisis espectral, etc., estn todos basados en esta asercin. Y es verdad que la m
ateria es siempre la misma, pero la materialidad es diferente. Y los diferentes
grados de materialidad dependen directamente de las calidades y de las propiedad
es de la energa manifestada en un punto dado.
"La materia, o la substancia, necesariamente presupone la existencia de la f
uerza o de la energa. Esto de ninguna forma significa que habra que adoptar un con
cepto dualista del universo. Los conceptos de materia y de fuerza son tan relati
vos como cualquier otra cosa. En el Absoluto, donde todo es uno, la materia y la
fuerza tambin son uno. Pero en este caso, la materia y la fuerza no se toman com
o principios reales del mundo en s, sino como propiedades o caractersticas del mun
do
fenomnico que observamos. Para emprender el estudio del universo, basta tener una
idea elemental de la materia y de la energa, tal como nos la muestran las observ
aciones inmediatas por medio de los rganos de los sentidos. Lo que es permanente se
considera como material, como materia, y los cambios que intervienen en el estado
de lo que es permanente, o de la materia, se llaman manifestaciones de fuerza o
de energa. Todos estos cambios se pueden considerar como resultado de vibracione
s o de movimientos ondulatorios que parten del centro, es decir, del Absoluto, y
van en todas direcciones, entrecruzndose, chocando, fusionndose unos con otros, h
asta el fin del rayo de creacin, donde todos se detienen.
"Desde este punto de vista, el mundo est hecho de movimientos ondulatorios o v
ibraciones y de materia, o de materia en un estado de vibracin, de materia vibrat
oria. La velocidad de las vibraciones est en razn inversa a la densidad de la mate
ria.
"En el Absoluto las vibraciones son ms rpidas y la materia menos densa. En el m
undo inmediatamente consecutivo, las vibraciones son ms lentas y la materia ms den
sa; de all en adelante, la materia es an ms densa, y las vibraciones ms lentas.
"Se puede considerar a la materia como constituida por tomos, considerndose como
s el resultado de la divisin final de la materia. En todo orden de materia, se les
puede considerar simplemente como partculas infinitesimales de la materia dada,
que son indivisibles slo sobre el plano dado. Slo los tomos del Absoluto son realme
nte indivisibles. El tomo del plano siguiente, es decir del mundo 3, est hecho de
3 tomos del Absoluto; en otras palabras, es tres veces ms grande y tres veces ms pe
sado y sus movimientos son de una lentitud correspondiente. El tomo del mundo 6 e
st hecho de 6 tomos del Absoluto fusionados conjuntamente de alguna manera, forman
do un solo tomo. Sus movimientos tambin son de una lentitud correspondiente. El tomo
del mundo siguiente est hecho de 12 partculas primordiales, y los de los mundos s
iguientes, de 24, de 48, y de 96. El tomo del mundo 96 es de un tamao enorme en co
mparacin con el tomo del mundo 1; sus movimientos tambin son de una lentitud corres
pondiente, y la materia constituida por tales tomos es ms densa.
D t V ATOMO DEL ABSOLUTO
rm US ATOMO DE 'TODOS LOS MUNDOS"
FFR LTN ATOMO DE "TODOS LOS SOLES"
UN ATOMO DEL SOL
UN ATOMO DE TODOS LOS PLANETAS"
L'X ATOMO DE LA TIERRA
I V ATOMO DE I.A LUNA
Fig. 4
"Los siete mundos del rayo de creacin representan siete rdenes de materialidad.
La materialidad de la luna es diferente a la de la tierra; la materialidad de l
a tierra es diferente a la del mundo planetario; la materialidad del mundo plane
tario es diferente a la del sol, etc.
"As, en lugar de un solo concepto de materia tenemos siete clases de materia,
pero nuestra concepcin ordinaria de la materialidad slo abarca la materialidad de
los mundos 96 y 48, y aun con dificultad.
"La materia del mundo 24 es demasiado enrarecida para ser considerada como ma
teria desde el punto de vista cientfico de nuestra fsica y de nuestra qumica; tal m
ateria es prcticamente hipottica. La materia an ms fina del mundo 12 ya no posee nin
gn carcter de materialidad para la investigacin ordinaria. Todas estas materias, pe
rtenecientes a rdenes variados del universo, no estn dispuestas en capas separadas
, sino que se entremezclan, o ms bien, se interpenetran entre si. Podemos represe
ntarnos la idea de tal interpenetracin de materias de diferentes densidades parti
endo de la experiencia que podemos tener de la penetracin de una materia conocida
por nosotros en otra igualmente conocida. Un pedazo de madera puede estar satur
ado de agua; el agua a su vez puede contener gas. Se puede observar exactamente
la misma relacin entre diferentes clases de materias en el universo entero; las m
aterias ms finas penetran las materias ms groseras.
"La materia que posee las caractersticas de la materialidad que nos es compren
sible, se divide para nosotros en diferentes estados segn su densidad: slido, lquid
o, gaseoso, y adems lleva gradaciones tales como: energa radiante, o electricidad,
luz, magnetismo; y as sucesivamente. Sobre cada plano, es decir, en cada orden d
e materialidad, pueden encontrarse relaciones y divisiones
anlogas entre los diferentes estados de una materia dada; pero, como ya lo he dic
ho, la materia de un plano superior de ninguna manera es material para los plano
s inferiores.
"Toda la materia del mundo que nos rodea, los alimentos que comemos, el agua
que bebemos, el aire que respiramos, las piedras con las que construimos nuestra
s casas, nuestros propios cuerpos cada cosa es atravesada por todas las materias
que existen en el universo. No hay necesidad de estudiar cientficamente al sol p
ara descubrir la materia del mundo solar: esta materia existe en nosotros mismos
, es el resultado de la divisin de nuestros tomos. De la misma manera, tenemos en
nosotros la materia de todos los otros mundos. El hombre es, en el pleno sentido
de este trmino, un universo en miniatura. Todas las materias que constituyen el un
iverso, estn en l. Las mismas fuerzas, las mismas leyes que gobiernan la vida del
universo, actan en l. Por eso, al estudiar al hombre podemos estudiar el universo
entero, exactamente de la misma manera que al estudiar el mundo, podemos estudia
r al hombre.
"Pero un paralelo completo entre el hombre y el mundo slo puede hacerse al tom
ar un hombre en toda la acepcin de la palabra, es decir, al hombre total, cuyos p
oderes interiores han sido completamente desarrollados, Un hombre no desarrollad
o, un hombre que no ha llegado todava al trmino de su evolucin, no puede ser consid
erado como una imagen integral o perfecta del universo es un mundo incompleto.
"Repitmoslo, el estudio de s mismo debe ir a la par con el estudio de las leyes
fundamentales del universo. Las leyes son las mismas en todas partes y sobre to
dos los planos. Pero leyes idnticas que se manifiestan en los diferentes mundos,
es decir en condiciones diferentes, producen fenmenos diferentes. El estudio de l
a relacin entre las leyes y los planos sobre los cuales se manifiestan estas leye
s, nos lleva al estudio de la relatividad.
"La idea de la relatividad tiene un lugar muy importante en esta enseanza, y ms
tarde regresaremos a ella. Pero ante todo, es necesario comprender la relativid
ad de cada cosa y de cada manifestacin, segn su lugar en el orden csmico.
"Estamos sobre la tierra, y dependemos enteramente de las leyes que operan a
su nivel. La tierra ocupa un muy mal sitio desde un punto de vista csmico es comp
arable a las regiones ms remotas de la Siberia glacial, est alejada de todo, es fra
, la vida en ella es muy dura. Todo lo que en otros lugares viene espontneamente,
o es obtenido sin esfuerzo, sobre la tierra slo puede obtenerse por medio de una
labor dura. Todo debe ser conquistado, tanto en la vida diaria como en el traba
jo sobre s mismo. Sucede a veces en la vida el que un hombre obtenga una herencia
, y luego viva sin hacer nada. Pero en el trabajo esto nunca sucede. Aqu todos so
n iguales, y todos igualmente mendigos.
"Volvamos a la Ley de Tres. Es necesario aprender a reconocer sus manifestaci
ones en todo lo que hacemos, y en todo lo que estudiamos. En cualquier dominio,
la aplicacin de esta ley nos revelar de inmediato cosas nuevas, que antes nunca ha
bamos sospechado. Tomen la qumica, por ejemplo. La ciencia ordinaria no sabe nada
de la Ley de Tres y estudia la materia sin tomar en consideracin sus propiedades
csmicas. Pero, al lado de la qumica ordinaria, hay otra, una qumica especial o una
alquimia, si as lo quieren, que estudia la materia
tomando en consideracin sus propiedades csmicas. Como se ha dicho anteriormente
, las
propiedades csmicas de cada substancia estn determinadas primeramente por su lugar
, luego por la fuerza que acta a travs de ella en el momento dado. Pero independie
ntemente de su lugar, una substancia dada experimenta grandes cambios en su natu
raleza misma, segn la fuerza que se manifiesta a travs de ella. Cada substancia pu
ede ser conductora de una u otra de las tres fuerzas, y en consecuencia puede se
r activa, pasiva o neutralizante. Y puede no ser ni activa, ni pasiva, ni neutra
lizante, si no hay fuerza que se manifieste a travs de ella en el momento dado, o
bien si se le enfoca independientemente de su relacin con la manifestacin de las
fuerzas. De esta manera cada substancia aparece, por as decirlo, bajo cuatro aspe
ctos o estados diferentes. Respecto a esto se debe notar que, cuando hablamos de
materia, no hablamos de los elementos qumicos. La qumica especial de la que hablo
considera a cada substancia como un elemento que tiene una funcin separada, aunq
ue sea la ms compleja. Solamente as se pueden estudiar las propiedades csmicas de l
a materia, porque todos los compuestos complejos tienen su propio significado, o
su propio fin csmico. Desde este punto de vista, un tomo de una substancia dada e
s la cantidad ms pequea de esta substancia que retiene todas sus propiedades qumica
s, fsicas y csmicas. Por consiguiente, el tamao del tomo de diferentes substancias no
es igual. Y, en ciertos casos, un tomo puede aun ser una partcula visible a simple v
ista.
"Los cuatro aspectos o estados de toda substancia tienen nombres definidos.
"Cuando una substancia es conductora de la primera fuerza, es decir, de la fu
erza activa, se la llama Carbono, y como al carbono de la qumica, se la designa con
la letra C.
"Cuando una substancia es conductora de la segunda fuerza, o fuerza pasiva, s
e la llama Oxgeno, y como al oxgeno de la qumica se la designa con la letra O.
"Cuando una substancia es conductora de la tercera fuerza, o de la fuerza neu
tralizante, se la llama Nitrgeno, y como al nitrgeno de la qumica, se la designa con
la letra N.
"Cuando se considera una substancia sin relacin con la fuerza que se manifies
ta a travs de ella, se la llama Hidrgeno, y cmo al hidrgeno de la qumica, se la desig
con la letra H.
"Las fuerzas: activa, pasiva y neutralizante, se designan con las cifras 1,
2 y 3, y las substancias con las letras C, O, N y H. Estas designaciones tienen
que ser comprendidas.
Corresponden estos cuatro elementos a los cuatro antiguos elementos de la alqui
mia: el fuego, el agua, el aire, la tierra? pregunt uno de nosotros.
S, corresponden, dijo G., pero no los tendremos en cuenta. Ms tarde comprendern p
or qu."
Lo que haba odo me interes mucho, ya que conectaba el sistema de G. con el de Ta
rot, que en un momento dado me haba parecido como una posible clave del conocimie
nto oculto. Adems, esto me mostraba la relacin de tres a cuatro, que era nueva par
a m, y que no haba sido capaz de comprender cuando estudiaba el Tarot. El Tarot es
t netamente basado en la ley de cuatro principios. Hasta ahora, G. slo haba hablado
de la ley de tres principios. Pero ahora yo vea cmo e l tres pasaba a cuatro, y c
omprenda la necesidad de esta divisin, siempre que se presente a nuestra observacin
inmediata la divisin de la fuerza y de la materia. "Tres" se relaciona a la fuer
za y "Cuatro" a la materia. Naturalmente haba un sentido ms profundo que todava per
maneca oscuro para m; sin embargo, las pocas indicaciones dadas por G. prometan muc
ho para el futuro.
Agregar que estaba muy interesado por los nombres de los elementos: "Carbono",
"Oxgeno", "Nitrgeno" e "Hidrgeno". Aqu debo hacer notar que G., aunque haba prometid
o positivamente explicarnos por qu estos nombres haban sido escogidos en vez de ot
ros, nunca lo hizo. Ms tarde volver otra vez a estas denominaciones. Los esfuerzos
que hice para establecer su origen me hicieron comprender muchos aspectos del s
istema de G., as como de su historia.
Durante una reunin a la cual se haba invitado a un gran nmero de personas que to
dava no haban odo a G., se plante esta pregunta:
Es o no inmortal el hombre?
Tratar de contestar a esta pregunta, dijo G., pero les advierto que eso no se p
uede hacer de manera plenamente satisfactoria, con los elementos que la ciencia
y el lenguaje ordinario ponen a nuestra disposicin.
"Usted pregunta si el hombre es inmortal o no.
"Contestar a la vez s y no.
"Esta pregunta tiene numerosos aspectos. Primero, qu significa inmortal? Habla u
sted de la inmortalidad absoluta, o admite usted diferentes grados? Si por ejemp
lo, despus de la muerte del cuerpo subsiste algo que vive an un cierto tiempo, con
servando su conciencia, puede esto ser llamado inmortalidad o no? En otras palabr
as, a su parecer, cunto tiempo debe durar tal existencia, para ser llamada inmorta
lidad? No implica esto entonces la posibilidad de una inmortalidad diferente segn lo
s hombres? Y tantas otras preguntas. No digo esto sino para mostrar cun vagas son
palabras tales como inmortalidad y cuan fcilmente pueden engaarnos. De hecho nada e
s inmortal. Dios mismo es mortal. Pero la diferencia entre Dios y el hombre es g
rande, y naturalmente Dios es mortal de manera diferente a la del hombre. Sera mu
cho mejor sustituir la palabra inmortalidad por las palabras existencia despus de la
muerte. Contestar entonces que el hombre tiene posibilidad de existencia despus de
la muerte. Pero la posibilidad es una cosa, y la realizacin de la posibilidad es
otra.
"Examinemos ahora de qu depende esta posibilidad, y lo que significa su reali
zacin."
G. resumi en pocas palabras todo lo que ya haba sido dicho sobre la estructura
del hombre y del mundo. Reprodujo el esquema del rayo de creacin (Fig. 3) y el de
los cuatro cuerpos del hombre (Fig.1). Pero con respecto a los cuerpos del homb
re, introdujo un detalle que no haba dado antes. Recurri otra vez a la comparacin o
riental del hombre con un carruaje, un caballo, un cochero y un amo, y volviendo
al esquema, aadi:
El hombre es una organizacin compleja. Est formado de cuatro partes que pueden e
star conectadas, no conectadas, o mal conectadas. El carruaje est conectado al ca
ballo por las varas, el caballo al cochero por las riendas, y el cochero a su am
o por la voz de su amo. Pero el cochero debe or y comprender la voz del amo, debe
saber cmo conducir; y el caballo debe estar adiestrado a obedecer a las riendas.
En cuanto a la relacin del caballo con el carruaje, debe estar correctamente eng
anchado. De esta manera, entre las cuatro partes de esta compleja organizacin exi
sten tres relaciones, tres conexiones (ver Fig. 5a pg.134). Si una sola de ellas
presenta algn defecto, el conjunto no puede funcionar como un todo. Las conexione
s entonces no son menos importantes que
los cuerpos. Al trabajar sobre s mismo, el hombre trabaja simultneamente sobre los cu
erpos y sobre las conexiones. Pero se trata de dos clases de trabajo. "El trabajo s
obre s debe comenzar por el cochero. El cochero es el intelecto. A fin de poder or
la voz del amo, ante todo el cochero no debe estar dormido se debe despertar. Lu
ego, puede suceder que el amo hable un lenguaje que el cochero no comprenda. El
cochero debe aprender este lenguaje. Cuando lo sepa, comprender a su amo. Pero es
to no basta, debe tambin aprender a conducir el caballo, a engancharlo, a aliment
arlo, a cuidarlo, y a mantener bien el carruaje porque no servira de nada el que c
omprenda a su amo, si no est en condiciones de hacer algo. El amo da la orden de
partida. Pero el cochero es incapaz de marchar porque no ha alimentado al caball
o, no lo ha enganchado, y no sabe dnde estn las riendas. El caballo representa las
emociones. El carruaje es el cuerpo. El intelecto debe aprender a gobernar las
emociones. Las emociones siempre arrastran al cuerpo. Este es el orden en que se
debe llevar el trabajo sobre s. Pero fjense bien: el trabajo sobre los cuerpos, es
decir sobre el cochero, el caballo y el carruaje, es una cosa. Y el trabajo sobr
e las conexiones, es decir, sobre la comprensin del cochero que lo une a su amo, sobr
e las riendas que lo conectan al caballo, sobre las varas y los arneses que conectan e
l carruaje con el caballo es algo totalmente diferente.
"Sucede a veces que los cuerpos estn en excelente estado, pero que las conexion
es no se establecen. Entonces, de qu sirve toda la organizacin? Como sucede con los
cuerpos no desarrollados, la organizacin total es entonces inevitablemente gobern
ada desde abajo. En otras palabras: no por la voluntad del amo, sino por acciden
te.
"En el hombre que tiene dos cuerpos, el segundo cuerpo es activo con relacin a
l cuerpo fsico. Esto significa que la conciencia en el cuerpo astral tiene pleno po
der sobre el cuerpo fsico."
G. puso el signo (+) sobre el cuerpo astral, y el signo () sobre el cuerpo fsi
co (pg.134 Fig.
5c).
"En el hombre que tiene tres cuerpos, el tercero, es decir el cuerpo mental, es
activo con relacin al cuerpo astral y al cuerpo fsico; esto quiere decir que la con
ciencia en el cuerpo mental tiene pleno poder sobre el cuerpo astral y sobre el cuer
po fsico."
G. puso el signo (+) sobre el "cuerpo mental", y el signo () sobre el "cuerpo
astral" y el cuerpo fsico, ambos reunidos por un corchete (Fig. 5c).
"En el hombre que tiene cuatro cuerpos, el cuerpo activo es el cuarto. Esto s
ignifica que la conciencia en el cuarto cuerpo tiene pleno poder sobre el cuerpo
mental, el cuerpo astral y el cuerpo fsico."
Fm. 3 a
G. puso el signo (+) sobre el cuarto cuerpo, y el signo () sobre la unin de lo
s otros tres (Fig.5
c).
"Como ustedes ven, dijo, hay cuatro situaciones totalmente diferentes. En un
caso, todas las funciones estn gobernadas por el cuerpo fsico. ste es activo; con r
elacin a l, todo el resto
Sk. 5 b
es pasivo (Fig. 5 b). En otro caso, el segundo cuerpo tiene poder sobre el cu
erpo fsico. En el tercer caso, el cuerpo mental tiene poder sobre el cuerpo astral y
sobre el cuerpo fsico.
Y en el ltimo caso el cuarto cuerpo tiene poder sobre los tres primeros. Ya he
mos visto que en el hombre que no tiene sino el cuerpo fsico se puede establecer
entre sus diversas funciones, exactamente el mismo tipo de relacin que existe ent
re los diferentes cuerpos. Las funciones fsicas pueden gobernar al sentimiento, a
l pensamiento y a la conciencia. El sentimiento puede gobernar a las funciones fs
icas. El pensamiento puede gobernar a las funciones fsicas y al sentimiento. Y la
conciencia puede gobernar a las funciones fsicas, a los sentimientos y al pensami
ento.
"En el hombre que tiene dos, tres y cuatro cuerpos, el cuerpo ms activo es tam
bin el que vive ms tiempo, en otras palabras, es inmortal en relacin a un cuerpo infe
rior."
Dibuj de nuevo el diagrama del rayo de creacin, y al lado de la tierra, coloc el
cuerpo fsico del hombre.
] Absoluto Todo; los Mundos Todo los Soles
Iodos los Planetas La Ticira La l
O O
o
El Sof
O
o
.una
f" ' J Cuarto cutrpo, 6 leyej
i i Cuerpo mental, 12 leyes i i Cuerpo astral, 24 leyes
3 Cuerpo Ilsto, 48 leyes
rio. e
Este es el hombre ordinario, dijo, el hombre nmero 1, 2, 3 y 4. Slo posee el cue
rpo fsico. Cuando este cuerpo muere, no le queda nada de dicho cuerpo. El cuerpo
fsico est compuesto por elementos terrestres, y con la muerte, regresa a la tierra
. Polvo es y al polvo volver. Para un hombre de este gnero, es imposible hablar de
ninguna clase de inmortalidad. Pero si un hombre posee el segundo cuerpo (coloc
el segundo cuerpo en el diagrama, paralelamente a los planetas), este segundo cu
erpo est formado por elementos del mundo planetario, y puede sobrevivir a la muer
te del cuerpo fsico. No es inmortal en todo el sentido de la palabra, porque desp
us de un cierto tiempo, muere a su vez. Pero en todo caso, no muere con el cuerpo
fsico.
"Para un hombre que posee el tercer cuerpo (coloc el tercer cuerpo en el diagr
ama, paralelamente al sol), este cuerpo compuesto de elementos del sol, puede ex
istir despus de la muerte del cuerpo astral.
"El cuarto cuerpo est formado por elementos del mundo estelar, es decir elemen
tos que no pertenecen al sistema solar, y por consiguiente, si se ha cristalizad
o dentro de los lmites del sistema solar, no hay nada dentro de estos lmites que p
ueda destruirlo. Esto significa que un hombre que posee el cuarto cuerpo es inmo
rtal dentro de los limites del sistema solar.
"Ahora ven por qu es imposible contestar de primera intencin a la pregunta: es o
no inmortal el hombre? Un hombre es inmortal, otro no lo es, un tercero trata d
e llegar a ser inmortal, un cuarto se imagina ser inmortal, y sin embargo no es
sino un pedazo de carne."
Cuando G. iba a Mosc, nuestro grupo se reuna sin l. Guardo el recuerdo de varias
conversaciones. Giraban alrededor de la idea del milagro, y del hecho de que el
Absoluto no puede manifestar su voluntad en nuestro mundo, que esta voluntad se
manifiesta solamente bajo la forma de leyes mecnicas, y que ella misma no puede
manifestarse en violacin a estas leyes.
Yo no s cul de nosotros fue el primero en recordar una ancdota bien conocida per
o poco respetuosa, en la que vimos al instante una ilustracin de esta ley.
Se trataba de la historia del viejo seminarista, que en su examen final, no c
omprenda todava la idea de la omnipotencia divina.
Bien, dme un ejemplo de alguna cosa que el Seor no pueda hacer, dijo el obispo e
xaminador.
Es muy simple, su Eminencia, contest el seminarista, todos sabemos que ni el Seo
r mismo puede ganar a un as de triunfo con un dos ordinario."
Nada poda ser ms claro.
Haba ms sentido en esta tonta historieta que en mil tratados de teologa. Las ley
es de un juego son la esencia misma del juego. La violacin de estas leyes destrui
ra el juego entero. Es tan imposible que el Absoluto interfiera en nuestra vida y
sustituya con otros los resultados naturales de causas accidentalmente creadas
por nosotros, o fuera de nosotros, como que un dos le gane al as de triunfo. Tur
gueniev escribi en alguna parte que todas las oraciones ordinarias pueden reducir
se a sta: "Seor, haz que dos y dos no sean cuatro". Esto es lo mismo que el as de
triunfo del seminarista.
En otra ocasin hablamos de la luna y de su relacin a la vida orgnica sobre la ti
erra. Y uno de nosotros encontr un excelente ejemplo para ilustrar esta relacin.
La luna es la pesa de un reloj de pndulo. La vida orgnica corresponde a su meca
nismo, que es puesto en marcha por las pesas. Las pesas jalan la cadena que pasa
alrededor de la rueda de engranaje, que pone en movimiento las pequeas ruedas de
l reloj y sus agujas. Levntese la pesa y el reloj se detendr inmediatamente. Asimi
smo la luna es una pesa gigantesca, suspendida a la vida orgnica y que la hace an
dar. Sean cuales fueren nuestros actos, buenos o malos, inteligentes o estpidos,
todos los movimientos de las ruedas y de las agujas de nuestro organismo depende
n de esta pesa que continuamente ejerce su presin sobre nosotros.
Personalmente estaba muy interesado por la cuestin de la relatividad considera
da en relacin a lugar, quiero decir al lugar en el mundo. Ya haba llegado desde ha
ca tiempo a la idea de una relatividad dependiente de la interrelacin de magnitude
s y de velocidades. Pero la idea de lugar en el orden csmico era enteramente nuev
a para m, as como para todos los dems. Cunto me extra, al convencerme poco despus que
sto era lo mismo; en otras palabras cuando comprend que la magnitud y la velocida
d determinaban el lugar, y que a su vez el lugar determinaba la magnitud y la ve
locidad.
Recuerdo otra conversacin ms que tuvo lugar en el mismo perodo. Le preguntaron a
G. sobre la posibilidad de un lenguaje universal.
Es posible un lenguaje universal, dijo G., pero la gente no lo inventar jams.
Por qu? se le pregunt.
Primero, porque ya ha sido inventado desde hace mucho tiempo, respondi G. Luego
, porque la capacidad de comprender y de expresar ideas en este lenguaje depende
no slo del conocimiento de este lenguaje, sino tambin del ser. Dir an ms. No hay uno
, sino tres lenguajes universales. El primero, lo podemos hablar y escribir perm
aneciendo a la vez dentro de los limites de nuestro propio lenguaje. La nica dife
rencia est en que los hombres, cuando hablan su lenguaje ordinario, no se compren
den entre ellos, pero en este otro lenguaje s se comprenden. En el segundo lengua
je, el lenguaje escrito es el mismo para todos los pueblos; observen, por ejempl
o, las cifras y las frmulas matemticas; los hombres siguen hablando su propio leng
uaje, no obstante cada uno comprende al otro, aunque el otro hable un lenguaje d
esconocido. El tercer lenguaje, escrito o hablado, es el mismo para todos. En es
te nivel, la diferencia de lenguajes desaparece enteramente.
No es esto lo mismo que ha sido descrito en los Hechos como el descenso del Espr
itu Santo sobre los Apstoles, cuando comenzaron a comprender todos los lenguajes?
pregunt alguien.
Ya haba notado que tales preguntas siempre irritaban a G.
Yo no s, no estuve all, dijo.
Pero en otras ocasiones, alguna pregunta oportuna conduca a explicaciones nuev
as e inesperadas.
Durante una conversacin, se le pregunt si haba cualquier cosa que fuese real, o
que permitiese alcanzar algo real en las enseanzas y ritos de las religiones exis
tentes.
S y no, dijo G. Imaginen que estemos aqu un da hablando de religiones y que la si
rvienta Masha oiga nuestra conversacin. Naturalmente la comprender a su manera, y
repetir a Ivn el conserje lo que recuerde; Ivn lo comprender tambin a su manera, y re
petir lo que recuerde a Pedro, el cochero de la casa contigua. Pedro se va al cam
po, y cuenta en el pueblo lo que hablan estos seores de la ciudad. Piensan ustedes
que lo que cuente conservar alguna semejanza con lo que hemos dicho? Tal es prec
isamente la relacin entre las religiones existentes y lo que fue en su origen. Te
nemos las enseanzas, las tradiciones, las oraciones y los ritos, no de quinta man
o, sino de vigsimoquinta, y naturalmente casi todo ha sido desfigurado hasta el p
unto de llegar a ser irreconocible; lo esencial se ha perdido hace mucho tiempo.
"Por ejemplo, en todas las confesiones cristianas, la tradicin de la ltima Cena
, la ltima comida de Cristo con sus discpulos, desempea un papel importante. Las li
turgias y toda una serie de dogmas, de ritos y de sacramentos tienen aqu su orige
n. Esta tradicin ha dado lugar a cismas, a separaciones de Iglesias, a la formacin
de sectas. Cuntos han perecido por haber rehusado aceptar tal o cual interpretac
in. Pero es un hecho que nadie comprende verdaderamente lo que Cristo hizo con su
s discpulos en aquella velada. No hay explicacin que se parezca, aun aproximadamen
te, a la verdad; primero porque el texto mismo de los Evangelios ha sido muy des
figurado por los copistas y los traductores; luego porque haban sido escritos par
a los que saben. Para los que no saben, los Evangelios no pueden explicar nada.
Mientras ms se esfuerzan por comprenderlos, tanto ms se hunden en el error.
"Para comprender lo que sucedi durante la Cena, es indispensable conocer prime
ro ciertas leyes.
"Se acuerdan ustedes de lo que dije sobre el cuerpo astral? Resummoslo brevemen
te. Los hombres que tienen un cuerpo astral pueden comunicarse entre s, a distancia
, sin recurrir a medios fsicos. Pero para que tales comunicaciones lleguen a ser
posibles, aqullos deben establecer algn lazo entre s. Con este propsito, si se separan
, los que se alejan llevan consigo a veces un objeto perteneciente a la persona
con la cual desean permanecer en relacin, preferiblemente un objeto que haya esta
do en contacto con su cuerpo de modo que haya podido ser penetrado por sus emana
ciones. De la misma manera, para mantener una relacin con una persona muerta, sus
amigos tienen la costumbre de conservar objetos que le han pertenecido. Estos d
ejan en cierta forma, un rastro detrs de ellos, algo como hilos o filamentos invi
sibles, que permanecen tendidos en el espacio. Estos hilos ligan el objeto dado
a la persona viva o muerta a la que perteneca este objeto. Los hombres tienen este
conocimiento desde los tiempos ms remotos, y se han servido de l en las formas ms v
ariadas.
"Pueden reconocerse sus rastros en las costumbres de muchos pueblos. Ustedes
saben por ejemplo que muchos de ellos practican el rito de la hermandad de sangr
e. Dos o ms hombres mezclan su sangre en la misma copa y beben de esta copa. Lueg
o son considerados como hermanos de sangre. Pero el origen de esta costumbre deb
e buscarse en un plano ms profundo. Primitivamente, se trataba de una ceremonia mg
ica para establecer un lazo entre cuerpos astrales. La sangre tiene cualidades esp
eciales. Algunos pueblos, por ejemplo los Judos, atribuyen a la sangre un signifi
cado particular y propiedades mgicas. Ustedes comprenden ahora, que segn las creen
cias de ciertos pueblos, si se establece un lazo entre cuerpos astrales la muerte
no lo quebranta.
"Cristo saba que tena que morir. Esto haba sido decidido de antemano. l lo saba y
sus discpulos lo saban tambin. Y cada uno de ellos conoca el papel que tena que desem
pear. Pero al mismo tiempo, queran establecer un lazo permanente con su Maestro. C
on este fin, Cristo les dio su sangre a beber, y su carne a comer. De ninguna ma
nera era pan ni vino, sino su verdadera carne y su verdadera sangre.
"La ltima Cena fue un rito mgico, anlogo a una hermandad de sangre para establecer
un lazo entre cuerpos astrales. Pero dnde est quien an pueda encontrar en las religio
nes actuales, el rastro de esto y comprender su sentido? Hace mucho tiempo que t
odo ha sido olvidado y que se ha substituido el sentido original con interpretac
iones enteramente diferentes. Las palabras permanecen, pero su significacin se ha
perdido desde hace siglos."
Esta conversacin, y sobre todo su final, provocaron muchas conversaciones en n
uestros grupos. Muchos se sentan repelidos por lo que G. haba dicho sobre Cristo y
sobre la Cena; otros por el contrario, sentan en esto una verdad que nunca hubie
sen podido alcanzar por s mismos.
Captulo
seis
Conversacin sobre las metas. Puede la enseanza tener una meta definida? La meta
de la existencia. Las metas personales. Conocer el futuro. Existir despus de la m
uerte. Ser amo de s mismo. Ser cristiano. Ayudar a la humanidad. Detener las guer
ras. Explicaciones de G. Destino, accidente y voluntad. Mquinas locas. Cristianismo
esotrico. Cul deberla ser la meta del hombre? Las causas de la esclavitud interior
. De donde parte el camino que lleva a la liberacin. Concete a t mismo. Diferentes mo
dos de comprender esta idea. El estudio de s. Cmo llevar este estudio. La observac
in de s. Constataciones y anlisis. Un principio fundamental del trabajo de la mquina
humana. Los cuatro centros: intelectual, emocional, instintivo y motor. Distinc
in entre los diferentes modos de trabajo de los centros. Modificaciones en el tra
bajo de la mquina. Trastorno en el equilibrio. Cmo restablece la mquina su equilibri
o? Cambios incidentales. Trabajo equivocado de los centros. Imaginacin. Ensueo. Hbi
tos. Para observarse es indispensable oponerse a los hbitos. La lucha contra la e
xpresin de emociones negativas. Constatacin de la mecanicidad. Cambios que resulta
n de la observacin de s bien conducida. La idea del centro motor. Clasificacin habi
tual de las acciones del hombre. Clasificacin basada en la divisin de los centros.
Automatismo. Acciones instintivas. Diferencia entre las funciones instintivas y
las funciones motrices. Divisin de las emociones. Los diferentes niveles de los
centros.
En una de las reuniones siguientes, le fue planteada esta pregunta: Cul es la m
eta de su enseanza?
Yo tengo, por cierto, mi meta, respondi G., pero ustedes me permitirn que no hab
le de ella. Porque mi meta no puede todava significar nada para ustedes. Para ust
edes, lo que cuenta ahora es que puedan definir su propia meta. En cuanto a la e
nseanza misma, ella no puede tener una meta. No hace sino indicar a los hombres l
a mejor manera de alcanzar sus metas, cualesquiera que stas sean. La cuestin de me
tas es primordial. Mientras un hombre no haya definido su propia meta, no es cap
az an de comenzar a hacer. Cmo podra uno hacer, si no tiene meta? Ante todo, hacer
ne una meta.
Pero la cuestin de la meta de la existencia es una de las ms difciles, replic uno
de los presentes. Usted nos pide resolverla de entrada. Quizs hemos venido aqu pre
cisamente porque buscamos una respuesta a esta pregunta. Usted espera de nosotro
s el que ya la conozcamos. Pero de ser as el caso, ya sabramos realmente todo.
Ustedes me han comprendido mal, dijo G. No hablaba de la meta de la existencia
, en un sentido filosfico. El hombre no la conoce y no puede conocerla, mientras
siga siendo lo que es.
"No le es posible, primeramente porque la existencia no tiene una sola, sino
numerosas metas. Por lo dems, todas las tentativas para resolver este problema po
r los mtodos ordinarios son
absolutamente sin esperanza e intiles. Yo les hice una pregunta totalmente difere
nte. Les interrogu sobre su meta personal, sobre lo que quieren alcanzar, y no so
bre la razn de ser de su existencia. Cada uno debe tener su propia meta; un hombr
e desea riquezas, otro salud, un tercero el reino de los cielos, un cuarto quier
e ser general, etc. Sobre metas de esta clase es lo que les pregunt. Si me dicen
cul es su meta, yo podr decirles si seguimos o no el mismo camino.
"Piensen de qu manera se formulaban su meta, a s mismos, antes de venir aqu.
Yo me formulaba mi meta con perfecta claridad hace algunos aos, respond. Me deca
entonces que quera conocer el futuro. A travs de un estudio terico del problema, ha
ba llegado a la conclusin de que el futuro puede ser conocido, e incluso varias ve
ces logr conseguir experimentalmente un conocimiento exacto del futuro. Haba llega
do a la conclusin de que tenamos que conocer el futuro y que tenamos derecho a ello
, porque de otra manera no podramos organizar nuestras vidas. Este asunto me pare
ca muy importante. Consideraba, por ejemplo, que un hombre puede saber y tiene el
derecho de saber exactamente el tiempo que le queda, el tiempo de que an dispone
el da y la hora de su muerte. Siempre haba encontrado humillante vivir en esta ign
orancia y haba decidido, desde cierto momento, no emprender nada, fuera lo que fu
ere, antes de saberlo. En realidad qu sentido tiene emprender un trabajo cualquier
a cuando uno ni siquiera sabe si tendr tiempo para terminarlo?
Muy bien. dijo G. Conocer el futuro es para usted la primera meta. Puede alguie
n ms formular su meta?
Quisiera estar convencido de que sobrevivir a la muerte de mi cuerpo fsico y, si
esto depende de m, quisiera trabajar para existir despus de la muerte, dijo uno d
e los presentes.
El conocimiento o la ignorancia del futuro, la certidumbre o incertidumbre de
una supervivencia me importan igualmente poco, dijo otro, si he de seguir siendo
lo que soy ahora. Lo que siento con ms fuerza es que no soy el amo de m mismo, y
si debo formular mi meta dira que quiero ser el amo de m mismo.
Quisiera comprender la enseanza de Cristo y ser un verdadero cristiano, dijo el
siguiente.
Quisiera poder ayudar a los dems.
Quisiera saber cmo detener las guerras.
Bien, eso basta, dijo G. Ya tenemos suficientes elementos.
Entre los deseos formulados, el mejor es el de ser el amo de s. Sin esto, nada
ms es posible, ninguna otra cosa podr tener valor alguno. Pero comencemos por el
examen de la primera meta.
"Para conocer el futuro es necesario ante todo conocer tanto el presente como
el pasado en todos sus detalles. Hoy es lo que es porque ayer fue lo que fue, y
si hoy es como ayer maana ser como hoy. Si ustedes quieren que maana sea diferente
deben hacer que hoy sea diferente. Si hoy no es sino una consecuencia de ayer,
maana a su vez no ser sino una consecuencia de hoy. Y si alguien ha estudiado a fo
ndo lo que ha sucedido ayer, antes de ayer, hace una semana, un ao, diez aos, pued
e entonces sin riesgos de error decir qu suceder y qu no suceder maana. Pero hoy da no
tenemos suficientes elementos a nuestra disposicin como para discutir seriamente
este problema. Lo que ocurre o lo que puede ocurrirnos depende de una u otra de
estas tres causas: el accidente, el destino o nuestra propia voluntad. Tal como
somos nos encontramos casi completamente a merced del
accidente. No podemos tener destino en el verdadero sentido de la palabra, as com
o no podemos tener voluntad. Si tuvisemos voluntad, por este solo hecho seramos ca
paces de conocer el futuro. Porque nos sera posible el construir nuestro futuro,
y hacerlo tal como lo queremos. Si tuvisemos un destino, podramos tambin conocer el
futuro porque el destino corresponde al tipo. Si se conoce el tipo entonces su
destino tambin puede conocerse, es decir, a la vez su pasado y su futuro. Pero lo
s accidentes siguen siendo imprevisibles. Hoy da un hombre es de una manera, maana
es diferente; hoy da le sucede una cosa, maana otra.
Pero no puede usted prever lo que nos va a suceder? pregunt uno. No ve con antici
pacin los resultados que cada uno de nosotros conseguir trabajando sobre s, y si va
le acaso la pena que uno emprenda este trabajo?
Es imposible decirlo, dijo G. Slo se puede predecir el futuro de hombres. El fu
turo no puede ser predicho para mquinas locas. Su direccin cambia en cada momento.
En un momento dado una mquina de stas va en una direccin, y ustedes pueden calcula
r a dnde puede llegar, pero cinco minutos ms tarde sta se precipita en una direccin
completamente diferente y todos sus clculos probarn ser falsos. Asimismo, antes de
hablar de predecir el futuro es necesario saber de quin se trata. Si un hombre q
uiere prever su propio futuro, debe ante todo conocerse a s mismo. En seguida ver
si le vale la pena conocer su futuro. En ocasiones tal vez le ser preferible no c
onocerlo.
"Esto parece paradjico, pero tenemos todo el derecho de decir que ya conocemos
nuestro futuro: ser exactamente idntico a lo que ha sido nuestro pasado. Nada pue
de cambiar por s solo.
"Y en la prctica, para estudiar el futuro, uno tiene que aprender a notar y r
ecordar los momentos en que conocemos realmente el futuro y en que actuamos de a
cuerdo con este conocimiento. Tendremos as la prueba de que realmente conocemos e
l futuro. Esto es sencillamente lo que pasa en los negocios, por ejemplo. Todos
los buenos comerciantes conocen el futuro, de otro modo sus negocios quebraran. E
n el trabajo sobre s, es necesario ser un buen comerciante, un hombre de negocios
avispado. No vale la pena conocer el futuro sino cuando un hombre puede ser su
propio amo.
"Hubo tambin una pregunta sobre la vida futura: cmo crearla, cmo evitar la muerte
final, cmo no morir?
"Para esto es indispensable ser. Si un hombre cambia a cada instante, si no ha
y nada en l que pueda resistir a las influencias exteriores, esto quiere decir qu
e nada en l puede resistir a la muerte. Pero si llega a ser independiente de las
influencias exteriores, si aparece en l algo que pueda vivir por s mismo, este algo pu
ede no morir. En las circunstancias ordinarias morimos a cada instante. Las infl
uencias exteriores cambian y nosotros cambiamos con ellas; esto quiere decir que
muchos de nuestros yoes mueren. Si un hombre desarrolla en s mismo un Yo permanente,
que pueda sobrevivir a un cambio de condiciones exteriores, este Yo podr tambin sob
revivir a la muerte del cuerpo fsico. Todo el secreto es que no se puede trabajar
para la vida futura, sin trabajar para esta vida. Al trabajar para la vida, un
hombre trabaja para la muerte o ms bien para la inmortalidad. Es por esto por lo
que el trabajo para la inmortalidad, si se le puede llamar as, no puede estar sep
arado del trabajo para la vida en general. Al alcanzar uno se alcanza el otro. U
n
hombre puede esforzarse en ser simplemente en aras de los intereses de su propia
vida. Tan slo por esto puede llegar a ser inmortal. No hablamos especialmente de
una vida futura y no tratamos de saber si existe o no, porque las leyes son las
mismas en todas partes. Al estudiar simplemente su propia vida y la de los dems,
desde su nacimiento hasta su muerte, un hombre estudia todas las leyes que gobi
ernan la vida y la muerte y la inmortalidad. Si llega a ser amo de su vida, pued
e llegar a ser amo de su muerte.
"Otra pregunta fue planteada: Cmo llegar a ser un Cristiano?
"Ante todo, es necesario comprender que un Cristiano no es un hombre que se d
ice Cristiano o que otros llaman Cristiano. Un Cristiano es un hombre que vive d
e acuerdo a los preceptos de Cristo. Tal cual somos no podemos ser Cristianos. P
ara ser Cristianos debemos ser capaces de hacer. No podemos hacer; con nosotros todo
sucede. Cristo dice: Amad a vuestros enemigos, pero cmo amar a nuestros enemigos si n
i siquiera podemos amar a nuestros amigos? Algunas veces se ama, y algunas veces no
se ama. Tal como somos ni siquiera podemos aun realmente desear ser Cristianos p
orque, nuevamente, algunas veces se desea y otras veces no se desea. Un hombre no pu
ede desear por mucho tiempo esta sola y misma cosa, porque de repente, en vez de
desear ser Cristiano, se acuerda de una alfombra muy hermosa, pero muy cara, qu
e vio en una tienda. Y en vez de desear ser Cristiano comienza a pensar en cmo co
mprar esa alfombra, olvidndose de todo lo que concierne al Cristianismo. O si algn
otro no cree que l sea un Cristiano maravilloso, estar dispuesto a comrselo vivo o
a asarlo en una hoguera. Para ser Cristiano hay que ser. Ser significa: ser el am
o de s mismo. Si un hombre no es su propio amo, no tiene nada y no puede tener na
da. Y no puede ser un Cristiano. Es simplemente una mquina, un autmata. Una mquina
no puede ser un Cristiano: Pinsenlo ustedes mismos: es posible para un automvil, un
a mquina de escribir o un gramfono ser Cristianos? Estas son simplemente cosas som
etidas a la ley del accidente. No son responsables. Son mquinas. Ser Cristiano si
gnifica ser responsable. La responsabilidad llega ms tarde, si un hombre, aunque
parcialmente, deja de ser mquina y comienza de hecho, y no slo de palabra, a desea
r ser Cristiano.
Qu relacin hay entre la enseanza que usted expone y el Cristianismo tal como nosot
ros lo conocemos? pregunt alguien.
No s lo que ustedes saben sobre el Cristianismo, contest G., poniendo nfasis en e
sta palabra. Sera necesario hablar durante mucho tiempo a fin de aclarar lo que u
stedes entienden por ese trmino. Pero para beneficio de los que ya saben dir, si a
s lo quieren, que ste es el Cristianismo esotrico. Hablaremos a su debido tiempo so
bre el significado de estas palabras. Por el momento sigamos discutiendo nuestra
s preguntas.
"Entre las metas que se han expresado, sin discusin alguna la ms justa es la de
ser amo de s mismo, porque sin esto nada es posible. En comparacin con esta meta,
todas las dems no son sino sueos infantiles, deseos de los cuales un hombre no po
dra hacer el menor uso aunque le fuesen concedidos.
"Por ejemplo, alguien dijo que quera ayudar a los dems. Para ser capaz de ayuda
r a los dems,
primero hay que aprender a ayudarse a s mismo. Con la idea de ayudar a los dems, u
n gran nmero de personas se deja llevar por toda clase de pensamientos y de senti
mientos simplemente por pereza. Son demasiado perezosas para trabajar sobre s mis
mas; pero les agrada mucho pensar que son capaces de ayudar a los dems. Esto es s
er falso e hipcrita consigo mismo. Cuando un hombre se ve realmente tal cual es,
no le pasa por la cabeza ayudar a los dems tendra vergenza de pensar en esto. El amo
r a la humanidad, el altruismo, son palabras muy bonitas, pero no tienen signifi
cado sino cuando un hombre es capaz, por su propia eleccin y de su propia decisin,
de amar o de no amar, de ser un altruista o un egosta. Entonces su eleccin tiene
un valor. Pero si no hay eleccin alguna, si l no puede hacer otra cosa, si es sola
mente lo que la casualidad lo ha hecho o lo esta haciendo hoy un altruista, maana
un egosta y pasado maana nuevamente un altruista qu valor puede tener todo esto? Para
ayudar a los dems un hombre tiene que aprender primero a ser egosta, un egosta con
sciente. Slo un egosta consciente puede ayudar a los dems. Tal como somos no podemo
s hacer nada. Un hombre decide ser un egosta y resulta regalando su ltima camisa.
Habiendo decidido regalar su ltima camisa, arranca la del hombre al que le quera d
ar la suya. O bien al decidir dar su propia camisa, quiere dar la de otro, y se
pone furioso si ste se la rehsa. Y as sigue la vida. "Para hacer lo difcil, hay que
aprender primero a hacer lo que es fcil. No se puede comenzar por lo ms difcil.
"Se me ha planteado otra pregunta: Cmo detener las guerras? Las guerras no pued
en ser detenidas. La guerra es el resultado de la esclavitud en que viven los ho
mbres. Estrictamente hablando no se puede culpar a los hombres por la guerra. En
su origen hay fuerzas csmicas e influencias planetarias. Pero los hombres no opo
nen ni sombra de resistencia a estas influencias, y no pueden hacerlo porque son
esclavos. Si fuesen hombres y fuesen capaces de hacer, seran capaces de resistir a
estas influencias y de abstenerse de matarse entre ellos.
Pero seguramente aquellos que lo comprenden pueden hacer algo? interrog el hombr
e que haba hecho la pregunta acerca de la guerra. Si un nmero suficiente de hombre
s llegase a la conclusin categrica de que ya no debe haber ms guerras, no podran infl
uir sobre los dems?
Aqullos a quienes disgusta la guerra han estado tratando de hacer eso casi desd
e la creacin del mundo, dijo G., y sin embargo, nunca ha habido una guerra como l
a presente. Las guerras no estn disminuyendo, estn aumentando, y no pueden ser det
enidas por medios ordinarios. Todas estas teoras acerca de la paz universal, sobr
e conferencias sobre la paz, etc., son nuevamente simple pereza e hipocresa. Los
hombres no quieren pensar en s mismos, no quieren trabajar sobre s mismos, no pien
san sino en los medios para llevar a los dems a que sirvan a sus caprichos. Si se
llegase a formar efectivamente un grupo suficiente de hombres deseosos de deten
er las guerras, comenzaran primero por hacer la guerra contra aquellos que no est
uvieran de acuerdo. Y es an ms seguro que haran la guerra contra quienes tambin quis
ieran detener las guerras, pero en forma diferente. Y as, ellos pelearan. Los homb
res son lo que son y no pueden ser diferentes. La guerra tiene muchas causas que
son desconocidas para nosotros. Algunas causas estn en los hombres mismos, otras
estn fuera de ellos. Hay que empezar por las causas que estn en el hombre mismo. Cm
o puede el hombre ser independiente de las influencias exteriores, de las grande
s fuerzas
csmicas, cuando es esclavo de todo lo que lo rodea? Est en poder de todas las cosa
s a su alrededor. Si fuese capaz de liberarse de las cosas, entonces podra libera
rse de las influencias planetarias.
"Libertad, liberacin. sta debe ser la meta del hombre. Llegar a ser libre, esca
par de la servidumbre es por esto por lo que un hombre debera luchar cuando haya l
legado a ser, aunque sea un poco, consciente de su situacin. Es la nica salida par
a l, porque nada es posible mientras siga siendo un esclavo interior y exteriorme
nte. Pero no puede dejar de ser esclavo exteriormente mientras interiormente sig
a siendo un esclavo. Por consiguiente, para llegar a ser libre tiene que conquis
tar la libertad interior.
"La primera razn de la esclavitud interior del hombre es su ignorancia, y sobr
e todo, su ignorancia de s mismo. Sin el conocimiento de s, sin la comprensin de la
marcha y de las funciones de su mquina, el hombre no puede ser libre, no puede g
obernarse y seguir siendo siempre esclavo, y el juguete de las fuerzas que actan s
obre l.
"Esta es la razn por la cual, en las enseanzas antiguas, la primera exigencia a
l comienzo del camino de la liberacin, era: Concete a ti mismo.
En la reunin siguiente, G. coment estas palabras: Concete a ti mismo.
Esta frmula, generalmente atribuida a Scrates, en realidad se encuentra en la ba
se de muchas doctrinas y escuelas mucho ms antiguas que la escuela socrtica. Pero
aunque el pensamiento moderno no desconoce la existencia de este principio, no t
iene sino una idea muy vaga de su significado y de su alcance. El hombre ordinar
io de nuestra poca, aun si se interesa en la filosofa o en las ciencias, no compre
nde que el principio Concete a ti mismo se refiere a la necesidad de conocer su pro
pia mquina, la mquina humana. La estructura de la mquina es ms o menos la misma en tod
os los hombres; por lo tanto es esta estructura la que el hombre debe estudiar p
rimeramente, es decir las funciones y las leyes de su organismo. En la mquina hum
ana todo est ligado, una cosa depende de otra hasta tal punto que es completament
e imposible estudiar cualquier funcin sin estudiar todas las otras. El conocimien
to de una parte requiere el conocimiento del todo. Es posible conocer el todo de
l hombre, pero esto exige mucho tiempo y mucho trabajo, exige sobre todo la apli
cacin del mtodo correcto, e igualmente la direccin justa de un maestro.
"El principio Concete a ti mismo tiene un contenido muy rico." En primer lugar e
xige, del hombre que quiere conocerse, que comprenda lo que esto quiere decir, e
n qu conjunto de relaciones se inscribe este conocimiento, y de qu depende necesar
iamente.
"El conocimiento de s es una meta muy alta, pero muy vaga y muy lejana. El hom
bre en su estado actual est muy lejos del conocimiento de s. Por eso, estrictament
e hablando, la meta del hombre no puede ser el conocimiento de s. Su gran meta de
be ser el estudio de s. Para l ser ms que suficiente el comprender que tiene que est
udiarse a s mismo. La meta del hombre debe ser el comenzar a estudiarse a s mismo,
a conocerse a s mismo, de una manera conveniente.
"El estudio de s es el trabajo o la va que conduce al conocimiento de s.
"Pero para estudiarse a s mismo es necesario ante todo aprender cmo estudiar, p
or dnde comenzar, qu medios emplear. Un hombre tiene que aprender cmo estudiarse a
s mismo y tiene
que estudiar los mtodos del estudio de s.
"El mtodo fundamental para el estudio de s es la observacin de s. Sin una observa
cin de s correctamente conducida, un hombre no comprender jams las conexiones y las
correspondencias de las diversas funciones de su mquina, no comprender jams cmo ni p
or qu en l todo sucede.
"Pero el aprendizaje de los mtodos correctos de observacin de s y de estudio de
s, requiere una comprensin precisa de las funciones y de las caractersticas de la mq
uina humana. De este modo, para observar las funciones de la mquina humana es nec
esario comprenderlas en sus divisiones correctas y poder definirlas exactamente
y de inmediato; adems, la definicin no debe ser verbal, sino interior: por el sabo
r, por la sensacin, de la misma manera en que nos definimos a nosotros mismos tod
o lo que experimentamos interiormente.
"Hay dos mtodos de observacin de s: el primero es el anlisis, o las tentativas d
e anlisis, es decir las tentativas de encontrar una respuesta a estas preguntas: d
e qu depende tal cosa, y por qu sucede? y el segundo es el mtodo de las constatacion
es, que consiste solamente en registrar, en grabar en la mente, en el momento mi
smo, todo lo que uno observa.
"Sobre todo al comienzo, la observacin de s no debe llegar a ser anlisis, o tent
ativa de anlisis, bajo ningn pretexto. El anlisis no es posible sino mucho ms tarde,
cuando ya se conocen todas las funciones de la propia mquina y todas las leyes q
ue la gobiernan.
"Al tratar de analizar tal o cual fenmeno que lo ha impresionado fuertemente,
un hombre generalmente se pregunta: Qu es esto? Por qu sucede esto as y no de otra man
era? Y comienza a buscar una respuesta a estas preguntas, olvidndose de todo lo qu
e las observaciones ulteriores podran aportarle. Ms y ms absorbido por las pregunta
s, pierde totalmente el hilo de la observacin de s, y hasta llega a olvidar la ide
a misma. La observacin se detiene. De este hecho resulta claro que tan slo una cos
a puede progresar: o la observacin, o bien las tentativas de anlisis.
"Pero an fuera de esto, toda tentativa de anlisis de fenmenos aislados, sin el
conocimiento de las leyes generales, es una prdida total de tiempo. Antes de pode
r analizar los fenmenos, aun los ms elementales, un hombre debe acumular suficient
e material bajo la forma de constataciones, es decir como resultado de una observa
cin directa e inmediata de lo que pasa en l. Este es el elemento ms importante en e
l trabajo del estudio de s. Cuando se ha acumulado un nmero suficiente de constatac
iones y cuando al mismo tiempo se ha estudiado y comprendido hasta un cierto punt
o las leyes, slo entonces se hace posible el anlisis.
"Desde el comienzo mismo, la observacin y la constatacin se deben basar sobre e
l conocimiento de los principios fundamentales de la actividad de la mquina human
a. La observacin de s no se puede conducir correctamente si no se comprenden estos
principios, y si no se les tiene siempre en cuenta en la mente. Es por esta razn
que la observacin de s ordinaria, tal como la practica la gente toda su vida, es
totalmente intil y no puede llegar a nada.
"La observacin debe comenzar con la divisin de las funciones. Toda la actividad
de la mquina humana est dividida en cuatro grupos de funciones netamente definida
s. Cada uno est gobernado por su propio cerebro o centro. Un hombre debe diferenciar,
al observarse a s mismo, las cuatro funciones fundamentales de su mquina: las fun
ciones intelectual, emocional, motriz e
instintiva. Cada fenmeno que un hombre observan en s mismo se relaciona con una u
otra de estas funciones. Por eso, antes de comenzar a observar, un hombre debe c
omprender en qu difieren las funciones, qu significa la actividad intelectual, qu s
ignifica la actividad emocional, la actividad motriz y la actividad instintiva.
"La observacin debe comenzar por el principio. Todas las experiencias anterior
es, todos los resultados anteriores de toda observacin de s, deben ser dejados de
lado. All puede haber elementos de gran valor. Pero todo este material est basado
en las divisiones errneas de las funciones observadas, y ste mismo est dividido de
manera incorrecta. Por esta razn no se lo puede utilizar; en todo caso, no se lo
puede utilizar al comienzo del estudio de s. En el momento oportuno, lo que hay d
e valor ser tomado y utilizado. Pero es necesario comenzar por el principio, es d
ecir, observarse a s mismo como si no se conociese en lo ms mnimo, como si an nunca
se hubiera observado.
"Cuando uno comienza a observarse, debe tratar de determinar al instante a qu
grupo, a qu centro, pertenecen los fenmenos que se estn observando en el momento.
"Algunos encuentran difcil comprender la diferencia entre pensamiento y sentim
iento, otros tienen dificultad en comprender la diferencia entre sentimiento y s
ensacin, entre un pensamiento y un impulso motor.
"Hablando en trminos muy amplios se puede decir que la funcin del pensamiento s
iempre trabaja por medio de la comparacin. Las conclusiones intelectuales son sie
mpre el resultado de la comparacin de dos o ms impresiones.
"La sensacin y la emocin no razonan, no comparan, simplemente definen una impre
sin dada por su aspecto, por su carcter agradable o desagradable en uno u otro sen
tido, por su color, sabor u olor. Lo que es ms, las sensaciones pueden ser indife
rentes ni calientes ni fras, ni agradables ni desagradables: papel blanco, lpiz rojo.
n la sensacin de lo blanco y de lo rojo no hay nada agradable o desagradable. En
todo caso, no es necesario que haya nada agradable o desagradable ligado a la se
nsacin de uno u otro de estos dos colores. Estas sensaciones, que proceden de los
as llamados cinco sentidos, y las dems, como la sensacin de calor, la del fro, etc.,
son instintivas. Las funciones del sentimiento, o emociones, siempre son agradab
les o desagradables; no hay emociones indiferentes.
"La dificultad para distinguir entre las funciones se acrecienta por el hech
o de que la gente las siente de manera muy diferente. Es esto lo que generalment
e no comprendemos. Creemos que las personas son mucho ms parecidas entre si de lo
que son en realidad. Sin embargo, de hecho hay grandes diferencias entre uno y
otro en lo que concierne a las formas o a las modalidades de sus percepciones. A
lgunas personas perciben principalmente a travs de su pensar, otras a travs de sus
emociones, y otras a travs de sus sensaciones. La comprensin mutua es muy difcil,
si no imposible, para hombres de diversas categoras y de diversos modos de percep
cin, porque todos dan nombres diferentes a una sola y misma cosa, y el mismo nomb
re a las cosas ms diferentes. Adems, son posibles toda clase de combinaciones. Un
hombre percibe a travs de sus pensamientos y de sus sensaciones, otro a travs de s
us pensamientos y de sus sentimientos, y as sucesivamente.
Cualquiera que sea, cada modo de percepcin se pone inmediatamente en relacin con u
na especie particular de reaccin a los acontecimientos exteriores. Estas diferenc
ias en la percepcin y la reaccin a los acontecimientos exteriores producen dos res
ultados: las personas no se comprenden entre s y no se comprenden ellas mismas. M
uy a menudo un hombre llama sentimientos a sus pensamientos o a sus percepciones
intelectuales, y llama pensamientos a sus sentimientos, y sentimientos a sus se
nsaciones. Este ltimo caso es el ms frecuente. Por ejemplo, dos personas perciben
la misma cosa diferentemente, digamos que una la percibe a travs de sus sentimien
tos y la otra a travs de sus sensaciones: podrn discutir toda su vida sin comprend
er jams en qu consiste la diferencia entre sus actitudes en presencia de un objeto
dado. En efecto, la primera lo ve bajo uno de sus aspectos y la segunda bajo ot
ro.
"Para encontrar el mtodo que discrimina, debemos comprender que cada funcin psqu
ica normal es un medio o un instrumento de conocimiento. Con la ayuda del pensar
vemos un aspecto de las cosas y de los sucesos, con la ayuda de las emociones v
emos otro aspecto y con la ayuda de las sensaciones un tercer aspecto. El conoci
miento ms completo que podramos alcanzar de un tema dado slo se puede obtener si lo
examinamos simultneamente a travs de nuestros pensamientos, sentimientos y sensac
iones. Todo hombre que se esfuerza por alcanzar un conocimiento verdadero debe d
irigirse hacia la posibilidad de tal percepcin. En condiciones ordinarias el homb
re ve el mundo a travs de un cristal deformado, desigual. Y aun si se da cuenta,
no puede cambiar nada. Su forma de percepcin, sea cual fuere, depende del trabajo
de su organismo entero. Todas las funciones son interdependientes y se equilibr
an entre s, todas las funciones tienden a mantenerse entre s en el estado en que e
stn. Por eso, un hombre que comienza a estudiarse a si mismo, al descubrir en s al
go que no le gusta, debe comprender que no ser capaz de cambiarlo. Estudiar es un
a cosa, cambiar es otra. Sin embargo, el estudio es el primer paso hacia la posi
bilidad de cambiar en el futuro. Y desde el comienzo del estudio de s, uno debe l
legar a convencerse bien de que durante mucho tiempo todo el trabajo consistir so
lamente en estudiarse.
"Ningn cambio es posible en las condiciones ordinarias porque cada vez que un
hombre quiere cambiar una cosa no quiere cambiar sino esta cosa. Pero todo en la
mquina est ligado y cada funcin est inevitablemente compensada por otra o por toda
una serie de otras funciones, aunque no nos demos cuenta de esta interdependenci
a entre las diversas funciones en nosotros mismos. La mquina est equilibrada en to
dos sus detalles en cada momento de su actividad. Si un hombre constata en s mism
o algo que le disgusta, y empieza a hacer esfuerzos para cambiarlo, puede llegar
a cierto resultado. Pero al mismo tiempo, con este resultado obtendr inevitablem
ente otro resultado, que no poda haber sospechado. Al esforzarse para destruir y
aniquilar todo lo que le desagrada en l, al hacer esfuerzos hacia este fin, compr
omete el equilibrio de su mquina. La mquina se esfuerza por restablecer el equilib
rio y lo restablece creando una nueva funcin que el hombre no poda haber previsto.
Por ejemplo, un hombre puede observar que es muy distrado, que se olvida de todo
, pierde todo, etc. Comienza a luchar contra este hbito, y si es suficientemente
metdico y resuelto, logra, despus de cierto tiempo, obtener el resultado deseado:
deja de olvidar o de perder cosas. Esto lo advierte; pero hay otra cosa que no a
dvierte, y que los dems s advierten, o sea, que se ha vuelto irritable, pedante, c
riticn, desagradable. Ha vencido su distraccin, pero en su lugar ha aparecido la
irritabilidad. Por qu? Es imposible decirlo. Slo el anlisis detallado de las cualida
des particulares de los centros de un hombre pueden mostrar por qu la prdida de un
a cualidad ha ocasionado la aparicin de otra. Esto no quiere decir que la prdida d
e la distraccin deba causar necesariamente la irritabilidad. Cualquier otra carac
terstica que no tenga relacin alguna con la distraccin podra aparecer igualmente, po
r ejemplo, mezquindad, o envidia, u otra cosa.
"De modo que cuando un hombre trabaja en forma conveniente sobre s mismo, debe
tomar en cuenta los posibles cambios compensatorios que pueden ocurrir y tenerl
os en cuenta de antemano. Slo en esta forma podr evitar cambios indeseables, o la
aparicin de cualidades enteramente opuestas a la meta y a la direccin de su trabaj
o.
"Pero en el sistema general de la actividad, y de las funciones de la mquina
humana, hay ciertos puntos en los cuales puede tener lugar un cambio sin ocasion
ar ningn resultado parasitario.
"Es necesario saber cules son estos puntos, y cmo acercarse a ellos, porque si
uno no comienza con ellos no obtendr ningn resultado u obtendr resultados equivoca
dos e indeseables.
"Un hombre, cuando ha fijado en su pensamiento la diferencia entre las funcio
nes intelectuales, emocionales y motrices, debe, conforme se observa a s mismo, r
eferir inmediatamente sus impresiones a la categora correspondiente. Primero debe
tomar nota mental tan slo de aquellas observaciones con respecto a las cuales no
le cabe la menor duda, es decir en las que reconoce de inmediato la categora. De
be rechazar todos los casos vagos o dudosos, y recordar nicamente aquellos que so
n indiscutibles. Si este trabajo se efecta correctamente, el nmero de constatacion
es indudables aumentar rpidamente. Y aquello que al principio le pareca dudoso muy
pronto se ver con claridad como perteneciente al primero, al segundo, o al tercer
centro. Cada centro tiene su propia memoria, sus propias asociaciones, y su pro
pio pensar. De hecho cada centro consiste de tres partes: la intelectual, la emo
cional y la motriz. Pero no sabemos casi nada acerca de este lado de nuestra nat
uraleza. En cada centro slo conocemos una parte. Sin embargo, la observacin de s mi
smo nos demostrar muy pronto que la vida de nuestros centros es mucho ms rica, o e
n todo caso, que contiene muchas ms posibilidades de las que pensamos.
"A la vez, al observar los centros, podremos constatar, al lado de su trabaj
o correcto, su trabajo incorrecto, es decir, el trabajo de un centro en lugar de
otro: las tentativas de sentir del centro intelectual, o sus pretensiones al se
ntimiento, las tentativas del centro emocional para pensar, las tentativas del c
entro motor para pensar y sentir. Como ya se ha dicho, el trabajo de un centro p
or otro es til en ciertos casos, para salvaguardar la continuidad de la vida. Per
o al hacerse habitual este tipo de relevo llega a ser al mismo tiempo daino, porq
ue comienza a interferir con el trabajo correcto, permitiendo poco a poco a cada
centro descuidar sus propios deberes inmediatos y hacer, no lo que debera estar
haciendo, sino lo que le gusta ms en el momento. En un hombre sano y normal, cada
centro ejecuta su propio trabajo, es decir, el trabajo para el cual fue especia
lmente destinado y que est mejor calificado para cumplir. Hay situaciones en la v
ida de las cuales no podemos hacernos cargo sino slo con la ayuda del pensamiento
. Si en tal momento el centro emocional comienza a funcionar en lugar del centro
intelectual, enredar todo, y las consecuencias de esta intervencin sern por dems de
sagradables. En un hombre desequilibrado, la continua substitucin de un centro po
r otro es precisamente lo que se llama desequilibrio o neurosis.
Cada centro procura de alguna manera endosarle su trabajo a otro, y al mismo tie
mpo trata de hacer el trabajo de otro centro para el cual no est capacitado. Cuan
do el centro emocional trabaja en lugar del centro intelectual, introduce nervio
sidad, febrilidad y precipitacin innecesarias en situaciones en las que, por el c
ontrario, son esenciales un juicio calmo y una deliberacin tranquila. Por su lado
, cuando el centro intelectual trabaja en lugar del centro emocional, se pone a
deliberar en situaciones que requieren decisiones rpidas y hace imposible el disc
ernir las particularidades y los matices finos de la situacin. El pensamiento es
demasiado lento. Elabora cierto plan de accin y contina siguindolo aun cuando las c
ircunstancias hayan cambiado y se haya hecho necesario otro tipo de accin. Adems,
en algunos casos la intervencin del centro intelectual hace surgir reacciones ent
eramente equivocadas, porque el centro intelectual es simplemente incapaz de com
prender los matices y sutilezas de muchos acontecimientos. Al centro del pensami
ento le parecen iguales acontecimientos que son totalmente diferentes para el ce
ntro motor y para el centro emocional. Sus decisiones son demasiado generales y
no corresponden a las que habra tomado el centro emocional. Esto resulta perfecta
mente claro si nos representamos la intervencin del pensamiento, esto es, de la m
ente terica, en el dominio del sentimiento, o de la sensacin, o del movimiento. En
cada uno de estos tres casos la intervencin del pensamiento conduce a resultados
totalmente indeseables. El pensamiento no puede comprender los matices del sent
imiento. Veremos esto claramente si imaginamos a un hombre razonando sobre las e
mociones de otro. Como l mismo no experimenta nada, lo que experimenta el otro no
existe para l. Un hombre saciado no comprende a un hambriento. Pero para ste, su
hambre es muy real; y las decisiones del primero, o sea del pensamiento, no pued
en en ningn caso satisfacerlo.
"En la misma forma, el pensamiento no puede apreciar las sensaciones. Para l s
on cosas muertas. Tampoco es capaz de controlar el movimiento. Es de lo ms fcil en
contrar ejemplos de esta clase. Cualquiera que sea el trabajo que un hombre est h
aciendo, bastar que trate de hacer deliberadamente cada uno de sus gestos con su
mente, siguiendo cada movimiento, y ver que cambiar inmediatamente la calidad de s
u trabajo. Si est escribiendo a mquina, sus dedos gobernados por su centro motor e
ncuentran por s mismos las letras necesarias; pero si antes de cada letra trata d
e preguntarse a s mismo: Dnde est la C? Dnde est la coma? Cmo se deletrea esta
da comienza a cometer errores o a escribir muy despacio. Si un hombre conduce un
automvil con su centro intelectual, por cierto no tendr inters en pasar de la prim
era velocidad. El pensamiento no puede seguir el ritmo de todos los movimientos
necesarios a una marcha rpida. Es absolutamente imposible para un hombre ordinari
o conducir rpido con su centro intelectual especialmente en las calles de una gra
n ciudad.
"Cuando el centro motor hace el trabajo del centro intelectual, da como resul
tado la lectura mecnica o la audicin mecnica, aquella de un lector o de un oyente q
ue no percibe sino palabras y se queda totalmente inconsciente de lo que lee o e
scucha. Esto sucede generalmente cuando la atencin, es decir la direccin de la act
ividad del centro intelectual, est ocupada en alguna otra cosa, y cuando el centr
o motor trata de suplantar al ausente centro intelectual. Esto se convierte muy
fcilmente en un hbito porque generalmente el centro intelectual est distrado, no por
un trabajo til, pensamiento o meditacin, sino simplemente por el ensueo o la imagi
nacin.
La imaginacin es una de las principales causas del trabajo equivocado de los ce
ntros. Cada centro tiene su propia forma de imaginacin y de ensueo, pero por lo ge
neral el centro motor y el centro emocional se sirven ambos del centro intelectu
al, siempre listo ste a cederles su lugar y a ponerse a su disposicin para este fi
n, porque el ensueo corresponde a sus propias inclinaciones.
"El ensueo es absolutamente lo contrario de una actividad til. til en este caso s
nifica: dirigida hacia una meta definida y emprendida para un resultado definido
. El ensueo no tiende a ningn fin, no se esfuerza hacia ninguna meta. La motivacin
del ensueo se encuentra siempre en el centro emocional o en el centro motor. En c
uanto al proceso efectivo, ste es tomado a su cargo por el centro intelectual. La
tendencia a soar se debe en parte a la pereza del centro intelectual, es decir a
sus tentativas por evitarse todo esfuerzo ligado a un trabajo orientado hacia u
na meta definida y que tenga una direccin definida, y por otra parte a la tendenc
ia de los centros emocional y motor a repetirse, a guardar vivas o a reproducir
experiencias agradables o desagradables, ya vividas o imaginadas. Los ensueos pen
osos, mrbidos, son caractersticos de un desequilibrio de la mquina humana. Despus de
todo, se puede comprender el ensueo cuando presenta un carcter agradable, y se le
puede encontrar una justificacin lgica. Pero el ensueo de carcter penoso es un comp
leto absurdo. Sin embargo, muchas personas pasan nueve dcimos de su existencia im
aginando toda clase de acontecimientos desagradables, todas las desgracias que p
ueden recaer sobre ellos y sobre su familia, todas las enfermedades que pueden c
ontraer, y todos los sufrimientos que tal vez tendrn que soportar.
"La imaginacin y el ensueo son ejemplos del funcionamiento equivocado del centro in
telectual.
"La observacin de la actividad de la imaginacin y del ensueo, constituye una par
te muy importante del estudio de s.
"Despus la observacin tendr que enfocarse sobre los hbitos en general. Todo hombr
e adulto es un tejido de hbitos, si bien, en la mayora de los casos, no se da la m
enor cuenta de ello y pudiera aun afirmar que no tiene hbito alguno. Esto nunca p
uede ser as. Los tres centros estn repletos de hbitos y un hombre jams puede conocer
se hasta haber estudiado todos sus hbitos. La observacin y estudio de stos es parti
cularmente difcil porque para verlos y constatarlos, es necesario escapar de ellos,
liberarse de ellos aunque sea tan slo por un momento. Mientras un hombre est gobe
rnado por un hbito determinado, no puede observarlo; pero desde su primer intento
de combatirlo, por dbil que ste sea, lo siente y repara en l. Por eso, para observ
ar y estudiar los hbitos es necesario tratar de luchar contra ellos. Esto nos abr
e una va prctica para la observacin de s. He dicho anteriormente que un hombre no pu
ede cambiar nada en s mismo, que slo puede observar y constatar. Es verdad. Pero es
igualmente cierto que un hombre no puede observar ni constatar nada si no trata de
luchar consigo mismo, es decir, contra sus hbitos. Esta lucha no puede dar resul
tados inmediatos; no puede conducir a ningn cambio permanente o duradero. Pero pe
rmite saber a qu atenerse. Sin lucha un hombre no puede ver de qu est hecho. La luc
ha contra los pequeos hbitos es muy difcil y fastidiosa, pero sin ella es imposible
la observacin de s.
"Desde su primera tentativa de estudiar su actividad motriz elemental, el ho
mbre tropieza con sus
hbitos. Por ejemplo, puede querer estudiar sus movimientos, puede querer observar
cmo camina. Pero nunca lo lograr por ms de un instante, si sigue funcionando de la
manera habitual. En cambio, si comprende que su manera de caminar est constituid
a por un cierto nmero de hbitos: pasos de cierta longitud, un cierto porte, etc.,
y si trata de cambiarlos, es decir caminar ms o menos rpido, alargar ms o menos el
paso, ser capaz de ver en s mismo y estudiar sus movimientos mientras camina. Si u
n hombre quiere observarse mientras escribe, debe tomar nota de la manera en que
sostiene la pluma y tratar de tomarla de otro modo; entonces se hace posible la
observacin. Para observarse un hombre debe tratar de no caminar de manera habitu
al, de sentarse en forma desacostumbrada, debe permanecer de pie cuando normalme
nte se sienta, sentarse cuando est acostumbrado a estar de pie, realizar con la m
ano izquierda los movimientos que acostumbra hacer con la mano derecha y vicever
sa. Todo esto le permitir observarse y estudiar los hbitos y asociaciones del cent
ro motor.
"En el dominio de las emociones es muy til tratar de luchar contra el hbito de
dar expresin inmediata a las emociones desagradables. Muchas personas encuentran
muy difcil evitar expresar sus sentimientos acerca del mal tiempo. Les es an ms difc
il guardar para s las emociones desagradables cuando estiman que han sido violado
s el orden o la justicia tal como ellos la conciben.
"La lucha contra la expresin de las emociones desagradables no slo es un excele
nte mtodo para la observacin de s, sino que tiene otro significado. Esta es una de
las pocas direcciones en las que un hombre puede cambiar o cambiar sus hbitos sin
crear otros indeseables. Es por esto por lo que desde el comienzo la observacin
de s y el estudio de s deben estar acompaados de una lucha contra la expresin de las
emociones desagradables.
"Si el hombre sigue todas estas reglas al observarse a s mismo, descubrir una c
antidad de aspectos muy importantes de su ser. Para comenzar constatar con clarid
ad indudable el hecho de que sus acciones, pensamientos, sentimientos y palabras
, son el resultado de las influencias exteriores y que nada procede de l mismo. C
omprender y ver que de hecho es un autmata que acta bajo la influencia de estmulos ex
teriores. Experimentar su completa mecanicidad. Todo sucede. El hombre no puede ha
cer nada; es una mquina gobernada desde el exterior por choques accidentales. Cada
choque llama a la superficie a uno de sus yoes. Con un nuevo choque este yo desapar
ece y otro ocupa su lugar. Otro pequeo cambio en el mundo circundante y he aqu nue
vamente otro yo.
"Desde este momento el hombre comenzar a comprender que no tiene el menor pode
r sobre s mismo, que nunca sabe lo que puede decir o hacer al minuto siguiente y
que no puede responder de s mismo ni siquiera por algunos, instantes. Se convence
r de que si permanece tal cual es y no hace nada extraordinario, se debe simpleme
nte a que no se produce ningn cambio exterior extraordinario. Se convencer de que
sus acciones estn totalmente gobernadas por las condiciones exteriores y que no h
ay en l nada permanente de donde pueda proceder un control, ni una sola funcin per
manente, ni un solo estado permanente."
Haba varios puntos en las teoras psicolgicas de G. que suscitaron particularmen
te m inters.
El primero era la posibilidad de un cambio de s, a saber que el hombre desde q
ue comienza a observarse de la manera adecuada, comienza por esto mismo a cambia
r y ya no puede estar
satisfecho de s.
El segundo punto era la necesidad de "no expresar las emociones desagradables
". Sent de inmediato que aqu se esconda algo muy grande y el futuro me dio la razn,
porque el estudio de las emociones y el trabajo sobre las emociones se torn la ba
se del desarrollo ulterior de todo el sistema. Pero esto no se me hizo evidente
sino mucho ms tarde.
El tercer punto que atrajo mi atencin y sobre el cual de inmediato me puse a r
eflexionar era la idea del centro motor.
Lo que me interes especialmente era la relacin que G. estableca entre las funcio
nes motrices y las funciones instintivas. Eran idnticas o eran diferentes? Adems, cul
era la relacin entre las divisiones hechas por G. y las divisiones habituales de
la psicologa? Hasta entonces con ciertas reservas y adiciones, yo haba estimado p
osible aceptar la vieja clasificacin de las acciones del hombre en acciones "cons
cientes", acciones "automticas" (que primero tienen que ser conscientes), accione
s "instintivas" (oportunas pero sin meta consciente) y acciones "reflejas", simp
les y complejas, que nunca son conscientes y que en ciertos casos pueden ser ino
portunas. Adems haba las acciones realizadas bajo la influencia de disposiciones e
mocionales ocultas y de impulsos interiores desconocidos.
G. puso de cabeza toda esta estructura.
Primeramente descart por completo las acciones "conscientes" porque, como resa
ltaba de todo lo que l deca, nada era consciente. El trmino de "subconsciente" que
desempea un papel tan grande en las teoras de algunos autores, llegaba as a ser ent
eramente intil y hasta engaoso, ya que fenmenos de categoras completamente diferente
s siempre eran clasificados en la categora de "subconscientes".
La divisin, de las acciones segn los centros que las gobiernan eliminaba toda i
ncertidumbre y toda duda posible en cuanto a la justeza de estas divisiones.
Lo que era particularmente importante en el sistema de G. era la idea de que
acciones idnticas podan tener su origen en centros diferentes. Un buen ejemplo es
el del joven recluta y el viejo soldado en la instruccin militar. Aqul maneja el f
usil con su centro intelectual, ste con su centro motor, que lo hace mucho mejor.
Pero G. no llamaba "automticas" a las acciones gobernadas por el centro motor.
Slo designaba as a las acciones que el hombre realizaba de manera imperceptible p
ara l mismo.
Las mismas acciones, desde que son observadas, ya no se pueden llamar "automti
cas". Otorgaba un gran lugar al automatismo, pero no confunda funciones motrices
con funciones automticas, y lo que es ms importante, encontraba acciones automticas
en todos los centros. Por ejemplo, hablaba de "pensamientos automticos" y de "se
ntimientos automticos". Cuando le pregunt sobre los reflejos, los llam "acciones in
stintivas". Y como comprend de lo que sigui, entre todos los movimientos exteriore
s, consideraba slo a los reflejos como acciones instintivas.
Yo estaba muy interesado por su descripcin de las relaciones entre las funcion
es motrices e instintivas y volva a menudo a este tema en mis conversaciones con l
.
Ante todo G. nos llam la atencin sobre el perpetuo abuso de las palabras "insti
nto" e "instintivo". Resaltaba de lo que deca que esos trminos no podan aplicarse c
on derecho sino a las
funciones internas del organismo. Respiracin, circulacin de la sangre, digestin tale
s eran las funciones instintivas. Las nicas funciones externas que pertenecan a es
ta categora eran los reflejos. La diferencia entre las funciones instintivas y mo
trices era la siguiente: Las funciones motrices del hombre as como las de los ani
males, de un pjaro, de un perro, deben ser aprendidas; pero las funciones instint
ivas son innatas. El hombre tiene muy pocos movimientos exteriores innatos; los
animales tienen ms, aunque en diversos grados: algunos tienen ms, otros menos; per
o lo que habitualmente se designa como "instinto" se refiere muy a menudo a una
serie de funciones motrices complejas, que los animales jvenes aprenden de los vi
ejos. Una de las principales propiedades del centro motor es su capacidad de imi
tar. El centro motor imita lo que ve sin razonar. Este es el origen de las leyen
das que existen sobre la maravillosa "inteligencia" de los animales, o sobre el
"instinto" que reemplaza a la inteligencia para permitirles realizar toda una se
rie de acciones complejas y perfectamente adaptadas.
La idea de un centro motor independiente, es decir que no depende de la mente
ni requiere nada de ella y que es por s mismo una mente, pero que por otra parte
tampoco depende del instinto y debe ante todo educarse situaba un nmero muy grand
e de problemas sobre una base enteramente nueva. La existencia de un centro moto
r trabajando por imitacin explicaba el mantenimiento del orden existente en las c
olmenas, las comejeneras y los hormigueros. Dirigida por la imitacin, una generac
in debe modelarse absolutamente sobre el patrn de la generacin precedente. No puede
haber ningn cambio, ninguna desviacin del modelo. Pero la imitacin no explica cmo s
e establece en el origen un orden tal. A menudo estaba tentado de hacer toda cla
se de preguntas sobre este tema. Pero G. eluda tales conversaciones y las llevaba
siempre al hombre y a los problemas reales del estudio de s.
De esta manera muchas cosas se aclararon para m con la idea de que cada centro
no es slo una fuerza de impulsin, sino tambin un "aparato receptor" que capta infl
uencias diferentes y algunas veces muy alejadas. Cuando yo pensaba en lo que haba
sido dicho sobre las guerras, las revoluciones, las migraciones de pueblos, etc
. cuando me representaba cmo se pueden mover las masas humanas obedeciendo a infl
uencias planetarias, entrevea nuestro error fundamental en la determinacin de las
acciones individuales. Nosotros consideramos las acciones de un individuo como s
i tuvieran su origen en t mismo. No nos imaginamos que "las masas" puedan estar f
ormadas de autmatas que obedecen a estmulos exteriores y que pueden moverse, no ba
jo la influencia de la voluntad, de la conciencia o de las tendencias de los ind
ividuos sino bajo la influencia de estmulos exteriores que vienen a veces de muy
lejos.
Pueden ser gobernadas las funciones instintivas y motrices por dos centros dist
intos? le pregunt un da a G.
S, dijo, y hay que aadirles el centro sexual. Estos son los tres centros del pi
so inferior. El centro sexual desempea el papel del centro neutralizante en relac
in a los centros instintivo y motor. El piso inferior puede existir por s mismo, p
orque en l los tres centros son los conductores de las tres fuerzas. Los centros
intelectual y emocional no son indispensables para la vida.
Cul de los centros del piso inferior es activo y cul es pasivo?
Eso cambia, dijo G. Ora el centro motor es activo y el centro instintivo es pa
sivo, ora es el centro instintivo el que es activo y el centro motor, pasivo. Us
ted debe encontrar en usted mismo ejemplos de estos estados. Pero independientem
ente de los diferentes estados, hay tambin diferencias de tipos. En unos, el cent
ro motor es ms activo, en otros es el centro instintivo. Pero para mayor comodida
d en el razonamiento y sobre todo al comienzo, cuando es la explicacin de los pri
ncipios lo que ms cuenta, los consideramos como un solo centro, comprendiendo dif
erentes funciones que trabajan sobre el mismo nivel. Los centros intelectual, em
ocional y motor trabajan sobre niveles diferentes; y los centros motor e instint
ivo, sobre un mismo nivel. Ms tarde comprender lo que significan estos niveles y d
e qu dependen."
Captulo
siete
Esposible alcanzar la "conciencia csmica? Qu es la conciencia! Pregunta de G.: qu
nota durante la observacin de s? Nuestras respuestas. G. indica que hemos dejado
escapar lo ms importante. Por qu no notamos que no nos recordamos a nosotros mismos
? Ello observa, ellopiensa, ello habla. Tentativas de recuerdo de s. Explicaciones de
. La significacin del nuevo problema. Ciencia y filosofa. Nuestras experiencias. T
entativas de divisin de la atencin. Primera sensacin del recuerdo de s voluntario. L
os recuerdos que nos quedan del pasado. Nuevas experiencias. Sueo en el estado de
vigilia, y el despertar. Lo que ha pasado por alto la psicologa europea. Diferen
cias en la comprensin de la idea de conciencia. El estudio del hombre debe seguir
paralelamente al estudio del mundo. La primera ley fundamental del Universo: la
ley de tres, y la segunda ley fundamental que la sigue: ley de siete o ley de o
ctava. Ausencia de continuidad en las vibraciones. Octavas. La escala de siete t
onos. La ley de ''intervalos. Necesidad de choques adicionales. Lo que sucede en
ausencia de choques adicionales. Para hacer, hay que ser capaz de dirigir los cho
ques adicionales. Octavas subordinadas. Octavas interiores. La vida orgnica ocupa
el sitio de un intervalo. Influencias planetarias. La octava lateral sol - do. La
significacin de las notas la, sol, fa. La significacin de las notas do, si. La sig
nificacin de las notas mi, re. El papel de la vida orgnica en los cambios de la su
perficie terrestre.
Un da le pregunt a G. si crea posible alcanzar la "conciencia csmica", no slo por
un instante sino por un perodo ms largo. Yo entenda por "conciencia csmica" tal como
lo he expuesto en mi libro Tertium Organum la conciencia ms elevada que le es acce
sible al hombre.
No s a qu llama usted conciencia csmica, dijo G. Es un trmino vago e indefinido; c
a cual puede llamar por este nombre lo que quiera. En la mayora de los casos, lo
que se llama conciencia csmica no es sino fantasa, ensueo, asociaciones, todos ellos
acompaados por un trabajo intensivo del centro emocional. Esto puede llegar hasta
el umbral del xtasis, pero muy a menudo no se trata sino de una experiencia emoc
ional subjetiva al nivel de los sueos. Por lo dems, antes de hablar de conciencia cs
mica debemos definir en general qu es la conciencia.
"Cmo define usted la conciencia?
La conciencia se considera indefinible, dije yo. Y, en efecto, cmo podra definirs
e siendo cualidad interior? Con los medios ordinarios de que disponemos es impos
ible establecer la presencia de la conciencia en otro hombre. No la conocemos si
no en nosotros mismos.
Palabrera cientfica habitual! dijo G. Ya es tiempo de que se libere de toda esa s
ofstica. No hay sino un punto justo en lo que ha dicho: es que usted no puede con
ocer la conciencia sino en usted mismo. Pero fjese bien, usted no puede conocerla
sino cuando la tiene. Y cuando no la tiene, no puede reconocer, en ese mismo mo
mento, que no la tiene; slo ms tarde podr hacerlo. Quiero decir
que cuando vuelva, usted podr ver que ella ha estado ausente durante largo tiempo
y recordar el momento en que desapareci o aqul en que volvi a aparecer. Podr tambin
determinar los momentos en que se encuentra ms cerca o ms lejos de la conciencia.
Pero al observar en usted mismo las apariciones y desapariciones de la concienci
a ver inevitablemente un hecho que nunca ve, del cual jams se ha dado cuenta, y es
que los momentos de conciencia son muy cortos y estn separados los unos de los o
tros por largos intervalos de completa inconsciencia, durante los cuales su mquin
a trabaja en forma automtica. Ver que puede pensar, sentir, actuar, hablar, trabaj
ar, sin estar consciente. Si usted aprende a ver en usted mismo los momentos de
conciencia y los largos perodos de mecanicidad, ver en los otros, con la misma cer
tidumbre, en qu momentos son conscientes de lo que hacen y en qu momentos no lo so
n.
"Su principal error es el creer que siempre tiene conciencia, el creer, en ge
neral, que la conciencia siempre est presente o que nunca est presente. En realida
d, la conciencia es una propiedad que cambia continuamente. Ora est presente, ora
no lo est. Hay diferentes grados, diferentes niveles de conciencia. La concienci
a y los diferentes niveles de conciencia deben comprenderse en nosotros mismos p
or la sensacin, el sabor que tenemos de ella. Ninguna definicin nos puede ayudar y
no es posible ninguna definicin, mientras no comprendamos lo que debemos definir
. La ciencia y la filosofa no pueden definir la conciencia porque quieren definir
la donde no la hay. Es necesario distinguir la conciencia de la posibilidad de c
onciencia. Nosotros no tenemos sino la posibilidad de conciencia, y raros vislum
bres de conciencia. Por consiguiente, no podemos definir qu es la conciencia."
No comprend inmediatamente lo que G. deca sobre la conciencia. Sin embargo, los
principios bsicos de su enseanza llegaron a ser claros para m en el curso de las c
onversaciones siguientes.
Un da, al comienzo de una reunin, G. nos pidi contestar por turno a esta pregunt
a: "Qu era lo ms importante que habamos notado durante nuestras observaciones?" Algu
nos dijeron que durante sus tentativas de observacin de s, lo que haban sentido con
ms fuerza era un flujo incesante de pensamientos que les haba sido imposible dete
ner. Otros hablaron de su dificultad en distinguir el trabajo de un centro del t
rabajo de otro centro. En cuanto a m, evidentemente no haba comprendido del todo l
a pregunta, o ms bien contest a mis propios pensamientos. Expliqu que lo que me haba
impresionado ms fuertemente en el sistema era la interdependencia de todos sus e
lementos estaban ligados entre s de tal manera que formaban un solo todo "orgnico"
y el significado enteramente nuevo para m que ahora tomaba la palabra conocer, qu
e ya no solamente quera decir conocer tal o cual aspecto, sino la relacin entre es
te aspecto y todos los otros.
G. estaba visiblemente descontento con nuestras respuestas. Yo haba comenzado
a adivinar que en tales circunstancias esperaba de nosotros testimonios de algo
bien definido que se nos haba escapado o que no habamos podido asimilar.
Hasta ahora, dijo l, ninguno de ustedes ha captado la importancia capital del p
unto que, sin embargo, yo les haba sealado. Ustedes siempre se olvidan, nunca se a
cuerdan de s mismos. (Pronunci estas palabras con una insistencia especial.) Usted
es no se sienten a s mismos; no son conscientes de s mismos. En ustedes, se observa,
o bien se habla, se piensa, se re; ustedes
no sienten: Soy yo el que observa, yo observo, yo noto, yo veo. Todo se nota por s
solo, se ve por s solo... Para llegar a observarse realmente, ante todo hay que r
ecordarse a s mismo (insisti de nuevo). Traten de recordarse a s mismos cuando obse
rven, y ms tarde me dirn lo que ha pasado, cul ha sido el resultado. Tan slo tienen
valor los resultados obtenidos durante el recuerdo de s. De otra manera, ustedes
mismos no existen en sus observaciones. Y en este caso, qu valor pueden tener?"
Estas palabras de G. me hicieron reflexionar mucho. De inmediato me pareci que
eran la llave de todo lo que haba dicho antes sobre la conciencia. Sin embargo,
decid no sacar de ellas conclusin alguna, sino solamente tratar de recordarme a m m
ismo mientras me observaba.
Desde las primeras tentativas, pude ver cun difcil era esto. Al comienzo, las t
entativas de recuerdo de s no me dieron ningn resultado, pero me mostraron que de
hecho nunca nos recordamos a nosotros mismos.
Qu ms quiere usted? dijo G. Comprender esto tiene en s una importancia capital. Lo
s que saben esto ya saben mucho. Todo el problema es que nadie lo sabe. Si usted
le pregunta a alguien si puede recordarse a s mismo, naturalmente le contestar qu
e si. Si le dice que no puede recordarse a s mismo, se enojar o pensar que usted es
t loco. Toda la vida est basada en esto, toda la existencia humana, toda la cegued
ad humana. Si un hombre sabe realmente que no puede recordarse a s mismo, ya est c
erca de una comprensin de su ser."
Todo lo que deca G., todo lo que yo pensaba y sobre todo lo que me haban mostra
do mis tentativas de "recordarme a m mismo" me convencieron muy rpidamente de que
me encontraba en presencia de un problema enteramente nuevo que hasta ahora la c
iencia y la filosofa haban descuidado.
Pero antes de hacer deducciones, tratar de describir mis tentativas de "record
arme a m mismo".
Mi primera impresin fue que los ensayos de recuerdo de s, o de ser consciente d
e s, de decirse: Soy yo el que camina, soy yo el que hace esto, al tratar continu
amente de experimentar la sensacin de este yo detenan los pensamientos. Cuando tena
la sensacin de m, ya no poda ni pensar ni hablar: las mismas sensaciones se obscure
can. Por eso no se puede recordarse a s mismo de esta manera sino por algunos instan
tes.
Yo haba ya hecho ciertos experimentos en "detener el pensamiento" del tipo de
aquellos que son mencionados en los libros sobre el yoga, por ejemplo el libro d
e Edward Carpenter: From Adam's Peak to Elephanta, aunque en este caso se trata
de una descripcin muy general. Los primeros ensayos de "recuerdo de s" me hicieron
recordar mis tentativas anteriores. En efecto, ambas experiencias eran casi idnt
icas, con la nica diferencia de que al detener los pensamientos la atencin est tota
lmente orientada hacia el esfuerzo de no admitir pensamientos, mientras que en e
l acto del "recuerdo de s" la atencin se divide: una parte se dirige hacia el mism
o esfuerzo, otra hacia la sensacin de s.
Esta ltima experiencia me capacit para llegar a una cierta definicin, posiblemen
te muy incompleta, del recuerdo de s, que sin embargo prob ser muy til en la prctica.
Yo hablo del recuerdo de s, en lo que se refiere a la divisin de la atencin: si
endo sta su rasgo caracterstico.
Me la represent de la siguiente manera:
Cuando observo algo, mi atencin est dirigida hacia lo que observo.
Cuando, al mismo tiempo, trato de recordarme a m mismo, mi atencin est dirigida
a la vez hacia el objeto observado y hacia m mismo. ^
Habiendo definido esto, vi que el problema consista en dirigir la atencin sobre
uno mismo sin permitir que se debilite o se eclipse la atencin dirigida sobre el
fenmeno observado. Ms an, este "fenmeno" poda estar tanto dentro de mi como fuera de
m.
Las primeras tentativas de hacer tal divisin de la atencin me mostraron su posi
bilidad. Al mismo tiempo hice otras dos comprobaciones.
En primer lugar vi que el "recuerdo de s" resultante de este mtodo no tena nada
en comn con la "introspeccin", o el "anlisis". Se trataba de un estado nuevo y muy
interesante, con un sabor extraamente familiar.
En segundo lugar comprend que momentos de recuerdo de s ocurren de hecho en la
vida, aunque raras veces, y que slo la produccin deliberada de estos momentos crea
ba la sensacin de novedad. Yo haba tenido adems la experiencia de tales momentos de
sde mi ms temprana infancia. Llegaban, ya sea cuando me encontraba en circunstanc
ias nuevas o inesperadas, en lugares nuevos, entre extraos, por ejemplo durante u
n viaje; uno sbitamente mira a su alrededor y se dice: "Qu extrao! Yo, y en este luga
r!, o en momentos muy emocionales, en momentos de peligro, en momentos en que es
necesario conservar la cabeza, cuando uno oye su propia voz y se ve y se observa
a s mismo desde afuera.
Vi muy claramente que los primeros recuerdos de mi vida, que en mi propio cas
o eran muy tempranos, haban sido momentos de "recuerdo de s". Y en el mismo instan
te tuve la revelacin de muchas otras cosas. De esta manera pude darme cuenta que
no me acordaba realmente, sino de los momentos en que me haba recordado a m mismo.
De los otros momentos slo saba que haban transcurrido. No era capaz de revivirlos
enteramente, ni experimentarlos de nuevo. Pero los momentos en que me haba "recor
dado a m mismo" estaban vivos y no diferan en manera alguna del presente. An tema el
llegar demasiado rpido a conclusiones, pero ya vea que me encontraba en el umbral
de un gran descubrimiento. Siempre me haba asombrado ante la debilidad y la insu
ficiencia de nuestra memoria.
Son tantas las cosas que desaparecen y que son olvidadas! Me pareca que todo el
absurdo de nuestra vida tena como base este olvido. Para qu atravesar por tantas e
xperiencias para luego olvidarlas! Adems, haba algo degradante en esto. Un hombre
siente algo que le parece muy grande, piensa que nunca lo olvidar: pasan uno o do
s aos y de ello nada queda. Se me hizo claro entonces por qu esto era as y por qu no
poda ser de otro modo. Si nuestra memoria realmente
mantiene vivos slo los momentos de recuerdo de s, entonces resulta claro por qu s
ta es tan pobre.
Tales fueron mis experiencias de los primeros das. Ms tarde, cuando comenc a apr
ender a dividir mi atencin vi que el recuerdo de s produca sensaciones maravillosas q
ue no venan por s solas, sino muy raras veces y en condiciones excepcionales. As, p
or ejemplo, me gustaba mucho en ese entonces vagar por San Petersburgo en la noc
he y "sentir la presencia" de las casas y de las calles. San Petersburgo est llen
o de estas extraas sensaciones. Las casas, particularmente las viejas, estaban vi
vas para m, no cesaba de hablar con ellas. No haba "imaginacin" alguna en esto. Yo
no pensaba en nada, simplemente caminaba mirando a mi alrededor y tratando de "r
ecordarme a m mismo"; las sensaciones venan por s solas.
De este modo iba a hacer luego muchos otros descubrimientos. Pero de esto hab
lar ms adelante.
Algunas veces el "recuerdo de s" no tena xito; en otros momentos estaba acompaado
de curiosas observaciones.
En cierta oportunidad estaba caminando a lo largo de la Liteiny hacia la aven
ida Nevsky y a pesar de todos mis esfuerzos no era capaz de mantener mi atencin e
n el "recuerdo de m mismo". La bulla, el movimiento, todo me distraa. A cada insta
nte perda el hilo de mi atencin, lo encontraba de nuevo y luego lo volva a perder.
Finalmente sent una especie de ridcula irritacin conmigo mismo y dobl hacia la calle
de la izquierda, firmemente decidido, esta vez, a recordarme a m mismo al menos
por algn tiempo, y en todo caso hasta que hubiera llegado a la calle siguiente. L
legu a la Nadesjdinskaya sin perder el hilo de mi atencin salvo, quizs, por breves
momentos. Entonces, dndome cuenta de que me era ms fcil no perder la lnea de mi pens
amiento en las calles tranquilas y deseando probarme en las calles ms ruidosas, d
ecid retomar la Nevsky, mientras continuaba recordndome a m mismo. Llegu a la Nevsky
sin haber cesado de recordarme a m mismo y comenzaba ya a experimentar el extrao
estado emocional de paz interior y de confianza que sigue a grandes esfuerzos de
esta clase. Justamente a la vuelta de la esquina, en la Nevsky, haba una cigarre
ra donde compraba mis cigarrillos. Todava recordndome a m mismo pens pasar por ah y en
cargar algunas cajas.
Dos horas ms tarde, despert en la Tavrisheskaya, es decir, muy lejos. Estaba y
endo en un trineo hacia la imprenta. La sensacin de despertar fue extraordinariam
ente vivida. Casi puedo decir que volva en m. De golpe record todo. Cmo haba estado c
aminando a lo largo de la Nadejdinskaya, cmo haba estado recordndome a m mismo, cmo h
aba pensado en los cigarrillos y cmo, en este pensamiento, haba cado como anonadado
en un profundo sueo.
Sin embargo, mientras estaba sumido en este sueo, haba continuado ejecutando ac
ciones coherentes y oportunas. Haba salido de la cigarrera, telefoneado a mi depar
tamento en la Liteyni y luego al impresor. Haba escrito dos cartas. Luego haba reg
resado a la casa nuevamente y retomado la Nevsky por la acera izquierda hasta la
puerta Gostinoy con intencin de llegar a la Offitzerskaya. Luego haba cambiado de
opinin porque se estaba haciendo tarde. Haba tomado un trineo para ir a la impren
ta en la Kavalergardskaya. Y por el camino, mientras me diriga por la Tavricheska
ya
comenc a sentir una extraa inquietud, como si hubiese olvidado algo. Y de pronto m
e acord de que haba olvidado recordarme a m mismo.
Habl acerca de mis observaciones y deducciones a las personas de nuestro grupo
as como a varios amigos literatos y otros.
Les dije que ste era el centro de gravedad de toda la enseanza y de todo trabaj
o sobre uno mismo; que ahora, el trabajo sobre s ya no era una palabra, sino un h
echo real, pleno de significacin, gracias al cual la psicologa se converta en una c
iencia exacta y al mismo tiempo prctica.
Dije que la psicologa occidental haba pasado por alto un hecho de una importanc
ia prodigiosa, es decir, que no nos recordamos a nosotros mismos: que vivimos, a
ctuamos y razonamos en un sueo profundo, en un sueo que no tiene nada de metafrico
sino que es absolutamente real, y sin embargo, que podemos recordarnos a nosotro
s mismos si hacemos los esfuerzos suficientes: que podemos despertarnos.
Me llam poderosamente la atencin la diferencia de comprensin entre las personas
de nuestros grupos y las de afuera. En general los nuestros comprendan de inmedia
to que habamos establecido contacto con un "milagro", con algo "nuevo", algo que
nunca haba existido antes en ninguna parte.
Los otros no lo comprendan; tomaban todo muy a la ligera y algunas veces hasta
comenzaron a demostrarme que tales teoras haban existido desde mucho antes.
A. L. Vblinsky, con quien me haba encontrado a menudo, con quien haba conversad
o bastante desde 1909 y cuyas opiniones respetaba mucho, no encontr en la idea de
l "recuerdo de s" nada que ya no conociese.
Esta es una apercepcin, me dijo. Ha ledo usted la lgica de Wundt? All encontrar su
ima definicin de la apercepcin. Es exactamente lo mismo de lo que usted habla. La s
imple observacin es percepcin. La observacin con el recuerdo de s, como usted la llam
es apercepcin. Por supuesto Wundt la conoca."
No quise discutir con Volinsky. Yo haba ledo a Wundt. Y naturalmente, lo que Wu
ndt haba escrito no tena nada que ver con lo que yo le haba dicho a Vblinsky. Wundt
se haba acercado a esta idea, pero otros haban llegado igualmente cerca y luego s
e haban desviado. l no haba visto la grandeza de la idea que estaba oculta detrs de
lo que l mismo pensaba acerca de las diferentes formas de percepcin. Y, no habiend
o visto la magnitud de la idea, naturalmente no poda ver la posicin central que de
bera ocupar en nuestro pensamiento tanto la idea de la ausencia de la conciencia,
como la idea de la posibilidad de una creacin voluntaria de sta. Slo me pareci extr
ao que Vblinsky no pudiera ver esto aun cuando yo se lo sealaba. Me convenc entonce
s de que un velo impenetrable ocultaba esta idea a los ojos de muchas personas p
or lo dems muy inteligentes; ms tarde vi por qu esto era as.
La siguiente vez que G. vino de Mosc nos encontr sumergidos en experimentos de
recuerdo de s, y en discusiones sobre estos experimentos. Pero en nuestra primera
reunin habl de otra cosa.
Segn el verdadero conocimiento el estudio del hombre debe proseguirse paralelam
ente al estudio del mundo, y el estudio del mundo paralelamente al estudio del h
ombre. Las leyes son las
mismas en todas partes, tanto en el mundo como en el hombre. Habiendo comprendid
o los principios de una ley cualquiera, debemos buscar su manifestacin, simultneam
ente en el mundo y en el hombre. Adems, ciertas leyes son ms fciles de observar en
el mundo, otras ms fciles de observar en el hombre. Por lo tanto, en algunos casos
es mejor comenzar con el mundo y despus pasar al hombre, y en otros casos es mej
or comenzar con el hombre y luego pasar al mundo.
"Este estudio paralelo del mundo y del hombre muestra al estudiante la unidad
fundamental de todo lo que existe y lo ayuda a descubrir analogas entre todos lo
s fenmenos de diferentes rdenes.
"El nmero de las leyes fundamentales que gobiernan todos los procesos, tanto e
n el mundo como en el hombre, es muy limitado. Diferentes combinaciones numricas
de un pequeo nmero de fuerzas elementales crean toda la aparente variedad de fenmen
os.
"A fin de comprender la mecnica del universo es necesario reducir los fenmenos
complejos a estas fuerzas elementales.
"La primera ley fundamental del universo es la ley de las tres fuerzas, o de
los tres principios, o como a menudo se le llama, la Ley de Tres. De acuerdo co
n esta ley, toda accin, todo fenmeno, en todos los mundos sin excepcin, es el resul
tado de una accin simultnea de tres fuerzas, la positiva, la negativa y la neutral
izante. Sobre esto ya hemos hablado, y volveremos a esta ley con cada nuevo aspe
cto del estudio.
"La segunda ley fundamental del Universo es la Ley de Siete, o la Ley de Oct
ava.
"A fin de comprender la significacin de esta ley, es necesario figurarse que
el universo consiste de vibraciones. Estas vibraciones se efectan en todas las cl
ases de materia, sea cual fuere su aspecto y su densidad, desde la ms sutil hasta
la ms grosera; provienen de varias fuentes y prosiguen en varias direcciones, cr
uzndose entre s, chocando, fortalecindose, debilitndose, detenindose unas a otras, y
as sucesivamente.
"Segn las ideas corrientes en el Occidente, las vibraciones son continuas. Es
to significa que las vibraciones se toman usualmente como prosiguiendo ininterru
mpidamente, ascendiendo o descendiendo, mientras contina actuando la fuerza del i
mpulso original y mientras vence la resistencia del medio en el cual ellas se de
sarrollan. Cuando la fuerza del impulso se agota y la resistencia del medio se i
mpone, las vibraciones, naturalmente, decaen y se detienen. Pero hasta que llegu
e este momento, esto es, hasta el comienzo de su declinacin natural, las vibracio
nes se desarrollan uniforme y gradualmente, y en la ausencia de toda resistencia
, pueden aun prolongarse sin trmino. De modo que una de las proposiciones fundame
ntales de la fsica contempornea es la continuidad de vibraciones aunque esto nunca
ha sido formulado de una manera precisa, porque nunca ha sido objetado. Es verda
d, sin embargo, que las teoras ms recientes comienzan a discutirla. No obstante, l
a fsica contempornea est an muy lejos de una nocin correcta sobre la naturaleza de la
s vibraciones o de lo que corresponde a nuestra concepcin de vibraciones en el mu
ndo real.
"A este respecto, el punto de vista del conocimiento antiguo es opuesto al de
la ciencia contempornea, porque en la base de su comprensin de las vibraciones es
te conocimiento ubica el principio de la discontinuidad.
"El principio de la discontinuidad de vibraciones significa que la caracterst
ica necesaria y bien definida de todas las vibraciones en la naturaleza, ya sean
ascendentes o descendentes, es la de
desarrollarse no uniformemente sino con aceleraciones y retardaciones peridicas.
Este principio puede ser formulado an ms precisamente si decimos que la fuerza del
impulso original en las vibraciones no acta uniformemente sino, por as decirlo, s
e torna alternativamente ms fuerte y ms dbil. La fuerza del impulso acta sin cambiar
su naturaleza y las vibraciones se desarrollan en forma regular slo por cierto t
iempo que est determinado por la naturaleza del impulso, el medio, las condicione
s circundantes y as sucesivamente. Pero en cierto momento interviene una especie
de modificacin: las vibraciones, por asi decirlo, dejan de obedecer a esta fuerza
y durante un breve periodo se retardan, cambiando hasta un cierto punto de natu
raleza o de direccin. De esta manera, a partir de cierto momento, las progresione
s ascendentes o descendentes de vibraciones se hacen ms lentas. Luego de esta ret
ardacin temporal en el ascenso o en el descenso, las vibraciones vuelven a tomar
su curso anterior, y suben o bajan de nuevo regularmente hasta que una nueva det
encin se produce en su desarrollo. Con relacin a esto es importante reparar en que
los perodos de accin uniforme de la inercia adquirida no son iguales y que los pe
rodos de retardacin de vibraciones no son simtricos. Uno es ms corto, el otro es ms l
argo.
"Para determinar estos periodos de retardacin, o mejor dicho, las detenciones
en el ascenso o descenso de vibraciones, se dividen las lneas de desarrollo de vi
braciones en secciones correspondientes al doble o a la mitad del nmero de vibrac
iones en un lapso de tiempo dado.
"Imaginemos una lnea de vibraciones crecientes. Considermoslas en el momento en
que su frecuencia es 1.000. Al trmino de cierto tiempo, el nmero de vibraciones e
s el doble, llega a 2.000.
] .000 2.000
?-1
nc. 7
"Se ha establecido que en ese intervalo, entre el nmero dado de vibraciones y
un nmero dos veces ms grande, hay dos sitios donde se produce una retardacin en la
progresin de vibraciones.
"El uno est a una pequea distancia del punto de partida, el otro casi al final
.
1.000 2.000
"Las leyes que determinan la retardacin de vibraciones o su desviacin de la pri
mera direccin eran bien conocidas por la ciencia antigua. Estas leyes estaban deb
idamente incorporadas en una frmula o un diagrama que se ha conservado hasta nues
tros das. En esta frmula, el perodo a cuyo comienzo se doblan las vibraciones, esta
ba dividido en ocho escalones desiguales, correspondientes al grado de progresin
de vibraciones. El octavo escaln es la repeticin del primero, con el doble de vibr
aciones. Este perodo, es decir la lnea de desarrollo de vibraciones, medido a part
ir de un nmero dado de vibraciones hasta el momento en que ese nmero se duplica, s
e llama octava, es decir, compuesto de ocho partes.
"El principio de dividir en ocho intervalos desiguales el proceso, durante e
l cual las vibraciones
se doblan, est basado en el estudio de la progresin no uniforme de las vibraciones
en toda la octava. Los diversos escalones de la octava muestran la aceleracin y
la retardacin de su desarrollo en diferentes momentos.
"Bajo el velo de esta frmula, la idea de octava se ha transmitido de maestro
a discpulo, de una escuela a otra. En tiempos muy remotos una de estas escuelas d
escubri la posibilidad de aplicar esta frmula a la msica. Fue as cmo se obtuvo la esc
ala musical de siete tonos que fue conocida desde la ms remota antigedad, despus ol
vidada y reencontrada o descubierta de nuevo.
"La escala de siete tonos es una frmula de ley csmica que fue elaborada por an
tiguas escuelas y aplicada a la msica. Sin embargo, si estudiamos las manifestaci
ones de la ley de octava en otras clases de vibraciones, veremos que las leyes s
on en todas partes las mismas. La luz, el calor, las vibraciones qumicas, magntica
s y otras, estn sometidas a las mismas leyes que las vibraciones sonoras; por eje
mplo: la gama luminosa conocida en la fsica; en qumica el sistema peridico de los e
lementos, que sin duda alguna est estrechamente ligado al principio de octava, au
nque esta correspondencia todava no haya sido plenamente elucidada por la ciencia
.
"El estudio de la estructura de la escala musical ofrece una base excelente p
ara la comprensin de la ley csmica de octava.
"Tomemos una vez ms la octava ascendente, es decir la octava en la que la frec
uencia de vibraciones se acrecienta. Supongamos que esta octava comience con 1.0
00 vibraciones por segundo. Designemos estas 1.000 vibraciones con la nota do. L
as vibraciones se acrecientan, su frecuencia aumenta. El punto en que la frecuen
cia alcanza 2.000 vibraciones por segundo, ser el segundo do, es decir el do de l
a octava siguiente:
do ------do
Fifi, 9
"El perodo entre un do y el do siguiente, o sea una octava, est dividido en sie
te partes desiguales, porque la frecuencia de las vibraciones no aumenta uniform
emente.
do ve mi la sol si do
I-1-1-1-1-f-1-r-
Fie. 10
"La razn de la frecuencia de vibraciones de las diferentes notas o de su eleva
cin, se establecer como sigue:
"Si tomamos do como 1, re ser 9/8, mi 5/4, fa 4/3, sol 3/2, la 5/3, si 15/8, y el
prximo do ser
2.
1 9,8 3/4 f'S 3 2 3/3 2
do re mi fa sol a *i do
Fie. U
"La diferencia en la aceleracin de las vibraciones, o progresin ascendente de l
as notas, o diferencia de tono, ser la siguiente:
ix> n KU y i \ [
rl :i mi i :
m 7 ;i } \
r.L ;i &4>i.
sU, ;i i,v - , -,
i \ ;i si Ib M ; 5 ,1
sj ;i u l ; 13; ti
(t 8 II) l
lii 1 t (progresin re lardad a) ^ II
seU, ;i ]rv
1(1 <> !> K
Jti/13 (progresin nuevamente retardada)
"Las diferencias entre las notas o las diferencias de altura de las notas se
llaman intervalos.
Vemos que hay tres clases de intervalos en la octava: 9/8, 10/9 y 16/15, lo que
en nmeros enteros da: 405, 400 y 384. El intervalo ms pequeo: 16/15, se encuentra e
ntre mi y fa y entre si y do. Estos son precisamente los dos sitios de retardacin
en la octava.
"En la escala musical de siete tonos, se considera tericamente que hay dos sem
itonos entre dos notas sucesivas, excepto los intervalos mi - fa y si - do, que
tienen un solo semitono y en los cuales se considera como faltante el segundo se
mitono.
"De esta manera se obtienen veinte notas, de las cuales ocho son fundamentale
s: do, re, mi, fa, sol, la, si, do; y doce intermedios: dos entre cada una de lo
s siguientes pares de notas:
"Pero en la prctica de la msica en lugar de doce notas intermedias slo se manti
enen cinco, es decir un semitono entre:
"Entre mi y fa y entre si y do, falta el semitono.
"De esta manera la estructura de la escala musical da un esquema de la ley csm
ica de los
DO RE RE MI FA SOL SOI. LA JA M
y uno entre los dos pares de notas siguientes:
NM I'A t I>0
DO - RF.
RE--MI
TA SOL SOL LA LA - i>i
intervalos o de los semitonos faltantes. Decimos adems que cuando se habla de las
octavas en un sentido csmico o mecnico, slo se llama intervalo a los intervalos mi -
a y si - do.
"Si comprendemos todo su sentido, la ley de octava nos da una nueva explicac
in de toda la vida, del progreso y del desarrollo de los fenmenos sobre todos los
planos del universo, dentro del campo de nuestra observacin. Esta ley explica por
qu en la naturaleza no hay lneas rectas, y tambin por que no podemos ni pensar ni
hacer, porque todo en nosotros se piensa, porque todo en nosotros sucede, y suce
de en general de una manera contraria a la que deseamos o esperamos. Todo esto e
s manifiestamente el efecto inmediato de los intervalos o de la retardacin en el
desarrollo de las vibraciones.
"Qu sucede precisamente en el momento de la retardacin de las vibraciones? Ocurr
e una desviacin, ya no se sigue la direccin original. La octava comienza en la dir
eccin indicada por la flecha:
do re mi
\-1-
_
Fie, )2
"Pero entre mi y fa toma lugar una desviacin; la lnea comenzada en do cambia d
e direccin:
y entre fa, sol, la y si desciende haciendo cierto ngulo con la direccin origi
nal indicada por las tres primeras notas. Entre si y do se encuentra el segundo
intervalo; una nueva desviacin, otro cambio de direccin:
"En cada octava la desviacin es ms acentuada, de manera que la lnea de las octav
as llega a formar un semicrculo y va en una direccin opuesta a la direccin original
.
"En su desarrollo ulterior, la lnea de octavas, o la lnea de desarrollo de vibr
aciones puede volver a su primera direccin -en otras palabras, formar un crculo co
mpleto.
"Esta ley demuestra por qu nunca nada en nuestras actividades va en lnea recta,
por que al comenzar una cosa, en seguida hacemos otra totalmente diferente, que
a menudo es todo lo contrario de la primera, aunque no nos demos cuenta y conti
nuemos pensando que seguimos siempre la misma lnea.
"Todos estos hechos y muchos otros ms, no pueden explicarse sino por la ley de
octava y
especialmente por una comprensin clara del papel y el significado de los interval
os que obligan constantemente a la lnea de desarrollo de fuerzas a modificar su d
ireccin, a quebrarla, a curvarla, a tornarla en su propio contrario y as sucesivamen
te.
"Las cosas ocurren siempre as y estos cambios de direccin los podemos comprobar
por todos lados. Despus de cieno perodo de actividad enrgica, de emocin intensa o d
e comprensin justa, interviene una reaccin, el trabajo llega a ser aburrido y cans
ador, momentos de fatiga y de indiferencia atraviesan el sentimiento, en lugar d
e pensar rectamente se buscan compromisos, se suprimen o se descartan los proble
mas difciles. Pero la lnea contina desarrollndose aunque ya no en la misma direccin q
ue al comienzo. El trabajo se hace mecnico, y el sentimiento, ms y ms dbil, baja el
nivel de los acontecimientos de la vida ordinaria. El pensamiento llega a ser do
gmtico, literal. Todo prosigue as durante un cierto tiempo, luego hay de nuevo una
reaccin, una detencin, una desviacin. El desarrollo de la fuerza puede continuarse
an, pero el trabajo que se haba comenzado con ardor y en medio del entusiasmo, se
ha tornado en una formalidad obligatoria e intil; han entrado al sentimiento num
erosos elementos que le son forneos: consideracin, molestia, irritacin, hostilidad;
el pensamiento da vueltas en crculo repitiendo lo que ya sabe y uno se desva ms y
ms.
"El mismo fenmeno se repite en todas las esferas de la actividad humana. En la
literatura, la ciencia, el arte, la filosofa, la religin, en la vida individual y
sobre todo en la vida social y poltica, podemos observar cmo la lnea de desarrollo
de fuerzas se desva de su direccin original y al cabo de cierto tiempo va en una
direccin diametralmente opuesta, conservando an su primer nombre. El estudio de la
historia, emprendido desde este punto de vista, hace resaltar los hechos ms sorp
rendentes, pero la humanidad mecnica no quiere tenerlos en cuenta. Quiz los ejemplos
ms chocantes de tales cambios de direccin se pueden encontrar en la historia de l
as religiones, particularmente en la historia de la religin cristiana, si se la e
studia sin pasin. Piensen ustedes cuntas vueltas habr tenido que dar la lnea de desa
rrollo de fuerzas para pasar de las predicaciones de amor del Evangelio hasta la
Inquisicin; o del ascetismo de los primeros siglos, cuando se estudiaba el crist
ianismo esotrico, a la escolstica que calculaba el nmero de ngeles que podan sostener
se sobre la punta de una aguja.
"La ley de octava explica muchos fenmenos de nuestra vida, que sin ella perman
eceran incomprensibles.
"El primero es el de la desviacin de fuerzas.
"Luego viene el hecho de que nada en el mundo permanece en el mismo lugar, o
sigue siendo lo que originalmente fue; todo se mueve, todo se desplaza, cambia,
e inevitablemente sube o desciende, se refuerza o se debilita, se desarrolla o d
egenera, es decir, se mueve sobre una lnea de octava, ya sea ascendente o descend
ente.
"El tercer punto se refiere a que en el desarrollo mismo de las octavas, asce
ndentes o descendentes, se producen continuamente fluctuaciones, altas y bajas.
"Hasta ahora, hemos hablado sobre todo de la discontinuidad de vibraciones y
de la desviacin de fuerzas. Ahora nos es preciso captar claramente otros dos prin
cipios: el de la inevitabilidad, ya sea del ascenso o del descenso, en toda lnea
de desarrollo de fuerzas y el de las fluctuaciones
peridicas, es decir, los aumentos y disminuciones, en toda lnea, ya sea sta ascende
nte o descendente.
"Nada puede desarrollarse mientras permanezca en el mismo nivel. El ascenso o
el descenso es la condicin csmica inevitable de toda accin. No comprendemos y nunc
a vemos lo que pasa alrededor de nosotros y en nosotros, ya sea porque no tenemo
s en cuenta la inevitabilidad del descenso cuando no hay ascenso, o porque tomam
os el descenso como un ascenso. Estas son dos de las causas fundamentales de nue
stras ilusiones sobre nosotros mismos. No vemos la primera porque pensamos siemp
re que las cosas pueden permanecer largo tiempo sobre el mismo nivel, e ignoramo
s la segunda por no comprender que los ascensos son de hecho imposibles all donde
los vemos tan imposibles como desarrollar la conciencia por medios mecnicos.
"Una vez que hayamos aprendido a distinguir las octavas ascendentes y descend
entes en la vida, tenemos que aprender a distinguir el ascenso y descenso dentro
de las mismas octavas. Podemos ver en cualquiera de los dominios de nuestra vid
a que consideremos, que ah nada puede permanecer igual y constante; en todas part
es y en todo, prosigue sin cesar la oscilacin del pndulo, en todas partes y en tod
o las olas se elevan y vuelven a caer. Nuestra energa aumenta de pronto en una u
otra direccin, luego se debilita asimismo rpidamente; nuestros estados de nimo se me
joran o se empeoran sin razn visible; nuestros sentimientos, deseos, intenciones, de
cisiones, todo pasa de trecho en trecho por periodos de ascenso y descenso, de f
ortalecimiento o debilitamiento.
"Y quizs hay en el hombre un centenar de pndulos en movimiento, aqu y all. Estos
ascensos y descensos, estas fluctuaciones de nuestros estados de nimo, de nuestro
s pensamientos, sentimientos, de nuestra energa, de nuestras determinaciones, cor
responden ya sea a los perodos de desarrollo de las fuerzas de un intervalo a otr
o, o a los intervalos mismos.
"Esta ley de octava, en sus tres manifestaciones principales, condiciona nume
rosos fenmenos tanto de naturaleza psquica como de naturaleza orgnica, es decir, li
gados directamente a nuestra vida. De la ley de octava depende la imperfeccin y e
strechez de nuestro saber en todos los campos sin excepcin alguna, porque comenza
mos en una direccin y en seguida, sin darnos cuenta, vamos siempre en otra.
"Como ya lo he dicho, la ley de octava, en todas sus manifestaciones, era co
nocida por la ciencia antigua.
"Aun nuestra divisin del tiempo, es decir, los das de la semana repartidos en s
eis das de trabajo y un domingo, est en relacin con las propiedades y las condicion
es interiores de nuestra actividad, que dependen de la ley general. El mito bblic
o de la creacin del mundo en seis das, y un sptimo durante el cual Dios descansa de
su trabajo, es igualmente una expresin de la ley de octava o un ndice de esta ley
, aunque incompleto.
"Las observaciones basadas en una comprensin de la ley de octava muestran que
las vibraciones pueden desarrollarse de diferentes maneras. En las octavas inter
rumpidas, ellas surgen y caen, son arrastradas y engullidas por vibraciones ms fu
ertes que las cortan o que van en una direccin contraria. En las octavas que se d
esvan de la direccin original, las vibraciones cambian de naturaleza y dan resulta
dos opuestos a aquellos que se hubieran podido esperar al comienzo.
"No es sino en las octavas de orden csmico, ascendentes o descendentes, donde
las vibraciones se desarrollan de una manera consecuente y ordenada, conservando
siempre la direccin tomada por ellas al comienzo.
"Por otra parte, la observacin muestra que el desarrollo de octavas correcto
y constante, si bien raro, es posible en todas las ocasiones, tanto en la activi
dad de la naturaleza como en la actividad humana.
"El desarrollo correcto de estas octavas est basado en lo que parece ser un a
ccidente. Sucede a veces que las octavas que progresan paralelamente a una octav
a dada, que la cruzan o que la encuentran, llenan sus intervalos de una u otra m
anera y permiten a las vibraciones de la octava dada evolucionar libremente y si
n detenciones. La observacin de este desarrollo correcto de octavas establece el
hecho de que si en el momento necesario, es decir en el momento de pasar por un
intervalo, una octava dada recibe un choque adicional de fuerza y de carcter corres
pondientes, entonces continuar desarrollndose sin trabas, siguiendo su direccin ori
ginal, sin perder ni cambiar nada de su naturaleza.
"En tales casos, hay una diferencia esencial entre las octavas ascendentes y
las descendentes.
"En una octava ascendente, el primer intervalo se encuentra entre mi y fa. Si u
na energa adicional correspondiente entra en este sitio, la octava se desarrollar
sin dificultad hasta si, pero para que se desarrolle correctamente es necesario
entre si y do, un choque suplementario mucho ms fuerte que entre mi y fa, porque
en este sitio las vibraciones de la octava estn en un diapasn mucho ms elevado y se
requiere una intensidad mucho mayor para evitar una detencin en el desarrollo de
la octava.
"De otro lado, en una octava descendente, el intervalo mayor ocurre en el com
ienzo mismo de la octava, inmediatamente despus del primer do, y los elementos qu
e permiten llenarlo se encuentran muy frecuentemente, ya sea en el do mismo, o e
n las vibraciones laterales emitidas por do. Por esta razn una octava descendente
se desarrolla mucho ms fcilmente que una octava ascendente; y despus de pasar el s
i, llega a fa sin obstculos; aqu es necesario un choque suplementario aunque consi
derablemente menos fuerte que el primer choque entre do y si.
"Podemos ver el primer ejemplo completo de la ley de octava en la gran octava
csmica que nos llega en la forma, del rayo de creacin. El rayo de creacin parte de
l Absoluto. El Absoluto es el Todo. El Todo, que posee unidad plena, voluntad pl
ena y conciencia plena, crea mundos dentro de si mismo," y comienza as la octava
csmica descendente. El Absoluto es el do de esta octava. Los mundos que el Absolu
to crea en s mismo son el si. El intervalo entre do y si se llena en este caso por
la voluntad del Absoluto.
"El proceso de creacin contina desarrollndose por la fuerza de su impulso origi
nal, y bajo el efecto de un choque adicional. Si pasa a la, que para nosotros es
nuestro mundo estelar, la Va Lctea. La pasa a sol, nuestro Sol el sistema solar. S
ol pasa a fa, el mundo planetario. Y aqu, entre el mundo planetario tomado como u
n todo y nuestra Tierra, ocurre un intervalo. Esto significa que las radiaciones p
lanetarias que llevan varias influencias a la Tierra no pueden alcanzarla o, par
a hablar ms correctamente, ellas no son recibidas; la Tierra las refleja. Con el
fin de llenar el intervalo que hay en este punto del rayo de creacin, se ha creado
un dispositivo especial para
recibir y transmitir influencias que vienen de los planetas. Este dispositivo es
la vida orgnica sobre la Tierra. La vida orgnica transmite a la Tierra todas las
influencias destinadas a ella y hace posible el crecimiento y el desarrollo ulte
rior de la Tierra, que es el mi de la octava csmica, y luego el de la luna o re,
despus de lo cual viene otro do: la Nada. Entre el Todo y la Nada pasa el rayo de
creacin.
"Ustedes conocen la oracin que comienza con estas palabras: Dios Santo, Dios Fu
erte, Dios Inmortal. Esta oracin es un vestigio del antiguo conocimiento. Dios San
to significa el Absoluto o Todo. Dios Fuerte significa tambin el Absoluto o Nada.
Dios Inmortal significa lo que est entre los dos, esto es las seis notas del ray
o de creacin, con la vida orgnica. Los tres juntos hacen uno. Esto es la coexistente
e indivisible Trinidad.
"Debemos ahora detenernos en la idea de los choques adicionales que permiten a
las lneas de fuerza alcanzar la meta proyectada. Como ya lo dije, pueden ocurrir
choques accidentales. Por supuesto el accidente es una cosa muy incierta. Pero
aquellas lneas de desarrollo de fuerzas que son enderezadas por accidente, y que
el hombre puede a veces ver, o suponer, o esperar, mantienen en l ms que cualquier
otra cosa la ilusin de lneas rectas. Es decir, creemos que las lneas rectas son la
regla y las quebradas e interrumpidas la excepcin. Esto suscita en nosotros la i
lusin de que es posible hacer; de que es posible alcanzar una meta proyectada. En
realidad un hombre no puede hacer nada. Si por accidente su actividad produce a
lgn resultado, que slo se asemeja en apariencia o en nombre a la meta original, un
hombre se afirma a s mismo y afirma a los otros que ha conseguido la meta que se
haba propuesto y llega a pretender que cualquiera es capaz de alcanzar su meta y
los dems le creen. En realidad esto es una ilusin. Un hombre puede ganar en la rul
eta. Pero esto sera un accidente.
"El alcanzar la meta que uno se haba propuesto en la vida o en cualquier camp
o de actividad, es un accidente del mismo orden. La nica diferencia es que en la
ruleta, al menos el hombre sabe sin equivocarse si ha ganado o perdido en cada a
puesta. Pero en las actividades de su vida, sobre todo en las que tengan una res
onancia social, cuando han pasado varios aos entre el comienzo y el resultado de
una accin, un hombre puede engaarse a s mismo muy fcilmente y tomar el resultado obte
nido por el resultado deseado, es decir, creer que ha ganado cuando al final de c
uentas ha perdido.
"Para un hombre-mquina el mayor insulto es decirle que no puede hacer nada, que
no puede llegar a nada, que nunca podr acercarse a ninguna meta y que al esforzar
se hacia una meta, inevitablemente hace aparecer otra. Y en realidad esto no pue
de ser de otra manera. El hombre-mquina est a merced del accidente, del azar. Sus ac
tividades pueden caer por azar en un canal trazado por fuerzas csmicas o mecnicas
y pueden continuar en l, por azar, por algn tiempo, dando la ilusin de que se ha al
canzado cierta meta. Tal correspondencia accidental de resultados y de metas que
nos habamos asignado, en otras palabras, el xito en ciertas pequeas cosas, que no
pueden tener consecuencia alguna, produce en el hombre mecnico la conviccin de que
es capaz de alcanzar cualquier meta, que es capaz de conquistar la naturaleza com
o lo pretende, que es capaz de hacer algo con su vida, etc.
"De hecho, por supuesto es incapaz de hacer nada, porque no tiene ningn contr
ol, no slo sobre las cosas que estn fuera de l, sino sobre las que estn en l mismo. E
sta ltima idea debe ser claramente comprendida y bien asimilada; al mismo tiempo
hay que comprender que el control de las cosas exteriores comienza por el contro
l de lo que est en nosotros, por el control de nosotros mismos. Un hombre que no
puede controlarse, es decir que no puede controlar lo que pasa en l, no puede con
trolar nada.
"Cul es el mtodo para obtener un control?
"La parte tcnica de este mtodo puede ser explicada por la ley de octava. Las o
ctavas pueden desarrollarse de manera consecuente y continua en la direccin desea
da si los choques adicionales intervienen en el momento necesario, es decir cuando
se produce una retardacin de vibraciones. Si los choques adicionales no interviene
n en el momento necesario, las octavas cambian de direccin. Naturalmente, no se t
rata de esperar que los choques adicionales vengan por s mismos del exterior, en el
momento preciso. Le queda entonces al hombre la siguiente eleccin: o encontrarle
a sus actividades una direccin que corresponda a la lnea mecnica de los acontecimi
entos del momento, en otras palabras, ir por donde sopla el viento, seguir la corri
ente, aun si esto contradice sus propias inclinaciones, sus convicciones, sus sim
patas; o bien, resignarse a la idea del fracaso de todo lo que emprenda. Pero hay
otra solucin: un hombre puede aprender a reconocer los momentos de los intervalo
s en todas las lneas de su actividad, y a crear los choques adicionales; en otras p
alabras, puede aprender a aplicar a sus propias actividades el mtodo que usan las
fuerzas csmicas cuando crean los choques adicionales cada vez que son necesarios.
"La posibilidad de los choques adicionales artificiales, es decir especialme
nte creados, da un sentido prctico al estudio de la ley de octava, y hace este es
tudio obligatorio y necesario para el hombre que quiere salir del papel de espec
tador pasivo de lo que le sucede y de lo que pasa alrededor de l.
"El hombre mquina no puede hacer nada. Para l, como alrededor de l, todo sucede. P
ara hacer es necesario conocer la ley de octava, conocer los momentos de los int
ervalos, y ser capaz de crear los choques adicionales necesarios.
"Esto no se puede aprender sino en una escuela, es decir en una escuela orga
nizada sobre bases justas, segn todas las tradiciones esotricas. Sin la ayuda de u
na escuela, un hombre nunca puede comprender por s mismo la ley de octava, el lug
ar de los intervalos y el orden en que los choques deben ser creados. No puede c
omprenderlo porque para alcanzar esta comprensin son indispensables ciertas condi
ciones, y estas condiciones no pueden ser creadas sino en una escuela creada ell
a misma sobre estos principios.
"Ms adelante se explicar debidamente cmo se puede crear una escuela sobre los pri
ncipios de la ley de octava. Esto les explicar uno de los aspectos de la interrel
acin entre la ley de siete y la ley de tres. Mientras tanto, se puede decir que e
n la enseanza de escuela, se le da al hombre, de un lado ejemplos de octavas csmic
as descendentes (creatrices), y del otro, ejemplos de octavas ascendentes (evolu
tivas). El pensamiento occidental, que no sabe nada ni de las octavas, ni de la
ley de tres, confunde las lneas ascendentes y descendentes, y no comprende que la
lnea de evolucin se
opone a la lnea de creacin, es decir que va contra ella, en contra de la corriente
.
"Al estudiar la ley de octava, se debe recordar que para definir las relacio
nes entre las octavas, se las divide en fundamentales y subordinadas. La octava
fundamental puede compararse al tronco de un rbol cuyas ramas seran las octavas su
bordinadas. Las siete notas fundamentales de la octava y los dos intervalos, porta
dores de nuevas direcciones, dan los nueve eslabones de una cadena, tres grupos
de tres eslabones cada uno.
"Las octavas fundamentales estn ligadas de una manera determinada a las octava
s secundarias o subordinadas. De las octavas secundarias de primer orden salen l
as octavas secundarias de segundo orden, etc. Se puede comparar la estructura de
las octavas con la estructura de un rbol. De todos los lados del tronco fundamen
tal salen ramas que a su vez se dividen en pequeas ramas, las cuales se hacen ms y
ms pequeas y finalmente se cubren de hojas. El mismo proceso ocurre en las hojas
para la formacin de las venas, los bordes dentados, etc.
"Como cualquier cosa en la naturaleza, el cuerpo humano, que representa una c
ierta totalidad, comporta las mismas correlaciones tanto en el interior como en
el exterior. Segn el nmero de notas de la octava y sus intervalos, el cuerpo human
o tiene nueve medidas bsicas expresadas por nmeros definidos. Por supuesto que est
os nmeros difieren grandemente en los individuos, pero dentro de ciertos lmites. E
stas nueve medidas bsicas que dan una octava completa de primer orden al combinar
se de una manera especial, pasan a un orden de octavas subordinadas, que a su ve
z originan otras octavas subordinadas, etc. De esta manera es posible obtener la
medida de cualquier parte, o de cualquier miembro del cuerpo humano puesto que
todos estn en una relacin definida entre s."
Naturalmente, la ley de octava dio lugar a numerosas conversaciones en nuestr
o grupo, dejndonos perplejos. G. no cesaba de ponernos en guardia contra un exces
o de teora.
"Tienen que comprender y sentir esta ley en ustedes mismos, dijo, y slo despus
la vern fuera de ustedes."
Esto era evidente. Pero la dificultad no estaba slo aqu. Tan slo una simple comp
rensin "tcnica" de la ley de octava requiere mucho tiempo. Y volvamos siempre a ell
a, ora como consecuencia de descubrimientos inesperados, ora porque acabbamos de
perder, una vez ms, lo que nos haba parecido ya bien establecido.
Ahora me es difcil volver a encontrar cules ideas fueron el eje de nuestro tra
bajo en tal o cual perodo, aquellas que ms atrajeron nuestra atencin, que originaro
n el mayor nmero de conversaciones. Pero de alguna manera la ley de octava lleg a
ser su centro permanente de gravedad. Discutamos sus diversos aspectos en cada re
unin; gradualmente llegamos a considerar todas las cosas desde este punto de vist
a.
En el curso de la primera exposicin que hizo G. de esta idea, no haba dado sino
sus lneas generales. Siempre volva a ella para subrayar sus diversos aspectos.
En una de las reuniones siguientes, hizo resaltar de una manera muy interesa
nte otra significacin de la ley de octava, que tena un profundo alcance.
Para comprender mejor el sentido de la ley de octava, hay que tener una idea c
lara de otra propiedad de las vibraciones: la de dividirse en vibraciones interio
res. En efecto, en todas las
vibraciones se producen otras vibraciones, y cada octava puede ser resuelta en g
ran nmero de octavas interiores.
"Cada nota de cualquier octava puede considerarse como una octava entera sobr
e otro plano.
"Cada nota de estas octavas interiores contienen a su vez una octava entera,
y as sucesivamente por muchsimas veces, pero no hasta el infinito, porque hay un
lmite en el desarrollo de las octavas interiores.
Jfk
Fig. 17
"Estas vibraciones interiores, que ocurren simultneamente en medios de densidade
s diferentes, se interpenetran, se reflejan, y se engendran recprocamente, arrast
rndose, detenindose
o modificndose unas a otras.
"Representmonos las vibraciones en una substancia o un medio de densidad defin
ida. Supongamos que esta substancia o este medio est formado por tomos relativamen
te groseros del mundo 48 y que cada uno de ellos sea, por as decirlo, una aglomer
acin de 48 tomos primordiales. Las vibraciones que se producen en este medio son d
ivisibles en octavas y las octavas son divisibles en notas. Supongamos que hayam
os escogido una octava de estas vibraciones con el fin de hacer ciertas investig
aciones. Debemos darnos cuenta que dentro de los lmites de esta octava se efectan
vibraciones de una substancia an ms fina. La substancia del mundo 48 est saturada d
e la substancia del mundo 24; las vibraciones de la substancia del mundo 24 estn
en una relacin definida con las vibraciones de la substancia del mundo 48. Para s
er ms preciso, en las vibraciones de la substancia del mundo 48, cada nota contie
ne una octava entera de la substancia del mundo 24.
"Estas son las octavas interiores.
"La substancia del mundo 24 est penetrada a su vez por la substancia del mundo
12. Esta substancia tambin est animada de vibraciones, y cada una de las notas de
la octava de vibraciones del mundo 24 contiene una octava entera de substancias
del mundo 12. La substancia del mundo 12 est penetrada por la substancia del mun
do 6. La substancia del mundo 6 est penetrada por la substancia del mundo 3. La s
ubstancia del mundo 3 est penetrada por la substancia del mundo 1. En cada uno de
estos mundos existen vibraciones correspondientes y el orden sigue siendo siemp
re el mismo, es decir que cada nota de la octava de vibraciones de una substanci
a ms grosera contiene una octava entera de vibraciones de una substancia ms fina.
"Si comenzamos con vibraciones del mundo 48, podemos decir que una nota de la
octava de vibraciones de este mundo contiene una octava de siete notas de las v
ibraciones del mundo
planetario. Cada nota de la octava de vibraciones del mundo planetario contiene
siete notas de la octava de vibraciones del mundo del sol. Cada nota de la octav
a de vibraciones del mundo del sol contendr siete notas de la octava de vibracion
es del mundo estelar, etc.
"El estudio de las octavas interiores, el estudio de su relacin con las octav
as exteriores y la posible influencia de las primeras sobre las segundas, consti
tuye una parte muy importante del estudio del mundo y del hombre."
En otra ocasin G. repiti y desarroll lo que haba dicho sobre el rayo de creacin.
El rayo de creacin, como todo otro proceso al momento de su logro, puede ser co
nsiderado como una octava. Esta ser una octava descendente en la cual el do pasa
a si, el si a la, y as sucesivamente. El Absoluto o el Todo (mundo 1) ser do; todo
s los mundos (mundo 3) sern si; todos los soles (mundo 6) sern la; nuestro sol (mu
ndo 12) ser sol; todos los planetas (mundo 24) sern fa; la tierra (mundo 48) ser mi
; la luna (mundo 96) ser re.
"El rayo de creacin comienza con el Absoluto. El Absoluto es Todo. Es do.
n.
AflSOl.l'Tli
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TOROS LOS SOLtS
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TODOS LOS PLANTAS
l
JEL SOL I?) ti!

LA LUNA ft

EL AUSOLUTO V
Fo ]&
"El rayo de creacin termina en la luna. Ms all de la luna hay la Nada. Esto es t
ambin el Absoluto do.
"Al examinar el rayo de creacin o la octava csmica, vemos que en el desarrollo de e
sta octava habr intervalos; el primero entre do y si, esto es entre el mundo 1 y el
mundo 3, entre el Absoluto y todos los mundos; y el segundo entre fa y mi, esto
es entre el mundo 24 y el mundo 48, entre todos los planetas y la tierra. Pero
el primer intervalo est llenado por la voluntad del Absoluto. Una de las manifestac
iones de la voluntad del Absoluto consiste precisamente en llenar este intervalo
por la aparicin consciente de la fuerza neutralizante que llena el intervalo entre
la fuerza activa y la fuerza pasiva. La situacin es ms complicada en el segundo in
tervalo. Falta algo entre los planetas y la tierra. Las influencias planetarias n
o pueden pasar a la tierra plena e inmediatamente. Es indispensable un choque adi
cional; se necesita la creacin de algunas condiciones nuevas para asegurar el paso
adecuado de las fuerzas.
"Las condiciones que permiten asegurar el paso de las fuerzas se crean al est
ablecer un
dispositivo mecnico especial entre los planetas y la tierra. Este dispositivo esp
ecial, esta estacin transmisora de fuerzas, es la vida orgnica sobre la tierra. La v
ida orgnica sobre la tierra ha sido creada para llenar el intervalo entre los pla
netas y la tierra.
"Por as decirlo, la vida orgnica representa el rgano de percepcin de la tierra. L
a vida orgnica forma una especie de pelcula sensible que cubre todo el globo terre
stre y que recibe influencias de la esfera planetaria que de otra manera no podra
n alcanzarla. En este sentido los reinos vegetal, animal y humano tienen igual i
mportancia para la tierra. Una simple pradera absorbe las influencias planetaria
s de una clase determinada y las transmite a la tierra. La misma pradera cubiert
a con una multitud absorber y transmitir otras influencias. La poblacin de Europa a
bsorbe ciertas influencias planetarias y las transmite a la tierra. La poblacin d
e frica absorbe otras influencias planetarias, y as sucesivamente.
"Todos los grandes acontecimientos en la vida de las masas humanas son causad
os por influencias planetarias. Son el resultado de su absorcin. La sociedad huma
na es una masa muy sensible a la recepcin de influencias planetarias. Y cualquier
pequea tensin accidental en las esferas planetarias puede repercutir con animacin
creciente en una u otra esfera de la actividad humana durante aos. En el espacio
planetario se produce un accidente temporal: inmediatamente es sentido por las m
asas humanas, y la gente comienza a odiarse y a matarse unos a otros, justifican
do sus acciones con alguna teora de fraternidad, igualdad, amor o justicia.
"La vida orgnica es el rgano de percepcin de la tierra y al mismo tiempo es un rg
ano de radiacin. Gracias a la vida orgnica, cada parte de la superficie terrestre
emite a cada instante, en la direccin del sol, de los planetas, y de la luna, cie
rta clase de rayos. Desde este punto de vista, el sol necesita cierta clase de r
adiaciones, los planetas otra clase y la luna an otra. Todo lo que sucede sobre l
a tierra crea radiaciones de este gnero. Y a menudo muchas cosas suceden solament
e porque se necesitan ciertas clases de radiaciones de ciertas partes de la supe
rficie de la tierra."
Por otra parte, G. nos llam particularmente la atencin hacia la no-conformidad
del tiempo o de la duracin de los acontecimientos en el mundo planetario y en la vi
da humana. Solamente despus se hizo clara para m la razn de su insistencia sobre es
te punto.
Al mismo tiempo recalcaba constantemente el hecho de que al producirse en la
delgada pelcula de la vida orgnica cualquier acontecimiento, sea el que fuere, sie
mpre serva a los intereses de la tierra, del sol, de los planetas y de la luna; n
o poda producirse en ella nada intil ni independiente porque haba sido creada para
un fin determinado, al cual ella quedaba sometida.
Un da, al desarrollar este tema, G. nos dio un diagrama de la estructura de l
as octavas en el cual uno de los eslabones era "la vida orgnica sobre la tierra".

u
101
fl

Fir.. 19
Esta octava suplementaria o lateral en el rayo de creacin comienza en el sol,
dijo.
"El sol, que es el sol de la octava csmica, resuena en un cierto momento como
do.
"Es necesario darse cuenta de que cada nota de cualquier octava en nuestro cas
o cada nota de la octava csmica puede representar el do de una octava lateral que
sale de la primera. Sera an ms exacto decir que cualquier nota de cualquier octava
puede al mismo tiempo ser cualquier nota de cualquier otra octava que la atravie
sa.
"En el caso presente sol comienza a resonar como do. Al descender al nivel de
los planetas esta nueva octava pasa a si; al descender an ms bajo, da tres notas:
la, sol, fa, que crean y constituyen la vida orgnica sobre la tierra, en la form
a en que nosotros la conocemos; el mi de esta octava se fusiona con el mi de la
octava csmica, o sea, con la tierra, y re con el re de la octava csmica, es decir
con la luna.
Al instante sentimos que esta octava lateral tena un gran significado. Mostra
ba primeramente que la vida orgnica, representada en el diagrama por tres notas,
comportaba dos notas superiores, una al nivel de los planetas, y la otra al nive
l del sol, y que comenzaba a partir del sol. Este era el punto ms importante, por
que una vez ms, esto contradeca la corriente idea moderna de que la vida tiene su
origen desde abajo. Segn las explicaciones de G., la vida vena desde arriba.
Luego hubo numerosas conversaciones sobre las notas mi y re de la octava late
ral. Por supuesto, no podamos definir lo que era re. Pero este re estaba claramen
te conectado con la idea de alimento para la luna. Algunos productos de la desin
tegracin de la vida orgnica van a la luna; esto debe ser re. Con respecto al mi, e
ra posible hablar con precisin: sin duda la vida orgnica desapareca en la tierra. E
l papel de la vida orgnica en la estructura de la superficie de la tierra era ind
iscutible. Haba el crecimiento de islas de coral y de montaas calcreas, la formacin
de yacimientos de
carbn y de napas petrolferas; las alteraciones del suelo bajo la influencia de la
vegetacin; el crecimiento de la vegetacin lacustre, la formacin de humus muy rico m
ediante los gusanos de tierra, el cambio de clima debido a la desecacin de pantan
os y a la destruccin de bosques, y muchas otras cosas conocidas y desconocidas.
Adems, la octava lateral mostraba con claridad cun fcil y correctamente se orden
aban las cosas en el sistema que estbamos estudiando. Todo lo que pareca anormal,
inesperado y accidental desapareca; un inmenso plan del universo, muy rigurosamen
te pensado, comenzaba a aparecer.
Captulo
ocho
Diferentes estados de conciencia. Sueo. Estado de vigilia. Conciencia de si. C
onciencia objetiva. Ausencia de conciencia de s. Cul es la primera condicin para adq
uirir la conciencia de s? Los estados superiores de conciencia y los centros supe
riores. El "estado de vigilia " de un hombre ordinario es el sueo. La vida de hom
bres dormidos. Cmo despertar? Estado del hombre al nacer. Influencia de la "educac
in" y del ejemplo de los que lo rodean. Las posibilidades del hombre. El estudio
de s. ".Fotografas mentales". Diferentes hombres en el mismo hombre. "Yo" y "Ouspe
nsky". Quin es activo y quin es pasivo? El hombre y su mscara. La divisin de s mismo e
n dos es el primer paso en el trabajo sobre s. La necesidad de ser sincero consig
o mismo. Por qu el hombre no se recuerda a si mismo? ".Identificacin".
"Consideracin". "Consideracin interior" y "consideracin exterior". Lo que significa
la "consideracin exterior" de una mquina. "Injusticia. Sinceridad y debilidad. Los
amortiguadores de choques, o "topes. Conciencia. "Conciencia moral" e "intuicin i
ntelectual". Moralidad. Existe una idea de la moral comn a todos? Existe la moral c
ristiana? Existe una concepcin del bien y del mal comn a todos? Nadie hace nada por
amor al mal. Diferentes concepciones del bien, -y sus consecuencias. En qu puede
basarse una idea permanente del bien y del mal? La idea de verdad y la mentira.
La lucha contra los "topes" y contra la mentira. Los mtodos del trabajo de escuel
a. La subordinacin. Darse cuenta de su propia nulidad. Personalidad y esencia. Lo
s muertos vivientes. Leyes generales. El problema del dinero.
En una de las reuniones siguientes, G. volvi a la cuestin de la conciencia.
No se pueden comprender ni las funciones psquicas ni las fsicas, dijo, salvo que
se haya captado el hecho de que ambas pueden trabajar en estados diferentes de
conciencia.
"Hay cuatro estados de conciencia posibles para el hombre (recalc la palabra "
hombre"). Pero el hombre ordinario, o sea el hombre nmero 1, 2 3, vive solamente
en los dos estados ms bajos de conciencia. Los dos estados de conciencia superior
es le son inaccesibles y aunque pueda tener chispazos de estos estados, es incap
az de comprenderlos y los juzga desde el punto de vista de estos dos estados de
conciencia inferiores que le son habituales.
"El primero, el sueo, es el estado pasivo en el cual los hombres pasan un terc
io y a menudo hasta la mitad de su vida. Y el segundo, el estado en que los homb
res pasan la otra mitad de su vida es en el cual caminan por las calles, escribe
n libros, conversan de asuntos sublimes, participan en la poltica, se matan los u
nos a los otros; es un estado que ellos consideran como activo y que llaman de co
nciencia lcida o estado de vigilia. Las expresiones conciencia lcida o estado de vig
parecen haber sido escogidas en broma, sobre todo si uno se da cuenta de lo que
debe ser una conciencia lcida y de lo que es en realidad el estado en que el hombre
vive y acta.
"El tercer estado de conciencia es el recuerdo de s, o conciencia de s, o conci
encia de su
propio ser. Es habitualmente admitido que tenemos este estado de conciencia o qu
e podemos tenerlo a voluntad. Nuestra ciencia y nuestra filosofa han pasado por a
lto el hecho de que no poseemos este estado de conciencia y que por s solo, nuest
ro deseo es incapaz de crearlo en nosotros mismos, sin importar cuan clara sea n
uestra decisin.
"El cuarto estado de conciencia es la conciencia objetiva. En este estado un
hombre puede ver las cosas tal como son. Algunas veces en sus estados inferiores
de conciencia puede tener chispazos de esta conciencia superior. Las religiones
de todos los pueblos contienen testimonios de la posibilidad de un tal estado d
e conciencia que califican como iluminacin o por otros varios nombres, y lo definen
como indescriptible. Pero el nico camino justo hacia la conciencia objetiva es a
travs del desarrollo de la conciencia de s. Si a un hombre ordinario se le lleva
artificialmente a un estado de conciencia objetiva y se le vuelve luego a su est
ado habitual, no recordar nada y pensar simplemente que por un lapso de tiempo haba
perdido el conocimiento. Pero en el estado de conciencia de s un hombre puede te
ner chispazos de conciencia objetiva y recordarlos.
"El cuarto estado de conciencia representa un estado totalmente diferente del
anterior; es el resultado de un crecimiento interior y de un largo y difcil trab
ajo sobre s.
"Sin embargo, el tercer estado de conciencia constituye el derecho natural d
el hombre tal cual es, y si el hombre no lo posee, es nicamente porque sus condic
iones de vida son anormales. Puede decirse, sin exagerar nada, que en la poca act
ual, el tercer estado de conciencia no aparece en el hombre sino slo por chispazo
s muy breves y muy raros, y que este estado no puede convertirse en algo ms o men
os permanente sino por medio de un entrenamiento especial.
"Para la gran mayora de las personas, aun las cultas e intelectuales, el prin
cipal obstculo en el camino para adquirir conciencia de s es que creen que ya la p
oseen; en otras palabras, estn totalmente convencidas de tener ya conciencia de s
mismas y de poseer todo lo que acompaa a este estado: individualidad en el sentid
o de un Yo permanente e inmutable, voluntad, capacidad para hacer, y as sucesivamen
te. Por tanto, es evidente que un hombre no se interesar por adquirir, a travs de
un trabajo largo y difcil, algo que en su opinin ya posee. Por el contrario, si se
lo dice, pensar que usted est loco o que intenta explotar su credulidad para un p
rovecho personal.
"Los dos estados superiores de conciencia la conciencia de s y la conciencia objet
iva estn ligados al funcionamiento de los centros superiores del hombre.
"Adems de aquellos centros de los cuales hemos hablado, hay en el hombre otros
dos centros, el centro emocional superior y el centro intelectual superior. Estos c
entros estn en nosotros; estn plenamente desarrollados y trabajan todo el tiempo,
pero su trabajo nunca llega a nuestra conciencia ordinaria. La razn debe buscarse
en las propiedades especiales de nuestra pretendida conciencia lcida.
"Para comprender la diferencia entre estados de conciencia, tenemos que regr
esar al primero, que es el sueo. Este es un estado de conciencia completamente su
bjetivo. Un hombre est sumergido en sus sueos, no importa si los recuerda o no. Au
n si al dormido le llegan algunas impresiones reales, tales como sonidos, voces,
calor, fro, sensaciones de su propio cuerpo, no suscitan en l sino fantsticas imgen
es subjetivas. Luego el hombre se despierta. A primera vista ste es un estado de
conciencia completamente diferente. Puede moverse, hablar con otras personas, ha
cer proyectos, ver
peligros, evitarlos y as sucesivamente. Parece lgico pensar que se encuentra en un
a situacin mejor que cuando estaba dormido. Pero, si profundizamos un poco ms las
cosas, si echamos una mirada dentro de su mundo interior, dentro de sus pensamie
ntos, dentro de las causas de sus acciones, comprenderemos que est casi en el mis
mo estado que cuando estaba dormido. Y es peor an, porque en el sueo l es pasivo, e
sto es, no puede hacer nada. Por el contrario, en el estado de vigilia, puede ha
cer algo todo el tiempo y los resultados de sus acciones repercutirn sobre l y sob
re lo que lo rodea. Y, sin embargo, no se recuerda a s mismo. Es una mquina, todo
le sucede. No puede detener el flujo de sus pensamientos, no puede controlar su
imaginacin, sus emociones, su atencin. Vive en un mundo subjetivo de quiero, no quier
o, me gusta, no me gusta, tengo ganas, no tengo ganas, esto es, un mundo hecho de l
cree que le gusta o no le gusta, de lo que l cree que desea o no desea. No ve el
mundo real. El mundo real le est oculto por el muro de su imaginacin. Vive en el
sueo. Duerme. Y lo que l llama su conciencia lcida no es sino sueo y un sueo mucho m
igroso que su sueo de la noche, en su cama.
"Tomemos algn acontecimiento en la vida de la humanidad. Por ejemplo, la guerr
a. Hay una guerra en este momento. Qu significa? Significa que varios millones de
dormidos estn tratando de destruir a otros millones de dormidos. Por supuesto, re
husaran hacerlo si llegasen a despertar. Todo lo que sucede actualmente se debe a
este sueo.
"Ambos estados de conciencia, sueo y vigilia, son igualmente subjetivos. No es
sino al comenzar a recordarse a s mismo cuando un hombre puede realmente despert
ar. Y entonces toda la vida circundante adquiere para l un aspecto diferente y un
sentido diferente. La ve como una vida de gente dormida, una vida de sueo. Todo
lo que dicen los hombres, todo lo que hacen, lo dicen y lo hacen en el sueo. Nada
de esto puede tener el menor valor. Slo el despertar y lo que lleva al despertar
tiene un valor real.
"Cuntas veces me han preguntado ustedes si no sera posible detener las guerras?
Por supuesto, sera posible. Bastara que la gente se despertase. Parece una cosa p
equea. Sin embargo, es lo ms difcil que puede haber porque este sueo es inducido y m
antenido por la totalidad de la vida circundante, por todas las condiciones del
ambiente.
"Cmo despertar? Cmo escapar de este sueo? Estas preguntas son las ms importantes, l
as ms vitales que un hombre tiene que hacerse. Pero antes de hacrselas deber conven
cerse del hecho mismo de su sueo. Mas slo es posible convencerse de esto tratando
de despertar. Cuando un hombre haya comprendido que no se recuerda a s mismo y qu
e el recuerdo de s significa un despertar hasta cierto punto, y cuando haya visto
por experiencia lo difcil que es recordarse a s mismo, entonces comprender que par
a despertar no basta desearlo. Diremos, an con ms precisin, que un hombre no puede
despertarse por s mismo. Pero si veinte hombres convienen en que el primero que s
e despierte despertar a los dems, ya tienen alguna posibilidad. Aun esto, sin emba
rgo, es insuficiente, porque los veinte hombres pueden dormirse al mismo tiempo
y soar que se estn despertando. Por consiguiente esto no basta; hace falta ms. Esto
s veinte hombres deben ser vigilados por un hombre que no est dormido o que no se
duerme tan fcilmente como ellos, o que se duerme conscientemente cuando es posib
le, cuando de ello no resulte dao alguno ni para l ni para los dems. Deben encontra
r a un hombre de este gnero y contratarlo para que los despierte y no les
permita volverse a dormir. Sin esto es imposible despertar. Esto es lo que hay q
ue comprender.
"Es posible pensar durante mil aos; es posible escribir bibliotecas enteras,
inventar millones de teoras y todo esto en sueo, sin ninguna posibilidad de desper
tar. Por el contrario, estas teoras y estos libros escritos o inventados por dorm
idos simplemente tendrn como efecto arrastrar a otros hombres al sueo.
"No hay nada nuevo en la idea del sueo. Casi desde la creacin del mundo se ha d
icho a los hombres que estn dormidos y que deben despertar. Por ejemplo, cuntas vec
es se dice esto en los Evangelios? Despertad, vigilad, no durmis. Los discpulos de C
o, aun en el Jardn de Gethsemani, dorman mientras su Maestro oraba por ltima vez. E
sto lo dice todo. Pero lo comprenden los hombres? Lo toman como una figura retrica
, una metfora. No ven en absoluto que debe ser tomado al pie de la letra. Tambin a
qu es fcil comprender por qu. Tendran que despertar un poco o por lo menos tratar de
despertar. En serio, a menudo se me ha preguntado por qu en los Evangelios no se
dice nada acerca del sueo... En cada pgina se trata de esto. Esto muestra simplem
ente que la gente lee los Evangelios en sueo. En tanto que un hombre duerma profu
ndamente y est totalmente sumido en sus sueos, no puede ni siquiera pensar que est
dormido. Si fuera capaz de pensar que est dormido, se despertara. Y as todo sigue,
sin que los hombres tengan la menor idea de todo lo que pierden a causa de su su
eo. Como ya lo he dicho, el hombre, tal como es, tal como la naturaleza lo ha cre
ado, puede devenir un ser consciente de s. Creado con este fin, nace para este fi
n. Pero nace entre dormidos, y naturalmente cae a su vez en su sueo profundo just
o en el momento en que debera comenzar a tomar conciencia de s mismo. Todo colabor
a con esto: la imitacin involuntaria que hace el nio de los adultos, las sugerenci
as voluntarias o involuntarias de estos, y su as llamada educacin. Todo intento de d
espertar de parte del nio es frustrado al instante. Fatalmente. Y cuntos esfuerzos
son necesarios ms tarde para despertar; y cunta ayuda se necesitar cuando se hayan
acumulado millares de hbitos que compelen al sueo. Uno se libra de esto muy raras
veces. En la mayora de los casos cuando un hombre es todava un nio ya ha perdido l
a posibilidad de despertar; vive toda su vida en el sueo y muere en el sueo. Adems,
muchas personas mueren mucho antes de su muerte fsica. Pero an no ha llegado el m
omento de hablar de esto.
"Recuerden ahora lo que ya les he dicho. Un hombre plenamente desarrollado, a
quien yo llamo un hombre en el pleno sentido de la palabra, debera poseer cuatro e
stados de conciencia. Los hombres ordinarios, es decir los hombres 1, 2, y 3, no
viven sino en dos estados de conciencia. Conocen o al menos pueden conocer la e
xistencia del cuarto estado. Todos estos estados msticos y otros por el estilo son
mal definidos; sin embargo, cuando no se trata de fraudes ni de simulaciones stos
son relmpagos de lo que llamamos un estado de conciencia objetiva.
"Pero el hombre nada sabe acerca del tercer estado de conciencia, y ni siquie
ra lo sospecha. Hasta es imposible que pueda sospecharlo porque si usted se lo e
xplica, si le dice en que consiste, le dir que este es su estado habitual. No se c
onsidera a s mismo como un ser consciente que gobierna su propia vida? Los hechos
lo contradicen pero l los considera accidentales o momentneos, destinados a arreg
larse de por s. Al imaginarse que posee la conciencia de s de algn modo por derecho
de nacimiento, no se le ocurrir tratar de aproximarse a ella o de obtenerla. No
obstante, en
ausencia de la conciencia de s, o del tercer estado de conciencia, el cuarto es i
mposible, salvo en raros destellos. Mas el conocimiento, el verdadero conocimien
to objetivo que los hombres se esfuerzan por conquistar, segn afirman no es posible
sino en el cuarto estado de conciencia. El conocimiento que se adquiere en el e
stado ordinario de conciencia se entremezcla constantemente con sueos. Y con esto
tienen ustedes un cuadro completo del ser de los hombres 1, 2 y 3."
En la reunin siguiente, G. continu:
Las posibilidades del hombre son inmensas. Ustedes no pueden ni siquiera tener
una idea de lo que un hombre es capaz de alcanzar. Pero nada se puede alcanzar
en el sueo. En la conciencia de un hombre dormido sus ilusiones, sus sueos, se mezcl
an con la realidad. El hombre vive en un mundo subjetivo del cual le es imposibl
e escapar. Esta es la razn por la cual nunca puede hacer uso de todos los poderes
que posee y, por la que siempre vive solamente en una pequea parte de s mismo.
"Ya se ha dicho que el estudio y la observacin de s, bien dirigidos, llevan al
hombre a darse cuenta que hay algo falseado en su mquina y en sus funciones, en su
estado ordinario. Comprende que es precisamente porque est dormido que no vive y
no trabaja sino en una pequea parte de si mismo. Comprende que por la misma razn,
la mayora de sus posibilidades quedan sin realizarse, y la mayora de sus poderes s
in utilizarse. Siente que no tiene de la vida todo lo que sta puede darle, y que
su incapacidad se debe a los defectos funcionales de su mquina, de su aparato rec
eptor. La idea del estudio, de s adquiere un nuevo significado a sus ojos. Siente
que posiblemente ni siquiera valga la pena estudiarse, tal cual es ahora. Ve ca
da funcin en su estado actual y lo que podra y debera llegar a ser. La observacin de
s lleva al hombre a reconocer la necesidad de cambiar. Y al practicarla se da cu
enta de que esta observacin de s aporta por s misma ciertos cambios en sus procesos
interiores. Comienza a comprender que es un medio para cambiar, un instrumento
para despertar. Al observarse, de alguna manera proyecta un rayo de luz sobre su
s procesos interiores que hasta ahora se haban efectuado en total oscuridad. Bajo
la influencia de esta luz, stos comienzan a cambiar. Hay un gran nmero de proceso
s qumicos que slo pueden ocurrir en la ausencia de luz. Del mismo modo, un gran nme
ro de procesos psquicos slo pueden ocurrir en la oscuridad. Aun una tenue vislumbr
e de conciencia basta para cambiar completamente el carcter de los procesos habit
uales, y hacer totalmente imposibles gran nmero de ellos. Nuestros procesos psquic
os (nuestra alquimia interior), tienen muchos puntos en comn con aquellos proceso
s qumicos cuyo carcter cambia por causa de la luz, y estn sometidos a leyes anlogas.
"Cuando un hombre llega a darse cuenta de la necesidad no slo del estudio y de
la observacin de s, sino tambin de la necesidad de trabajar sobre s con el objeto d
e cambiar, entonces debe tambin cambiar el carcter de su observacin de s. Hasta ahor
a, no ha estudiado sino los detalles del trabajo de los centros, tratando solame
nte de constatar tal o cual fenmeno, esforzndose por ser un testigo imparcial. Ha
estudiado el trabajo de la mquina. De ahora en adelante debe comenzar a verse a s
mismo, es decir, empezar ya a ver no slo los detalles aislados, no slo el trabajo
de pequeas palancas y pequeas ruedas, sino todas las cosas tomadas en conjunto este
conjunto que
l representa para los dems.
"Para este fin un hombre debe ejercitarse en tomar, por as decirlo, fotografas
mentales de s mismo en momentos diferentes de su vida y en sus diferentes estados
emocionales; ya no fotografas de detalles, sino vistas globales. En otras palabr
as, estas fotografas deben contener simultneamente todo lo que un hombre puede ver
en s mismo en un momento dado. Emociones, humores, pensamientos, sensaciones, po
sturas, movimientos, tonos de voz, expresiones faciales, y as sucesivamente. Si u
n hombre llega a tomar instantneas interesantes no tardar en obtener una verdadera
coleccin de retratos de s mismo, que tomados en conjunto le ensearn claramente lo q
ue l es. Pero es difcil lograr tomar estas fotografas en los momentos ms interesante
s, es difcil captar las posturas, las expresiones faciales, las emociones y los p
ensamientos ms caractersticos. Si un hombre logra tomar bien y en nmero suficiente
estas fotografas, no tardar en ver que la idea que tena de s mismo y con la cual seg
ua viviendo ao tras ao, est muy lejos de la realidad.
"En lugar del hombre que crea ser, ver otro completamente distinto. Este otro es
l mismo, y al mismo tiempo no es l. Es l tal como lo conocen los dems, tal como l se
imagina y tal como aparece en sus acciones, palabras, etc. pero no es exactamen
te l, tal cual es en realidad. Porque l mismo sabe que en este otro hombre, que lo
s dems conocen y que l mismo conoce, hay mucho que es irreal, inventado y artifici
al. Ustedes deben aprender a separar lo real de lo imaginario. Y para comenzar l
a observacin y el estudio de s, es indispensable aprender a dividirse. Un hombre d
ebe darse cuenta de que en realidad est formado de dos hombres.
"Uno es el hombre que l llama yo y a quien los otros llaman Ouspensky, Zakharov o
rov. El otro es el verdadero l, el verdadero Yo, que aparece en su vida slo por muy
breves momentos y que slo puede llegar a ser firme y permanente despus de un perod
o de trabajo muy largo.
"Mientras un hombre se considere a s mismo como una sola persona, seguir siendo
siempre tal cual es. Su trabajo interior comienza desde el instante en que empi
eza a experimentar en s mismo la presencia de dos hombres. Uno es pasivo y lo ms q
ue puede hacer es observar y registrar lo que le sucede. El otro, que se llama a
s mismo yo, que es activo, y habla de s en primera persona, es en realidad slo Ouspen
sky, Petrov o Zakharov.
"Esta es la primera realizacin que un hombre puede obtener. Tan pronto comienz
a a pensar correctamente, ve que est por completo en poder de su Ouspensky, Petrov o Z
akharov. No importa lo que l planee o piense hacer o decir, no es l, no es su Yo, el
e lo dir o lo har, sino su Ouspensky, Petrov o Zakharov, y por supuesto lo que ellos
o dirn no tendr nada en comn con lo que su Yo hubiese dicho o hecho; porque ellos mi
smos tienen su propia manera de sentir o de comprender las cosas, que puede a ve
ces falsear y deformar completamente las intenciones originales del Yo.
"Con respecto a esto, desde el primer momento de la observacin de s, al hombre
le acecha un peligro preciso. Es Yo el que comienza la observacin, pero Ouspensky, Zak
harov o Petrov se apoderan de inmediato de sta y son ellos los que la continan. As des
de el comienzo, Ouspensky, Zakharov o Petrov falsean algo, introducen un cambio que pa
rece sin importancia, pero que en realidad altera todo radicalmente.
"Supongamos por ejemplo, que un hombre llamado Ivanov escuche la descripcin de e
ste mtodo de observacin de s. Se le ha dicho que un hombre debe dividirse a s mismo:
de un lado l o yo y del otro Ouspensky, Petrov o Zakharov. Entonces se divide li
como he dicho. ste es "yo", se dice a s mismo, y aqul es "Ouspensky", "Petrov" o "Z
akharov". Nunca dir Ivanov. Esto lo encuentra desagradable; de esta manera inevitabl
emente emplear cualquier otro apellido o nombre de pila. Adems, llamar yo a lo que le
gusta en l, o en todo caso, lo que encuentra de fuerte en l, mientras que llamar Ou
spensky, Petrov o Zakharov, a lo que no le gusta o considera como sus debilidades. So
bre esta base se pone a razonar, completamente equivocado por supuesto, ya que s
e enga sobre el punto ms importante, al rehusar enfocar lo que l realmente es, es de
cir Ivanov, y al no prestar atencin sino a los imaginarios Ouspensky, Petrov o Zakha
"Es aun difcil imaginar lo mucho que detesta un hombre emplear su propio nombr
e cuando habla de s en tercera persona. Hace todo lo posible por evitarlo. Se lla
ma a s mismo por otro nombre, como lo acabo de decir, o inventa para s un nombre f
also, un nombre por el cual nadie lo ha llamado jams, ni lo llamar nunca; o se lla
ma simplemente l y as sucesivamente. Bajo este aspecto no son excepcin las personas q
ue acostumbran llamarse en sus conversaciones mentales por su nombre de pila, su
sobrenombre o diminutivos afectuosos. Cuando llegan a la observacin de s prefiere
n llamarse ellos mismos Ouspensky o decir el Ouspensky en m, como si pudiera haber un
Ouspensky en ellos mismos. Como si no sobrara Ouspensky para Ouspensky mismo!
"Pero cuando un hombre comprende su impotencia frente a Ouspensky, su actitud h
acia s mismo y hacia el Ouspensky en l, deja de ser indiferente o aptica.
"La observacin de s deviene la observacin de Ouspensky. El hombre comprende que no
es Ouspensky, que Ouspensky no es sino la mscara que l lleva, el papel que l desempe
nconscientemente y que por desgracia no puede evitar desempearlo, un papel que lo
domina y le hace decir y hacer miles de cosas estpidas, miles de cosas que l nunc
a hara ni dira.
"Si es sincero consigo mismo, siente que est en poder de Ouspensky y al mismo ti
empo siente que no es Ouspensky.
"Comienza a tener miedo de Ouspensky, comienza a sentir que Ouspensky es su enemi
go. Todo lo que quiera hacer es interceptado y alterado por Ouspensky. Ouspensky es
su enemigo. Los deseos, los gustos, las simpatas, las antipatas, los pensamientos, l
as opiniones de Ouspensky, o bien se oponen a sus propias ideas, sentimientos y es
tados de nimo, o no tienen nada en comn con ellos. Y sin embargo Ouspensky es su amo
. l es el esclavo. No tiene voluntad propia. Est lejos de poder expresar sus deseo
s, porque todo lo que querra decir o hacer siempre ser hecho por Ouspensky y no por l
.
"A este nivel de la observacin de s, este hombre ya no debe tener sino una sol
a meta: librarse de Ouspensky. Y puesto que de hecho no puede librarse porque l es O
uspensky, debe por consiguiente dominarlo y obligarlo a hacer no lo que desea el O
uspensky del momento, sino lo que l mismo quiere hacer. Ouspensky que es hoy el amo,
debe convertirse en el servidor.
"ste es el primer paso en el trabajo sobre s; hay que separarse de Ouspensky, no
slo en el pensamiento, sino de hecho, y llegar a sentir que uno no tiene con l nad
a en comn. Pero hay que
tener muy presente en la mente que toda la atencin debe quedar concentrada sobre O
uspensky. En efecto, un hombre es incapaz de explicar lo que l mismo es en realida
d; sin embargo puede explicar Ouspensky a s mismo, y es por aqu por donde debe comen
zar, recordando al mismo tiempo que l no es Ouspensky.
"Nada hay ms peligroso en este caso que fiarse de su propio juicio. Si un homb
re tiene suerte, quiz tendr a su lado a alguien que le diga donde est l y donde est Ou
spensky. Es adems necesario que tenga fe en esta persona, si no, no dejar de pensar
que comprende todo mucho mejor por s solo, y que no necesita aprender dnde est l y
dnde est Ouspensky. Y esto no es slo con relacin a s mismo, sino tambin con relacin
dems, de quienes imagina ver y conocer sus Ouspensky; y naturalmente se engaa. Porq
ue en este estado, un hombre no puede ver nada ni sobre s mismo ni sobre los dems.
Y cuanto ms convencido est de que puede, tanto ms se engaar. Por el contrario, si es
capaz de la ms mnima sinceridad hacia s mismo, y si realmente quiere conocer la ve
rdad, entonces puede encontrar una base exacta e infalible, primero para juzgars
e correctamente a s mismo, luego para juzgar a los dems. Pero todo el problema est
precisamente en ser sincero consigo mismo. Y esto est lejos de ser fcil. La gente
no comprende que la sinceridad se debe aprender. Se imagina que depende de su de
seo o de su decisin el ser sinceros o el no serlo.
"Pero cmo podra un hombre ser sincero consigo mismo, cuando este hombre sincerame
nte no ve lo que necesitara ver en s mismo? Es necesario que alguien se lo muestre.
Y su actitud hacia quien se lo muestre debe ser justa, es decir aquella que lo
ayude a ver lo que le es mostrado, y no la que necesariamente se lo impida, como
sucede cada vez que un hombre se imagina que no tiene nada que aprender de nadi
e.
"En el trabajo sta es una fase crtica. Un hombre que pierde su direccin en este
momento ya no la vuelve a encontrar nunca. Porque no hay que olvidar que tal cu
al es el hombre en la actualidad, no est en condiciones de distinguir en l Yo y Ouspe
nsky. Todos sus esfuerzos en este sentido no evitarn que se mienta, que se ponga a
inventar y nunca podr verse tal cual es en realidad. Es necesario convencerse pr
ofundamente de esto; sin ayuda exterior, un hombre jams podr verse.
"Por qu esto es as? Recurdenlo. Hemos dicho que la observacin de s conduce a la con
statacin de que el hombre se olvida sin cesar. Su impotencia para recordarse a s m
ismo es uno de los rasgos ms caractersticos de su ser y la verdadera causa de todo
su comportamiento. Esta impotencia se manifiesta de mil maneras. No recuerda su
s decisiones, no recuerda la palabra que se ha dado a s mismo, no recuerda lo que
ha dicho o sentido hace un mes, una semana, un da o tan slo una hora. Comienza un
trabajo y muy pronto olvida por qu lo haba emprendido, y es en el trabajo sobre s
donde este fenmeno se produce con una frecuencia muy especial. Un hombre no puede
recordar una promesa dada a otro, sino con la ayuda de asociaciones artificiale
s, de asociaciones educadas en l, las cuales a su vez se asocian a toda clase de
concepciones, tambin ellas formadas artificialmente, tales como el honor, la honrade
z, el deber y as sucesivamente. En realidad se puede decir que por cada cosa que rec
uerda un hombre, siempre hay otras diez, mucho ms importantes, que olvida. Pero e
l hombre nunca olvida nada ms fcilmente que lo que se refiere a l mismo, por ejempl
o: las fotografas mentales que ha podido tomar.
"De esta manera, sus opiniones y sus teoras se encuentran desprovistas de tod
a estabilidad y de
toda precisin. El hombre no recuerda lo que ha pensado o lo que ha dicho; no recu
erda cmo ha pensado o cmo ha hablado.
"Esto, a su vez, est en relacin con una de las caractersticas fundamentales de
la actitud del hombre hacia s mismo y hacia lo que lo rodea, a saber: su constant
e identificacin con todo lo que llama su atencin, sus pensamientos o sus deseos y su
imaginacin.
"La identificacin es un rasgo tan comn, que en la tarea de la observacin de s es di
fcil separarla del resto. El hombre est siempre en estado de identificacin; slo camb
ia el objeto de su identificacin.
"El hombre se identifica con un pequeo problema que encuentra en su camino y o
lvida completamente las grandes metas que se propuso al principio de su trabajo.
Se identifica con un pensamiento y olvida todos los dems. Se identifica con una
emocin, con un estado de nimo, y olvida otros sentimientos ms profundos. Al trabaja
r sobre s mismas, las personas se identifican hasta tal punto con metas aisladas
que pierden de vista el conjunto. Para ellas los dos o tres rboles ms cercanos lle
gan a representar todo el bosque.
"La identificacin es nuestro ms terrible enemigo porque penetra por todas parte
s. En el mismo momento en que creemos luchar contra ella seguimos siendo vctimas
de su engao. Y si nos es tan difcil liberarnos de la identificacin, es porque nos i
dentificamos ms fcilmente con las cosas que ms nos interesan, a las que damos nuest
ro tiempo, nuestro trabajo y nuestra atencin. Para liberarse de la identificacin e
l hombre debe entonces estar constantemente en guardia y ser despiadado consigo
mismo. Es decir, que no debe tener miedo de desenmascarar todas sus formas sutil
es y escondidas.
"Es indispensable ver y estudiar la identificacin a fin de descubrirla en nos
otros mismos hasta sus races ms profundas. Pero la dificultad de la lucha contra l
a identificacin se acrecienta an ms por el hecho de que cuando la gente la nota, la
mira como una cualidad excelente y le concede los nombres de entusiasmo, celo, pasin
spontaneidad, inspiracin, etc. Consideran que realmente no pueden hacer un buen trab
ajo en cualquier terreno sino en estado de identificacin. En realidad esto es una
ilusin. En tal estado el hombre no puede hacer nada sensato. Y si la gente pudie
ra ver lo que significa el estado de identificacin, cambiara de opinin. El hombre i
dentificado no es ms que una cosa, un trozo de carne; pierde hasta la poca semeja
nza que tena con un ser humano. En el Oriente, donde se fuma el hashish y otras d
rogas, a menudo sucede que un hombre se identifica con su pipa hasta el punto de
considerarse a s mismo como una pipa. Esto no es un chiste, sino un hecho. Se to
rna efectivamente una pipa. Esto es la identificacin. Pero para llegar a esto no
son necesarios en lo ms mnimo el hashish o el opio. Miren a la gente en las tienda
s, los teatros o restaurantes. Vean cmo se identifican con las palabras cuando di
scuten o tratan de probar algo, sobre todo algo que no conocen. No son ms que des
eo, avidez, o palabras: de ellos mismos no queda nada.
"La identificacin es el principal obstculo para el recuerdo de s. Un hombre que
se identifica es incapaz de recordarse a s mismo. Para poder recordarse a s mismo
, primero es necesario no identificarse. Pero para aprender a no identificarse,
ante todo el hombre debe no identificarse
consigo mismo, no llamarse a s mismo Yo, siempre y en todas las ocasiones. Debe rec
ordar que hay dos en l, que hay l mismo, es decir Yo en l, y el otro con el cual de
be luchar y al que debe vencer si quiere alcanzar cualquier cosa. Mientras un ho
mbre se identifique o sea susceptible de identificarse, es esclavo de todo lo qu
e puede sucederle. La libertad significa ante todo liberarse de la identificacin.
"Despus de haber estudiado la identificacin en general, hay que prestar atencin
a uno de sus aspectos particulares: la identificacin con las personas que toma la
forma de la consideracin.
"Hay varias clases de consideracin.
"En la mayora de los casos un hombre se identifica con lo que piensan los dems
de l, con la forma en que lo tratan, con la actitud que tienen hacia l. Un hombre
piensa siempre que los dems no lo aprecian lo suficiente, que no son suficienteme
nte corteses o atentos. Todo esto lo atormenta, lo preocupa, lo vuelve receloso
y hace que desperdicie una cantidad enorme de energa en conjeturas o en suposicio
nes; de esta manera desarrolla en l una actitud desconfiada y hostil respecto a l
os dems. Cmo lo han mirado, lo que se piensa de l, lo que se dice de l, todo esto to
ma una importancia enorme a sus ojos.
"Y no solo considera a las personas sino tambin a la sociedad y a las condicion
es histricas. Todo lo que a tal hombre le desagrada le parece injusto, ilegtimo, f
also e ilgico. Siempre el punto de partida de su juicio es que las cosas pueden y
deben ser cambiadas. La injusticia es una de las palabras que sirven a menudo de
mscara para la consideracin. Cuando un hombre se convence de que lo que lo subleva e
s una injusticia, el dejar de considerar equivaldra para l a reconciliarse con la inj
usticia.
"Hay personas capaces no slo de considerar la injusticia o el poco caso que se
les hace, sino de considerar aun el estado del tiempo. Esto parece ridculo, pero es
un hecho: la gente es capaz de considerar el clima, el calor, el fro, la nieve,
la lluvia; pueden enojarse e indignarse contra el mal tiempo. El hombre toma tod
o de una manera personal, como si todo en el mundo hubiese sido dispuesto especi
almente para complacerlo o por el contrario para causarle desagrado y fastidio.
"Todo esto no es sino una forma de identificacin y se podran citar muchas otras
formas. Este tipo de consideracin se basa enteramente en las exigencias. El hombre
en su fuero interno exige que todo el mundo lo tome por alguien notable, a quien c
ada cual debera constantemente mostrar respeto, estima y admiracin por su intelige
ncia, su belleza, su habilidad, su sentido del humor, su presencia de nimo, su or
iginalidad y todas sus otras cualidades. Estas exigencias se basan a su vez en la
nocin completamente fantstica que la gente tiene de s misma, lo que sucede muy a me
nudo aun con personas de apariencia muy modesta. En cuanto a los escritores, act
ores, msicos, artistas y polticos, son casi sin excepcin unos enfermos. Y de qu sufre
n? Ante todo de una extraordinaria opinin de s mismos, luego de exigencias y final
mente de consideracin, es decir de una predisposicin para ofenderse por la menor fal
ta de comprensin o de apreciacin.
"Hay todava otra forma de consideracin que puede quitarle al hombre una gran part
e de su energa. Tiene como punto de partida la actitud que consiste en creer que
no considera lo suficiente a otra persona y que sta se ofenda por esto. Comienza
a decirse que quiz l no piensa lo suficiente
en esta otra persona, que no le presta suficiente atencin y que no le da un lugar
suficientemente grande. Todo esto no es sino debilidad. Los hombres se tienen m
iedo unos a otros. Y esto puede llegar muy lejos. He visto estos casos muy a men
udo. Un hombre puede llegar de esta manera a perder el equilibrio, si alguna vez
lo tuvo, y conducirse de manera completamente insensata. Se molesta contra s mis
mo, y siente cuan estpido es, pero no se puede detener, porque en este caso, de l
o que se trata es precisamente de no considerar.
"Otro ejemplo, quiz peor an, es el del hombre que considera que segn l debera hace
algo, mientras en realidad no tiene absolutamente nada que hacer. Deber y no deber e
s un problema difcil: es difcil comprender cundo un hombre realmente debe y cundo no
be. Esta cuestin no se puede abordar sino desde el punto de vista de la meta. Cuando
un hombre tiene una meta, debe hacer exclusivamente lo que le permita acercarse
, y nada que pueda alejarlo de ella.
"Como ya lo he dicho, las personas se imaginan a menudo que si comienzan a co
mbatir la consideracin en s mismas, perderan su sinceridad y tienen miedo porque pien
san que en este caso perdern algo, una parte de s mismas. Aqu se produce el mismo f
enmeno que en las tentativas de lucha contra la expresin de las emociones desagrad
ables. La nica diferencia es que en este ltimo caso el hombre lucha contra la expr
esin exterior de sus emociones y en el otro, contra la manifestacin interior de emocio
nes que quizs sean las mismas.
"Por supuesto este miedo de perder su sinceridad es un engao, una de esas frmul
as engaosas en que descansa la debilidad humana. El hombre no puede impedir el id
entificarse ni el considerar interiormente, no puede impedir el expresar sus emoci
ones desagradables, por la sola razn de que es dbil. La identificacin, la considera
cin, la expresin de emociones desagradables son manifestaciones de su debilidad, d
e su impotencia, de su incapacidad de dominarse. Pero como no quiere confesarse
esta debilidad, la llama sinceridad u honradez, y se dice a s mismo que no desea luch
ar contra su sinceridad, cuando de hecho es incapaz de luchar contra sus debilid
ades.
"La sinceridad, la honradez, son en realidad algo totalmente diferente. Lo q
ue por lo general se llama sinceridad es simplemente un rehusar a refrenarse. En l
o ms profundo de s mismo todo hombre lo sabe bien. De manera que cada vez que pret
ende no perder su sinceridad, se miente a s mismo.
"He hablado hasta ahora de la consideracin interior. Seria posible dar muchos
otros ejemplos. Pero les toca a ustedes el hacerlo, quiero decir que a ustedes l
es toca buscar estos ejemplos, en sus observaciones sobre ustedes mismos y sobre
los otros.
"Lo contrario de la consideracin interior la consideracin exterior constituye en
parte un medio de lucha contra ella. La consideracin exterior se basa en una espe
cie de relacin con la gente que es totalmente diferente de la consideracin interio
r. Es una adaptacin a la gente, a su comprensin y a sus exigencias. Al considerar
exteriormente, un hombre realiza todo lo necesario para hacerse la vida ms fcil a
s mismo y a los dems. La consideracin exterior necesita un conocimiento de los homb
res, una comprensin de sus gustos, de sus hbitos y de sus prejuicios. Al mismo tie
mpo, la consideracin exterior requiere un gran poder sobre s mismo, un gran domini
o de s. Sucede muy a menudo que un hombre desea sinceramente expresar o mostrar a
alguien de una u
otra manera lo que realmente piensa de l o lo que siente respecto a l. Si es dbil,
cede naturalmente a su deseo, tras lo cual se justifica diciendo que no quera men
tir, que no quera fingir, que quera ser sincero. Luego, se convence a s mismo de qu
e la culpa era del otro. Quera realmente considerarlo y aun estaba dispuesto a ce
der, no quera disputas, etc... Pero el otro rehus considerarlo, as que no haba nada
que hacer con l. Sucede a menudo que un hombre comienza con una bendicin y termina
con una injuria. Decide no considerar a los dems y despus los censura por no cons
iderarlo a l. Este ejemplo muestra cmo la consideracin exterior degenera en conside
racin interior. Pero si un hombre se recuerda realmente a s mismo, comprende que e
l otro es tan mquina como l. Entonces se pondr en el lugar del otro. Al hacerlo, ll
egar a ser realmente capaz de comprender lo que el otro piensa y siente. Si se pu
ede comportar as, su trabajo se vuelve mucho mas fcil para el. Pero si se acerca a
un hombre con sus propias exigencias, no obtendr sino una nueva consideracin inte
rior.
"Es muy importante en el trabajo una justa consideracin exterior. A menudo suc
ede que hombres que comprenden muy bien la necesidad de la consideracin exterior
en la vida, no comprenden esta necesidad en el trabajo; deciden que justamente p
orque trabajan sobre s mismos, tienen el derecho de no considerar. Mientras que e
n realidad, en el trabajo, es decir para que ste sea eficaz, es necesario diez ve
ces ms consideracin exterior que en la vida corriente, porque solamente la conside
racin exterior del alumno puede mostrar su valoracin y su comprensin del trabajo; e
n efecto, los resultados del trabajo son siempre proporcionales a la valoracin y
a la comprensin que se tiene de l. Recuerden que el trabajo no puede comenzar y pr
oseguir en un nivel ms bajo que el del hombre de la calle, es decir, en un nivel in
ferior al de la vida ordinaria. Es un principio de los ms importantes, que es olv
idado muy fcilmente. Pero hablaremos de esto ms tarde."
G. nos record una vez ms el hecho de que olvidamos constantemente las dificulta
des de nuestra situacin.
Ustedes piensan a menudo de una manera muy ingenua, dijo. Creen que ya pueden h
acer. Es cierto que deshacerse de esta conviccin es la cosa ms difcil del mundo. Ust
edes no comprenden toda la complejidad de su estructura interior, no se dan cuen
ta de que cada esfuerzo, adems de los resultados deseados si es que los produce tra
e miles de resultados inesperados, a menudo indeseables. Por ende, olvidan const
antemente (y aqu mismo est su ms grave error) que no comienzan por el principio, co
n una linda mquina completamente nueva y limpia. Hay detrs de cada uno aos de vida
errnea y estpida. Siempre han cedido a sus debilidades, siempre han cerrado los oj
os a sus errores, tratando de evitar toda verdad desagradable; mintindose a s mism
os constantemente, justificndose, culpando a los dems, y as sucesivamente. Es inevi
table que todo esto haya daado su mquina. Por un lado est sucia, oxidada en varios
sitios; por otro lado su mal funcionamiento ha hecho surgir dispositivos artific
iales.
"Estos dispositivos artificiales se opondrn a cada instante a sus buenas inte
nciones.
"Se llaman topes.
* * *
"Tope es un trmino que necesita una explicacin especial. Todos saben lo que son l
os topes
de los vagones de ferrocarril: aparatos amortiguadores de choques. En la ausenci
a de estos topes los menores choques de un vagn contra el otro podran ser muy desa
gradables y peligrosos. Los topes atenan los efectos de estos choques y los hacen
imperceptibles.
"En el hombre existen dispositivos exactamente anlogos. No son creados por la
naturaleza sino por el hombre mismo, aunque involuntariamente. En su origen se
encuentran las mltiples contradicciones de sus opiniones, de sus sentimientos, de
sus simpatas, de lo que dice, de lo que hace. Si un hombre tuviese que sentir du
rante su vida entera todas las contradicciones que estn en l, no podra vivir ni act
uar tan tranquilamente como ahora. Sin cesar se produciran en l fricciones; sus in
quietudes no lo dejaran reposar nunca. No podemos ver cuan contradictorios y host
iles entre s son los diferentes yoes que forman nuestra personalidad. Si un hombre
pudiera sentir todas estas contradicciones sentira lo que l realmente es. Sentira q
ue est loco. Para nadie es agradable sentirse loco. Adems, tal pensamiento priva a
l hombre de su confianza en s mismo, debilita su energa, frustra su respeto de s mis
mo. De una manera u otra, tiene entonces que dominar este pensamiento o desterrar
lo. O bien tiene que destruir sus contradicciones o dejar de verlas y de sufrirl
as. Un hombre no puede destruir sus contradicciones, pero deja de sentirlas cuan
do los topes aparecen en l. A partir de entonces ya no siente los impactos que re
sultan del choque entre perspectivas, emociones y palabras contradictorias.
"Los topes se forman lenta y gradualmente. Muchsimos se crean artificialmente po
r la educacin. Otros deben su existencia a la influencia hipntica de toda la vida ci
rcundante. El hombre est rodeado de gente que habla, piensa, siente, vive por med
io de sus topes. Al imitarlos en sus opiniones, acciones y palabras crea involunta
riamente en s mismo topes anlogos que le hacen la vida ms fcil, ya que es muy duro viv
ir sin topes. Pero stos impiden toda posibilidad de desarrollo interior porque estn
hechos para amortiguar los choques; empero, los choques, y slo ellos, pueden saca
r al hombre del estado en que vive, es decir, despertarlo. Los topes arrullan el s
ueo del hombre y le dan la agradable y apacible sensacin de que todo ir bien, que n
o existen las contradicciones y que puede dormir en paz. Los topes son dispositivo
s que permiten al hombre tener siempre la razn: le impiden sentir su conciencia m
oral.
"La conciencia es otro trmino que necesita explicacin. "En la vida ordinaria, se
toma el concepto de conciencia de una manera demasiado simple. Como si nosotros tu
viramos conciencia! De hecho, el concepto de conciencia moral, dentro del dominio e
mocional, equivale al concepto de intuicin intelectual[6] dentro del dominio intele
ctual. Y as como no tenemos intuicin intelectual tampoco tenemos conciencia moral.
La intuicin intelectual es un estado en el cual el hombre conoce de una manera
inmediata y total todo lo que sabe en general; un estado en el cual es capaz de
ver cun poco sabe y cuntas contradicciones hay en lo que sabe.
La conciencia moral es un estado en el cual el hombre siente de una manera in
mediata y total todo lo que siente en general o puede sentir. Y como cada uno ti
ene en s millares de sentimientos contradictorios, que van desde una constatacin p
rofundamente escondida de su propia nulidad, hasta las formas ms estpidas de la in
fatuacin y de toda clase de terrores hasta la presuncin, la
suficiencia y la autoidolatra sentir todo esto simultneamente no slo sera doloroso; s
era insoportable.
"Si un hombre cuyo mundo interior consiste por entero de contradicciones, si
ntiese a la vez todas sus contradicciones, si sintiese sbitamente que ama todo lo
que odia, y que odia todo lo que ama, que miente cuando dice la verdad y que di
ce la verdad cuando miente; y si pudiese sentir la vergenza y el horror de tal me
zcolanza conocera entonces el estado que se llama conciencia moral. Un hombre no pue
de vivir en tal estado; tiene que destruir las contradicciones o destruir la con
ciencia. No puede destruir la conciencia, pero si no puede destruirla, puede hac
erla dormir, lo que significa que puede separar en s mismo mediante barreras impe
netrables un sentimiento de otro, nunca verlos juntos, no sentir nunca su incomp
atibilidad ni lo absurdo de su coexistencia.
"Pero felizmente para el hombre, es decir para su paz y su sueo, este estado d
e conciencia es muy raro. Desde su ms tierna infancia, los topes han comenzado a
desarrollarse y a fortalecerse en l, quitndole progresivamente toda posibilidad de
ver sus contradicciones interiores; por consiguiente, para l no hay el menor pel
igro de un sbito despertar. El despertar slo es posible para aquellos que lo busca
n, que lo quieren, y que estn dispuestos a luchar consigo mismos, a trabajar sobr
e s mismos, mucho tiempo y con perseverancia para obtenerlo. Con este fin, es abs
olutamente necesario destruir los topes, es decir, ir al encuentro de todos los su
frimientos interiores que estn ligados a la sensacin de las contradicciones. Adems,
la destruccin misma de los topes exige un trabajo muy largo, y un hombre tiene que
estar de acuerdo con este trabajo, comprendiendo bien que para l el despertar de
su conciencia estar acompaado de todas las incomodidades y de todos los sufrimien
tos imaginables.
"Pero la conciencia moral es el nico fuego que puede fundir todos los polvos m
etlicos del crisol, del que ya hemos hablado, y crear la unidad que el hombre no
posea en el estado en que emprendi el estudio de s mismo.
"El concepto de conciencia moral nada tiene en comn con el de moralidad.
"La conciencia moral es un fenmeno general y permanente. Es la misma para todo
s los hombres y no es posible sino en ausencia de los topes. Desde el punto de vis
ta de las diferentes categoras de hombres, podemos decir que existe la conciencia
del hombre que no tiene contradicciones. Esta conciencia no es sufrimiento, sin
o una alegra de carcter enteramente nuevo, y que somos incapaces de comprender. El
despertar aun momentneo de la conciencia moral en un hombre con millares de yoes d
iferentes implica obligatoriamente el sufrimiento. Por tanto, si estos instantes
de conciencia se repiten ms a menudo y duran cada vez ms, si el hombre no les tem
e, sino por el contrario coopera con ellos y trata de guardarlos y prolongarlos,
un elemento de alegra muy sutil, un gusto anticipado de la verdadera conciencia lc
ida penetrar gradualmente en l.
"El concepto de moralidad no es general. La moralidad est hecha de topes. No hay
una moral comn: lo que es moral en la China es inmoral en Europa y lo que es mor
al en Europa es inmoral en la China, lo que es moral en San Petersburgo es inmor
al en el Cucaso y lo que es moral en el Cucaso no lo es en San Petersburgo. Lo que
es moral para una clase de la sociedad es inmoral para otra y viceversa. La mor
al es siempre y en todas partes un fenmeno artificial. Est hecha de mltiples tabes, es
decir de restricciones y de exigencias variadas, algunas veces sensatas en su
raz, otras veces habiendo perdido todo sentido, o no habindolo tenido nunca porque
han sido establecidas sobre una base falsa, sobre un terreno de supersticiones
y de terrores imaginarios.
"La moralidad est hecha de topes. Y puesto que hay topes de todas clases y como
las condiciones de vida varan considerablemente en los diferentes pases, en difere
ntes pocas y entre distintas clases sociales, la moral as establecida es tambin muy
diversa y contradictoria. No existe una moral comn a todos. Asimismo es imposibl
e decir que hay una sola moral para toda Europa, por ejemplo. Se dice algunas ve
ces que la moral europea es la moral cristiana. Pero ante todo, la idea de moral cr
istiana admite en s misma un nmero muy grande de interpretaciones, y muchos crmenes
han sido justificados por esta moral cristiana. Luego la Europa moderna no tiene r
ealmente casi nada en comn con la moral cristiana cualquiera que sea el sentido que
se le atribuya.
"En todo caso, si es la moral cristiana la que ha llevado a Europa a la guerra
que se desarrolla actualmente, no sera preferible mantenerse tan alejado como fue
se posible de tal moral?
Muchas personas dicen que no comprenden el aspecto moral de su enseanza, dijo u
no de nosotros.
Y otros dicen que su enseanza no comporta moral alguna.
Seguro que no! dijo G. A la gente le gusta mucho hablar de moral. Pero la moral
es una simple autosugestin. Lo que es necesario es la conciencia. No enseamos mor
al. Enseamos cmo se puede descubrir la conciencia. La gente no se pone contenta cu
ando decimos esto. Dicen que no tenemos amor. Simplemente porque no alentamos la
debilidad y la hipocresa, sino por el contrario arrancamos todas las mscaras. Aqul
que desea la verdad no hablar de amor o Cristianismo porque sabe cun lejos est de
esto. La doctrina cristiana es para los Cristianos. Y los Cristianos son aquello
s que viven de acuerdo con Cristo, es decir que hacen todo segn sus preceptos. Pue
den vivir en conformidad con los preceptos de Cristo, aquellos que hablan de amo
r y de moral? Naturalmente, no lo pueden hacer; pero siempre habr habladuras de es
te tipo y siempre habr gente para quien las palabras pesarn ms que las cosas. Sin e
mbargo, hay una seal que nunca falla: quienes hablan de tal manera son hombres va
cos; no vale la pena perder el tiempo con ellos.
"La moral y la conciencia son dos cosas bien diferentes. Una conciencia nunca
puede contradecir a otra. Pero una moral siempre puede contradecir y aun negar
fcilmente a otra moral. Las morales se destruyen completamente unas a otras. Los
hombres con topes pueden ser muy morales. Pero sus topes pueden ser diferentes; dos
hombres muy morales pueden entonces considerarse el uno al otro muy inmorales. P
or regla general esto es casi inevitable. Cuanto ms moral es un hombre tanto ms esti
ma inmorales a los dems hombres morales, que no lo son de la misma manera que l.
"La idea de moral est ligada a la idea de buena o mala conducta. Pero la nocin
del bien y del mal difiere de un hombre a otro; siempre es subjetiva en el hombr
e N 1, 2 3, y cada vez es funcin del momento o de la situacin. El hombre subjetivo
no puede tener una concepcin general del bien y del mal. Para el hombre subjetivo
, el mal es todo lo que se opone a sus deseos, a sus intereses, o a su concepcin
del bien.
"Se puede decir que para el hombre subjetivo, el mal en realidad no existe. P
ara l no existen sino diversas concepciones del bien. Nadie jams hace nada deliber
adamente por servir al mal,
por amor al mal. Cada uno acta por servir al bien como l lo entiende. Pero cada un
o lo entiende de diferente manera. Por consiguiente los hombres se despedazan y
se asesinan por servir al bien. La razn es siempre la misma: su ignorancia y el p
rofundo sueo en que viven.
"Esto es tan evidente que aun parece extrao que la gente no piense en ello. En
todo caso, el hecho es que no pueden llegar a esta comprensin, y cada uno consid
era su bien como el nico bien, y todo el resto como el mal. Sera ingenuo y perfectam
ente vano el alimentar la esperanza de que los hombres pudieran comprender algun
a vez y desarrollar en ellos una idea general e idntica del bien.
Pero no existen el bien y el mal por s mismos, fuera del hombre? pregunt uno de l
os presentes.
S, dijo G., solamente que esto est muy lejos de nosotros y no vale la pena perde
r nuestro tiempo tratando de comprenderlo ahora. Recuerden simplemente esto: la n
ica posible y permanente idea del bien y del mal para el hombre est ligada a la i
dea de la evolucin; por supuesto, no a la idea de la evolucin mecnica sino a la ide
a del desarrollo del hombre por sus esfuerzos conscientes, por el cambio de su s
er, por la creacin de la unidad en l. y por la formacin de un Yo permanente.
"No se puede formar en el hombre una idea permanente del bien y del mal si no
est puesta en relacin con una meta permanente y una comprensin permanente. Si un h
ombre comprende que est dormido, y si tiene deseo de despertar, todo cuanto pueda
ayudarle ser el bien, y todo cuanto obstaculice su camino, todo cuanto tienda a
prolongar su sueo, ser el mal. De la misma manera l podr discernir exactamente lo qu
e es bueno y malo para los dems. Lo que les ayuda a despertar es bueno, lo que se
lo impide es malo. Pero slo es as para aquellos que quieren despertarse, es decir
para aquellos que comprenden que estn dormidos. Los que no se dan cuenta que estn
dormidos y que no pueden tener deseos de despertar no pueden tener la comprensin
del bien y del mal. Y como en su inmensa mayora las personas no se dan cuenta y
jams se darn cuenta de que estn dormidas, nunca podr existir para ellas el bien y el
mal.
"Esto contradice las ideas generalmente aceptadas. La gente tiene el hbito de
pensar que el bien y el mal deben ser el bien y el mal para todo el mundo, y so
bre todo, que el bien y el mal existen para todo el mundo. En realidad, el bien
y el mal no existen sino para un pequeo nmero, para aquellos que tienen una meta y
se dirigen hacia esta meta. Entonces, para ellos, lo que va en contra de su met
a es el mal, y lo que les ayuda es el bien.
"Pero la mayora de los durmientes dirn naturalmente que tienen una meta y que s
iguen una direccin definida. Para un hombre el darse cuenta de que no tiene meta
y de que no va a ninguna parte es el signo de que se aproxima a un despertar; es
signo que el despertar llega a ser realmente posible para l. El despertar de un
hombre empieza en el instante en que se da cuenta de que no va a ninguna parte y
de que no sabe a dnde ir.
"Como ya hemos dicho, los hombres se atribuyen un gran nmero de cualidades que
en realidad no pueden pertenecer sino a aquellos que han alcanzado un grado ms e
levado de desarrollo y un grado ms elevado de evolucin que los de los hombres N 1,
2 y 3. La individualidad, un Yo
nico y permanente, la conciencia, la voluntad, la capacidad de hacer un estado de l
ibertad interior ninguna de estas cualidades pertenece al hombre ordinario, no ms
que la idea del bien y del mal, cuya misma existencia est ligada a una meta perma
nente, a una direccin permanente y a un centro de gravedad permanente.
"La idea del bien y del mal algunas veces est ligada con la idea de la verdad
y la mentira. Pero para el hombre ordinario, la verdad y la mentira no existen
ms de lo que existen el bien y el mal.
"La verdad permanente y la mentira permanente slo pueden existir para un hombr
e permanente. Si un hombre cambia continuamente, la verdad y la mentira tambin ca
mbiarn continuamente para l. Si a cada momento cada hombre est en un estado diferen
te, sus concepciones de la verdad sern tan diversas como sus concepciones del bie
n. Un hombre nunca se da cuenta de la forma en que comienza a ver como verdadero
lo que ayer consideraba como falso, y viceversa. No se da cuenta de estos cambi
os, en la misma forma de que no se da cuenta de la transicin de uno de sus yoes a o
tro.
"En la vida de un hombre ordinario, la verdad y la mentira no tienen ningn val
or moral, porque un hombre nunca puede atenerse a una verdad nica. Su verdad camb
ia. Si durante cierto tiempo sta no cambia, es simplemente porque est mantenida po
r los topes. Y un hombre nunca puede decir la verdad. Algunas veces, se dice la verd
ad, otras veces se dice una mentira. Por consiguiente, su verdad y su mentira estn
igualmente desprovistas de valor. Ni una ni otra depende de l, ambas dependen del
accidente. Y esto no es menos verdadero en lo que concierne a las palabras de u
n hombre, a sus pensamientos, a sus sentimientos y a sus concepciones de la verd
ad y de la mentira.
"Para comprender la interdependencia de la verdad y de la mentira en su vida,
un hombre debe llegar a comprender su mentira interior, las mentiras incesantes
que se dice a s mismo.
"Estas mentiras son producidas por los topes. Para llegar a destruir las mentir
as que inconscientemente se fabrica a s mismo, as como las que inconscientemente p
resenta a los dems, los topes deben ser destruidos. Pero el hombre no puede vivir s
in topes. stos gobiernan automticamente todas sus acciones, todas sus palabras, todo
s sus pensamientos y todos sus sentimientos. Si los topes fuesen destruidos, des
aparecera todo control. Un hombre no puede existir sin control, aunque slo se trat
e de un control automtico. Slo un hombre que posee la voluntad, es decir un contro
l consciente, puede vivir sin topes. Por consiguiente, si un hombre comienza a des
truir los topes en s mismo, debe al mismo tiempo desarrollar una voluntad. Y como l
a voluntad no puede ser creada a pedido ya que esto requiere tiempo, el hombre c
orre el riesgo de encontrarse abandonado con sus topes demolidos y con una volunta
d an no suficientemente fuerte. Entonces la nica posibilidad que podra tener en est
a fase crtica es de ser controlado por otra voluntad ya fortalecida.
"Es por esta razn por lo que en el trabajo de escuela, que trae consigo la des
truccin de los topes, un hombre debe estar dispuesto a someterse a la voluntad de o
tro mientras que su propia voluntad no est todava plenamente desarrollada. En gene
ral, el problema de esta subordinacin a la voluntad de otro hombre es lo primero
que se estudia. Empleo la palabra estudiar porque el hombre tiene que comprender p
or qu es indispensable tal obediencia, y tiene que aprender a obedecer. Esto no e
s nada fcil. Un hombre que comienza el trabajo del estudio de s con la meta de lle
gar a un control sobre s mismo, todava est acostumbrado a creer en el valor de sus
propias
decisiones. El mismo hecho que haya visto la necesidad de cambiarse le muestra q
ue sus decisiones son correctas y refuerza la creencia que pone en ellas. Pero c
uando comienza a trabajar sobre s mismo, un hombre tiene que abandonar sus propia
s decisiones, tiene que sacrificar sus propias decisiones, porque de otro modo la
voluntad del hombre que dirige su trabajo no podra controlar sus acciones.
"En las escuelas del camino religioso la primera exigencia es la obediencia,
es decir la sumisin total y absoluta, pero sin comprensin. Las escuelas del cuart
o camino exigen, antes que nada, la comprensin. Los resultados de los esfuerzos s
on siempre proporcionales a la comprensin.
"El renunciamiento a sus propias decisiones, la sumisin a la voluntad de otro
, pueden presentar dificultades insuperables para un hombre, si no ha llegado a
darse cuenta de antemano que de esta manera no sacrifica ni cambia realmente nad
a en su vida, ya que toda su vida l ha estado sometido a alguna voluntad ajena y
que realmente nunca ha tomado ninguna decisin por s mismo. Pero el hombre no es co
nsciente de esto. Considera que tiene el derecho de escoger libremente. Le es du
ro renunciar a la ilusin de que l mismo dirige y organiza su vida. Sin embargo, no
hay trabajo posible sobre s, mientras no se haya liberado de esta ilusin.
"El hombre debe darse cuenta de que l no existe; debe darse cuenta de que no p
uede perder nada porque no tiene nada que perder: debe darse cuenta de su nadida
d en el sentido ms fuerte de esta palabra.
Este conocimiento de su propia nadidad, y slo ello, puede acabar con el miedo d
e someterse a la voluntad de otro. Aunque parezca muy extrao, este miedo es en re
alidad uno de los mas grandes obstculos que encuentra el hombre en el camino. El
hombre teme que le hagan cosas contrarias a sus principios, a sus concepciones,
a su ideas. Adems, este temor produce de inmediato en l la ilusin de que realmente
tiene principios, concepciones y convicciones, que en realidad nunca ha tenido n
i sera capaz de tener. Un hombre que durante toda su vida nunca se ha preocupado
por la moral, de repente se espanta con la idea de que le harn hacer algo inmoral
. Un hombre que nunca se ha ocupado de su salud y que ha hecho todo lo posible p
or arruinarla, comienza a temer que se ver forzado a hacer algo que le pueda hace
r dao. Un hombre que por todas partes durante toda su vida ha mentido a todo el m
undo de la manera mas descarada, tiembla al pensar que se le pueda pedir que mie
nta. Conoc un borracho que a lo que mas tema en el mundo era a que se le hiciera b
eber.
"Muy a menudo, el miedo de someterse a la voluntad de otro se manifiesta en f
orma tal, que nada puede lograrse. El hombre no comprende que la subordinacin a l
a voluntad de otro, a la cual se adherir conscientemente, es el nico camino que pu
ede conducirlo a la adquisicin de una voluntad propia."
La vez siguiente G. regres a la cuestin de la voluntad:
La cuestin de la voluntad, de nuestra propia voluntad y de la voluntad de otro
hombre, dijo l, es mucho ms compleja de lo que parece a primera vista. Un hombre
no tiene suficiente voluntad para hacer, es decir para dominarse a s mismo y cont
rolar sus acciones, pero tiene suficiente voluntad para obedecer a otra persona.
Y solo de esta manera puede escapar a la ley de accidente. No hay otro camino.
"Ya he hablado del destino y del accidente en la vida del hombre. Examinemos
ahora en detalle el sentido de estas palabras. El destino mismo existe pero no p
ara todo el mundo. La mayora de la gente est separada de su destino y vive solamen
te bajo la ley del accidente. El destino es el resultado de las influencias plan
etarias que corresponden a un tipo de hombre dado. Hablaremos de los tipos mas a
delante. Mientras tanto comprendan esto: el hombre puede tener el destino que co
rresponde a su tipo pero prcticamente no lo tiene nunca. Y esto porque el destino
concierne a una sola parte del hombre, su esencia.
"Recordemos que el hombre est constituido por dos partes:
esencia y personalidad. La esencia en el hombre es lo que le pertenece. La pe
rsonalidad en el hombre es lo que no le pertenece. Lo que no le pertenece significa:
lo que le ha venido de afuera, lo que l ha aprendido, o lo que l refleja; todas l
as huellas de impresiones exteriores grabadas en la memoria y en las sensaciones
, todas las palabras y todos los movimientos que le han sido enseados, todos los
sentimientos creados por imitacin, todo esto es lo que no le pertenece, todo esto e
s la personalidad.
"Desde el punto de vista de la psicologa ordinaria, la divisin del hombre en pe
rsonalidad y esencia es difcilmente comprensible. Sera ms exacto decir que la psico
loga lo ignora todo acerca de esta divisin.
"Un nio pequeo no tiene todava personalidad. l es lo que realmente es. Es esencia
. Sus deseos, sus gustos, lo que quiere y lo que no quiere expresan su ser tal c
ual es.
"Pero tan pronto interviene aquello que llamamos educacin, la personalidad comie
nza a crecer. La personalidad se forma en parte bajo la accin de influencias inte
ncionales, es decir, de la educacin, y en parte por el hecho de la involuntaria i
mitacin de los adultos por el nio mismo. En la formacin de la personalidad, tambin d
esempea un gran papel la resistencia del nio a los que le rodean y sus esfuerzos por
disimular ante ellos lo que le pertenece, lo que es real.
"La esencia es la verdad en el hombre; la personalidad es la mentira. Pero a
medida que aumenta la personalidad, la esencia se va manifestando ms y ms rarament
e, ms y ms dbilmente; aun muchas veces la esencia se detiene en su crecimiento a un
a edad muy temprana y no puede crecer ms. Muy a menudo ocurre que el desarrollo d
e la esencia de un adulto, aun de un hombre muy intelectual o en el sentido corr
iente de la palabra, muy culto, se ha detenido al nivel de desarrollo de un nio d
e cinco a seis aos. Esto significa que nada de lo que vemos en este hombre le per
tenece en realidad: lo que le pertenece, lo que le es propio, es decir su esenci
a, se manifiesta habitualmente slo en sus instintos y en sus emociones ms simples.
Sin embargo, en ciertos casos la esencia puede crecer paralelamente a la person
alidad. Tales casos representan muy raras excepciones, especialmente en las cond
iciones de vida de los hombres cultos. La esencia tiene ms oportunidades para desar
rollarse en los hombres que viven en estrecho contacto con la naturaleza, en con
diciones difciles en las cuales es necesario constantemente combatir y superar lo
s peligros.
"Ms como regla general la personalidad de tales hombres est muy poco desarrolla
da. Tienen ms de lo que realmente les pertenece pero estn casi desprovistos de lo que
no les pertenece; en otros trminos les falta educacin e instruccin, les falta cultu
ra. La cultura crea la personalidad; al mismo tiempo es tambin producto y el resu
ltado de esta ltima. No nos damos cuenta de que toda
nuestra vida, todo lo que llamamos civilizacin, ciencia, filosofa, arte, poltica, s
on creaciones de la personalidad, es decir, de todo lo que en el hombre no le per
tenece.
"En el hombre, el elemento que no le pertenece difiere mucho de lo que le es pro
pio por el hecho de que puede ser perdido, alterado o quitado por medios artifici
ales.
"Es posible obtener una confirmacin experimental de esta relacin de la personal
idad a la esencia. En las escuelas del Oriente, se conocen medios y mtodos median
te los cuales se pueden separar la esencia y la personalidad de un hombre. Con e
ste fin, se sirven a veces del hipnotismo o de narcticos especiales, otras veces
de ciertas clases de ejercicios. Si por uno u otro de estos medios se separan la
personalidad y la esencia de un hombre por un cierto tiempo, se ven dos seres c
ompletamente formados, coexistentes de alguna manera en l, que hablan distintas l
enguas, que tienen gustos, intereses y metas totalmente diferentes, y a menudo s
e descubre que uno de los dos se ha quedado en el nivel de un nio muy pequeo. Si e
l experimento se prolonga, es posible dormir uno de estos dos seres; o bien el e
xperimento puede comenzar con esto, es decir, poniendo a dormir ya sea la person
alidad, ya sea la esencia. Ciertos narcticos tienen la propiedad de dormir a la p
ersonalidad sin afectar la esencia. Despus de haberle hecho tomar a un hombre el
narctico, se puede ver desaparecer su personalidad por un cierto tiempo, quedndole
slo su esencia. Ocurre que un hombre lleno de ideas variadas y exaltadas, lleno
de simpatas y antipatas, de amor, de odio, de apegos, de patriotismo, de hbitos, de
gustos, de deseos, de convicciones, de repente se revela completamente vaco, des
provisto de todos sus pensamientos, sentimientos, convicciones y de todo punto d
e vista personal sobre las cosas. Todo aquello que lo haba agitado anteriormente
ahora lo deja completamente indiferente. A veces, puede as percibir el carcter art
ificial e imaginario de sus estados de nimo habituales y de sus frases pomposas;
y aun sucede que puede olvidarlas completamente como si esto no hubiera existido
nunca. Tales cosas, por las cuales estaba dispuesto a sacrificar su vida, ahora
le parecen ridculas, o insensatas, o indignas de su atencin. Todo lo que puede en
contrar en s mismo es un pequeo nmero de inclinaciones instintivas y de gustos. Le
gustan los caramelos, el calor, no le gusta el fro, no quiere trabajar ms, o por e
l contrario, le gusta hacer ejercicio. Esto es todo.
"En ciertos casos muy raros, y a veces cuando menos se espera, la esencia se
revela plenamente adulta, plenamente desarrollada, aun cuando la personalidad no
lo est y en tales circunstancias, la esencia engloba todo lo que es firme y real
en un hombre.
"Pero esto sucede muy rara vez. Por regla general, la esencia del hombre es o
bien primitiva, salvaje e infantil, o simplemente estpida. El desarrollo de la e
sencia es fruto del trabajo sobre s.
"Un momento muy importante en el trabajo sobre s es aquel en que un hombre com
ienza a distinguir entre su personalidad y su esencia. El verdadero Yo de un hombr
e, su individualidad, no puede crecer sino a partir de su esencia. Se puede deci
r que la individualidad de un hombre es su esencia ya adulta, madura. Pero para
permitir que crezca la esencia, es indispensable ante todo atenuar la constante
presin que la personalidad ejerce sobre ella, porque en la personalidad estn conte
nidos los obstculos al crecimiento de la esencia.
"Si consideramos al hombre culto promedio, veremos que en la inmensa mayora de
los casos, en tal hombre su personalidad es el elemento activo, mientras su ese
ncia es el elemento pasivo. El
crecimiento interior de un hombre no puede comenzar mientras este orden de cosas
no cambie. La personalidad debe volverse pasiva y la esencia, activa. Esto no p
uede producirse hasta que se quiten
o se debiliten los topes, puesto que los topes, en su conjunto, constituyen el
arma principal de la que se sirve la personalidad para mantener sujeta a la ese
ncia.
"Como ya hemos dicho, la esencia de los hombres poco cultos, es en general mu
cho ms desarrollada que la de los hombres cultos. Parece entonces que ellos debera
n estar ms cerca de la posibilidad de un desarrollo, pero en realidad no es as, po
rque su personalidad se demuestra insuficientemente desarrollada. Para crecer in
teriormente y, desde luego, para trabajar sobre s, un cierto grado de desarrollo
de la personalidad es tan indispensable como una cierta fuerza de la esencia. La
personalidad est constituida por los rollos,[7] y por los topes que resultan de cier
to trabajo de los centros. Una personalidad insuficientemente desarrollada signi
fica una falla en los rollos, es decir, una falta de saber, una falta de informa
ciones, una falta del material en que se basa el trabajo sobre s. Sin cierta suma
de conocimientos, sin cierta cantidad de los elementos que no le pertenecen, un h
ombre no puede comenzar el trabajo sobre s, no puede aun comenzar a estudiarse y
a combatir sus hbitos mecnicos, simplemente porque para el no hay razn o motivo par
a emprender tal trabajo.
"Esto no quiere decir que todos los caminos le estn cerrados. El camino del fa
quir y el camino del monje, que no exigen ningn desarrollo intelectual, le quedan
abiertos. Pero los medios o los mtodos que pueden ser utilizados por un hombre c
uyo intelecto ha sido desarrollado, le son inutilizables. De este modo, la evolu
cin es tan difcil para un hombre sin cultura como para un hombre culto. Un hombre
culto vive apartado de la naturaleza, lejos de las condiciones naturales de la e
xistencia, dentro de condiciones artificiales de vida, que desarrollan su person
alidad a expensas de su esencia. Un hombre menos culto, que viva en condiciones
ms normales y naturales, desarrolla su esencia a expensas de su personalidad. Par
a que un trabajo sobre s pueda ser emprendido con xito, se necesita la conjuncin fe
liz de una personalidad y de una esencia igualmente desarrolladas. Tal conjuncin
dar las ms grandes oportunidades de xito. Cuando la esencia est muy poco desarrollad
a, es indispensable un largo periodo de trabajo preparatorio, pero todo este tra
bajo quedar completamente estril, si la esencia est interiormente podrida o si ha c
ontrado algunos defectos irremediables. Casos de este tipo se encuentran muy a me
nudo. Un desarrollo anormal de la personalidad detiene frecuentemente el desarro
llo de la esencia en un nivel tan bajo que aquella deviene una pobre y pequea cos
a informe. De una pobre y pequea cosa informe, nada se puede esperar. "Adems, suce
de a menudo que la esencia de un hombre muere mientras que su personalidad y su
cuerpo permanecen vivos. Casi todas las personas que vemos en las calles de una
gran ciudad son as, interiormente vacas; en realidad, estn ya muertas.
"Es una suerte para nosotros que no lo veamos y que no sepamos nada de ello.
Si supisemos cuntos hombres estn ya muertos y cuan numerosos son los cadveres que go
biernan nuestras vidas, el espectculo de este horror nos hara perder la razn. De he
cho, muchos hombres se han vuelto locos porque han entrevisto esta realidad sin
una preparacin suficiente; han visto lo que no estaban facultados para ver. Para
estar en condiciones de afrontar esta visin impunemente, hay que estar en el cami
no. Si un hombre que no puede hacer nada viera la verdad, seguramente se volvera
loco.
Pero esto sucede rara vez. En el curso ordinario de las cosas, todo est ordenado
en forma tal que nadie puede ver nada prematuramente. La personalidad no ve sino
lo que quiere ver, y lo que no es contrario a su experiencia. No ve jams lo que
no le gusta lo cual es a la vez una ventaja y una desventaja. Es una ventaja para
el hombre que quiere dormir, y es un obstculo para el que quiere despertar.
Si la esencia est sometida a la influencia del destino, pregunt uno de nosotros,
significa esto que, comparado al accidente, el destino es siempre favorable al h
ombre? Yo quisiera saber si un hombre puede ser conducido al trabajo por su dest
ino.
No, respondi G., no se trata en absoluto de esto. El destino es preferible al a
ccidente slo en el sentido de que es posible tomarlo en consideracin; el destino p
uede ser conocido de antemano, y entonces es posible prepararnos para lo que nos
espera. Por el contrario, en lo que se refiere al accidente no se puede saber n
ada. Pero el destino puede ser no menos desagradable o no menos difcil. En este c
aso, a pesar de todo, hay medios que permiten al hombre liberarse de su destino.
"El primer paso en esta direccin consiste en sustraerse a las leyes generales.
El accidente general o colectivo se produce exactamente como el accidente indiv
idual. Y as como hay un destino individual, hay tambin un destino general o colect
ivo. El accidente colectivo y el destino colectivo estn gobernados por las leyes
generales. Un hombre deseoso de crearse una individualidad propia debe entonces
liberarse de las leyes generales. Las leyes generales no son todas ellas obligat
orias para el hombre; el puede liberarse de un gran nmero de stas, si llega a libe
rarse de topes y de la imaginacin. Todo esto se conecta a este problema fundamental
: Cmo liberarse de la personalidad? La personalidad encuentra su alimento en la im
aginacin y la mentira. Cuando la mentira en la cual vive el hombre haya disminuid
o, y la imaginacin se haya debilitado, la personalidad misma no tardar en declinar
y el hombre podr pasar entonces a estar bajo el control ya sea de su destino, o
de una lnea de trabajo que a su vez est dirigida por la voluntad de otro hombre; d
e esta manera, un hombre puede ser conducido hasta el punto en que una voluntad
podra ser formada en l, una voluntad capaz de hacer frente a la vez al accidente,
y si es necesario, al destino.
Estas conversaciones se prolongaron varios meses. Evidentemente, no se trata
de poder reconstruirlas en su orden exacto, porque G. tocaba muy a menudo una ve
intena de temas diferentes en una misma noche. Muchas cosas fueron repetidas en
respuesta a las preguntas hechas; finalmente muchas ideas estaban tan estrechame
nte ligadas que slo artificialmente se podra separarlas.
En ese entonces, ciertas personas de un tipo bien definido ya haban tomado una
actitud negativa con respecto a nuestro trabajo. Despus de habernos reprochado n
uestra falta de "amor", muchos de ellos se indignaron cuando hubo un pedido de d
inero, de pago. A este respecto, era muy caracterstico que los ms rebeldes no eran
aquellos que tenan dificultad en pagar, sino los que tenan fortuna y para quienes
la suma pedida era una simple bagatela.
Aquellos que no podan pagar, o que no podan pagar sino muy poco, siempre compre
ndan que no se poda obtener algo por nada, y que el trabajo de G., sus viajes a Sa
n Petersburgo y el tiempo que l y los otros daban al trabajo, costaban dinero. Slo
aquellos que tenan dinero no lo
comprendan, y no queran comprenderlo.
Querra decir esto, por acaso, que el Reino de los Cielos podra ser comprado? preg
untaban. Pero nunca se ha pedido dinero para tales cosas. El Cristo deca a sus di
scpulos: No llevis bolsa ni alforja y ustedes piden mil rublos! A este paso se pueden
hacer excelentes negocios. Supongamos que haya un centenar de alumnos. Esto dara
un ingreso de cien mil rublos. Y si hubiera doscientos, trescientos alumnos? Tresc
ientos mil rublos por ao, qu magnfica renta!"
G. sonrea siempre cuando yo le contaba estos comentarios. No llevis bolsa ni alfor
ja! Pero no hay que tomar de todos modos un boleto de ferrocarril y pagar el hotel
? Vean su mentira y su hipocresa! No, aun si no tuvisemos ninguna necesidad de dine
ro, sera todava necesario mantener esta exigencia. Desde el comienzo esto nos dese
mbarazara de una cantidad de gente intil. No hay nada que muestre mejor a la gente
que su actitud hacia el dinero. Estn listos a despilfarrar tanto y ms para sus fa
ntasas personales, pero no tienen ninguna apreciacin del trabajo de otro. Quizs yo d
ebo trabajar para ellos y, gratuitamente, darles todo lo que se dignen tomar de
m? Cmo puede comerciarse con el conocimiento? Debe ser regalado! dicen ellos. Es preci
samente por esta razn por lo que es necesario hacerles pagar. Hay quienes jams pas
arn esta barrera. Pero si la pasan, esto significa que nunca pasarn las otras; y st
as no son las nicas razones. Ms tarde usted lo ver."
Estas otras razones eran muy sencillas. Eran numerosos los que de hecho no po
dan pagar. Y aunque G. siempre haba mantenido el principio muy estrictamente, en r
ealidad nunca rechazaba a un alumno porque ste no tuviera dinero. Y se descubri ms
tarde que l mismo sostena a un gran nmero de sus alumnos. Aquellos que pagaban mil
rublos pagaban no solamente por ellos mismos, sino por los otros.
Captulo
nueve
El rayo de creacin bajo forma de tres octavas de radiaciones. Materias y fuerza
s en los diferentes planos del universo, y su relacin con nuestra vida. Los inter
valos en las octavas csmicas y los choques que los llenan. Punto del universo. Dens
idad de vibraciones. Tres fuerzas y cuatro materias. Carbono, "Oxgeno, "Nitrgeno, "Hid
rgeno. Doce tradas. La "Tabla de Hidrgenos. La materia a la luz de sus propiedades qum
icas, fsicas, psquicas y

r
csmicas. Inteligencia de la materia. Atomo. Cada funcin, cada estado del hombre depe
nde de la energa. Las substancias en el hombre. El hombre tiene suficiente energa
para comenzar el trabajo sobre s mismo, con la condicin de que la ahorre. Desperdi
cio de la energa. ''Aprended a separar lo sutil de lo grosero . Produccin de hidrgen
os sutiles. Cambios del ser. Crecimiento de cuerpos interiores. El organismo com
o fbrica de tres pisos. Tres clases de nutricin. Entrada del alimento, del aire y
de las impresiones en el organismo. La transformacin de substancias est dirigida p
or la ley de octava. La octava del alimento y la octava del aire. Extraccin de 'h
idrgenos superiores. La octava de las impresiones no se desarrolla. Posibilidad de
crear un choque artificial en el momento en que se recibe una impresin. El esfue
rzo consciente. El recuerdo de s. El desarrollo que resulta de la octava de las imp
resiones y de la octava del aire. El segundo choque consciente. Esfuerzo relacio
nado con las emociones. Preparacin para este esfuerzo. Analoga del organismo human
o con el universo. Tres etapas de evolucin de la mquina humana. Transmutacin de las
emociones. Alquimia. Los centros trabajan con hidrgenos diferentes. Dos centros
superiores. Trabajo equivocado de los centros inferiores. Materialidad de todos
los procesos interiores.
En una de nuestras reuniones, G. dibuj el diagrama del Universo en forma enter
amente nueva.
Hasta ahora, dijo, hemos hablado de las fuerzas que crean los mundos, del proc
eso de creacin tal como ste se desarrolla a partir del Absoluto. Hablaremos ahora
de los procesos que se efectan en el mundo ya creado y existente. No lo olviden:
el proceso de creacin nunca se detiene; sin embargo, en la escala planetaria, se
desarrolla tan lentamente que si lo medimos segn nuestro clculo del tiempo, podemo
s considerar las condiciones planetarias como si fueran permanentes para nosotro
s.
"Consideremos, entonces, el rayo de creacin una vez creado el Universo.
"La accin del Absoluto sobre el mundo, sobre los mundos creados por l o dentro
de l, contina. Asimismo, contina la accin de cada uno de estos mundos sobre los mund
os siguientes. Todos los soles de la Va Lctea influyen sobre nuestro sol. El sol i
nfluye sobre los planetas. Todos los planetas influyen sobre nuestra tierra y la
tierra sobre la luna. Estas influencias son transmitidas por medio de radiacion
es a travs de los espacios estelares e interplanetarios.
"Con el fin de estudiar estas radiaciones, tomemos el rayo de creacin en forma
abreviada:
Absoluto-Sol-Tierra-Luna, o ms precisamente, imaginemos el rayo de creacin bajo la
forma de tres octavas de radiaciones: la primera octava entre el Absoluto y el
Sol, la segunda octava entre el Sol y la Tierra, la tercera octava entre la Tier
ra y la Luna; y examinemos el pasaje de las radiaciones entre estos cuatro punto
s fundamentales del Universo.
"Tenemos que encontrar nuestro lugar y comprender nuestra funcin en este Unive
rso, tomado bajo la forma de tres octavas de radiaciones entre cuatro puntos.
"En la primera octava, el Absoluto incluye dos notas, do y si, separadas por
un intervalo.
Siguen las notas la, sol, fa, es decir:
mielan// Absoluto
13 .
30l '
il
Hrr 21
"Luego un intervalo y el choque que lo llena desconocido para nosotros, pero cuya
existencia, sin embargo, es inevitable, luego mi, re.
\nttnvolo Abwluio
sol1
fa
tnicnwht i l fumer choque mi re
Fie, 22
"Las radiaciones alcanzan al sol. En el sol mismo estn incluidas dos notas, d
o, un intervalo, y si; luego siguen la, sol, fa; yendo las radiaciones hacia la
tierra.
Ab\Iuto
py 'tmft (Ji/jtte Sot
"Luego un intervalo. y el choque de la vida orgnica que lo llena: luego mi y re.
La tierra: do, un intervalo, si, y luego la, sol, fa yendo las radiaciones hacia la
luna; luego nuevamente un intervalo, un choque desconocido para nosotros, luego mi,
re y la luna, do.
"Estas tres octavas de radiaciones, forma bajo la cual nos representaremos ah
ora el Universo, nos permitirn explicar la relacin que tienen con nuestra propia v
ida las materias y las fuerzas de distintos planos del mundo.
"Tengamos en cuenta que aunque hay seis intervalos en estas tres octavas, de he
cho slo tres de ellos necesitan ser llenados desde afuera. El primer intervalo do-s
i lo llena la voluntad del Absoluto. El segundo intervalo do-si lo llena la influe
ncia de la masa del sol sobre las radiaciones que la atraviesan. El tercer interv
alo do-si lo llena la accin de la masa terrestre sobre las radiaciones que la atra
viesan. Slo los intervalos entre fa y mi tienen que ser llenados por choques adicion
ales. Estos choques adicionales pueden venir ya sea de otras octavas que atraviesan
el punto dado, o de octavas paralelas que salen de puntos superiores. Nada sabe
mos acerca de la naturaleza del choque entre mi y fa en la primera octava Absoluto
-Sol. Pero en la octava Sol-Tierra el choque entre mi y fa es la vida orgnica sobre
la Tierra, es decir, las tres notas, la, sol, fa, de la octava que comienza en
el Sol. La naturaleza del choque entre mi y fa en la octava Tierra-Luna tambin nos
es desconocida.
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inttmiln _ t trrrt'r t hoque
m re
Fig.24
"Hay que tomar en cuenta que el trmino un punto en el universo que he usado, tie
ne un significado completamente preciso; un punto representa una cierta combinacin
de hidrgenos que opera en un lugar preciso y cumple una funcin igualmente precisa
en tal o cual sistema. El concepto punto no puede ser reemplazado por el concepto h
idrgeno, porque el trmino hidrgeno significa simplemente: materia no limitada en el es
pacio. Un punto siempre est limitado en el espacio. Al mismo tiempo, un punto del
universo puede designarse por el nmero del hidrgeno que predomina en l o que ocupa su
centro.
"Si examinamos ahora la primera de estas tres octavas de radiaciones, es deci
r, la octava Absoluto-Sol, desde el punto de vista de la Ley de Tres, veremos qu
e la nota do ser la conductora
de la fuerza activa designada por el nmero 1, mientras que la materia en la cual
esta fuerza acta ser carbono (C). La fuerza activa que crea la nota do en el Absoluto
representa la mxima frecuencia de vibraciones o la ms grande densidad de vibracion
es.
"La expresin densidad de vibraciones corresponde a frecuencia de vibraciones y su
sentido es opuesto al de densidad de materia, es decir, que cuanto ms densa es la m
ateria, tanto menos densas son las vibraciones y viceversa. De manera general, c
uanto ms sube la densidad de vibraciones, tanto ms baja la densidad de materia. La mx
a densidad de vibraciones se encuentra en la materia ms sutil, ms enrarecida. Y en l
a materia ms densa concebible, las vibraciones se retardan y llegan casi a un pun
to muerto. Por consiguiente, la materia ms sutil corresponde a la mxima densidad de
vibraciones.
"La fuerza activa en el Absoluto representa la mxima densidad de vibraciones, mi
entras que la materia en la cual se efectan estas vibraciones, es decir, el prime
r carbono, representa la mnima densidad de materia.
"La nota si en el Absoluto ser la conductora de la fuerza pasiva, designada co
n el nmero 2. Y la materia en la cual esta fuerza pasiva acta, o en la cual resuen
a la nota si, ser oxgeno (O).
"La nota la ser la conductora de la fuerza neutralizante, designada por el nme
ro 3, y la materia en la cual resuena la nota la, ser nitrgeno (N).
"Segn el orden de su accin, estas fuerzas se mantendrn en el orden de sucesin 1,
2, 3, es decir que correspondern a las materias carbono, oxgeno y nitrgeno. Pero, s
densidad de su materia, quedarn en el orden: carbono, nitrgeno, oxgeno, es decir, 1
, porque el nitrgeno, aunque conserve el nmero 3, por ser el conductor de la fuerza
neutralizante, permanece por su densidad de materia entre el carbono y el oxgeno, apa
reciendo este ltimo como el ms denso de los tres.
"El carbono, el oxgeno y el nitrgeno tomados en conjunto producirn una materia d
rto orden, o hidrgeno (H), cuya densidad designaremos por el nmero 6 (como la suma d
e 1, 2 y 3) o sea H 6.
Primera irath;
do (Q 1 1 I I
si (O) 2 3 2 > H (3 {N) 5 2 3 j
"C, O y N retienen sus nmeros 1, 2, 3. El carbono es siempre 1, el oxgeno siemp
re 2, y el nitrgeno siempre 3.
"Pero siendo ms activo que el oxgeno, el nitrgeno entra en la prxima trada como pr
incipio activo, y entra all con la densidad 2. En otras palabras, el nitrgeno tien
e ahora una densidad 2 y el oxigeno una densidad 3.
"De manera que la nota la de la primera trada es la conductora de la fuerza a
ctiva en la prxima triada, en la cual entra con la densidad 2. Si el nuevo carbon
o entra con la densidad 2, el oxgeno y el nitrgeno deben corresponder con l en sus
densidades, reproduciendo la proporcin de densidades
de la primera trada. En la primera trada la relacin de densidades era 1, 2, 3; en l
a segunda trada ser 2, 4, 6, es decir, el carbono de la segunda trada tendr la densi
dad 2, el nitrgeno una densidad 4, el oxgeno una densidad 6. Tomados en conjunto,
darn el hidrgeno 12 (H 12):
Segunda uiatln;
/a (C.) 2 2 I
*i {O) i p *i lni+
Ai (N; (> 1 <U
"De acuerdo con el mismo esquema, la siguiente trada ser constituida: fa, choqu
e, mi. El nitrgeno de la segunda trada entrar en la tercera como carbono con la dens
idad 4. El nitrgeno y el oxgeno que le corresponden debern tener las densidades 8 y
12; juntos darn el hidrgeno 24 (H 24).
Terrera Li/atUi;
fn (C) 4 1
- (O) S |`2 II 24
i n (X) tS
'La siguiente trada mi, re, do, segn el mismo esquema, dar hidrgeno 48 (H 48).
Oiiu (duda:
uti (C) K R 8 !
re (O) H 4 16 f H**8
rfo (N> 2 1 24 J
'La trada do, si, la dar el hidrgeno 96 (H 96).
Quinta triada:
do (Q 16 16 1
si (O) 52 1S 5 V H 90
te <N) M 12 ** J
'La trada la, sol,fa - el hidrgeno 192 (H 192).
Sexta trfaa:
fa (C> 32 32 35 sol (O) M W G4 t H 1 ftt (N) 96 64 96
Fa, choque, mi hidrgeno 384 (H 384).
Sptima triada:
fa (C) 64 64
- (O) 128 192
(N) 192 m
mi
H 381
Mi, re, do hidrgeno 768 (H 768)
Octava trada:
mi (C) 128 128 128
re (O) 256 384 256
do (N) 384 256 384
- H7f>R
Do, si, la hidrgeno 1.536 (H 1.536).
Novena trada:
do (C) 25& 256 256 ) si (O) jl2 768 512 l H 1.536 la (N) T&S 512 768 j
La, sol, fa hidrgeno 3.072 (H 3.072).
Dcima trada:
h (C) 512 513
Mi (O) J.024 f .536 1. H 5.072
<N) I.53G 1-024
Fa, choque, mi hidrgeno 6.144 (H 6.144).
Undcima triada:
ja (C) 1,024 1.024 1.024
- (O) .048 5.072 2,018
m <N) 3.A72 2.018 5,072
Mi, re, do hidrgeno 12.288 (H 12.288).
Duodcima trada:
mi (C) 2,048 !>Q48 2.048
'c (O) 4.096 i.144 4.0%
do (N) 6.144 4.096 6.144
II 12,288
As se obtienen doce hidrgenos con densidades escalonadas de 6 a 12.288.
do C t 1 J !
si O q 3 2 r r>
la N 3 O 3 c 2 u V
s<rt 0 i 6 4 * H 12
fu c 4 4 i N 6 4 6
_ R )2 H 24
piir N 12 8 *2. C 8 8 81
iC O 16 24 16 H 48
fio C 1(5 10 N 24 16 24
si O 32 S 32 H 96
N 4R 32 W C 32 32 32
sol O 96 64 H 192
Ui c: 64 04 64 N 96 64 96
o V>& 138 K H 384
IH \ 192 J 192 C las 128 128]
r< 256 38+ 256 -n 768
tif c 256 256 2561 N 354 256 384
r o 512 76$ 5H -El 1.536
H
/ N 7 OS 512 768 C 512 512 512
wi O 1 .024 ]S6 1.034 3.072
C J.024 1-024 1.024 N 1 .556 1.024 1.536.
--- O 2 048 3,07* .048 - H 6.144
jiri N 3.072 .048 5.072; C 2 .046 2.048 2W8
O 4 096 6.144 4096 " H 12.288
it N 6 .144 4.096 6.144
r H6
Ta&i-a i
"Estos doce hidrgenos representan doce categoras de materias, que se escalonan
en el universo desde el Absoluto hasta la Luna, y si fuera posible establecer co
n exactitud cul de estos hidrgenos constituye el organismo humano y acta en l, tan sl
o esto determinara el lugar que ocupa el hombre en el mundo.
"Pero en el lugar donde estamos situados, dentro de los lmites de nuestro pode
res y capacidades ordinarias, el hidrgeno 6 es irreducible; por lo tanto podemos
tomarlo como hidrgeno 1; el siguiente hidrgeno 12 puede ser considerado como hidrge
no 6. Si dividimos entre 2 todos los hidrgenos que siguen, obtenemos una escala q
ue va desde el hidrgeno 1 hasta el hidrgeno 6.144 (ver tabla 2).
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"Sin embargo, el hidrgeno 6 es todava irreducible para nosotros. Por lo tanto,
podemos tomarlo a su vez como hidrgeno 1, tomar el siguiente hidrgeno como hidrgeno
6 y nuevamente dividir entre 2 todos los siguientes.
"Los grados obtenidos en esta forma, desde 1 hasta 3.072, pueden servirnos pa
ra el estudio del hombre (ver tabla 3).
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Tabla 3
si L
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"Todas las materias, desde el hidrgeno 6 hasta el hidrgeno 3.072, se encuentran
en el organismo humano; y all todos desempean su papel. Cada uno de estos hidrgeno
s agrupa un gran nmero de substancias qumicas conocidas por nosotros, ligadas unas
a otras por alguna funcin relativa a nuestro organismo. En otras palabras, no de
be olvidarse que el trmino hidrgeno tiene un sentido muy amplio. Cada elemento sim
ple es un hidrgeno de una cierta densidad; adems cualquier combinacin de elementos
que posee una funcin determinada, ya sea en el universo o en el organismo humano,
es tambin un hidrgeno.
"Tal definicin de materias nos permite clasificarlas en el orden de su relacin
con la vida y con las funciones de nuestro organismo.
"Comencemos con hidrgeno 768. Se define como alimento; en otras palabras, hidrg
eno 768 comprende todas las substancias que pueden servir de alimento al hombre.
Las substancias que no pueden servirle de alimento, por ejemplo un trozo de mad
era, pertenecen a hidrgeno 1.536; un trozo de hierro a hidrgeno 3.072. Por otro la
do, una materia fina pero pobre en propiedades nutritivas, estar ms cerca a hidrgen
o 384.
"Hidrgeno 384 ser definido como agua.
"Hidrgeno 192 es el aire que respiramos.
"Hidrgeno 96 est representado por gases enrarecidos que el hombre no puede resp
irar, pero que desempean un papel muy importante en su vida; adems, sta es la mater
ia del magnetismo animal, de emanaciones del cuerpo humano, de rayos N, hormonas
, vitaminas, etc.; en otras palabras, con hidrgeno 96 termina lo que se llama mat
eria, o ms bien, lo que nuestra fsica y qumica
consideran como materia. Hidrgeno 96 incluye tambin materias que son casi impercep
tibles para nuestra qumica, o slo perceptibles por sus rastros o por sus efectos ma
terias cuya existencia es presumida por algunos tericos y negada por otros.
"Los hidrgenos 48, 24, 12 y 6 son materias desconocidas para nuestros fsicos y
qumicos contemporneos. stas son las materias de nuestra vida psquica y espiritual en
sus diferentes grados.
"Al estudiar la tabla de hidrgenos, se debe recordar siempre que cada hidrgeno co
mprende un inmenso nmero de substancias diferentes todas conectadas entre s por un
a sola y misma funcin en nuestro organismo, y que representan un grupo csmico defini
do.
"Hidrgeno 12 corresponde al hidrgeno de la qumica (peso atmico 1). El carbono, el
nitrgeno y el oxigeno (de la qumica) tienen pesos atmicos: 12, 14 y 16 respectivam
ente.
"Adems, en la tabla de pesos atmicos es posible indicar los elementos que corre
sponden a ciertos hidrgenos, es decir, los elementos cuyos pesos atmicos se encuen
tran entre ellos casi en la relacin correcta de octava. As hidrgeno 24 corresponde
al Flor, Fl, peso atmico 19; hidrgeno 48 corresponde al Cloro, Cl, peso atmico 35,5;
hidrgeno 96 corresponde al Bromo, Br, peso atmico 80 e hidrgeno 192 corresponde al
Iodo, I, peso atmico 127. Los pesos atmicos de estos elementos se encuentran casi
en la relacin de octava; en otras palabras, el peso atmico de cada uno de ellos e
s casi el doble del peso atmico del otro. La ligera inexactitud, es decir, el carc
ter incompleto de la relacin de octava, proviene del hecho de que la qumica ordina
ria no toma en consideracin todas las propiedades de una substancia, particularme
nte sus propiedades csmicas. La qumica de la cual hablamos aqu estudia la materia sob
re una base diferente de la qumica ordinaria, y no solamente toma en cuenta sus p
ropiedades qumicas y fsicas, sino tambin sus propiedades psquicas y csmicas.
"Esta qumica o alquimia considera la materia antes que nada desde el punto de
vista de sus funciones, las que determinan su sitio en el universo y su relacin c
on las otras materias, y luego desde el punto de vista de su relacin al hombre y
a las funciones del hombre. Se entiende por tomo de substancia, la ms pequea cantidad
de una substancia dada que retiene todas sus propiedades qumicas, csmicas y psquic
as; en efecto, adems, de sus propiedades csmicas, toda substancia posee tambin prop
iedades psquicas, es decir, un cierto grado de inteligencia. Por lo tanto, el con
cepto de tomo se puede aplicar no slo a los elementos, sino tambin a todas las materi
as compuestas que tienen funciones precisas en el universo o en la vida del homb
re. Puede haber un tomo de agua, un tomo de aire (es decir de aire atmosfrico aprop
iado para la respiracin del hombre), un tomo de pan, un tomo de carne, y as sucesiva
mente. En este caso, un tomo de agua ser un dcimo de un dcimo de un milmetro cbico de
agua tomado a cierta temperatura por un termmetro especial. Esta ser una pequesima g
ota de agua que bajo ciertas condiciones puede ser percibida a simple vista.
"Este tomo es la ms pequea cantidad de agua que retiene todas las propiedades de
l agua. Si se prosigue esta divisin, algunas de estas propiedades desaparecen; en
otros trminos, ya no tenemos agua sino algo que se aproxima al estado gaseoso de
l agua, vapor, que qumicamente no difiere en ninguna forma del agua en su estado
lquido, pero posee funciones diferentes y por lo tanto propiedades csmicas y psquic
as igualmente diferentes.
"La tabla de hidrgenos hace posible el estudio de todas las substancias que comp
onen el organismo humano desde el punto de vista de su relacin con los distintos
planos del universo. Adems, como cada funcin del hombre es un resultado de la accin
de substancias definidas, y como cada substancia est en relacin con un plano defi
nido del universo, este hecho nos permite establecer la relacin que existe entre
las funciones del hombre y los planos del universo."
Debo decir ahora que las "tres octavas de radiacin" y la "tabla de hidrgenos" q
ue se deriva de ellas, fueron un tropiezo para nosotros durante mucho tiempo; en
cuanto al principio mas esencial de la transicin de las tradas y de la estructura
de la materia, no lo comprend sino ms tarde, y hablar de ello en su debida oportun
idad.
En mi reconstruccin de la exposicin de G., trato en general de observar un orde
n cronolgico, aunque esto no es siempre posible, ya que algunas cosas fueron repe
tidas muchsimas veces, y en una u otra forma entraron en casi todo lo que deca.
La "tabla de hidrgenos" me produjo una muy fuerte impresin, que ms tarde se volv
era an ms fuerte. Frente a esta "escalera levantada desde la tierra hasta el cielo"
, sent algo muy anlogo a las sensaciones del mundo que me llegaron hace varios aos
durante mis extraos experimentos que he descrito en Un Nuevo Modelo del Universo,
[8] gracias a los cuales haba sentido tan fuertemente la interdependencia, la int
egridad y la "matematicalidad" de todo lo que existe en el mundo. Esta exposicin,
con diferentes variantes, fue repetida muchas veces, ya sea asociada a una expl
icacin del "rayo de creacin", o asociada a una explicacin de la "ley de octava". Pe
ro las primeras veces que la o estaba lejos de reconocerle todo su valor, a pesar
de la singular sensacin que cada vez me produca. Y sobre todo, no comprenda entonc
es que estas ideas son mucho ms difciles de asimilar y tienen un contenido mucho ms
profundo de lo que parece cuando se oye exponerlas por primera vez.
He conservado el siguiente episodio en mi memoria. Se relea una vez ms un texto
sobre la estructura de la materia considerada en su relacin con la mecnica del un
iverso. El lector era P., un joven ingeniero que perteneca al grupo de los alumno
s de G. en Mosc, del cual ya he hablado.
Llegu en medio de la lectura. Al or palabras conocidas, llegu a la conclusin de q
ue ya haba odo este texto; entonces me sent en un rincn del saln y me puse a fumar pe
nsando en otra cosa. G. estaba presente.
Por qu no ha seguido usted la lectura? me pregunt despus que hubo terminado.
Pero ya la he odo, respond.
G. sacudi la cabeza en signo de desaprobacin.
Y con toda franqueza, yo no comprend lo que l esperaba de m. Por qu tendra que e
scuchar otra vez un texto que ya conoca?
No lo comprend hasta mucho ms tarde, cuando el perodo de las lecturas haba pasado
, y cuando trat de recapitular mentalmente para m mismo todo lo que haba odo. A menu
do al reflexionar sobre un problema, me acordaba muy claramente que haba sido tra
tado en una de estas lecturas. Pero por desgracia no poda recordar nada de lo que
se haba ledo, y habra dado mucho
por or ciertos textos una vez ms.
Casi dos aos despus, en noviembre de 1917, un pequeo grupo de cinco personas se
encontraban con G. a orillas del mar Negro, a cuarenta kilmetros al norte de Tuap
se, en una pequea casa de campo separada ms de dos kilmetros de la vivienda ms cerca
na. Una noche en que todos estbamos reunidos, hablbamos. Ya era tarde, haca mal tie
mpo; soplaba un viento del noreste que vena en rfagas, ora de lluvia, ora de nieve
.
Justamente yo estaba reflexionando sobre la "tabla de hidrgenos" y particularm
ente sobre cierta incompatibilidad que crea discernir entre el diagrama del cual
ya hemos hablado y otro que nos fue enseado ms tarde. Reflexionaba sobre los hidrge
nos que se encuentran debajo del nivel normal. Explicar pronto en detalle de qu se
trataba y qu respondi G. ms tarde al problema que me atormentaba.
Pero ese da no lo hizo directamente.
Usted debera saber, me dijo, que ya hemos hablado de eso en las conferencias de
San Petersburgo. Sin duda no ha escuchado. Se acuerda de un texto que no quera es
cuchar, diciendo que ya lo conoca? Este contena la respuesta precisa a la pregunta
que usted plantea ahora."
Despus de un corto silencio, aadi:
"Ahora bien, si usted supiera que en este mismo momento alguien estaba leyendo
este texto en Tuapse, saldra a pie para orlo?
S, ira, dije.
Y de hecho, a pesar de que me representaba muy vvidamente cun largo, fro y di
fcil sera el camino, yo saba que esto no me detendra.
G. se ech a rer.
Ira usted de veras? me dijo. Pinselo: cuarenta kilmetros, lluvia, oscuridad, nieve
, viento...
No tengo que pensarlo! exclam. Usted sabe que ya he hecho este viaje ms de una ve
z, cuando faltaban caballos o cuando no haba lugar para m en el coche y sin esperar
recompensa, simplemente porque no haba otra cosa que hacer. Naturalmente que ira,
y sin vacilar, si alguien fuese a releer este texto en Tuapse.
Ah! dijo G., si tan slo la gente razonara de esta manera! Pero en realidad razona
exactamente al revs. Sin la menor necesidad afrontaran todas las dificultades. Pe
ro para algo importante, de lo que podran sacar un provecho verdadero, no levanta
n un dedo. Tal es la naturaleza humana. Un hombre nunca quiere pagar, pero sobre
todo, no quiere pagar por lo que es verdaderamente esencial. Usted sabe ahora q
ue no se puede obtener algo por nada, que hay que pagar por todo, y pagar en pro
porcin de lo que se recibe. Pero habitualmente un hombre piensa todo lo contrario
. Por bagatelas completamente insignificantes, pagar cualquier precio. Pero por a
lgo importante, jams. Esto debe llegarle por s solo.
"Y para volver a la lectura que usted no escuch en San Petersburgo, sta contena
la respuesta exacta a la pregunta que plantea ahora. Si entonces hubiese puesto
atencin, hoy comprendera que no hay ninguna contradiccin entre los diagramas y que
no la puede haber."
Pero volvamos a San Petersburgo.
Ahora que miro atrs, no puedo dejar de asombrarme ante la rapidez con que G. n
os transmita
los principios fundamentales de su enseanza. Naturalmente esto se deba en gran par
te a su manera de exponer las cosas, a su capacidad asombrosa para hacer destaca
r todos los puntos importantes, sin entrar nunca en detalles intiles, hasta que l
o esencial no hubiese sido comprendido.
Despus de los "hidrgenos", G. prosigui as:
Queremos hacer, dijo, pero en todo lo que hacemos estamos atados y limitados por
la cantidad de energa producida por nuestro organismo. Cada funcin, cada estado,
cada accin, cada pensamiento, cada emocin, requiere una energa, una substancia bien
precisa.
"Llegamos a la conclusin de que tenemos que recordarnos a nosotros mismos. Pero
solamente podemos recordarnos a nosotros mismos si tenemos en nosotros la energa in
dispensable para el recuerdo de s. No podemos estudiar, comprender ni sentir nada,
sin tener la energa que se requiere para esta comprensin, este sentimiento o este
estudio.
"Qu ha de hacer un hombre entonces, cuando comienza a darse cuenta de que no ti
ene la suficiente energa para alcanzar las metas que se ha propuesto?
"La respuesta a esta pregunta es que cada hombre normal tiene bastante energa
para comenzar el trabajo sobre s. Slo es menester que con miras a un trabajo til ap
renda a economizar la energa de la cual dispone, y que la mayor parte del tiempo
disipa por completo.
"La energa se gasta sobre todo en emociones intiles y desagradables, en la espe
ra ansiosa de cosas desagradables, posibles o imposibles, en malos humores, en p
risas intiles, nerviosismo, irritabilidad, imaginacin, ensueo y as sucesivamente. La
energa se desperdicia en el trabajo equivocado de los centros; en la tensin intil
de los msculos fuera de toda proporcin con el trabajo realizado; en la perpetua ha
bladura que absorbe una enorme cantidad de energa; en el inters que dedicamos sin ces
ar a las cosas que ocurren a nuestro alrededor o a las personas con las cuales n
o tenemos nada que hacer y que no merecen ni una mirada; en el constante desperd
icio de la fuerza de atencin; etc., etc....
"Al comenzar a luchar contra todos estos hbitos, un hombre ahorra una enorme c
antidad de energa, y con la ayuda de esta energa puede emprender fcilmente el traba
jo del estudio de si y del perfeccionamiento de s.
"Ms adelante, sin embargo, el problema se vuelve ms difcil. Un hombre que ha bal
anceado su mquina hasta cierto punto y comprobado por s mismo que produce mucho ms
energa de la que esperaba, llega a la conclusin, no obstante, de que sta no es sufi
ciente, y que debe aumentar la produccin si quiere continuar su trabajo.
"El estudio del funcionamiento del organismo humano muestra que esto es ciert
amente posible.
"El organismo humano es comparable a una fbrica de productos qumicos donde todo
ha sido previsto para un muy alto rendimiento. Pero en las condiciones ordinari
as de la vida nunca alcanza su mxima capacidad, porque slo usa una pequea parte de
su maquinaria y sta no produce sino lo que es indispensable para su propia existe
ncia. Hacer trabajar una fbrica de esta manera es evidentemente antieconmico en el
ms alto grado. Por lo tanto, la fbrica con toda su maquinaria, todas sus instalac
iones perfeccionadas, de hecho no produce nada, ya que no llega a mantener sino
su propia existencia, y aun esto con dificultad.
"El trabajo de la fbrica consiste en transformar una clase de materia en otra
, es decir, desde el punto de vista csmico, las substancias ms groseras en substan
cias ms finas. La fbrica recibe del mundo exterior, como materia prima, una cantid
ad de hidrgenos groseros, y su trabajo consiste en transformarlos en hidrgenos ms fin
, por medio de toda una serie de complicados procesos alqumicos. Pero en las cond
iciones ordinarias de la vida, en la fbrica humana es insuficiente la produccin de
los hidrgenos ms finos que nos interesan especialmente desde el punto de vista de
la posibilidad de estados superiores de conciencia, y desde el punto de vista d
el trabajo de los centros superiores; y todos estos hidrgenos ms finos se malgasta
n sin provecho para mantener la existencia de la fbrica misma. Si pudiramos aument
ar la produccin de la fbrica a su ms alto nivel de rendimiento posible, podramos ent
onces comenzar a ahorrar los hidrgenos finos. Entonces la totalidad del cuerpo, t
odos los tejidos, todas las clulas, se saturaran de estos hidrgenos finos que gradu
almente se fijaran en ellos, cristalizndose de una cierta manera. Esta cristalizac
in de los hidrgenos finos llevara poco a poco al organismo entero hasta un nivel ms
alto. hasta los planos ms elevados del ser.
"Pero esto nunca puede suceder en las condiciones ordinarias de la vida, porq
ue la fbrica gasta todo lo que produce.
"Aprended a separar lo sutil de lo grosero este principio de la Tabla de Esmerald
a se refiere al trabajo de la fbrica humana, y si un hombre aprende a separar lo su
til de lo grosero, es decir, a llevar la produccin de hidrgenos finos a su ms alto n
ivel posible, por este mismo hecho crear para s mismo la posibilidad de un crecimi
ento interior que no puede ser asegurado por ningn otro medio. El crecimiento int
erior, el crecimiento de los cuerpos interiores del hombre (el astral, el mental
), es un proceso material completamente anlogo al del crecimiento del cuerpo fsico
. Para crecer, un nio debe ser bien alimentado, su organismo debe gozar de condic
iones saludables a fin de que, partiendo de este alimento, pueda preparar los ma
teriales necesarios para el crecimiento de los tejidos. Lo mismo es necesario pa
ra el cuerpo astral, el cual requiere para su crecimiento substancias que el organ
ismo debe producir a partir de las diversas clases de alimentos que penetran en
el. Ms an, las substancias que el cuerpo astral necesita para su crecimiento son i
dnticas a las que son indispensables para mantener el cuerpo fsico, con la nica dif
erencia que se necesitan en cantidades mucho mayores.
"Si el organismo fsico comienza a producir una cantidad suficiente de estas s
ubstancias finas, y si luego se constituye el cuerpo astral en l, este organismo
astral necesitar para mantenerse una cantidad mucho menor de estas substancias qu
e las que necesit durante su crecimiento. El sobrante de estas substancias podr en
tonces emplearse para la formacin y el crecimiento del cuerpo mental, pero por supu
esto, este exigir mucho mayor cantidad de estas substancias que las requeridas pa
ra el crecimiento y la alimentacin del cuerpo astral. El exceso de las substancia
s no consumidas por el cuerpo mental servir para el crecimiento del cuarto cuerpo.
Pero este exceso tendr que ser muy grande. Todas las substancias finas necesarias
para la manutencin y la alimentacin de los cuerpos superiores deben ser producida
s en el organismo fsico, y el organismo fsico es capaz de producirlas siempre que
la fbrica humana trabaje debida y econmicamente.
Todas las substancias necesarias para mantener la vida del organismo, para el
trabajo psquico,
para las funciones superiores de la conciencia y el crecimiento de los cuerpos s
uperiores, son producidas por el organismo a partir del alimento que penetra en
el.
"El organismo humano recibe tres clases de alimento:
1. El alimento ordinario que comemos.
2. El aire que respiramos.
3. Nuestras impresiones.
"No es difcil comprender que el aire es una clase de alimento para el organis
mo. Pero a primera vista puede parecer difcil comprender cmo las impresiones puede
n ser un alimento.
"Siempre debemos recordar que con cada impresin exterior, sonora, visual u olf
ativa, recibimos desde afuera cierta cantidad de energa, cierto nmero de vibracion
es; esta energa que penetra en el organismo desde el exterior es un alimento. Ms an
, como ya lo he dicho, la energa no puede ser transmitida sin materia. Si una imp
resin exterior introduce con ella una energa exterior en el organismo, ello signif
ica que una materia exterior tambin penetra en el organismo y lo nutre, en el ple
no sentido de esta palabra.
"Para una existencia normal, el organismo necesita tres clases de nutricin: a
limento fsico, aire e impresiones. El organismo no puede existir con la ayuda de
uno solo, ni siquiera con la de solo dos, se necesitan los tres. Pero la relacin
de estos alimentos entre s y su significado para el organismo no son los mismos.
"El organismo puede existir por un tiempo relativamente largo sin ningn aporte
de alimento fsico fresco. Se conocen casos de ayuno por ms de sesenta das, al fin
de los cuales el organismo no haba perdido nada de su vitalidad, puesto que pudo
recuperar sus fuerzas muy rpidamente tan pronto como empez a alimentarse. Por supu
esto tal abstinencia de alimento no puede considerarse como completa, ya que en
estos casos de privacin artificial, los sujetos habran continuado tomando agua. Si
n embargo, aun sin agua un hombre puede vivir varios das sin alimentos.
"Sin aire, no puede subsistir ms de unos minutos, no ms de dos o tres: como reg
la general la muerte sucede obligatoriamente despus de una privacin de aire que du
ra cuatro minutos.
"Sin impresiones, un hombre no puede vivir ni un solo instante. Si de alguna
manera se pudiera detener el flujo de las impresiones o privar al organismo de s
u capacidad de recibirlas, morira instantneamente. El flujo de las impresiones que
nos vienen del exterior es como una correa de transmisin por la cual se nos comu
nica el movimiento. El motor principal para nosotros es la naturaleza, el mundo
que nos rodea. La naturaleza nos transmite a travs de nuestras impresiones la ene
rga por la cual vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. Si este influjo energt
ico dejase por un instante de llegar a nosotros, nuestra maquina cesara inmediata
mente de trabajar. Por lo tanto, de las tres clases de alimento, la ms importante
son las impresiones, aunque es evidente que un hombre no puede existir mucho ti
empo solamente de impresiones. Las impresiones y el aire permiten al hombre exis
tir un poco ms de tiempo. Las impresiones, el aire y el alimento fsico permiten al
hombre vivir el trmino de su tiempo normal de vida y producir las substancias ne
cesarias no slo para mantener su vida, sino tambin para la creacin y el crecimiento
de los cuerpos superiores.
"El proceso de transformar en substancias ms finas las substancias que entran
en el organismo est gobernado por la ley de octava.
C
jbtJa
Pc
cko

t'.paldi, ifwL iinon y

Ijtic inferior J

(UCF)hX
Fu., &
"Representmonos el organismo humano bajo la forma de una fbrica de tres pisos.
El piso superior de esta fbrica es la cabeza del hombre; el piso intermedio es el
pecho; el piso inferior incluye la espalda, el abdomen y la parte inferior del
cuerpo.
"El alimento fsico es H 768, o la, sol, fa, en la tercera octava csmica de radi
aciones. Este hidrgeno penetra en el piso inferior del organismo como oxgeno, do 768
.
l.a cniunj* <kt al i incalo H 1J8 cu cl or{;mmno.
Km;. G
"El oxgeno 768 encuentra el carbono 192, ya presente en el organismo.[9] De la
unin de O 768 y C 192 resulta el nitrgeno N 384. N 384 es la nota siguiente, re.
EJ comienzo d* la digestin de) alimento H 768 en el uganiuna
Fie, S?
"Re 384, que se convierte en el oxgeno de la trada siguiente, encuentra en el o
rganismo el carbono 96, y en conjunto producen un nuevo nitrgeno, N 192, que es l
a nota mi 192.
Comimiacin do ]n digestin del alimento H Tijfl cu el organinno.
Ttr.. 2*
"Como lo sabemos por la ley de octava, mi no puede pasar a fa en una octava a
scendente sin un choque adicional. Si no recibe ningn choque adicional, la substa
ncia mi 192 no puede por s misma pasar a la plena nota fa.
"En el momento en que mi 192 aparentemente debera llegar a un punto muerto, pe
netra en el organismo el segundo alimento el aire, bajo la forma de do 192, o sea m
i, re, do de la segunda octava csmica de radiaciones. La nota do contiene los sem
itonos necesarios, es decir, toda la energa necesaria para pasar a la prxima nota,
y en alguna forma da parte de su energa a la nota mi, que es de igual densidad.
La energa de este do al unirse con el carbono 48 ya presente en el organismo, da
a mi 192 suficiente fuerza para que pueda pasar al nitrgeno 96. El nitrgeno 96 ser
la nota fa.
mi 1
AJ
La entrada de aire H 192 en el organismo y el choque dado por el aire en el inte
rvalo mi-fa de la
octava de nutricin.
Fig.29
"Fa 96, al unirse con el carbono 24, presente en el organismo, pasa al nitrgeno 4
8 la nota sol.
Continuacin de la octava de nutricin, el pasaje de los productos de nutricin a sol
48.
Fig.30
"La nota sol 48, al unirse con el carbono 12, presente en el organismo, pasa
al nitrgeno 24 la nota la 24.
Continuacin de la octava de nutricin, el pasaje de los productos de nutricin a la 2
4.
Fig.31
"La 24 se une con el carbono 6, presente en el organismo, y se transforma en
nitrgeno 12, o si
12.
"Si 12 es la substancia ms alta que el organismo puede producir a partir del
alimento fsico, con la ayuda del choque adicional dado por el aire.

tf..
Continuacin de la octava de nutricin, el pasaje de los productos de nutricin a si 1
2.
Fig.32
"Do 192 (aire), al entrar en el piso intermedio de la fbrica con el carcter de
oxgeno y al dar una parte de su energa a mi 192, se une a su vez, en un cierto pu
nto, con el carbono 48, presente en el organismo y pasa a re 96.
El comienzo de la digestin del aire en el organismo.
Fig.33
"Re 96 pasa a mi 48 con la ayuda del carbono 24, y con esto, el desarrollo de
la segunda octava se detiene. Para pasar de mi afa es indispensable un choque a
dicional, pero en este sitio la naturaleza no ha preparado ningn choque adicional
, y la segunda octava, es decir la octava del aire, no puede desarrollarse ms all
y en las condiciones ordinarias de la vida, no se desarrolla ms all.
Continuacin de la octava del aire en el organismo.
Fig.34
"La tercera octava comienza con do 48.
"Las impresiones entran en el organismo bajo la forma de oxigeno 48, es decir
la, sol, fa, de la segunda octava csmica Sol-Tierra.
Fig.35
"Do 48 tiene suficiente energa para pasar a la prxima nota, pero en el momento
en que do 48 penetra en el organismo, no se presenta el carbono 12 necesario par
a esta transicin. Al mismo tiempo, do 48 no entra en contacto con m 48, as que do m
ismo no puede pasar a la prxima nota, ni puede dar una parte de su energa a mi 48.
"En las condiciones normales de existencia, la produccin de materias finas por
la fbrica llega entonces a un punto muerto, se detiene, y la tercera octava resu
ena slo como do. La substancia de la ms alta calidad producida por la fbrica es si 12
, y para todas sus funciones superiores, la fbrica no puede emplear sino esta sub
stancia superior.
Las tres clases de nutricin y la digestin de H 768 y H 192 en el organismo con
la ayuda de un choque mecnico. El estado normal del organismo y la produccin norma
l de las substancias ms
finas a partir de los productos de nutricin.
Fig.36
"Sin embargo, hay una posibilidad de acrecentar el rendimiento, es decir de p
ermitir que la octava del aire y la octava de las impresiones se desarrollen ms.
Para este fin, es indispensable crear una clase especial de choque artificial en e
l punto mismo en que la tercera octava se ha detenido. Esto significa que el choq
ue artificial debe ser aplicado a la nota do 48.
"Pero que es un choque artificial? Primero, se conecta con el momento de recibir
una impresin. La nota do 48 designa el momento en que una impresin entra en nuest
ra conciencia. Un choque artificial en este punto significa cierta clase de esfu
erzo, hecho en el momento en que se recibe una impresin.
"Se ha explicado anteriormente que en las condiciones de la vida ordinaria no
nos recordamos a nosotros mismos. No nos recordamos, es decir, no tenemos la se
nsacin de nosotros mismos; no estamos conscientes de nosotros mismos en el moment
o de la percepcin de una emocin, de un pensamiento o de una accin. Si un hombre lo
comprende y trata de recordarse a s mismo, cada impresin que recibe durante este r
ecuerdo, ser en cierta manera doblada. Por ejemplo, en un estado psquico ordinario
, simplemente miro a la calle. Pero si me recuerdo a m mismo, no miro simplemente a
la calle, yo siento que la miro, como si me dijera a m mismo: Yo miro. En vez de u
na impresin de la calle, tengo dos impresiones: una de la calle y la otra de m mis
mo mirando a la calle. Esta segunda impresin producida por el hecho de mi recuerdo
de m, es el choque adicional. Adems, sucede que la sensacin adicional conectada con e
l recuerdo de s trae consigo un elemento de emocin; en otras palabras, en ese instan
te el trabajo de la mquina llama cierta cantidad de carbono 12. Los esfuerzos por
recordarse a s mismo, la observacin de s en el momento en que se recibe una impres
in, la observacin de una impresin en el momento en que se la recibe, el registro, por
as decirlo, de la recepcin de impresiones, y la estimacin simultnea de su valor, to
do esto tomado en conjunto dobla la intensidad de las impresiones y hace que do
48 pase a re 24. Al mismo tiempo, los esfuerzos que corresponden a la transicin d
e una nota a otra y el pasaje de do 48 a re 24, permiten que do 48 de la tercera
octava entre en contacto con mi 48 de la segunda octava, y que le d a esta nota
la cantidad de energa necesaria para pasar de mi a fa. De esta manera, el choque
dado a do 48 se extiende tambin a mi 48 y permite que la segunda octava se desarr
olle.
"Mi 48 pasa a fa 24; fa 24 pasa a sol 12; sol 12 pasa a la 6. La 6 es la, mat
eria de la ms alta calidad que puede ser producida por el organismo a partir del
aire, es decir a partir de la segunda clase de alimento. Sin embargo, esto no pu
ede ser obtenido sino por un esfuerzo consciente, realizado en el momento en que
se recibe una impresin.
"Comprendamos bien lo que esto quiere decir. Todos respiramos el mismo aire.
Adems de los elementos conocidos por nuestra ciencia, el aire contiene un gran nme
ro de substancias que sta no conoce, que le son indefinibles e inaccesibles a su
observacin. Pero es posible un anlisis exacto del aire aspirado tanto como del air
e espirado. Este anlisis muestra que si el aire aspirado por diversas personas es
estrictamente el mismo, el aire espirado por cada una de ellas se revela comple
tamente diferente. Supongamos que el aire que respiramos est compuesto de una vei
ntena de distintos elementos desconocidos por nuestra ciencia. Cada uno de nosot
ros absorbe un cierto nmero de estos elementos en cada aspiracin. Supongamos que s
e absorben siempre cinco de ellos. Por consecuencia, el aire espirado por cada u
no est compuesto de quince elementos; cinco han ido a nutrir el organismo. Sin em
bargo, ciertos hombres no exhalan quince, sino slo diez elementos, es decir que a
bsorben cinco elementos ms. Estos cinco elementos son hidrgenos superiores.
El dm rollo dt lJ Olavi del airr ilnpufo dtl primer choque emitiente.
Tic. 3
Fig.37
Estos hidrgenos superiores estn presentes en cada partcula de aire que inhalamo
s. Al aspirar, introducimos en nosotros estos hidrgenos superiores, pero si nuest
ro organismo no sabe cmo extraerlos de las partculas del aire, ni cmo retenerlos, v
uelven al aire por exhalacin. Pero permanecen en el organismo si ste es capaz de e
xtraerlos y retenerlos. De esta manera, todos respiramos el mismo aire, pero no
todos extraemos las mismas substancias. Unos extraen ms, otros menos.
"Para extraer ms de ellos, es necesario que nuestro organismo disponga de una
cierta cantidad de substancias finas correspondientes. Estas substancias finas c
ontenidas en el organismo actan entonces como un imn sobre las substancias finas c
ontenidas en el aire inhalado. De esta manera encontramos de nuevo la antigua le
y alqumica: Para hacer oro, primero hay que tener oro. Sin oro, no hay posibilidad
de hacer oro.
"La alquimia en su totalidad no es sino una descripcin alegrica de la fbrica hum
ana y de su trabajo de transformar los metales viles (substancias groseras) en m
etales preciosos (substancias finas).
"Hemos seguido el desarrollo de dos octavas. La tercera octava, es decir la o
ctava de impresiones, comienza con un esfuerzo consciente. Do 48 pasa a re 24; r
e 24 pasa a mi 12. El desarrollo de la octava, llegado a este punto, se detiene.
I)f4jrrll<> c U octava <fc idjmcioho Ic^puC-* <lel primer choque i/nieifttit.
tic. 58
Fig.38
"Si examinamos ahora el resultado del desarrollo de estas tres octavas, verem
os que la primera octava ha alcanzado si 12, la segunda, la 6, y la tercera, mi
12. De esta manera, la primera y la tercera octava se detienen en notas que no p
ueden pasar a las notas siguientes.
"Para el desarrollo ulterior de estas dos octavas, es necesario un segundo ch
oque consciente en cierto punto de la mquina: se necesita un nuevo esfuerzo consc
iente. La naturaleza de este esfuerzo exige un estudio especial. Si consideramos
la marcha general de la mquina, este esfuerzo puede ser conectado con la vida em
ocional, es decir con una clase especial de influencia sobre nuestras propias em
ociones. Pero no se puede explicar lo que es realmente esta clase de influencia,
y cmo debe ser producida, sino en funcin de una descripcin general del trabajo de
la fbrica o de la mquina humana.
"La prctica de la no-expresin de emociones desagradables, de la no-identificacin
, de la no-consideracin interior, es la preparacin para el segundo esfuerzo.
Cuadro completo del trabajo intensivo del organismo y de la intensiva produccin d
e substancias a partir de los productos de la nutricin, despus del primer choque c
onsciente.
Fig.39
"Si consideramos ahora el trabajo de la fbrica humana como un todo, cada vez q
ue se detiene la produccin de estas substancias finas seremos capaces de discerni
r por cules medios podemos hacerla recomenzar. Vemos que, en las condiciones ordi
narias, al trabajar con la sola ayuda de un choque mecnico, la fbrica produce una
cantidad muy pequea de substancias finas; en efecto, solamente si 12. Trabajando
con un choque mecnico y un choque consciente, la fbrica produce ahora una cantidad
mucho ms grande de substancias finas. Y al trabajar con dos choques conscientes,
la fbrica producir tal cantidad de substancias finas que con el transcurso del ti
empo su carcter se transformar por completo.
"La fbrica de tres pisos representa el universo en miniatura; est construida se
gn las mismas leyes y sobre el mismo plan que el universo entero.
"Para comprender la analoga entre el hombre, el organismo humano y el universo
, representmonos el mundo, como lo hemos hecho anteriormente, bajo la forma de tr
es octavas que van desde el Absoluto hasta el Sol, desde el Sol hasta la Tierra,
y desde la Tierra hasta la Luna. Cada una de estas tres octavas carece de un se
mitono entre fa y mi, y en cada una de ellas el papel de este semitono que falta
es desempeado por cierta clase de choque artificialmente creado en este punto. S
i tratamos ahora de precisar la analoga entre la fbrica de tres pisos y las tres o
ctavas del universo, debemos comprender que los tres choques adicionales en las tr
es octavas corresponden a las tres clases de alimento que entran en el organismo
humano. El choque en la octava inferior corresponde al alimento fsico; este choq
ue es el do 768 de la fbrica csmica de tres pisos. En la
octava intermedia el choque corresponde al aire, es el do 192 de la fbrica csmica.
En la octava superior, el choque corresponde a las impresiones; es el do 48 de
la fbrica csmica. En el trabajo interior de esta fbrica csmica de tres pisos, las tr
es clases de alimento sufren la misma transformacin que en la fbrica humana, sobre
el mismo plano y en relacin con las mismas leyes. Un estudio ms profundo de la an
aloga entre el hombre y el universo slo es posible despus de un estudio exacto de l
a mquina humana, despus que se hayan reconocido exactamente los sitios respectivos d
e cada uno de los hidrgenos en nuestro organismo. Entonces debemos descubrir la p
recisa razn de ser de cada hidrgeno, dndoles la definicin qumica, psicolgica, fisiolg
a y anatmica; en otros trminos, definiendo sus funciones, su sitio en el organismo
humano, y si es posible, las sensaciones particulares que le estn ligadas.
"El estudio del trabajo del organismo humano como fbrica qumica nos muestra tre
s etapas en la evolucin de la mquina humana.
"La primera etapa concierne al trabajo del organismo humano, el organismo tal
como ha sido creado por la naturaleza, es decir, para la vida y las funciones d
e los hombres nmeros 1, 2 y 3, La primera octava, la octava del alimento, se desa
rrolla normalmente hasta mi 192. Al llegar a este punto, recibe automticamente un
choque al comienzo de la segunda octava, y su desarrollo prosigue despus hasta s
i 12. La segunda octava, la octava del aire, comienza con do 192 y se desarrolla
hasta mi 48, donde se detiene. La tercera octava, la octava de las impresiones,
comienza con do 48, y se detiene all. De modo que siete notas de la primera octa
va, tres notas de la segunda, y una nota de la tercera representan un cuadro com
pleto del trabajo de la fbrica humana en su primera etapa, es decir en su estado na
tural. La naturaleza no ha previsto sino un choque, aquel que se recibe con la ent
rada de la segunda octava, y que permite que mi de la primera octava pase a fa.
Pero la naturaleza no ha previsto nada para el segundo choque, es decir, para el ch
oque que ayudara al desarrollo de la tercera octava y por tanto permitira que mi de
la segunda octava pasase a fa. Un hombre debe crear este choque por sus propios e
sfuerzos, si desea aumentar la produccin de los hidrgenos finos en su organismo.
"La segunda etapa concierne al trabajo del organismo humano cuando un hombre
crea un choque voluntario y consciente en el punto do 48. Este choque voluntario se
transmite primero a la segunda octava que se desarrolla hasta sol 12, o an ms all h
asta la 6, y an ms lejos, si el trabajo del organismo es suficientemente intenso.
El mismo choque permite tambin el desarrollo de la tercera octava, la octava de i
mpresiones, que en este caso alcanza mi 12. As en la segunda etapa del trabajo de
l organismo humano, vemos el desarrollo completo de la segunda octava y tres not
as de la tercera. La primera octava se ha detenido en la nota si 12, la tercera
en la nota mi 12. Ninguna de estas octavas puede desarrollarse ms all sin un nuevo
choque. La naturaleza de este segundo choque no puede ser definida tan fcilmente com
o la del primer choque voluntario de do 48. A fin de comprenderla, es indispensabl
e comprender la significacin de si 12 y de mi 12.
"El esfuerzo que crea este choque debe consistir en un trabajo sobre las emocio
nes, en una transformacin y mutacin de las emociones. Esta transmutacin de las emoc
iones ayudar entonces a la transmutacin de si 12 en el organismo humano. Ningn crec
imiento real, es decir, ningn crecimiento de los cuerpos superiores en el organis
mo, es posible sin ella. La idea de esta
transmutacin era conocida por muchas enseanzas antiguas, y aun por algunas ms recie
ntes, por ejemplo, la Alquimia de la Edad Media. Pero los Alquimistas hablaban d
e esta transmutacin bajo la forma alegrica de una transmutacin de metales viles en
metales preciosos. En realidad, a lo que se referan era a la transformacin de los
hidrgenos groseros en hidrgenos finos en el organismo humano, principalmente a la
transformacin de mi 12. Se puede decir que si un hombre llega a realizar esta tra
nsmutacin, ha logrado la meta de sus esfuerzos, pero en tanto que no la haya real
izado, todos los resultados obtenidos an pueden perderse, porque de ninguna maner
a estn fijados en l. Ms an, estos resultados han sido logrados slo en las esferas del
pensamiento y de la emocin. Resultados reales, objetivos, pueden obtenerse solam
ente despus que haya comenzado la transmutacin de mi 12.
"Los Alquimistas que hablaban de esta transmutacin comenzaban directamente con
ella. No conocan nada, o por lo menos no decan nada, acerca de la naturaleza del
primer choque voluntario. Sin embargo, todo depende de esto. El segundo choque volun
tario y la transmutacin no se hacen fsicamente posibles sino despus de una larga prc
tica del primer choque voluntario, que consiste en el recuerdo de s y en la observaci
de las impresiones que se reciben. En el camino del monje y en el del faquir, el
trabajo sobre el segundo choque precede al trabajo sobre el primer choque, pero como
slo este ltimo puede llevar a la creacin de mi 12, los esfuerzos en la ausencia de
todo otro elemento tienen por necesidad que concentrarse en si 12, lo que muy a
menudo da resultados enteramente equivocados. En el cuarto camino, un desarroll
o correcto tiene que comenzar con el primer choque voluntario, y luego pasar al se
gundo choque que debe intervenir en mi 12.
"La tercera etapa en el trabajo del organismo humano comienza cuando un hombr
e crea conscientemente en s mismo un segundo choque voluntario en el punto mi 12, c
uando comienza en l la transformacin o la transmutacin de estos hidrgenos en hidrgeno
s superiores. La segunda etapa y el comienzo de la tercera se refieren a la vida
y a las funciones del hombre nmero 4. Se necesita un perodo bastante largo de tra
nsmutacin y de cristalizacin para la transicin del hombre nmero 4 al nivel del hombr
e nmero 5.
"Cuando se ha comprendido suficientemente la tabla de hidrgenos, sta de inmedia
to pone en evidencia muchos rasgos nuevos en el trabajo de la mquina humana, esta
bleciendo as claramente, ante todo, las razones de las diferencias que existen en
tre los centros y sus respectivas funciones.
"Los centros de la mquina humana trabajan con diversos hidrgenos. All estriba su
principal diferencia. El centro que trabaja con el hidrgeno ms grosero, ms denso y
ms pesado, trabaja ms lentamente. El centro que trabaja con el hidrgeno ms ligero,
ms mvil, es tambin el ms rpido.
"El centro del pensar o el centro intelectual es el ms lento de los tres centr
os que hemos examinado hasta ahora. Trabaja con el hidrgeno 48 (segn la tercera gr
adacin de la tabla de hidrgenos).
"El centro motor trabaja con el hidrgeno 24. El hidrgeno 24 es mucho ms rpido y mv
il que el hidrgeno 48. El centro intelectual nunca es capaz de seguir el trabajo
del centro motor. No podemos seguir nuestros propios movimientos, ni los de otra
s personas, a menos que su velocidad se
reduzca artificialmente. Somos an menos capaces de seguir el trabajo interno de n
uestro organismo las funciones instintivas, el pensar instintivo que constituye en
cierta forma un aspecto del centro motor.
"El centro emocional puede trabajar con el hidrgeno 12. Sin embargo, en realid
ad muy rara vez trabaja con este hidrgeno fino. En la mayora de los casos su traba
jo difiere poco, en velocidad e intensidad, del trabajo del centro motor o del c
entro instintivo.
"Para comprender el trabajo de la mquina humana y sus posibilidades, hay que s
aber que aparte de estos tres centros y de los que estn relacionados con ellos, t
enemos dos centros ms, plenamente desarrollados y que funcionan perfectamente, pe
ro no tienen vinculo con nuestra vida ordinaria ni con los tres centros a travs d
e los cuales tenemos conocimiento de nosotros mismos.
"La presencia de estos centros superiores en nosotros es anloga a la de los te
soros escondidos que han buscado desde los tiempos ms remotos los hombres que per
siguen lo misterioso y lo milagroso; pero es un enigma mucho ms grande.
"Todas las enseanzas msticas y ocultas reconocen en el hombre la existencia de
fuerzas y capacidades superiores aunque en muchos casos, slo en forma de posibilid
ades y hablan de la necesidad de desarrollar las fuerzas escondidas en el hombre.
La presente enseanza difiere de muchas otras por el hecho de que afirma la exist
encia en el hombre de centros superiores ya plenamente desarrollados.
"Son los centros inferiores los que no estn desarrollados. Y es precisamente e
sta falta de desarrollo de los centros inferiores, o su incompleto funcionamient
o, lo que nos impide usar el trabajo de los centros superiores.
"Como ya lo he dicho, hay dos centros superiores: el centro emocional superio
r, que trabaja con hidrgeno 12, y el centro intelectual superior, que trabaja con
hidrgeno 6.
"Si consideramos el trabajo de la mquina humana desde el punto de vista de los
hidrgenos con los que trabajan los centros, veremos por qu los centros superiores
no pueden entrar en contacto con los centros inferiores.
"El centro intelectual trabaja con hidrgeno 48; el centro motor con hidrgeno 2
4.
"Si el centro emocional trabajase con hidrgeno 12, su trabajo se conectara con
el del centro emocional superior. En los casos en que el trabajo del centro emoc
ional alcanza la intensidad de vida y la rapidez que suministra el hidrgeno 12, s
e produce un contacto momentneo con el centro emocional superior y el hombre expe
rimenta nuevas emociones, nuevas impresiones, que hasta entonces le eran complet
amente desconocidas y para las cuales no tiene ni palabras ni expresiones con qu
e describirlas. Pero en las condiciones ordinarias, la diferencia entre la veloc
idad de nuestras emociones habituales y la velocidad del centro emocional superi
or es tan grande que no hay ningn contacto posible y no llegamos a or las voces de
ntro de nosotros que nos hablan, y que nos llaman, desde el centro emocional sup
erior.
"El centro intelectual superior, al trabajar con hidrgeno 6, est an ms alejado de
nosotros, todava menos accesible. No hay contacto posible con l, sino a travs del
centro emocional superior. Ejemplos de tales contactos nos han sido dados slo en
las descripciones de experiencias msticas, estados extticos, y otros. Dichos estad
os pueden ser producidos por emociones religiosas,
a no ser que aparezcan, por breves instantes, bajo la accin de narcticos especiale
s; o en ciertos estados patolgicos tales como ataques de epilepsia o lesiones tra
umticas accidentales en el cerebro y en tal caso, es difcil decir cul es la causa y
cul es el efecto; esto es, si el estado patolgico resulta de este contacto, o vice
versa.
"Si pudisemos conectar deliberadamente y a voluntad los centros de nuestra con
ciencia ordinaria con el centro intelectual superior, no nos sera de utilidad alg
una en nuestro estado actual. En la mayora de los casos, en el momento de un cont
acto accidental con el centro intelectual superior, el hombre pierde el conocimi
ento. La inteligencia se desborda con el torrente de pensamientos, emociones, img
enes y visiones que sbitamente irrumpen en ella. Y en lugar de un pensamiento viv
o o una emocin viva, resulta por el contrario un quedarse completamente en blanco
, un estado de inconsciencia. La memoria recuerda slo el primer momento, cuando l
a mente est como sumergida, y el ltimo momento, cuando se retira el flujo y el con
ocimiento regresa. Pero aun estos momentos son tan ricos en colores de mil matic
es que entre las sensaciones ordinarias de la vida no hay nada con qu compararlos
. Generalmente esto es todo lo que queda de las as llamadas experiencias msticas o
extticas que resultan de un contacto momentneo con un centro superior. Muy rara v
ez sucede que una mente, por bien preparada que est, llegue a aprehender y a guar
dar el recuerdo de algo de lo que fue sentido y comprendido en el momento del xta
sis. Sin embargo, aun en tales casos, los centros intelectual, emocional y motor
recuerdan y transmiten todo a su propia manera, es decir traducen sensaciones c
ompletamente nuevas, nunca antes experimentadas, al lenguaje de las sensaciones
cotidianas; reducen a las formas del mundo tridimensional, cosas que sobrepasan
completamente nuestras medidas ordinarias. De esta manera, desnaturalizan hasta
los menores vestigios de lo que podra subsistir en su memoria de estas experienci
as inusitadas. Al transmitir las impresiones de los centros superiores, nuestros
centros ordinarios pueden compararse a ciegos hablando de colores, o a sordos h
ablando de msica.
"A fin de obtener una conexin correcta y permanente entre los centros inferior
es y los centros superiores, es necesario regular y acelerar el trabajo de los c
entros inferiores.
"Adems, como ya se ha dicho, los centros inferiores trabajan mal, porque muy a
menudo en vez de desempear respectivamente sus propias funciones, uno u otro de
ellos toma a su cargo el trabajo de otros centros. Esto reduce considerablemente
la velocidad de marcha de la mquina y torna muy difcil la aceleracin del trabajo d
e los centros. Por lo tanto, para poder regular y acelerar el trabajo de los cen
tros inferiores, el primer objetivo debe ser librar a cada centro de todo trabaj
o que no le sea natural, y hacerlo volver a su propia tarea, la cual puede desem
pear mejor que ningn otro centro.
"Cunta energa es as gastada en un trabajo profundamente intil y daino en todo sent
ido: actividad de emociones desagradables, preocupaciones, inquietudes, apresura
miento y toda la secuela de actos automticos enteramente desprovistos de necesida
d alguna. Se pueden dar fcilmente innumerables ejemplos de esta actividad intil. A
nte todo, hay ese flujo incesante de pensamientos que no pueden ser detenidos ni
controlados, y que consumen una cantidad enorme de nuestra energa. Luego est la t
ensin continua y perfectamente superflua de los msculos de nuestro
organismo. Nuestros msculos estn contrados, aun cuando no hagamos nada. Una parte c
onsiderable de nuestra musculatura entra de inmediato en accin para el ms mnimo tra
bajo, como si se tratase de realizar el ms grande esfuerzo. Para recoger una aguj
a del suelo, un hombre gasta tanta energa como para levantar a un hombre de su mi
smo peso. Para escribir una carta de dos palabras, derrochamos una fuerza muscul
ar que bastara para escribir un grueso volumen. Pero lo peor es que gastamos nues
tra energa muscular continuamente, aun cuando no hagamos nada. Cuando caminamos,
los msculos de los hombros y de los brazos estn tensos sin la menor necesidad; cua
ndo estamos sentados, los msculos de las piernas, del cuello, de la espalda y del
vientre estn contrados intilmente; aun durmiendo contraemos los msculos de los braz
os, de las piernas, de la cara y de todo el cuerpo y no comprendemos que en este
perpetuo estado de alerta con miras a esfuerzos que jams haremos, gastamos mucho
ms energa que la que sera necesaria para realizar un trabajo til, real, durante toda
una vida.
"Adems, podemos sealar el hbito de hablar sin cesar, de todo y a todo el mundo,
y si no hay nadie, de hablarse a s mismo; el hbito de alimentar quimeras, el ensueo
perpetuo, nuestros cambios de humor, los continuos pasajes de un sentimiento a
otro, y miles de cosas completamente intiles que el hombre se cree obligado a sen
tir, pensar, hacer o decir.
"Para regular y equilibrar el trabajo de los tres centros cuyas funciones co
nstituyen nuestra vida, es indispensable economizar la energa producida por nuest
ro organismo; no hay que derrocharla en un funcionamiento intil, sino ahorrarla p
ara la actividad que unir gradualmente los centros inferiores con los centros sup
eriores.
"Todo lo que se ha dicho anteriormente acerca del trabajo sobre s, de la elabo
racin de la unidad interior y del pasaje de los hombres nmeros 1, 2 y 3 al nivel d
e los hombres nmeros 4, 5 y ms, persigue un solo y mismo fin. Lo que se llama cuerp
o astral, segn una terminologa especial, se llama segn otra el centro emocional super
ior, aunque aqu la diferencia no est solamente en la terminologa. Para hablar ms corr
ectamente se trata de diferentes aspectos del prximo estado evolutivo del hombre.
Se puede decir que el cuerpo astral es necesario para el funcionamiento completo
y adecuado del centro emocional superior al unsono con los centros inferiores o bien
que el centro emocional superior es necesario para el trabajo del cuerpo astral.
"El cuerpo mental corresponde al centro intelectual superior. Sera falso decir que
son una sola y misma cosa. Pero el uno exige al otro, el uno no puede existir s
in el otro, uno es la expresin de ciertos aspectos y funciones del otro.
"El cuarto cuerpo exige el trabajo completo y armonioso de todos los centros, i
mplica un control completo sobre este trabajo del cual tambin es la expresin.
"Lo que es necesario comprender bien (y lo que la tabla de hidrgenos nos ayuda a
comprender) es la idea de la completa materialidad de todos los procesos interi
ores psquicos, intelectuales, emocionales, voluntarios y otros, incluso las inspi
raciones poticas mas exaltadas, los xtasis religiosos y las revelaciones msticas.
"La materialidad de los procesos significa su dependencia de la calidad de la
materia o de la
substancia empleada. Cierto proceso exige el gasto, o se puede decir, la combust
in de hidrgeno 48; pero no se puede obtener otro proceso por la combustin de hidrgen
o 48, requiere una substancia ms fina o ms combustible, hidrgeno 24. Para un tercer
proceso el hidrgeno 24 es demasiado dbil; se necesita hidrgeno 12.
"Vemos as que nuestro organismo posee las diversas clases de combustibles nece
sarios para los diferentes centros. Los centros se pueden comparar a mquinas que
usan combustibles de varias calidades. Una mquina puede trabajar con residuos de
gasolina, otra requiere gasolina refinada, una tercera puede marchar con petrleo.
Las substancias finas de nuestro organismo pueden compararse con substancias de
diferentes grados de combustibilidad, y el organismo mismo se puede comparar a un
laboratorio, donde a partir de diversas especies de materias primas se preparan
combustibles diversos, necesarios para los diferentes centros. Pero por desgrac
ia, algo funciona mal en el laboratorio. Las fuerzas que controlan el reparto de
combustibles entre los diferentes centros a menudo cometen errores, y los centr
os reciben un combustible, ora demasiado dbil, ora demasiado inflamable. Adems una
gran cantidad de todos los combustibles producidos se gasta de manera totalment
e improductiva; hay fugas y simplemente se pierden. Adems de esto, en el laborato
rio ocurren a menudo explosiones que destruyen de golpe todo el combustible que
haba sido preparado para el da siguiente, o aun para un perodo de tiempo mucho ms la
rgo, y pueden causar daos irreparables a la fbrica entera.
"Debe notarse que el organismo produce habitualmente durante un solo da todas
las substancias necesarias para el siguiente. Y sucede muy a menudo que todas la
s substancias se gasten, se consuman por alguna emocin completamente intil, y por
regla general, completamente desagradable. Los malos humores, el bullicio, la an
gustiosa expectativa de algo desagradable, la duda, el temor, un sentimiento de
ofensa, la irritacin, cada una de estas emociones, en cuanto llegan a un cierto g
rado de intensidad, en media hora o an en medio minuto pueden quemar todas las su
bstancias que haban sido preparadas para el da siguiente; es ms, una simple explosin
de clera o cualquier otra emocin violenta, de un solo golpe puede hacer explotar
todas las substancias que haban sido preparadas en el laboratorio y dejar a un ho
mbre completamente vaco por largo tiempo, si no para siempre.
"Todos los procesos psquicos son materiales. No hay ni un solo proceso que no
exija el gasto de cierta substancia correspondiente. Si esta substancia, est pre
sente el proceso se desarrolla. Pero cuando la substancia se agota, el proceso s
e detiene."
Captulo
diez
De dnde parte el camino? La ley de accidente. Diferentes clases de influencias.
Las influencias creadas en la vida. Las influencias creadas fuera de la vida, c
onscientes solamente en su origen. El "centro magntico ". En busca del camino. El
descubrimiento de un hombre que sabe. Tercera clase de influencias: consciente
y directa. Cmo liberarse de la ley de accidente. Los "escalones", la "escalera" y
el "camino. Condiciones especiales del cuarto camino. Posible existencia de un c
entro magntico equivocado. Cmo reconocer los caminos equivocados. El maestro y el
alumno. El saber comienza con la enseanza de los cosmos. El concepto habitual de
dos cosmos: "Macrocosmos" y "Microcosmos". La enseanza integral de siete cosmos.
La relacin de un cosmos a otro es la de cero a infinito. El principio de relativi
dad. "El camino hacia arriba es tambin el camino hacia abajo", Qu es un milagro? El
"periodo de dimensiones". Mirada al sistema de los cosmos desde el punto de vis
ta de la teora pluridimensional. Una observacin de G.: "El tiempo es respiracin". Es
el "Microcosmos" el hombre, o el "tomo"?
Un da llegaron numerosas personas que nunca haban asistido anteriormente a nues
tras reuniones. Una de ellas pregunt: "Dnde comienza el camino?" La persona que hiz
o esta pregunta no haba odo lo que G. haba dicho de los cuatro caminos, y empleaba
la palabra "camino" en el sentido religioso o mstico ordinario.
La idea del camino es especialmente difcil de comprender, dijo G., porque uno c
ree ordinariamente que el camino (acentu esta palabra), comienza en el mismo nive
l en que se desenvuelve nuestra vida. Pero esto es completamente falso. El camin
o comienza en otro nivel muy superior. Esto es justamente lo que no se comprende
. El punto de partida del camino se juzga mucho ms accesible de lo que es en real
idad. Voy a tratar de explicrselo.
"El hombre vive bajo la ley del accidente y bajo dos clases de influencias, q
ue dependen tambin del accidente.
"Las influencias de la primera clase estn creadas en la vida misma o por la m
isma vida. Son las influencias de raza, nacin, clima, familia, educacin, sociedad,
profesin, maneras, costumbres, fortuna, pobreza, ideas corrientes y as sucesivame
nte. Las influencias de la segunda clase se crean, por el contrario, fuera de es
ta vida, son las influencias que nos llegan del crculo interior o esotrico de la h
umanidad; en otras palabras, han sido creadas bajo otras leyes, aunque sobre est
a misma tierra. Estas influencias difieren de las primeras ante todo en que son
conscientes en su origen. Esto significa que han sido creadas conscientemente po
r hombres conscientes, con fines determinados. Las influencias de esta clase hab
itualmente toman cuerpo bajo la forma de doctrinas o de enseanzas religiosas, de
sistemas filosficos, de obras de arte y as sucesivamente.
"Estas influencias son lanzadas en la vida para una meta definida, y se mezc
lan con influencias de la primera clase. Pero no hay que olvidar nunca que estas
influencias son conscientes solamente en su
origen. Cuando penetran en el gran torbellino de la vida, caen bajo la ley comn d
el accidente y empiezan a actuar mecnicamente; en otras palabras, pueden actuar o
no sobre tal o cual hombre, pueden o no alcanzarlo. Al sufrir toda clase de cam
bios y alteraciones en la vida por el hecho de su transmisin e interpretacin, las
influencias de la segunda clase se reducen a influencias de la primera clase, es
decir se confunden en cierta manera con ellas.
"Pensemos en ello, y veremos que no es difcil distinguir las influencias crea
das en la vida de las influencias cuyo origen se encuentra fuera de la vida. Es
imposible enumerarlas o hacer un catlogo de unas y otras. Hay que comprender. Tod
o depender de nuestra comprensin. Nos preguntamos dnde comienza el camino. El comie
nzo del camino depende precisamente de esta comprensin o de la capacidad de disti
nguir las dos clases de influencias. Naturalmente su distribucin es desigual. Tal
hombre concuerda mejor con las influencias cuyo origen est fuera de la vida y re
cibe ms de ellas; otro recibe menos, un tercero est casi aislado. Pero esto es ine
vitable. Esto ya es el destino. Es necesario considerar la regla general: el hom
bre normal vive en las condiciones normales; siendo estas condiciones ms o menos
las mismas para todo el mundo, se puede decir que la dificultad es la misma para
todos; sta consiste en separar las dos clases de influencias. Si un hombre no la
s separa al recibirlas, no ve o no siente su diferencia, su accin sobre l ya no es
tar separada, es decir que ellas actuarn de la misma manera, en el mismo nivel y p
roducirn los mismos resultados.
"Pero si en el momento en que recibe estas influencias, un hombre es capaz de
efectuar las discriminaciones necesarias y poner aparte aquellas que no son cre
adas en la vida misma, entonces gradualmente se le hace ms fcil el separarlas, y d
espus de cierto tiempo ya no las podr confundir con las influencias ordinarias de
la vida.
"Los resultados de las influencias cuya fuente est fuera de la vida, se acumul
an en l, las recuerda todas en conjunto, las siente todas en conjunto. Comienzan
a formar en l un cierto todo. l mismo no se da cuenta claramente de qu se trata; no
percibe ni el cmo ni el porqu, o si trata de explicrselo lo hace mal. Sin embargo,
lo esencial no est ah, sino en el hecho de que al acumularse, los resultados de e
stas influencias forman progresivamente en l una especie de centro magntico, que a
trae todas las influencias relacionadas, y de esta manera crece. Si el centro ma
gntico de un hombre recibe un alimento suficiente y si los otros lados de su pers
onalidad, que resultan de las influencias creadas en la vida, no ofrecen fuerte
resistencia, el centro magntico comienza entonces a influir sobre su orientacin, l
o obliga a efectuar un viraje y aun a ponerse en marcha en cierta direccin. Cuand
o su centro magntico ha adquirido la fuerza y el desarrollo suficiente, un hombre
comprende ya la idea del camino y comienza a buscarlo. La bsqueda del camino pue
de tomar muchos aos y no conducir a nada. Esto depende de las condiciones, de las
circunstancias, del poder del centro magntico, del poder y de la direccin de las
tendencias interiores a las que esta bsqueda no interesa en forma alguna, y que p
ueden desviar a un hombre de su meta en el preciso momento en que aparece la pos
ibilidad de alcanzarla, es decir de encontrar el camino.
"Si el centro magntico trabaja correctamente y si un hombre busca verdaderamen
te, o aun si siente en una forma justa, fuera de toda bsqueda activa, puede encon
trar a otro hombre que conozca el camino y que est conectado, directamente o a tr
avs de personas intermediarias, a un centro cuya existencia escapa de la ley de a
ccidente, y de donde proceden las ideas que crearon el centro
magntico.
"Nuevamente aqu hay mltiples posibilidades. Pero hablaremos de ello ms tarde. Po
r el momento imaginemos que alguien haya encontrado a un hombre que conozca real
mente el camino y que est dispuesto a ayudarlo. La influencia de este hombre le l
lega a travs de su centro magntico. Desde este momento en este sitio, el hombre se
libera de la ley de accidente. Comprendmoslo, la influencia del hombre que conoc
e el camino sobre aquel que no lo conoce, es un tipo especial de influencia, dif
erente de las dos primeras, ante todo por el hecho de que es una influencia dire
cta y, en segundo lugar, una influencia consciente. Las influencias del segundo
tipo que crean el centro magntico son conscientes en su origen, pero luego son la
nzadas en el torbellino general de la vida, donde se mezclan con las influencias
creadas por la vida misma, y caen a su vez bajo la ley de accidente. Las influe
ncias de la tercera clase escapan de esta ley por completo; estn ellas mismas fue
ra de la ley de accidente, y su accin est asimismo libre de ella. Las influencias
de la segunda clase pueden llegarnos a travs de libros, de sistemas filosficos, de
ritos. Las influencias de la tercera clase no pueden actuar sino directamente d
e una persona a otra, por medio de la transmisin oral.
"El momento en que un hombre que busca el camino encuentra a un hombre que lo
conoce, se llama el primer umbral o el primer peldao. A partir de este primer um
bral, la escalera comienza. Entre la vida y el camino se encuentra la escalera. Slo p
medio de la escalera puede un hombre entrar en el camino. Ms an, el hombre asciende e
sta escalera con la ayuda de su gua; no puede subirla por s solo. El camino comien
za solamente al final de la escalera, esto es, despus del ltimo peldao o del ltimo u
mbral en un nivel muy por encima de la vida ordinaria.
"Por lo tanto, es imposible contestar a la pregunta: Donde empieza el camino?
El camino empieza con algo que de ningn modo est en la vida. Cmo sera posible entonce
s precisar su origen? A veces se dice que en el ascenso de la escalera el hombre
nunca est seguro de nada, que puede dudar de todo, de sus propias fuerzas, de la
justeza de lo que hace, de su gua, y del saber y de los poderes de este ltimo. Lo
que alcanza es muy inestable; aun si ha llegado bastante alto en la escalera, p
uede siempre caer y tener que recomenzar todo. Pero cuando ha franqueado el ltimo
umbral y entrado en el camino, todo cambia. En primer lugar todas las dudas que
poda tener acerca de su gua desaparecen, y al mismo tiempo su gua se vuelve mucho
menos necesario que antes para el. En muchos aspectos ahora puede aun ser indepe
ndiente, puesto que sabe hacia dnde va. Luego no puede perder tan fcilmente los re
sultados de su trabajo y no puede volver a caer al nivel de la vida ordinaria. A
un si se aleja del camino le ser imposible regresar a su punto de partida.
"Esto es casi todo lo que se puede decir, en general, de la escalera y del camin
o pero hay diferentes caminos. Hemos hablado ya de ellos. Por ejemplo, en el cuart
o camino hay condiciones especiales que no existen en los otros. As una de las co
ndiciones para el ascenso de la escalera en el cuarto camino es que un hombre no
puede alcanzar el peldao siguiente antes de poner a alguien en su propio peldao.
El otro, a su vez, tiene que poner a un tercero en su lugar, si es que l mismo qu
iere subir un peldao ms. Entonces, cuanto ms asciende un hombre, ms se encuentra baj
o la dependencia de los que lo siguen. Si ellos se detienen, l tambin se detiene.
Situaciones tales se encuentran igualmente en el camino. Puede ser, por ejemplo,
que un hombre alcance poderes
especiales y que tenga luego que sacrificarlos para elevar a otras personas a su
nivel. Si las personas con las que trabaja alcanzan su nivel, le ser devuelto to
do lo que haba sacrificado. Pero si ellos no alcanzan este nivel, l puede perderlo
todo.
"Hay tambin diversas posibilidades en cuanto a la situacin del maestro, en rel
acin al centro esotrico, de acuerdo con lo que ms o menos sepa sobre este centro, y
a sea ms o ya sea menos. Por ejemplo, el maestro puede saber exactamente dnde est e
l centro esotrico y cmo se puede recibir de l una ayuda; o bien, puede ignorarlo y
conocer solamente al hombre de quien l mismo ha recibido su saber. En la mayora de
los casos, al comienzo, el discpulo no conoce sino el escaln que le es inmediatam
ente superior. Y no es sino a medida de su propio desarrollo que l podr ver ms all y
reconocer de dnde viene lo que l sabe.
"Habiendo tomado a su cargo el papel de maestro, poco importa que un hombre s
epa o no sepa exactamente el origen de lo que ensea; los resultados de su trabajo
dependern ante todo de este hecho: Vienen o no sus ideas realmente del centro eso
trico? Comprende l mismo las ideas esotricas, es decir, es capaz de distinguir las i
deas del conocimiento objetivo de las ideas subjetivas, cientficas o filosficas?.
"Hasta ahora he hablado del verdadero centro magntico, del verdadero gua y del
verdadero camino. Pero puede suceder que el centro magntico haya sido mal formado
. Puede estar dividido el mismo centro, es decir, puede incluir contradicciones.
Adems, influencias de la primera clase, creadas por la vida, pueden haber entrad
o en l bajo la apariencia de influencias de la segunda clase, o bien los rastros
de las influencias de la segunda clase pueden haber sido desnaturalizados hasta
el punto de haberse convertido exactamente en lo contrario de lo que eran. Un ce
ntro magntico mal formado no puede dar una orientacin verdadera. Un hombre cuyo ce
ntro magntico es de esta clase puede tambin estar en busca del camino, y puede enc
ontrar a otro hombre que se llame a s mismo un maestro, que pretenda conocer el c
amino y estar conectado con un centro fuera de la ley del accidente. Pero puede
ser que este hombre no conozca realmente el camino y no est conectado con un cent
ro tal. Aqu tambin hay muchas posibilidades:
1. Puede estar equivocado de buena fe e imaginarse conocer algo, cuando en
realidad no conoce nada.
2. Puede tener fe en otro hombre, quien a su vez puede estar equivocado.
3. Puede engaar a sabiendas.
"Por consiguiente, si aquel que busca el camino cree en tal hombre, ste puede
conducirlo en una direccin totalmente diferente de la que le fue prometida; pued
e conducirlo muy lejos del camino justo y llevarlo a resultados absolutamente op
uestos a los que habra podido alcanzar.
"Afortunadamente, esto no ocurre sino muy raras veces; pues los caminos equiv
ocados son muy numerosos, pero en la inmensa mayora de los casos no conducen a na
da. El hombre simplemente da vueltas alrededor del mismo sitio, sin dejar de cre
er que est siguiendo el camino.
Cmo se puede reconocer un camino falso? pregunt alguien.
Cmo se lo puede reconocer? dijo G. Es imposible reconocer un camino falso, si no
se
conoce el verdadero. Esto significa que es intil preocuparse por reconocer un cam
ino falso. Ms bien, hay que preguntarse cmo hallar el verdadero. Aqu no hablamos de
otra cosa. Pero esto no se puede resumir en dos palabras. Sin embargo, partiend
o de lo que les he dicho, pueden llegar a muchas conclusiones tiles si recuerdan
todo. Por ejemplo, ustedes pueden ver que el maestro siempre corresponde al nivel
del alumno. Si el nivel del alumno es elevado, el del maestro tambin lo puede ser.
Pero un alumno cuyo nivel no es especialmente elevado, no puede contar con un ma
estro de nivel muy alto. De hecho, un alumno nunca puede ver el nivel de su maes
tro. Esto es una ley. Nadie puede ver ms alto que su propio nivel. Pero la mayora
de la gente ignora esta ley, y en general, cuanto ms bajo es su nivel tanto ms exi
ge un maestro de nivel superior. Comprender esto claramente ya es comprender muc
ho. Pero esto rara vez sucede. Por regla general, el discpulo mismo no vale un co
mino, pero no quiere otro maestro que no sea el mismo Jesucristo. Un maestro de
menos categora no es digno de l. Y nunca se le ocurrir que, aunque llegara a encont
rar a un maestro tal como Aqul descrito en los Evangelios, no sera capaz de seguir
lo; en realidad, para poder ser su discpulo tendra que tener el nivel de un apstol.
He aqu una ley inflexible. Cuanto mas grande es el maestro, tanto mas difcil es s
eguirlo. Y si la diferencia entre los niveles del maestro y del alumno excede de
un cierto limite, el alumno encuentra dificultades insuperables en el camino. U
na de las reglas fundamentales del cuarto camino se relaciona directamente con e
sta ley. En el cuarto camino, no hay sino un maestro; quien sea el ms antiguo es
el maestro. Y tanto como el maestro le es indispensable al alumno, el alumno le
es indispensable al maestro. El alumno no puede progresar sin maestro y el maest
ro no puede progresar sin alumno o alumnos. Y esto no es una consideracin de tipo
general, sino una regla indispensable y completamente concreta, sobre la cual s
e basa la ley de toda ascensin humana. Como ya se ha dicho, nadie puede elevarse
a un grado superior de la escalera antes de haber colocado a alguien en su propi
o lugar. Lo que un hombre ha adquirido, inmediatamente debe darlo de nuevo; solo
entonces puede adquirir ms. De otro modo le sera quitado aun lo que le ha sido da
do."
En una de las reuniones siguientes, cuando G. me pidi que repitiera lo que l h
aba dicho sobre el camino y sobre el centro magntico, resum su idea en un diagrama
(fig. 40).
Durante una de las reuniones que siguieron y despus de una muy larga conversac
in sobre el ser y el saber, G. dijo:
Rigurosamente hablando, ustedes no tienen todava derecho a hablar del saber, po
rque no saben dnde comienza el saber.
"El saber comienza con la enseanza de los cosmos.
"Ustedes conocen las expresiones macrocosmos y microcosmos. Ellas significan gran
cosmos y pequeo cosmos, gran mundo y pequeo mundo. Se considera al universo como un
osmos y al hombre como un pequeo cosmos anlogo al grande. As est establecida, en cier
modo, la idea de la unidad y de la similitud del hombre y del mundo.
"La doctrina de los dos cosmos se encuentra en la Cbala y en otros sistemas ms
antiguos. Pero esta doctrina es incompleta y es imposible sacar nada de ella, ni
basar nada en ella, porque esta enseanza no es sino un fragmento, un residuo de
una enseanza esotrica ms antigua, mucho ms
completa, sobre los cosmos o los mundos encajados unos dentro de los otros, y to
dos creados a la imagen y semejanza del ms grande de ellos, el cual contiene en s
a todos los otros. Como arriba, as abajo es una expresin que se refiere a los cosmos
.
V.....vida.
H.....un hombre, tomado aisladamente.
A.....influencias creadas en la vida por la vida misma primera clase de influe
ncias.
B.....influencias creadas fuera de la vida, pero lanzadas en el torbellino gener
al de la vida
segunda clase de influencias.
H1 ..... un hombre ligado al centro esotrico por medio de la sucesin, o que preten
de estar
ligado a ste.
E.....centro esotrico, situado fuera de las leyes generales de la vida.
M.....centro magntico en el hombre.
C.....influencia del hombre H1 sobre el hombre H; en el caso de un vinculo real
con el centro
esotrico, sea este vnculo directo o indirecto, se trata de una influencia de la te
rcera clase. Esta influencia es consciente, y bajo su accin, en un punto M que de
signa al centro magntico, un hombre deviene libre de la ley de accidente.
H2.....un hombre que se engaa a s mismo o a los dems, no teniendo ningn vnculo direct
o o
indirecto con el centro esotrico.
Fig.40
"Pero es esencial saber que la doctrina completa de los cosmos no habla de do
s, sino de siete cosmos contenidos los unos dentro de los otros.
"Slo la visin global de siete cosmos en sus mutuas relaciones puede darnos un cuad
ro del universo. La idea de dos cosmos anlogos, nico vestigio accidentalmente cons
ervado de una gran
enseanza completa, es tan parcial que no puede dar ninguna idea de la analoga entr
e el hombre y el mundo.
"La doctrina de los cosmos considera siete cosmos.
"El primero es el Protocosmos el primer cosmos.
"El segundo es el Ayocosmos el santo cosmos o Megalocosmos, el gran cosmos.
"El tercero es el Macrocosmos el cosmos vasto.
"El cuarto es el Deuterocosmos el segundo cosmos.
"El quinto es el Mesocosmos el cosmos intermedio.
"El sexto es el Tritocosmos el tercer cosmos.
"El sptimo es el Microcosmos el pequeo cosmos.
"El Protocosmos es el Absoluto en el rayo de creacin, o mundo 1. El Ayocosmos
es el mundo 3 (Todos los Mundos en el rayo de creacin). El Macrocosmos es nuestro m
undo estelar o Va Lctea (mundo 6 en el rayo de creacin). El Deuterocosmos es el Sol
, el sistema solar (mundo 12). E l Mesocosmos es Todos los Planetas (mundo 24), o
la Tierra como representante del mundo planetario. El Tritocosmos es el hombre.
El Microcosmos es el tomo.
"Como ya lo he explicado, dijo G., se llama tomo a la ms pequea cantidad de cualqu
ier substancia que conserva todas sus propiedades fsicas, qumicas, psquicas y csmica
s. Desde este punto de vista, por ejemplo, puede haber un tomo de agua.
"Ustedes ven que en el orden general de los siete cosmos, el Microcosmos y el
Macrocosmos estn tan alejados uno de otro que es imposible ver o establecer entr
e ellos ninguna analoga directa.
"Cada cosmos es un ser animado que vive, respira, piensa, siente, nace y mue
re.
"Todos los cosmos resultan de la accin de las mismas fuerzas y de las mismas l
eyes. Las leyes son las mismas en todas partes. Pero no se manifiestan exactamen
te de la misma manera en los diferentes planos del universo, es decir en los dif
erentes niveles. Por lo tanto, los cosmos no son exactamente anlogos unos a otros
. Su analoga sera total si no existiese la ley de octava; pero debido a la existen
cia de esta ley, no hay analoga completa entre ellos, de la misma manera que no e
s completa la analoga entre las diferentes notas de la octava. Solamente tres cos
mos, tomados en conjunto, son perfectamente anlogos a cualquier otro grupo de tre
s cosmos.
"Las condiciones de la accin de las leyes sobre cada plano, es decir en cada c
osmos, estn determinadas por los dos cosmos adyacentes, el que est por encima y el
que est por debajo. Tres cosmos inmediatamente contiguos dan una imagen completa
de la manifestacin de las leyes del universo. Un solo cosmos no puede dar tal im
agen. Por lo tanto, para conocer bien un cosmos, es indispensable conocer los do
s cosmos adyacentes, el que est por encima y el que est por debajo, es decir el qu
e es ms grande y el que es ms pequeo. Tomados en conjunto estos dos cosmos determin
an el tercero que se encuentra entre ellos. El Mesocosmos y el Microcosmos tomad
os en conjunto determinan el Tritocosmos. El Deuterocosmos y el Tritocosmos dete
rminan el Mesocosmos, y as sucesivamente.
"La relacin de un cosmos a otro es diferente a la relacin de un mundo a otro en
el rayo de creacin. En el rayo de creacin, se visualizan los mundos segn la verdader
relacin en que
desde nuestro punto de vista existen en el universo: la Luna, la Tierra, los Pla
netas, el Sol, la Va Lctea, Todos los Mundos y el Absoluto. Por consiguiente, el s
istema de relacin de los mundos tomados de dos en dos, en el rayo de creacin, cuanti
tativamente no es el mismo. En un caso, o en un nivel, este sistema es ms grande;
por ejemplo, la relacin de Todos los Soles a nuestro Sol; en otro caso, en otro ni
vel, lo es menos por ejemplo, la relacin de la Tierra a la Luna. Por el contrario,
la relacin entre los cosmos es permanente y siempre la misma. En otros trminos, l
a relacin de un cosmos a otro es siempre la de cero a infinito. Esto significa qu
e la relacin del Microcosmos al Tritocosmos es la misma que la de cero a infinito
; la relacin del Tritocosmos al Mesocosmos es la de cero a infinito; la relacin de
l Mesocosmos al Deuterocosmos es la de cero a infinito, y as sucesivamente.
"Para comprender el sentido de esta divisin entre los cosmos y la relacin de lo
s cosmos uno a otro, es indispensable comprender lo que significa la relacin de c
ero a infinito. Si comprendemos lo que esto quiere decir, inmediatamente resulta
rn evidentes para nosotros: el principio de la divisin del universo en cosmos, la
necesidad de tal divisin, y la imposibilidad de representarnos una imagen ms o men
os clara del mundo sin esta divisin.
"La idea de los cosmos nos ayuda a comprender nuestro lugar en el mundo y res
uelve numerosos problemas, por ejemplo los que se relacionan al espacio, al tiem
po...
"Sobre todo, esta idea nos permite establecer en forma precisa el principio d
e la relatividad. Este ltimo principio es especialmente importante, porque sin l e
s totalmente imposible representarse una concepcin exacta del mundo.
"La idea de los cosmos nos permite situar el estudio de la relatividad sobre
una base slida. A primera vista, el sistema de los cosmos puede parecer muy paradj
ico. Sin embargo, en realidad, esta aparente paradoja no es sino una expresin de
la relatividad.
"La idea de la posibilidad del desarrollo de la conciencia del hombre y del a
crecentamiento de sus capacidades de conocimiento est en relacin directa con la do
ctrina de los cosmos. En su estado ordinario, un hombre es consciente de s mismo
en un solo cosmos y mira a todos los otros cosmos desde el punto da vista de un
solo cosmos. El desarrollo de su conciencia y la intensificacin de sus funciones
psquicas lo conducen hasta la esfera de la actividad y de la vida de otros dos co
smos simultneamente, uno ms grande y otro ms pequeo, uno por encima y otro por debaj
o. El desarrollo de la conciencia no se efecta en una sola direccin, la de los cos
mos superiores; al elevarse tambin desciende.
"Esta ltima idea quiz les explique algunas expresiones que pueden haber encontr
ado en la literatura oculta; por ejemplo, el aforismo segn el cual el camino que a
sciende es al mismo tiempo el camino que desciende. Por regla general, esta expre
sin es muy mal interpretada.
"En realidad, quiere decir que la conciencia de un hombre que por ejemplo ha
pasado al nivel del mundo planetario, ha alcanzado simultneamente el nivel del m
undo atmico; cuando un hombre comienza a sentir la vida de los planetas, comienza
al mismo tiempo a sentir la vida de los tomos. De esta manera, el desarrollo de
la conciencia se realiza simultneamente en dos direcciones, hacia lo ms grande y h
acia lo ms pequeo. Para ser conocidos, el ms grande y el ms pequeo, uno y
otro, exigen igualmente del hombre un cambio interior. Si se buscan paralelos o
analogas entre los cosmos, podemos considerar cada uno de ellos en tres relacione
s:
1. en su relacin con s mismo;
2. en su relacin con un cosmos superior o ms vasto;
3. en su relacin con un cosmos inferior o ms pequeo.
"La manifestacin de las leyes de un cosmos en otro cosmos constituye lo que ll
amamos un milagro. No puede haber ninguna otra clase de milagro. Un milagro no e
s ni una violacin de las leyes ni un fenmeno fuera de las leyes. Es un fenmeno que
toma lugar en un cosmos segn las leyes de otro cosmos. Estas leyes son desconocid
as e incomprensibles para nosotros, por lo tanto son milagrosas.
"Para comprender las leyes de la relatividad, es muy til examinar la vida y lo
s fenmenos de un cosmos como si se les observase desde otro cosmos, es decir, des
de el punto de vista de las leyes de otros cosmos. Todos los fenmenos de la vida
de un cosmos dado, cuando se les examina desde otro cosmos, asumen un aspecto y
un significado completamente diferentes. Aparecen numerosos fenmenos, otros desap
arecen. Por lo general, con esto nuestra imagen del mundo y de las cosas se encu
entra totalmente cambiada.
"Como acabamos de decir, slo la idea de los cosmos nos puede asegurar una base
slida para establecer las leyes de la relatividad. La verdadera ciencia y la ver
dadera filosofa deberan basarse en la comprensin de las leyes de la relatividad. Po
r consiguiente, se puede decir que la ciencia y la filosofa, en el verdadero sent
ido de estas palabras, comienzan con la idea de los cosmos."
Despus de un prolongado silencio, G. se volvi hacia m y agreg:
Trate de recapitular todo lo que acabo de exponer desde el punto de vista de s
us famosas dimensiones.
Sin lugar a dudas, dije, todo lo que usted ha dicho est ligado al problema de l
as dimensiones. Pero antes de llegar a l, quisiera elucidar una cuestin que no me
es completamente clara. Se refiere a sus ideas sobre el Microcosmos. Estamos aco
stumbrados a ligar la idea del Microcosmos a la del hombre. Esto significa que e
l hombre representa un mundo en s mismo, un mundo anlogo al gran mundo, al Macroco
smos. Pero usted le da el nombre de Tritocosmos, es decir, del tercer mundo. Por
qu tercero? El primero es el Protocosmos; el segundo es el sol o Deuterocosmos. Po
r que es el hombre el tercer cosmos?
Hoy es difcil explicarlo, contest G. Usted comprender esto ms tarde.
Pero realmente quiere usted decir que no se puede relacionar el concepto de Mic
rocosmos con el hombre? pregunt uno de los presentes. Esto trastorna la terminolo
ga de una manera extraa.
Si, dijo G. El hombre es el Tritocosmos. El Microcosmos es el tomo o ms bien busc
la palabra el microbio. Pero no se detengan sobre esta cuestin. Todo esto ser expli
cado ms tarde."[10]
Luego se volvi nuevamente hacia m.
Trate de explicar esto desde su punto de vista, tomando todo exactamente como
lo he dicho.
Ante todo, tenemos que examinar lo que significa la relacin de cero a infinito,
dije yo. Si comprendemos, tambin comprenderemos la relacin de un cosmos a otro. E
n el mundo accesible a nuestro estudio, tenemos un ejemplo perfectamente claro d
e la relacin de cero a infinito. En geometra, es la relacin de una unidad de cierto
nmero de dimensiones a una unidad de mayor nmero de dimensiones. La relacin de un
punto a una lnea, de una lnea a un superficie, de una superficie a un slido, de un
slido es decir de un cuerpo tridimensional a un cuerpo cuatridimensional, y as suces
ivamente.
"Si aceptamos este punto de vista, deberemos admitir que la relacin de un cosm
os a otro es la relacin de dos cuerpos de dimensiones diferentes. Si un cosmos es
tridimensional, entonces el cosmos inmediatamente por encima de l tiene que ser
de cuatro dimensiones; el siguiente de cinco, y as sucesivamente. Si consideramos
el tomo o el microbio, segn su expresin es decir el Microcosmos, como un punto, en
con relacin a este punto el hombre ser una lnea, es decir una figura de una dimens
in. El cosmos siguiente, la Tierra, con relacin al hombre ser una superficie, es de
cir que tendr dos dimensiones, como realmente es el caso para nuestra percepcin di
recta. El Sol, el sistema solar, ser tridimensional para la Tierra. El mundo este
lar tendr cuatro dimensiones para el Sol. Todos los Mundos sern de cinco dimensiones
y el Absoluto o Protocosmos, de seis dimensiones.
"Personalmente, lo que ms me interesa en este sistema de los cosmos es que ve
o en ellos todo el perodo de dimensiones de mi libro: Un Nuevo Modelo del Universo.
No se trata de una mera coincidencia de detalles es absolutamente idntico. La cos
a es extraa, pues nunca haba odo hablar de siete cosmos en la relacin mutua segn la p
roporcin de cero a infinito. Sin embargo, esto coincide exactamente con mi perodo d
e dimensiones.
"El perodo de dimensiones engloba siete dimensiones: la dimensin cero, la primera
, la segunda, y as sucesivamente hasta la sexta dimensin. La dimensin cero, o el pu
nto, es un lmite. Esto significa que nosotros vemos algo como si fuera un punto,
pero no sabemos lo que se esconde detrs de ese punto. Quizs es realmente un punto,
es decir un cuerpo sin dimensiones, y quizs es tambin todo un universo, pero un u
niverso tan alejado de nosotros, o tan pequeo, que nos parece un punto. El movimi
ento de este punto en el espacio nos parecer como una lnea. De la misma manera, el
punto mismo ver como una lnea el espacio a lo largo del cual se mueve. El movimie
nto de la lnea en una direccin perpendicular a s misma ser un plano, y la lnea misma
ver bajo la forma de un plano el espacio en el cual se mueve.
"Hasta ahora he examinado la lnea desde el punto de vista del punto, y el plan
o desde el punto de vista de la lnea, pero el punto, la lnea y el plano tambin pued
en ser considerados desde el punto de vista de un cuerpo tridimensional. En este
caso, la superficie ser el lmite del cuerpo, o su cara o su seccin. La lnea ser el lm
ite, o la seccin del plano. El punto ser el lmite o la seccin de la lnea.
"Un cuerpo tridimensional difiere del punto, de la lnea y de la superficie, p
or el hecho de que tiene para nuestra percepcin una existencia fsica real.
"En realidad la superficie no es sino una proyeccin de, un cuerpo, la lnea no e
s sino una proyeccin de un plano y el punto no es sino la proyeccin de una lnea.
"Un cuerpo tiene una existencia fsica independiente, es decir que posee diferent
es propiedades fsicas.
"Cuando decimos que una cosa existe, queremos decir con ello que existe en el t
iempo. Pero en el espacio tridimensional no hay tiempo. El tiempo se encuentra f
uera del espacio de tres dimensiones. El tiempo, tal como lo sentimos nosotros,
es la cuarta dimensin. La existencia es para nosotros existencia en el tiempo. La
existencia en el tiempo es movimiento o extensin a lo largo de la cuarta dimensin
. Si pensamos en la vida como en un cuerpo que tiene cuatro dimensiones, un cuer
po tridimensional ser entonces su seccin, su proyeccin o su lmite.
"Pero la existencia en el tiempo no abarca todos los aspectos de la existenci
a. Fuera de la existencia en el tiempo, todo lo que existe, existe tambin en la e
ternidad.
"La eternidad es la existencia infinita de cada momento del tiempo. Si conceb
imos el tiempo como una lnea, entonces esta lnea estar atravesada en cada punto por
las lneas de la eternidad. Cada punto de la lnea del tiempo ser una lnea en la eter
nidad. La lnea del tiempo ser un plano de la eternidad. La eternidad tiene una dim
ensin ms que el tiempo. Por consiguiente, si el tiempo es la cuarta dimensin, la et
ernidad es la quinta. Si el espacio del tiempo es de cuatro dimensiones, el espa
cio de la eternidad es de cinco dimensiones.
"Pero para comprender la idea de la quinta y sexta dimensin, tiene que estable
cerse cierta concepcin del tiempo.
"Cada momento del tiempo contiene cierto nmero de posibilidades, algunas veces
un pequeo nmero, otras un gran nmero, pero jams un nmero infinito. Es indispensable
darse cuenta que hay posibilidades y que hay imposibilidades. Puedo tomar un ped
azo de papel de esta mesa y arrojarlo al suelo, puedo tomar un lpiz o un cenicero
, pero no puedo tomar de la mesa y arrojar al suelo una naranja que no est sobre
la mesa. Esto define claramente la diferencia entre posibilidad e imposibilidad.
En cuanto a las cosas que hay en esta mesa que puedan ser arrojadas al suelo, h
ay toda una serie de combinaciones posibles. Puedo arrojar al suelo el lpiz, o el
pedazo de papel, o el cenicero, o ms an el lpiz y el papel, el lpiz y el cenicero,
el papel y el cenicero, o los tres juntos, o no arrojar nada. Pero no existen si
no estas posibilidades. Si consideramos como un momento del tiempo aquel en que
existan estas posibilidades, entonces el momento siguiente ser el momento de real
izacin de una de estas posibilidades. Se arroja el lpiz al suelo. Es la realizacin
de una de las posibilidades. LUEGO viene un momento nuevo. Este momento tambin ti
ene un nmero definido de posibilidades. El momento siguiente ser de nuevo el momen
to de realizacin de estas posibilidades. La sucesin de estos momentos de realizacin
de una posibilidad constituye la lnea del tiempo. Pero cada momento del tiempo t
iene una existencia infinita en la eternidad. Las posibilidades que han sido rea
lizadas continan siendo realizadas sin fin en la eternidad mientras que las posib
ilidades no realizadas siguen sin realizarse y sin ser realizables.
"Pero todas las posibilidades que han sido creadas o que han tenido su orige
n en el mundo tienen que ser realizadas. La realizacin de todas las posibilidades
creadas o manifestadas constituye el ser del mundo. Al mismo tiempo no hay luga
r alguno dentro de los lmites de la eternidad para la
realizacin de estas posibilidades. En la eternidad, todo lo que ha sido realizado
contina siendo realizado y todo lo que no ha sido realizado contina permaneciendo
sin realizar. Sin embargo, la eternidad no es sino un plano atravesado por la ln
ea del tiempo. En cada punto de esta lnea cierto nmero de posibilidades quedan sin
realizarse. Si imaginamos la lnea de realizacin de estas posibilidades, stas se ef
ectuarn a lo largo de los rayos que salen de un solo punto, segn los ngulos diferen
tes en relacin con la lnea del tiempo y con el plano de la eternidad. Estas lneas s
e desarrollarn fuera de la eternidad, fuera del espacio de cinco dimensiones, en
una ms alta eternidad o en un espacio de seis dimensiones, en la sexta dimensin.
"La sexta dimensin es la lnea de realizacin de todas las posibilidades.
"La quinta dimensin es la lnea de la existencia eterna o de la repeticin de las
posibilidades realizadas.
"La cuarta dimensin, es la secuencia de los momentos de realizacin de una posi
bilidad.
"He dicho que siete dimensiones, desde la dimensin cero hasta la sexta dimensin
, constituyen el pleno perodo de dimensiones. Ms all de este perodo no hay nada o bie
el mismo perodo puede repetirse en otra escala.
"Como ya lo he sealado, el sistema de los cosmos que se acaba de exponer me im
presiona fuertemente sobre todo porque corresponde cabalmente al perodo de dimensi
ones que es la base de mi libro. La nica diferencia es que el sistema de los cosmo
s va an ms all y explica muchas cosas que yo no haba podido elucidar.
"Si tomamos entonces el Microcosmos, es decir, el tomo, o el microbio, como usted
lo ha definido, el Tritocosmos ser para l un espacio de cuatro dimensiones, el Mes
ocosmos un espacio de cinco dimensiones, y el Deuterocosmos un espacio de seis d
imensiones.
"Esto significa que todas las posibilidades del tomo, o del microbio, se realizan
dentro de los lmites del sistema solar.
"Si consideramos al hombre como el Tritocosmos, entonces para l el Mesocosmos
ser un espacio de cuatro dimensiones, el Deuterocosmos un espacio de cinco dimens
iones, y el Macrocosmos un espacio de seis dimensiones. Esto quiere decir que to
das las posibilidades del Tritocosmos se realizan en el Macrocosmos.
"Por la misma razn, todas las posibilidades del Mesocosmos se realizan en el A
yocosmos, y todas las posibilidades del Deuterocosmos, o del Sol, se realizan en
el Protocosmos o Absoluto.
"Por consiguiente, cada uno de los cosmos que tiene una existencia fsica real
, es tridimensional para s mismo o en s mismo. Con relacin a un cosmos inferior es
de cuatro dimensiones. Con relacin a un cosmos superior es un punto. En otros trmi
nos, en s mismo es tridimensional, pero para l la cuarta dimensin se encuentra a la
vez en el cosmos ms arriba y en el cosmos ms abajo. Este ltimo punto es tal vez el
ms paradjico; no obstante, esto es exactamente as. Para un cuerpo tridimensional,
tal como lo es un cosmos, la cuarta dimensin se encuentra en el reino de las magn
itudes del orden microscpico tanto como en el reino de las magnitudes macroscpicas
; no slo en el reino de lo que es positivamente infinito, sino en el reino de lo
que es positivamente cero.
"Adems, debemos comprender que la tridimensionalidad de un solo y mismo cuerpo
de seis dimensiones puede ser de diferentes rdenes. Slo un cuerpo de seis dimensi
ones puede ser
completamente real. Un cuerpo de cinco dimensiones no es sino un aspecto incompl
eto de un cuerpo de seis dimensiones, un cuerpo de cuatro dimensiones no es sino
un aspecto incompleto de un cuerpo de cinco dimensiones, un cuerpo de tres dime
nsiones no es sino un aspecto incompleto de un cuerpo de cuatro dimensiones. Y n
aturalmente, un plano no es sino un aspecto incompleto de un cuerpo de tres dime
nsiones, es decir, la vista de una sola de sus caras. De la misma manera, una lne
a no es sino un aspecto incompleto de un plano, y un punto no es sino un aspecto
incompleto de una lnea.
"Adems, aunque ignoremos cmo un cuerpo de seis dimensiones puede verse a s mismo
como tridimensional, al mirarlo un observador desde afuera tambin puede verlo co
mo un cuerpo tridimensional, pero de un tipo de tridimensionalidad completamente
diferente. Por ejemplo, nosotros nos representamos a la tierra como tridimensio
nal. Esta tridimensionalidad no es sino imaginaria. Como un cuerpo tridimensiona
l la tierra es para s misma algo totalmente diferente de lo que es para nosotros.
Nosotros tenemos de ella una visin imperfecta, la vemos como la seccin de una sec
cin de una seccin de su ser completo. El globo terrestre es un cuerpo imaginario. Es
la seccin de una seccin de una seccin de la tierra de seis dimensiones. Ahora bien
, esta tierra de seis dimensiones puede ser tambin para s misma tridimensional; slo
que nosotros no podemos hacernos ninguna idea de la forma en que la tierra se v
e a s misma.
"Las posibilidades de la tierra se realizan en el Ayocosmos: esto significa
que en el Ayocosmos la tierra es un cuerpo de seis dimensiones. En efecto podemo
s ver, hasta cierto punto, de qu manera debe cambiar la forma de la tierra. En el
Deuterocosmos, es decir con relacin al sol, la tierra no es ya un punto (tomndose
el punto como una escala reducida de un cuerpo tridimensional), sino una lnea qu
e trazamos como el camino de la tierra alrededor del sol. Si tomamos el sol en e
l Macrocosmos, es decir si nos representamos la lnea del movimiento del sol, ento
nces la lnea del movimiento de la tierra deviene una espiral que circunda la lnea
del movimiento del sol. Si concebimos un movimiento lateral de esta espiral, est
e movimiento describir una figura que no podemos imaginar, porque ignoramos la na
turaleza de un movimiento tal, pero que sin embargo ser la figura de seis dimensi
ones de la tierra, que la tierra misma puede ver como una figura de tres dimensi
ones. Es indispensable establecer y comprender bien este punto, porque de otro m
odo la idea de la tridimensionalidad de los cosmos se encadenara a nuestra idea d
e los cuerpos tridimensionales. La tridimensionalidad de un solo y mismo cuerpo
puede presentar aspectos diferentes.
"Este ltimo punto me parece ligado a lo que usted llama el principio de relativ
idad. Su principio de relatividad no tiene nada en comn ni con el principio de rel
atividad de la mecnica, ni con el principio de relatividad de Einstein. Es exacta
mente el que he descrito en el Nuevo Modelo del Universo: es el principio de rel
atividad de la existencia," Aqu termin mi exposicin del sistema de los cosmos desde
el punto de vista de la teora pluri-dimensional.
Hay numerosos elementos de valor en lo que usted acaba de decir, dijo G., pero
falta elaborarlos. Si llega a hacerlo, no tardar en comprender muchas cosas que
hasta ahora se le han escapado. Fjese, por ejemplo, en que el tiempo es diferente
en los diferentes cosmos. Puede ser calculado exactamente; en otros trminos, es
posible establecer con precisin la relacin del tiempo de un cosmos con el tiempo d
e otro cosmos.
"Aadir solamente esto:
"El tiempo es respiracin traten de comprenderlo."
No dijo ms.
Pero, como supimos ms tarde por uno de sus alumnos de Mosc, al hablar una vez d
e los cosmos, y del tiempo diferente en los diferentes cosmos, G. haba dicho que
el sueo y la vigilia de los diferentes seres y plantas, es decir las veinticuatro
horas del da y de la noche, constituyen la "respiracin de la vida orgnica".
La exposicin de G. sobre los cosmos y la conversacin que sigui a sta, atizaron mu
cho mi curiosidad. Habamos pasado directamente del "universo tridimensional", con
el que habamos comenzado, a los problemas que yo haba ahondado en el Nuevo Modelo
del Universo: los problemas del espacio y del tiempo y de las dimensiones de or
den superior que haban retenido mi atencin desde haca muchos aos.
Durante largos meses G. no aadi palabra a lo que haba dicho sobre los cosmos. Al
gunos de nosotros tratamos de abordar estos problemas desde diferentes lados, pe
ro aunque todos habamos sentido la fuerza latente de la idea de los cosmos, duran
te largo tiempo no obtuvimos ningn resultado. Tenamos dificultades particularmente
con el Microcosmos.
Si fuese posible tomar al hombre como Microcosmos y al Tritocosmos como la esp
ecie humana, o mejor an como la vida orgnica, sera mucho ms fcil establecer la relacin
del hombre con los otros cosmos, dijo acerca de esto Z., uno de nosotros, quien
conmigo se esforzaba por comprender y desarrollar la idea de los cosmos.
Pero cuando tratamos una o dos veces de hablar de esto con G., l persisti en su
s definiciones.
Me acuerdo que un da, al irse G. de San Petersburgo quizs fue en su ltima salida
en 1917 uno de nosotros le pregunt, en el andn de la estacin, algo relacionado con l
os cosmos.
Traten de comprender lo que significa el Microcosmos, respondi G. Si logran est
o, todo el resto, todo aquello sobre lo que me preguntan, se har claro para usted
es."
Recuerdo que desde entonces, cuando volvamos sobre este asunto, nos pareca much
o ms fcil de resolver desde el momento en que tombamos al hombre como Microcosmos.
Por cierto sta era una frmula, pero que estaba en perfecto acuerdo con todo el
sistema que estudiaba al mundo y al hombre. Cada ser viviente un perro, un gato,
un rbol podra tomarse como un Microcosmos; la combinacin de todos los seres viviente
s constitua el Tritocosmos o la vida orgnica sobre la tierra. Estas definiciones m
e parecan las nicas lgicamente posibles. No poda comprender por qu se opona G. a ellas
.
Sea como fuese, algn tiempo despus, al examinar una vez ms el problema de los co
smos, decid considerar al hombre como el Microcosmos y al Tritocosmos como la "vi
da orgnica sobre la tierra".
De esta manera, un gran nmero de cosas comenzaron a parecerme mucho ms coherent
es. Un da en el que hojeaba un manuscrito que G. me haba dado, titulado "Vislumbre
s de la Verdad", la historia inconclusa que se haba ledo en el grupo de Mosc la pri
mera vez que asist, descubr en l las expresiones "Macrocosmos" y "Microcosmos"; y "
Microcosmos" significaba en ella el hombre:
"Ahora tienen ustedes alguna idea de las leyes que gobiernan la vida del
Macrocosmos, y han regresado a la tierra. Acurdense de aquello de: "Como arriba a
s abajo". Yo creo que ahora sin explicaciones adicionales, ya no rehusarn ustedes
el admitir que la vida del hombre individual el Microcosmos est gobernada por las m
ismas leyes."Vislumbres de la Verdad.
Esto reforz an ms nuestra decisin de tomar el trmino "Microcosmos" como aplicable
al hombre. Pero ms tarde comprendimos claramente por qu G. deseaba hacernos aplica
r el concepto "Microcosmos" a las magnitudes microscpicas en comparacin con el hom
bre; y hacia lo cual de esta manera l quera dirigir nuestros pensamientos.
Me acuerdo de una conversacin sobre este tema. Si queremos representar grficamen
te la interrelacin de los cosmos, haba dicho yo, debemos considerar al Microcosmos
, es decir al hombre, como un punto; en otros trminos debemos tomarlo sobre una e
scala muy pequea, y de cierta manera a una gran distancia de nosotros. Ahora, su
vida en el Tritocosmos, es decir en medio de sus semejantes y de la naturaleza,
ser la lnea que l traza sobre la superficie del globo terrestre al desplazarse de u
n lugar a otro. En el Mesocosmos, o sea en su relacin al movimiento de veinticuat
ro horas de la tierra alrededor de su eje, esta lnea llegar a ser una superficie,
mientras que en su relacin al sol, es decir al tomar en consideracin el movimiento
de la tierra alrededor del sol, ella se tornar en un cuerpo tridimensional; en o
tros trminos se convertir en algo realmente existente, en algo realizado. Pero com
o el punto esencial, es decir el hombre, o el Microcosmos, es tambin un cuerpo tr
idimensional, tenemos por consiguiente dos tridimensionalidades.
"En este caso, todas las posibilidades del hombre se realizan en el sol. Est
o corresponde a lo que se ha dicho antes, especialmente que el hombre nmero 7 dev
iene inmortal dentro de los lmites del sistema solar.
"Ms all del sol, esto es ms all del sistema solar, el hombre no tiene ni puede t
ener ninguna existencia; en otras palabras, desde el punto de vista del cosmos s
iguiente, no tiene existencia propia. El hombre no existe absolutamente en el Ma
crocosmos. El Macrocosmos es el cosmos en el cual se realizan las posibilidades
del Tritocosmos y el hombre slo puede existir en el Macrocosmos como un tomo del T
ritocosmos. Las posibilidades de la tierra se realizan en el Megalocosmos, y las
posibilidades del sol se realizan en el Protocosmos.
"Si el Microcosmos, o el hombre, es un cuerpo tridimensional, entonces el Tri
tocosmos la vida orgnica sobre la tierra es un cuerpo de cuatro dimensiones, la tie
rra tiene cinco dimensiones y el sol seis.
"La teora cientfica usual toma al hombre como un cuerpo tridimensional; toma en
su conjunto a la vida orgnica sobre la tierra ms bien como un fenmeno que como un
cuerpo tridimensional; toma a la tierra como un cuerpo tridimensional; al sol co
mo un cuerpo tridimensional; al sistema solar como un cuerpo tridimensional; y t
ambin a la Va Lctea como un cuerpo tridimensional.
"Resulta evidente la inexactitud de esta manera de ver, cuando tratamos de c
oncebir la existencia de un cosmos inferior dentro de un cosmos superior, esto e
s, de un cosmos ms pequeo dentro de
uno ms grande por ejemplo, la existencia del hombre en la vida orgnica, o en sus re
laciones con la vida orgnica. En este caso, la vida orgnica inevitablemente debe s
er tomada en el tiempo. La existencia en el tiempo es una extensin a lo largo de
la cuarta dimensin.
"La tierra tampoco puede ser considerada como un cuerpo tridimensional. Sera t
ridimensional si fuera estacionaria. Su movimiento alrededor de su eje hace del
hombre un ser de cinco dimensiones, mientras que su movimiento alrededor del sol
hace de la tierra misma un ser de cuatro dimensiones. La tierra no es una esfer
a sino una espiral que circunda al sol; y el sol no es una esfera sino una espec
ie de huso dentro de esta espiral. La espiral y el huso, tomados en conjunto, po
dran tener un movimiento lateral en el siguiente cosmos; pero ignoramos lo que re
sulta de este movimiento, porque no conocemos ni su naturaleza ni su direccin.
"Adems, siete cosmos representan un perodo de dimensiones; pero esto no significa
que la cadena de los cosmos termine con el Microcosmos. Si el hombre es un Micr
ocosmos, esto es, un cosmos en s mismo, entonces las clulas microscpicas que compon
en su cuerpo se encontrarn frente a l en la misma relacin que l mismo se encuentra f
rente a la vida orgnica sobre la tierra. Una clula microscpica, situada en el lmite
de la visibilidad de un microscopio, est compuesta de miles de millones de molcula
s que pertenecen al siguiente grado, al siguiente cosmos. Yendo an ms lejos, podem
os decir que el cosmos que sigue a este ltimo ser el electrn. As hemos obtenido un s
egundo Microcosmos la clula; un tercer Microcosmos la molcula y un cuarto Microcosmos
el electrn. Estas divisiones y definiciones, a saber, clulas, molculas y electrone
blemente son muy imperfectas; puede ser que con el tiempo la ciencia establezca
otras; pero el principio seguir siendo siempre el mismo y la relacin de los cosmos
inferiores al Microcosmos ser siempre de este mismo orden."
Es difcil reconstruir todas las conversaciones que tuvimos en esa poca acerca
de los cosmos.
Yo regresaba muy a menudo a las palabras de G. sobre la diferencia de tiempo
en los diferentes cosmos. Senta que all haba un enigma que yo poda y tena que resolve
r.
Finalmente, habiendo decidido tratar de coordinar todas mis ideas sobre el as
unto, tom al hombre como el Microcosmos. Tom al cosmos que viene inmediatamente de
spus del hombre como la "vida orgnica sobre la tierra", a la cual llam "Tritocosmos
" a pesar de que no comprenda este trmino, porque habra sido incapaz de decir por qu
la vida orgnica sobre la tierra era el "tercer" cosmos. Pero el trmino importa poc
o. De esta manera todo concordaba con el sistema de G. Ms abajo del hombre, es de
cir entre los cosmos ms pequeos, el ms cercano era la "clula". De ninguna manera cua
lquier clula, ni una clula bajo cualquier condicin, sino una clula de cierta dimensin
, tal como por ejemplo la clula embrionaria del organismo humano. Se tomara una clu
la ultra microscpica como cosmos siguiente. La idea de dos cosmos en el mundo mic
roscpico, esto es, la idea de dos individuos microscpicos, que difieren uno del ot
ro tan completamente como el hombre difiere de la clula embrionaria es perfectamen
te evidente en la bacteriologa.
El cosmos siguiente sera la molcula, y el siguiente el electrn. Ni la definicin
de "molcula" ni la de "electrn" me parecan muy satisfactorias, pero a falta de cual
quier otra, se podan usar.
Indudablemente, tal orden de sucesin introduca o mantena una completa inconmensu
rabilidad
entre los cosmos, esto es, respetaba la proporcin cero-infinito. Y adems, este sis
tema nos permita construcciones muy interesantes.
Tan solo un ao despus de haberla odo, la idea de los cosmos fue desarrollada an ms
; esto es, en la primavera de 1917 cuando por primera vez logr construir una "tab
la de tiempo en los diferentes cosmos". Pero hablar de esta tabla ms adelante.
Slo agregar que G. nunca explic, como lo haba prometido, los nombres de los cosmo
s y el origen de esos nombres.
Captulo
once
"Si el grano de trigo no muere, no lleva fruto ". Un libro de aforismos. Des
pertar, morir, nacer. Qu impide al hombre nacer de nuevo? Qu impide al hombre "morir?
Qu impide al hombre despertar? Al hombre le falta darse cuenta de su propia nulid
ad, Qu quiere decir darse cuenta de su propia nulidad? Qu impide este darse cuenta?
La influencia hipntica de la vida. El sueo en el cual viven los hombres es un sueo
hipntico. El mago y las ovejas. La imaginacin. "Kundalini". Los relojes despertado
res. El trabajo organizado. Los grupos. Es posible trabajar en grupo sin maestro?
El trabajo del estudio de s en los grupos. Los espejos. El intercambio de observ
aciones. Condiciones generales e individuales. Reglas. El "defecto principal". E
l darnos cuenta de nuestra propia nulidad. El peligro de la imitacin en el trabaj
o. "Barreras". Verdad y mentira. Sinceridad hacia si mismo. Esfuerzos. Acumulado
res. El gran acumulador. Trabajo intelectual y trabajo emocional. Necesidad de s
entir. Posibilidad de comprender con el sentimiento lo que no se puede comprende
r con la cabeza. El centro emocional es un aparato ms sutil que el centro intelec
tual. Explicacin del bostezo en funcin de los acumuladores. Papel y significacin de
la risa en la vida. Ausencia de risa en los centros superiores.
Las preguntas que se me hacen, nos dijo un da G., a menudo se relacionan con te
xtos o parbolas de los Evangelios. A mi parecer, todava no ha llegado para nosotro
s el momento de hablar de los Evangelios. Esto requerira mayor conocimiento. Pero
de vez en cuando, tomaremos ciertos textos de los Evangelios como puntos de par
tida para nuestras conversaciones. De esta manera ustedes llegarn a leerlos como
es debido, y sobre todo a comprender que generalmente faltan los puntos ms esenci
ales en los textos conocidos por nosotros.
"Tomemos para comenzar el texto bien conocido sobre la semilla que tiene que
morir para nacer. Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; p
ero si muere, lleva mucho fTuto.[11]
"Este texto tiene mltiples significaciones y volveremos a l a menudo. Pero ante
todo, es indispensable reconocer que el principio que contiene se aplica cabalm
ente al hombre.
"Hay un libro de aforismos que nunca ha sido publicado y que probablemente no
lo ser jams. Ya he hablado de l cuando nos preguntbamos sobre el sentido del saber,
y el aforismo que les he citado ha sido extrado de l.
"Con referencia a lo que estamos hablando ahora, este libro deca:
El hombre puede nacer, pero para nacer primero debe morir; y para morir, prime
ro debe despertar.
"En otra parte, este mismo libro dice:
Cuando el hombre despierta, puede morir; cuando muere, puede nacer.
"Debemos comprender lo que esto significa.
"Despertar, morir, nacer. Estas son tres etapas sucesivas. Si estudian los Evangeli
os con
atencin, vern que se trata a menudo sobre la posibilidad de nacer, pero los textos n
o hablan menos de la necesidad de morir, y tambin muy a menudo de la necesidad de de
spertar: Velad, porque no conocis ni el da ni la hora... Pero estas tres posibilidade
s: despertar ( no dormir), morir, y nacer, no se ponen en relacin una con otra. Si
n embargo, toda la cuestin est all. Si un hombre muere sin haber despertado, no pue
de nacer. Si un hombre nace sin haber muerto, puede devenir una cosa inmortal. As,
el hecho de no haber muerto impide que el hombre nazca; y el hecho de no haber despe
rtado le impide morir; y de haber nacido antes de morir, este hecho le impedir ser.
"Ya hemos hablado lo suficiente del significado del nacimiento. Nacer no es sin
o otra palabra para designar el comienzo de un nuevo crecimiento de la esencia,
el comienzo de la formacin de la individualidad, el comienzo de la aparicin de un Y
o indivisible.
"Pero para ser capaz de alcanzarlo, o al menos de entrar en este camino, el h
ombre debe morir; esto quiere decir que debe liberarse de una multitud de pequeos
apegos y de identificaciones que lo mantienen en la situacin en que se encuentra
actualmente. En su vida tiene apego por todo, est apegado a su imaginacin, apegad
o a su estupidez, apegado aun a sus sufrimientos y quizs a sus sufrimientos ms an qu
e a cualquier otra cosa. Debe liberarse de este apego. El apego a las cosas, la
identificacin con las cosas, mantienen vivientes en el hombre un millar de yoes inti
les. Estos yoes deben morir para que el gran Yo pueda nacer. Pero cmo se puede hacer
los morir? No quieren morir. Es aqu donde la posibilidad de despertar viene en nu
estra ayuda.
"Despertar significa darse cuenta de su propia nulidad, es decir, darse cuent
a de su propia mecanicidad, completa y absoluta, y de su propia impotencia, no m
enos completa ni menos absoluta. Pero no basta comprenderlo filosficamente con pa
labras. Hay que comprenderlo con hechos sencillos, claros, concretos, con hechos
que nos conciernen. Cuando un hombre comienza a conocerse un poco, ve en s mismo
muchas cosas que no pueden dejar de horrorizarlo. En tanto que un hombre no se
horrorice, no sabe nada sobre s mismo.
"Un hombre ha visto en s mismo algo que lo horroriza. Decide deshacerse de est
o, eliminarlo, acabar con ello. Sin embargo, siente que a pesar de sus esfuerzos
no puede hacerlo, que todo permanece como antes. Entonces ver su impotencia, su
miseria y su nulidad; o tambin, cuando comienza a conocerse a s mismo, un hombre v
e que no posee nada, es decir que todo lo que l consideraba como suyo, sus ideas,
sus pensamientos, sus convicciones, sus hbitos, aun sus defectos y sus vicios, n
ada de todo esto le pertenece: todo ha sido tomado de cualquier parte, todo ha s
ido copiado tal cual es. El hombre que siente esto puede sentir su nulidad. Al s
entir su nulidad, no por un segundo ni por un momento, sino constantemente, un h
ombre se ver tal cual es en realidad, y no lo olvidar jams.
"Esta conciencia continua de su nulidad y de su miseria, finalmente le dar el
valor para morir, es decir para morir no simplemente en su mente, o en teora, sino
morir de hecho, y renunciar positivamente y para siempre a todos estos aspectos
de s mismo que no ofrecen ninguna utilidad desde el punto de vista de su crecimi
ento interior, o que se le oponen. Estos aspectos son ante todo su falso Yo, y lue
go todas sus ideas fantsticas sobre su individualidad, su voluntad, su conciencia, su
pacidad de hacer, sus poderes, su iniciativa, sus capacidades de decisin, y as
sucesivamente.
"Mas para llegar un da a ser capaz de ver una cosa todo el tiempo, hay que ver
lo primero una vez, aunque sea por un segundo. Todos los nuevos poderes, todas l
as capacidades de realizacin, vienen de una sola y misma manera. Al comienzo se t
rata slo de raras vislumbres que no duran sino un instante; luego stas pueden repr
oducirse ms a menudo y durar cada vez ms tiempo, hasta que al fin, despus de un lar
gusimo trabajo, se vuelven permanentes. La misma ley se aplica al despertar. Es i
mposible despertar completamente de un solo golpe. Hay que comenzar primero por
despertar durante muy breves instantes. Pero hay que morir de golpe y para siemp
re, despus de haber hecho un cierto esfuerzo, despus de haber triunfado sobre un c
ierto obstculo, despus de haber tomado una cierta decisin, de la cual no se puede r
etroceder. Esto sera difcil y aun imposible, si no se hubiera hecho anteriormente
un despertar lento y gradual.
"Pero hay miles de cosas que impiden que el hombre despierte y que lo mantien
en en poder de sus sueos. Para actuar conscientemente con la intencin de despertar
, hay que conocer la naturaleza de las fuerzas que retienen al hombre en el sueo.
"Ante todo, hay que comprender que el sueo en el cual existe el hombre no es u
n sueo normal, sino hipntico. El hombre est hipnotizado, y este estado hipntico est m
antenido y reforzado continuamente en l. Todo pasa como si hubiera ciertas fuerzas
para las cuales sera til y beneficioso el mantener al hombre en un estado hipntico,
con el fin de impedirle que vea la verdad y que se d cuenta de su situacin.
"Cierto cuento oriental habla de un mago muy rico que tena numerosos rebaos de
ovejas. Este mago era muy avaro. No quera contratar pastores, y no quera cercar lo
s prados donde pacan sus ovejas. Las ovejas se extraviaban en el bosque, se caan d
e los barrancos, se perdan, y sobre todo se fugaban cuando se aproximaba el mago,
porque saban que l quera su carne y su piel. Y a las ovejas esto no les agradaba.
"Por fin, el mago encontr el remedio. Hipnotiz a las ovejas y les sugiri primer
amente que eran inmortales, y que no les hara ningn dao el ser despellejadas, que a
l contrario este tratamiento era excelente para ellas, y aun agradable; luego el
mago les sugiri que l era un buen pastor que amaba mucho a su rebao, que estaba di
spuesto a hacer toda clase de sacrificios por l; en fin, les sugiri que si les lle
gase a suceder la menor cosa, eso no ocurrira en ningn caso ahora, ese mismo da, y
que por consiguiente no tenan que preocuparse. Despus el mago les meti en la cabeza
que de ninguna manera eran ovejas; sugiri a algunas que eran leones, a otras que
eran guilas, y a otras que eran hombres o que eran magos.
"Hecho esto sus ovejas no le causaron ms molestias ni preocupacin. No se escapa
ban ms, esperando por el contrario con serenidad el instante en que el mago las e
squilara o las degollara.
"Este cuento ilustra perfectamente la situacin del hombre.
"En la literatura llamada oculta, ustedes probablemente han encontrado las expr
esiones Kundalini, el fuego de Kundalini o la serpiente de Kundalini. Estos trminos s
emplean a menudo para sealar un poder extrao latente en el hombre que puede ser de
spertado. Pero ninguna
de las teoras conocidas da la verdadera explicacin de la fuerza de Kundalini. Esta
fuerza se atribuye a veces al sexo, a la energa sexual, es decir se asocia a la
idea de que es posible emplear la energa del sexo para otros fines. Esta ltima int
erpretacin es completamente errnea, porque Kundalini puede estar en todas las cosa
s. Y sobre todo, Kundalini no es en ningn caso algo deseable o til para el desarro
llo del hombre. Es muy curioso notar cmo los ocultistas se han valido de una pala
bra cuya significacin han alterado completamente, logrando hacer de esta muy peli
grosa fuerza un objeto de esperanza y una promesa de bendicin.
"En realidad, Kundalini es el poder de la imaginacin, el poder de la fantasa, q
ue usurpa el lugar de una funcin real. Cuando un hombre suea en vez de actuar, cua
ndo sus sueos toman el lugar de la realidad, cuando un hombre se toma a s mismo po
r un len, un guila o un mago, es la fuerza de Kundalini que acta en l. Kundalini pue
de actuar en todos los centros, y con su ayuda todos los centros pueden satisfac
erse, ya no en lo real sino en lo imaginario. Una oveja que se toma a s misma por
un len o por un mago, vive bajo el poder de Kundalini.
"Kundalini es una fuerza que ha sido introducida en los hombres para mantener
los en su estado actual. Si los hombres pudieran darse cuenta realmente de su si
tuacin, si pudieran darse cuenta de todo el horror de esto, seran incapaces de seg
uir siendo como son, ni siquiera por un segundo. Comenzaran en seguida a buscar u
na salida, y la encontraran muy rpidamente porque hay una salida; pero los hombres
no la ven, simplemente porque estn hipnotizados. Kundalini es la fuerza que los
mantiene en un estado de hipnosis. Para el hombre, despertar significa estar desh
ipnotizado. All est la dificultad principal, pero es igualmente all donde encontramo
s la garanta de la posibilidad del despertar, porque no hay legitimacin orgnica par
a tal sueo el hombre puede despertar.
"Tericamente, lo puede hacer, pero prcticamente es casi imposible, porque tan p
ronto un hombre abre los ojos, despertando por un momento, todas las fuerzas que
lo retienen en el sueo ejercitan de nuevo sobre l una fuerza diez veces ms fuerte,
e inmediatamente recae en el sueo, muy a menudo soando que est despierto o que est
despertando.
"En el sueo ordinario, en ciertos casos un hombre quisiera despertar, pero no
puede. Se dice que est despierto, pero en realidad contina durmiendo y esto puede p
roducirse repetidas veces antes de que por fin despierte. En el caso del sueo ord
inario, una vez despierto el hombre se encuentra en un estado diferente; pero en
el caso del sueo hipntico, es otra cosa: no hay signos objetivos, al menos cuando
uno comienza a despertar; el hombre no se puede pellizcar para ver si est dormid
o. Y si un hombre que Dios lo guarde ha odo hablar alguna vez de signos objetivos,
Kundalini los transforma inmediatamente en imaginacin y ensueos.
"Por no darse cuenta cabalmente de la dificultad de despertar, es imposible c
omprender la necesidad de un trabajo largo y duro para despertar.
"Por lo general, qu es necesario para despertar a un hombre dormido? Se necesit
a un buen choque. Pero cuando un hombre est profundamente dormido, un solo choque
no es suficiente. Se necesita un largo perodo de choques incesantes. Por lo tant
o tiene que haber alguien para administrar estos choques. He dicho antes que un
hombre deseoso de despertar tiene que contratar a un ayudante
que se encargue de sacudirlo durante largo tiempo. Pero a quin puede contratar si
todo el mundo duerme? Contrata a alguien para que lo despierte, pero ste tambin ca
e dormido. De qu le sirve? En cuanto a un hombre realmente capaz de mantenerse des
pierto, es probable que rehusar perder su tiempo despertando a los dems. Puede ten
er su propio trabajo, mucho ms importante para l.
"Hay tambin la posibilidad de despertar por medios mecnicos. Se puede usar un r
eloj despertador. Pero por desgracia uno se acostumbra demasiado rpidamente a cua
lquier despertador; simplemente deja de orlo. Se necesitan entonces muchos desper
tadores, con timbres variados. Un hombre debe literalmente rodearse de despertad
ores que le impidan dormir. Pero aqu nuevamente surgen dificultades. Hay que darl
es cuerda a los despertadores; para darles cuerda uno tiene que acordarse de ell
os; a fin de acordarse de ellos uno tiene que despertar a menudo. Pero lo que es
an peor, un hombre se acostumbra a todos los despertadores, y despus de cierto ti
empo slo le sirven para dormir mejor. Por consiguiente, hay que cambiar los despe
rtadores continuamente, y es necesario siempre inventar nuevos. En el curso del
tiempo, esto puede ayudar al hombre a despertar. Pero hay muy poca probabilidad
de que un hombre haga todo este trabajo, de dar cuerda, inventar y cambiar despe
rtadores, todo por s mismo, sin ayuda de afuera. Lo ms probable es que habiendo co
menzado este trabajo, no tardar en dormirse, y dormido soar que inventa despertador
es, que les da cuerda y que los cambia y como ya lo he dicho, con esto slo dormir m
ejor.
"Por consiguiente, para despertar, se necesita toda una combinacin de esfuerzo
s. Es indispensable que haya alguien para despertar al durmiente; es indispensab
le que haya alguien para vigilar al que lo despierta; hay que tener despertadore
s, y tambin hay que inventar constantemente nuevos despertadores.
"Pero para llevar a cabo este propsito y obtener resultados, cierto nmero de pe
rsonas deben trabajar en conjunto.
"Un hombre solo no puede hacer nada.
"Antes que nada, necesita ayuda. Pero un hombre solo no puede contar con ayud
a. Aquellos que son capaces de ayudar, valorizan su tiempo en un precio muy alto
. Naturalmente prefieren ayudar, digamos, a veinte o treinta personas que quiere
n despertar, ms bien que a una sola. Adems, como ya lo he dicho, un hombre puede e
ngaarse fcilmente sobre su despertar, tomando por despertar lo que es simplemente
un nuevo sueo. Si varias personas deciden luchar juntas contra el sueo, se despert
arn mutuamente. Sucede muy a menudo que veinte de ellos duermen, pero la vigsima p
rimera se despertar, y despertar a las dems. Lo mismo pasa con los despertadores. U
n hombre inventa un despertador, un segundo inventa otro, despus podrn hacer un in
tercambio. En conjunto pueden ser entre s de gran ayuda, y sin esta mutua ayuda n
adie puede lograr nada.
"Por lo tanto, un hombre que quiere despertar tiene que buscar otras personas
que tambin quieran despertar, a fin de trabajar con ellas. Esto, sin embargo, es
ms fcil decirlo que hacerlo, porque poner en marcha tal trabajo y organizarlo req
uiere un conocimiento que un hombre ordinario no posee. El trabajo tiene que ser
organizado y tiene que tener un jefe. Sin estas dos condiciones el trabajo no p
uede producir los resultados esperados, y todos los esfuerzos sern vanos. Los hom
bres pueden torturarse, pero estas torturas no los harn despertar. Parece que par
a algunas personas, nada es ms difcil de comprender. Por s mismas y por su propia i
niciativa, pueden ser capaces de
grandes esfuerzos y de grandes sacrificios. Pero como sus primeros esfuerzos y s
us primeros sacrificios deben consistir en obedecer a otro, nada en el mundo los
inducir jams a hacerlo. Y no quieren admitir que todos sus esfuerzos y todos sus
sacrificios, en este caso, no pueden servir de nada.
"El trabajo tiene que ser organizado, y no puede ser organizado sino por un h
ombre que conoce sus problemas y sus metas, que conoce sus mtodos; por un hombre
que a su vez ha pasado por un trabajo igualmente organizado.
"El trabajo comienza generalmente en un grupo pequeo. Este grupo por lo genera
l est conectado con toda una serie de grupos anlogos de diferentes niveles, cuyo c
onjunto constituye lo que se puede llamar una escuela preparatoria.
"La primera caracterstica de los grupos, su rasgo ms esencial, es que no se co
nstituyen segn el deseo y las preferencias de sus miembros. Los grupos son consti
tuidos por el maestro, quien desde el punto de vista de sus metas selecciona los
tipos de hombre capaces de ser tiles unos a otros.
"Ningn trabajo de grupo es posible sin un maestro. El trabajo de grupo con un
mal maestro slo puede producir resultados negativos.
"La segunda caracterstica importante del trabajo de grupos es que stos pueden
estar conectados con alguna meta de la cual los que comienzan el trabajo no tien
en la menor idea, y que no se les puede explicar hasta que ellos comprendan la e
sencia y los principios del trabajo, y todas las ideas conectadas con l. Pero est
a meta hacia la cual van y a la que sirven sin conocerla, es el principio de equ
ilibrio sin el cual su propio trabajo no podra existir. La primera tarea es compr
ender esta meta, es decir, la meta del maestro. Cuando han comprendido esta meta
aunque al comienzo sea slo parcialmente su propio trabajo se torna ms consciente y
por lo tanto puede dar mejores resultados. Pero, como ya lo he dicho, a menudo s
ucede que la meta del maestro no puede ser explicada al comienzo.
"Por lo tanto, la primera meta de un hombre que comienza el estudio de s, deb
e ser incorporarse a un grupo. El estudio de s slo puede realizarse en grupos debi
damente organizados. Un hombre solo no puede verse a s mismo. Pero cierto nmero de
personas asociadas para este fin aportarn una mutua ayuda, aun sin quererlo. Una
caracterstica tpica de la naturaleza humana es que un hombre siempre ve los defec
tos de los otros ms fcilmente que los suyos. Al mismo tiempo, en la senda del estu
dio de s, un hombre aprende que l mismo posee todos los defectos que encuentra en
los dems. Pero hay muchas cosas que no ve en s mismo, mientras que en otros las co
mienza a ver. Sin embargo, como acabo de decir, ahora sabe que estas caracterstic
as son tambin suyas. Por lo tanto los otros miembros del grupo le sirven de espej
os en los cuales se ve a s mismo. Pero, por supuesto, a fin de verse a s mismo en
los defectos de sus compaeros y no meramente verles sus faltas, un hombre debe es
tar en guardia sin tregua, y ser muy sincero consigo mismo.
"Debe recordar que no es uno; que una parte de s mismo es el hombre que quiere
despertar y que la otra parte Ivanov, Petrov o Zakharov no tiene deseo alguno de d
ar y que tiene que ser despertada a la fuerza.
"Usualmente un grupo es un pacto concertado entre los Yoes de cierto nmero de
personas para emprender juntos la lucha contra todos los Ivanov, Petrov y Zakharov, es
decir contra sus falsas personalidades.
"Tomemos a Petrov. Petrov consiste en dos partes Yo y Petrov. Pero Yo carece de
fuerzas frente a Petrov. Petrov es el amo. Supongamos que hay veinte personas;
veinte Yoes comienzan entonces a luchar contra un solo Petrov. Ahora ellos se pu
eden mostrar ms fuertes que l. En todo caso, pueden malograrle su sueo, impedirle d
ormir tan tranquilamente como antes. Y asi, la meta se alcanza.
"Adems, en el trabajo del estudio de s, cada uno comienza a acumular todo un ma
terial que resulta de las observaciones de s mismo. Veinte personas tendrn veinte
veces ms material. Y cada una de ellas podr usar la totalidad de este material, po
rque el intercambio de las observaciones es uno de los propsitos de la existencia
de los grupos.
"Cuando se est organizando un grupo, se les imponen ciertas condiciones a todo
s sus miembros; adems, se prevn condiciones especiales para cada uno.
"Las condiciones generales impuestas al comienzo del trabajo son habitualment
e de este tipo: primero se les explica a todos los miembros del grupo que tienen
que mantener secreto todo cuanto oyen y aprenden en el grupo, y no solamente mi
entras sean miembros, sino de una vez por todas y para siempre.
"Esta es una condicin indispensable cuyo principio debe ser asimilado desde el
comienzo mismo. En otras palabras, deben comprender que en esto no hay la menor
tentativa de hacer un secreto de lo que no es esencialmente un secreto, ni hay
la intencin deliberada de privarlos del derecho de intercambiar ideas con sus all
egados o con sus amigos.
"La simple razn de esta condicin es el hecho de que son incapaces de transmitir
correctamente lo que oyen en los grupos. Pero muy pronto, a travs de su propia e
xperiencia personal comienzan a apreciar cuantos esfuerzos, cunto tiempo, y cuntas
explicaciones se necesitan para llegar a comprender lo que se dice en los grupo
s. Se vuelve claro para ellos entonces que son incapaces de dar a sus amigos una
idea justa de lo que ellos mismos han aprendido. Al mismo tiempo, comienzan a c
omprender que al dar a sus amigos ideas equivocadas les cortan para siempre toda
posibilidad de acercamiento al trabajo, o de poder comprender algo sin considera
r el hecho de que de este modo van creando para ellos mismos toda clase de dific
ultades y de sinsabores para el futuro. Si a pesar de esta advertencia un hombre
trata de transmitir a sus amigos lo que se ha hablado en los grupos, muy pronto
se convencer de que las tentativas en esta direccin dan resultados enteramente in
esperados e indeseables. O bien las personas comienzan a discutir con l, y sin qu
erer escucharle tratan de imponerle sus propias teoras, o bien interpretan mal to
do cuanto l les dice, atribuyendo un sentido completamente diferente a todo lo qu
e le oyen decir. Viendo esto y comprendiendo la inutilidad de tales tentativas,
un hombre comienza a ver la legitimidad de esta condicin.
"Adems, hay otra razn, no menos importante: es muy difcil para un hombre guardar
silencio acerca de las cosas que le interesan. Le gustara hablar de ellas a todo
s aquellos con quienes suele compartir sus pensamientos, como l dice. Este es el
ms mecnico de todos los deseos y en este
caso el silencio es la forma de abstinencia ms difcil. Por el contrario, si un hom
bre comprende esta regla, o al menos, la sigue, constituir para l el mejor de los
ejercicios para el recuerdo de s y para el desarrollo de la voluntad. Slo un hombr
e capaz de guardar silencio cuando es necesario puede ser su propio amo.
"Para muchas personas especialmente para aquellas que acostumbran a considerar
se como serias y sensatas, o como reservadas, amantes sobre todo de la soledad y
de la reflexin les es muy difcil reconocer que una de sus caractersticas principale
s es el parloteo. Por esta razn esta exigencia es especialmente importante. Si un
hombre se acuerda de esto y se compromete a conformarse a ello, descubrir numero
sos aspectos de s mismo que nunca haba notado antes.
"Adems se les exige a los miembros de cada grupo decir a su maestro toda la ve
rdad.
"Esto tambin debe ser comprendido claramente. La gente no se da cuenta del lug
ar inmenso que ocupa la mentira en su vida, al menos la supresin de la verdad. To
dos son incapaces de ser sinceros tanto consigo mismos como con los dems. Ni siqu
iera comprenden que aprender a ser sinceros cuando esto es necesario es una de l
as cosas ms difciles del mundo. Imaginan que decir o no decir la verdad, ser o no
sinceros, depende de ellos. Por consiguiente, deben aprender a ser sinceros, y a
prenderlo ante todo en relacin con el maestro de su trabajo. Mentir deliberadamen
te al maestro, o ser insincero con l, o simplemente ocultarle algo, hace la prese
ncia de stos en el grupo completamente intil y es an peor que ser groseros o descor
teses con l o en su presencia.
"Lo que se exige luego de los miembros de un grupo es el recordar la razn por
la cual han venido al grupo. Han venido para aprender y para trabajar sobre ello
s mismos y para aprender y trabajar, no de acuerdo a sus propias ideas, sino como
se les dice que lo hagan. Por lo tanto, si una vez en el grupo comienzan por se
ntir desconfianza hacia el maestro y a expresarla, a criticar sus acciones, a de
mostrar que ellos entienden mejor que l cmo debera ser conducido el grupo, y sobre
todo si muestran una falta de respeto, aspereza, impaciencia, tendencia a discut
ir, todo esto pone fin, de inmediato, a toda posibilidad de trabajo, porque el t
rabajo no es posible sino en la medida en que la gente recuerde que ha venido pa
ra aprender y no para ensear.
"Cuando un hombre comienza a desconfiar de su maestro, el maestro pierde toda
utilidad para l, y l mismo se vuelve intil para el maestro, y en este caso, es pre
ferible para l que se marche y busque otro maestro o trate de trabajar solo. Esto
no le har ningn bien, pero en todo caso le har menos dao que mentir, o suprimir la
verdad, o resistir y desconfiar del maestro.
"Adems de estas exigencias fundamentales, se presume, por supuesto, que los mi
embros de cada grupo deben trabajar. Si se contentan con frecuentar el grupo y n
o trabajan, sino que slo imaginan que estn trabajando, o si consideran su mera pre
sencia en el grupo como trabajo, o tambin como sucede a menudo, asisten a las reu
niones como pasatiempo, considerando al grupo como un lugar para encuentros agra
dables, entonces su presencia en el grupo se vuelve completamente intil. Y cuanto a
ntes sean despedidos o salgan por su propia decisin, tanto mejor ser para ellos y
para los otros.
"Las exigencias fundamentales que han sido enumeradas determinan las reglas o
bligatorias para todos los miembros de un grupo. En primer lugar, estas reglas a
yudan a todo aqul que quiere
realmente trabajar en substraerse de miles de cosas que puedan detenerlo o daar s
u trabajo, y en segundo lugar le ayudan a recordarse a s mismo.
"Sucede muy a menudo, al comienzo del trabajo, que una u otra regla disgusta
a los miembros de un grupo. Y hasta llegan a preguntar: No podemos trabajar sin r
eglas? Las reglas les parecen como un constreimiento intil impuesto a su libertad,
o como una formalidad fastidiosa; y el hacerles recordar sin cesar estas reglas
lo toman como una muestra de animosidad o descontento de parte del maestro.
"En realidad las reglas constituyen la primera y principal ayuda que reciben
del trabajo. Es evidente que las reglas no tienen por objeto el entretenerlos, d
arles satisfacciones, ni hacerles las cosas ms fciles. Las reglas persiguen un obj
etivo definido: el hacerlos comportarse como se comportaran si fuesen, es decir,
si se recordasen a s mismos y comprendiesen cmo deberan conducirse con la gente fue
ra del trabajo, con la gente en el trabajo, y con el maestro. Si pudiesen record
arse a s mismos y comprenderlo, ninguna regla sera ya necesaria. Pero al comienzo
del trabajo no son capaces de recordarse a s mismos, y no comprenden nada de todo
esto, de modo que estas reglas son indispensables; y las reglas no pueden ser j
ams fciles, placenteras o cmodas. Por el contrario, deben ser difciles, desagradable
s e incmodas; de otro modo, no responderan a su propsito. Las reglas son los reloje
s despertadores que sacan al durmiente de su sueo. Pero ste, abriendo los ojos por
un segundo, se indigna cuando oye sonar el reloj, y pregunta: Nopuede uno desper
tar sin todos estos despertadores?
"Al lado de estas reglas generales, hay ciertas condiciones particulares que
tambin se le imponen a cada persona; se relaciona generalmente con su defecto o r
asgo principal.
"Pero aqu hay que dar unas explicaciones.
"El carcter de todo hombre presenta un cierto rasgo que le es central comparabl
e a un eje alrededor del cual gira toda su falsa personalidad. El trabajo personal
de todo hombre tiene que consistir esencialmente en una lucha con este defecto
principal. Esto explica el porqu no puede haber reglas generales de trabajo y por
qu todos los sistemas que intentan establecer tales reglas, o no conducen a nada
o causan dao. Cmo podra haber reglas generales? Lo que es necesario para uno es dain
o para otro. Un hombre habla demasiado; debe aprender a callar. Otro hombre se q
ueda callado cuando debe hablar y debe aprender a hablar as es siempre y en todo.
Las reglas generales del trabajo de los grupos se refieren a todo el mundo. Las
indicaciones personales no conciernen a nadie sino a quien estn destinadas. Nadie
puede descubrir por s solo su rasgo o su defecto ms caracterstico. Esto es prcticam
ente una ley. El maestro tiene que ensearle al alumno su defecto principal y most
rarle cmo combatirlo. Slo el maestro lo puede hacer.
"El estudio del defecto principal y la lucha contra este defecto, constituyen,
en alguna forma, el sendero individual de cada hombre, pero la meta debe ser la
misma para todos. Esta meta es el darse cuenta de su propia nulidad. Un hombre
debe ante todo convencerse verdaderamente y con toda sinceridad de su propia imp
otencia, de su propia nulidad; y es slo cuando llegue a sentirla constantemente q
ue estar preparado para las prximas y mucho ms difciles etapas del trabajo.
"Todo lo que ha sido dicho hasta ahora se refiere a grupos reales conectados
con un trabajo real;
y este trabajo, a su vez se conecta con lo que hemos llamado el cuarto camino. Per
o hay muchos seudo-caminos, seudo-grupos y seudo-trabajos que son slo imitaciones
exteriores. No se trata ni siquiera de magia negra.
"Se me ha preguntado con frecuencia en qu consista la magia negra, y he contestad
o que no hay magia roja, ni verde, ni amarilla. Hay la mecnica, es decir, lo que s
ucede, y hay el hacer. Hacer es magia, y no hay sino una clase de hacer. No puede hab
dos clases. Pero puede haber una falsificacin de ello, una imitacin exterior de l
as apariencias del hacer, que no puede dar ningn resultado objetivo, pero que si pu
ede engaar a gente ingenua y suscitar en ellos fe, infatuacin, entusiasmo y aun fa
natismo.
"Es por eso que en el trabajo verdadero, es decir, en el verdadero hacer, ningu
na infatuacin es ya posible. Lo que ustedes llaman magia negra est basada en la in
fatuacin y en la posibilidad de jugar con las debilidades humanas. La magia negra
no significa de manera alguna magia del mal. Les he dicho ya anteriormente que
nadie jams hace nada por amor al mal, o en inters del mal. Cada cual hace siempre
todo en inters del bien, tal como lo comprende. De la misma manera, es totalmente
equivocado afirmar que la magia negra es necesariamente egosta, que en la magia
negra un hombre forzosamente persigue provecho para s mismo. Nada es ms falso. La
magia negra puede ser muy altruista, puede perseguir el bien de la humanidad, pu
ede proponerse salvar a la humanidad de males reales o imaginarios. No, lo que m
erece el nombre de magia negra siempre tiene un carcter definido. Este carcter es
la tendencia a utilizar a la gente para alguna meta, aun la mejor, sin su conoci
miento y su comprensin, ya sea suscitando en ella fe e infatuacin, ya sea actuando
sobre ella por medios del temor.
"Pero en conexin con esto, hay que tener presente que un mago negro, sea bueno o
malo, necesariamente ha pasado por una escuela. Ha aprendido algo, ha odo hablar
de algo, sabe algo. Simplemente es un hombre semieducado que o bien ha sido expul
sado de una escuela o la abandon por s mismo, habiendo decidido que ya saba lo sufi
ciente, que se negaba a quedarse ms tiempo bajo tutela, y que poda trabajar indepe
ndientemente y aun dirigir el trabajo de otros. Todo trabajo de esta clase slo pued
e producir resultados subjetivos, es decir, slo puede engaar ms y ms y favorecer el
sueo en lugar de disminuirlo. Sin embargo, se puede aprender ciertas cosas de un
mago negro por malo que sea. Hasta puede sucederle que por accidente diga la verd
ad. Por eso digo que hay muchas cosas peores que la magia negra, por ejemplo, toda
clase de sociedades espiritistas, teosficas y otros grupos ocultistas. Sus maestros
solamente nunca han estado en una escuela, sino que tampoco se han encontrado j
ams con nadie que haya tenido contacto con una escuela. Su trabajo consiste simpl
emente en parodias. Pero un trabajo imitativo de esta clase produce una gran sat
isfaccin de s. Un hombre se toma como maestro, otros se toman como sus discpulos, y t
o el mundo est contento. Ninguna constatacin de la propia nulidad puede obtenerse
de esta manera, y si algunos afirman que han llegado a este resultado, slo se eng
aan o se equivocan si no se trata de pura mentira. Por el contrario, lejos de dars
e cuenta de su propia nulidad, los miembros de tales crculos constatan su propia
importancia e inflan su falsa personalidad.
"Al comienzo no hay nada ms difcil que el verificar si el trabajo es justo o fa
lso, si las
indicaciones recibidas son vlidas o errneas. Con respecto a esto, la parte terica d
el trabajo puede ser til, porque permite que un hombre pueda formarse un juicio d
e ello ms fcilmente. Sabe lo que conoce y lo que ignora. Sabe lo que se puede apre
nder por medios ordinarios y lo que no se puede aprender. Y si aprende algo nuev
o, o algo que no puede ser aprendido de una manera ordinaria, de los libros o si
guiendo un curso, esto, hasta cierto punto, es una garanta de que el otro lado, e
l lado prctico, puede tambin ser justo. Pero esto, naturalmente, est muy lejos de s
er una garanta suficiente, porque aqu tambin los errores son posibles. Todas las so
ciedades, todos los crculos ocultistas o espiritistas afirman que poseen una nuev
a enseanza. Y hay gente que los cree.
"En los grupos correctamente organizados no se requiere ninguna fe, se exige
slo un poco de confianza, y aun esto no por largo tiempo; porque cuanto ms rpido un
hombre comienza a probar la verdad de lo que oye, tanto mejor ser para l.
"La lucha contra el falso Yo, contra el rasgo o el defecto principal, es la pa
rte ms importante del trabajo, pero esta lucha debe traducirse en hechos, no en p
alabras. Con este fin el maestro da a cada uno tareas definidas que para ser lle
vadas a cabo exigen la conquista del rasgo principal. Cuando un hombre se encarg
a de cumplir con una de estas tareas, l lucha consigo mismo y trabaja sobre s mism
o. Si evita las tareas, si esquiva su realizacin, esto significa ya sea que no qu
iere trabajar, o que no puede.
"Por regla general, el maestro da al comienzo slo tareas muy fciles que no se p
ueden aun llamar tareas, y no habla de ellas sino con palabras encubiertas: ms bi
en que darlas, las sugiere. Si ve que se le comprende y que las tareas se realiz
an, pasa luego a tareas ms difciles.
"Estas nuevas tareas, aunque son slo subjetivamente difciles, se llaman barrera
s. Una barrera seria tiene la particularidad que el hombre que llega a franquearl
a no puede jams regresar a su vida ordinaria, a su sueo ordinario. Y si despus de h
aber pasado la primera barrera, tiene miedo de las que siguen, si no va adelante
, por as decirlo se detiene entre dos barreras y ya no puede ni avanzar ni retroc
eder. Nada peor puede sucederle a un hombre. Por eso, el maestro es siempre muy
prudente en la eleccin de las tareas y de las barreras, en otras palabras, no se
arriesga a dar tareas definidas que exigen la conquista de barreras interiores s
ino a aquellos que ya han sido probados en pequeas barreras.
"A menudo sucede que las personas detenidas por alguna barrera, usualmente la
ms pequea y la ms simple, se levantan contra el trabajo, contra el maestro, contra
los otros miembros del grupo y los acusan precisamente de lo que les acaban de
revelar sobre s mismos.
"Algunas veces se arrepienten despus, y se culpan a s mismos; luego vuelven la
culpa a los dems; despus de lo cual se arrepienten otra vez, y as sucesivamente. No
hay nada que pueda mostrar mejor lo que es un hombre que su actitud hacia el tr
abajo y hacia el maestro despus de haberlos abandonado. A veces se organiza este
tipo de pruebas intencionalmente. Se pone a un hombre en tal situacin que est obli
gado a irse, lo que es perfectamente legtimo, puesto que tiene un agravio real, y
a sea contra el maestro mismo o contra alguna otra persona. Despus se contina obse
rvando para ver cmo se comporta. Un hombre decente se comporta decentemente aun s
i se cree vctima de un error o de una injusticia. Por el contrario, en tales circ
unstancias muchas personas
muestran un lado de su naturaleza que sin esto habra permanecido siempre oculto.
Esto es un medio a veces indispensable para hacer resaltar la naturaleza de un h
ombre. Mientras usted es bueno con un hombre, l es bueno con usted. Pero qu suceder
si usted lo araa un poco?
"Por lo dems, esto no es lo esencial; lo que es de capital importancia es la
actitud personal de tal hombre, su propia evaluacin de las ideas que recibe o ha
recibido, y el hecho de que conservar o perder esta evaluacin. Un hombre puede imag
inar durante mucho tiempo y sinceramente que quiere trabajar, y aun hacer grande
s esfuerzos, y luego puede arrojar todo por la borda y erguirse definitivamente
contra el trabajo; entonces se justifica, inventa diversos contrasentidos, falsi
fica deliberadamente el sentido de todo lo que ha odo, y as sucesivamente.
Qu le puede suceder como castigo? pregunt uno de los oyentes.

r
Nada, qu podra sucederle? respondi G. El es su propio castigo. Y qu castigo puede
r peor?
"Es imposible dar una descripcin completa de la manera de conducir el trabajo
de un grupo, continu G. Todo tiene que ser vivido. Slo puedo aludir a las cosas cu
yo sentido verdadero ser revelado solamente a los que van a trabajar, que van a a
prender por experiencia lo que significan las barreras y qu dificultades presenta
n.
"De una manera completamente general, se puede decir que la conquista de la m
entira es la barrera ms difcil. El hombre miente tanto y tan constantemente a s mis
mo y a los dems que deja de notarlo. Sin embargo, la mentira tiene que ser conqui
stada, vencida. Y el primer esfuerzo del alumno es vencer la mentira frente a su
maestro. Tiene que decidir decirle slo la verdad o dejar todo trabajo.
"Deben ustedes comprender que el maestro toma a su cargo una tarea muy difcil
: la limpieza y la reparacin de mquinas humanas. Naturalmente no acepta sino mquina
s que le es posible reparar. Si una pieza esencial est rota o es incapaz de cumpl
ir su funcin en la mquina, entonces rehsa ocuparse de ella. Sin embargo, ciertas mqu
inas que an podran repararse se vuelven casos sin esperanza desde el momento en qu
e empiezan a decir mentiras. Una mentira al maestro, aun insignificante, una dis
imulacin cualquiera, tal como la de un alumno que no le dice al maestro lo que al
guien le ha pedido que mantenga secreto, o lo que l mismo ha dicho a otro, pone f
in inmediatamente a su trabajo, sobre todo si es que realmente ha hecho esfuerzo
s anteriores.
"Aqu hay algo que jams deben olvidar: cada esfuerzo del alumno le trae un aumen
to de exigencias. Mientras no haya hecho esfuerzos serios, no se le puede exigir
prcticamente nada, pero a medida que sus esfuerzos aumentan, aumenta tambin el pe
so de las exigencias. Cuanto ms esfuerzos hace un hombre, tanto ms se le exige.
"Cuando est en esta etapa, los alumnos cometen muy a menudo el error que comet
e todo el mundo. Creen que sus esfuerzos anteriores, sus mritos precedentes, les
dan privilegios por as decirlo, que disminuyen lo que se puede exigir de ellos, y
que constituyen para ellos cierta clase de excusa, en el caso de que no trabaje
n o aun de que luego cometan faltas. Esto es naturalmente el ms profundo error. N
ada de lo que un hombre hizo ayer puede servirle de excusa hoy. Es todo lo contr
ario. Si un hombre no ha hecho nada ayer, no se le puede pedir nada hoy; si ha h
echo algo ayer, esto significa que hoy se le puede pedir ms. Por cierto que esto
no significa que es mejor no hacer
nada. El que no hace nada, nada recibe.
"Como ya lo he dicho, una de las primeras exigencias es la sinceridad. Pero
hay diferentes clases de sinceridad. Hay la sinceridad inteligente y hay la sinc
eridad estpida, exactamente como existe la disimulacin inteligente y la disimulacin
estpida. La sinceridad estpida y la disimulacin estpida son igualmente mecnicas. Per
o si un hombre desea aprender a ser inteligentemente sincero, debe ser sincero a
nte todo con su maestro y con sus mayores en el trabajo. Esto ser sinceridad intel
igente. Sin embargo, es importante notar que la sinceridad no se debe convertir e
n falta de consideracin. La falta de consideracin con respecto al maestro o a quiene
s, en cierta medida, lo reemplazan, destruye toda posibilidad de trabajo. Si un
hombre quiere aprender a disimular inteligentemente, debe disimular acerca del t
rabajo, y aprender a callar cuando debe callarse, es decir, cuando se encuentra
con gente que est fuera del trabajo y que no es capaz ni de comprenderlo ni de ap
reciarlo. Pero la sinceridad en el grupo es una exigencia absoluta; en efecto, s
i un hombre contina mintiendo en el grupo de la misma manera en que se miente a s
mismo o a los otros en la vida, jams aprender a distinguir la diferencia entre la
verdad y la mentira.
"La segunda barrera es muy a menudo la conquista del miedo. Un hombre ordinar
io tiene muchos miedos intiles e imaginarios. Mentiras y miedos sta es la atmsfera e
n que vive. La conquista del miedo no es menos individual que la conquista de la
mentira. Todo hombre tiene sus miedos particulares, miedos que no le pertenecen
sino a l. Tiene que descubrirlos y luego destruirlos. Los miedos de los que habl
o estn conectados habitualmente con las mentiras en medio de las cuales vive el h
ombre. Ustedes deben comprender que estos miedos nada tienen en comn con el miedo
a las araas, a los ratones, a la oscuridad o con miedos nerviosos inexplicables.
"La lucha contra las mentiras en uno mismo y la lucha contra los miedos const
ituyen el primer trabajo positivo que un hombre tiene que hacer.
"Hay que convencerse en general de que los esfuerzos positivos y aun los sacr
ificios que se hacen en el trabajo no justifican ni excusan de ninguna manera lo
s errores que puedan cometerse luego. Al contrario, lo que es perdonable en un h
ombre que nunca ha hecho esfuerzos y que nunca ha sacrificado nada, no es perdon
able en otro que ya ha hecho grandes sacrificios.
"Esto parece injusto, pero uno tiene que comprender esta ley. Se abre una cu
enta, por as decirlo, para cada hombre. Se anotan sus esfuerzos y sacrificios en
una pgina del Gran Libro y sus errores y fechoras sobre la otra. Lo que est escrito
en el lado positivo no puede jams compensar lo que est escrito en el lado negativ
o. Lo que est inscrito en el lado negativo slo puede ser borrado por la verdad, o
sea por una confesin ferviente y total a s mismo y a los otros, y sobre todo al ma
estro. Si un hombre ve su falta pero contina buscando justificaciones, esta falta
, aunque pequea, puede destruir el resultado de aos enteros de trabajo y de esfuer
zos. Por lo tanto, en el trabajo, es a menudo preferible admitir la propia culpa
aun cuando uno no sea culpable. Pero esto otra vez es un asunto delicado, y hay
que evitar cualquier exageracin. De otro modo el resultado ser nuevamente la ment
ira, y la mentira infundida por el miedo."
En otra ocasin, al hablar de los grupos, G. dijo:
No vayan a pensar que podemos comenzar por formar un grupo en seguida. Es algo
muy grande. Un grupo se organiza para un trabajo bien concertado, para una meta
bien definida. Sera necesario que yo pudiera tener confianza en ustedes para est
e trabajo, y que ustedes pudieran tener confianza en m y confianza los unos en lo
s otros. Esto sera entonces un grupo. Mientras no haya un trabajo general, no pue
de ser sino cuestin de un grupo preparatorio. Tenemos que prepararnos para que al
gn da pueda haber un grupo verdadero. Slo es posible prepararnos para esto tratando
de imitar a un grupo tal como ste debera ser imitndolo interiormente, por supuesto,
y no exteriormente.
"Qu es necesario para esto? Ante todo, hay que comprender que en un grupo todos
son responsables unos por otros. El error de uno se considera como el error de
todos. Esto es una ley, y est bien fundamentada, porque como se ver ms tarde, lo qu
e es adquirido por uno solo, lo adquieren todos al mismo tiempo.
"La regla de la responsabilidad comn siempre debe estar presente en la mente.
Tiene tambin otro aspecto. Los miembros de un grupo no slo son responsables de los
errores de los dems, sino tambin de sus fracasos. El xito de uno de ellos es el xit
o de todos, y el fracaso de uno de ellos es el fracaso de todos. Un error grave
cometido por uno de ellos, como por ejemplo la violacin de una regla fundamental,
ocasiona inevitablemente la disolucin del grupo entero.
"Un grupo debe funcionar como una mquina. Pero las piezas de la mquina deben co
nocerse y ayudarse mutuamente. En un grupo no puede haber intereses personales q
ue se opongan a los intereses de los dems o a los intereses del trabajo; no puede
haber simpatas o antipatas personales que obstaculicen el trabajo. Todos los miem
bros de un grupo son amigos y hermanos, pero si uno de ellos se va, y especialme
nte si es despedido por el maestro, cesa de ser un amigo y un hermano, y de inme
diato se convierte en un extrao, como un miembro que es amputado. Esta ley puede
a menudo parecer muy dura, y sin embargo es indispensable. Supongamos que dos am
igos ntimos entren juntos en un grupo. Luego, uno de ellos se marcha. A partir de
entonces el otro no tiene ms el derecho de hablarle sobre el trabajo del grupo.
El que ha partido siente este silencio como una ofensa incomprensible, y se pele
an. A fin de evitar esto, cuando se trata de relaciones como marido y mujer, mad
re e hija, etc., los consideramos como uno; o sea que marido y mujer se cuentan
como un solo miembro del grupo. Por lo tanto, si uno de los dos no puede continu
ar con el trabajo y se va, el otro es considerado como culpable y tambin tiene qu
e irse.
"Adems, deben recordar que yo no puedo ayudarlos sino en la medida en que uste
des me ayuden. Y su ayuda, sobre todo al comienzo, ser computada no segn sus resul
tados efectivos, los que casi ciertamente sern nulos, sino segn el nmero y la impor
tancia de sus esfuerzos."
Despus de esto G. pas a las tareas individuales y a la definicin de nuestros "de
fectos principales". Entonces nos di varias tareas bien definidas con las que el
trabajo de nuestro grupo comenz.
Ms tarde, en 1917, cuando estbamos en el Cucaso, G. agreg varias observaciones in
teresantes sobre los principios generales de la formacin de los grupos. Pienso qu
e debo anotarlas aqu.
Ustedes toman todo de una manera demasiado terica, dijo. Ahora ya deberan saber
ms. La existencia de grupos en s mismos no confiere ventajas particulares, y no ha
y ningn mrito especial en formar parte de un grupo. La ventaja o la utilidad de lo
s grupos depende de sus resultados.
"El trabajo de cada uno puede realizarse en tres direcciones. Un hombre puede
serle til al trabajo. Puede serme til a mi. Y puede ser til a s mismo. Naturalmente
, lo ideal sera que el trabajo de un hombre produjera resultados en esas tres dir
ecciones a la vez. Pero si falta una de ellas, las otras dos pueden subsistir. P
or ejemplo, si un hombre me es til, por este simple hecho le es igualmente til al
trabajo. O bien si le es til al trabajo, por este simple hecho me es igualmente ti
l. Pero en el caso en que este hombre fuese til al trabajo y me fuese til, sin ser
capaz de ser til a s mismo, esta situacin sera la peor, porque no podra durar. En ef
ecto, si un hombre no toma nada para s mismo y no cambia, se queda tal cual era a
ntes, el hecho de que por casualidad haya sido til durante cierto tiempo no le es
acreditado, y lo que es ms importante, pronto deja de ser til. El trabajo crece y
cambia. Si un hombre, el mismo, no crece o no cambia, no puede mantener contact
o con el trabajo. El trabajo lo deja atrs y el mismo hecho de que haya podido ser
til, puede entonces comenzar a serle daino."
Regres a San Petersburgo durante el verano de 1916. Poco despus de que nuestro
grupo, o "grupo preparatorio", se haba formado, G. nos habl de esfuerzos correspon
dientes a las tareas que nos haba asignado.
Tienen que comprender, dijo, que los esfuerzos ordinarios no cuentan. Solo cue
ntan los superesfuerzos. Y siempre y en todas las cosas es as. Para aquellos que
no quieren hacer superesfuerzos, sera mejor que abandonaran todo y cuidaran de su
salud.
No pueden ser peligrosos los superesfuerzos? pregunt uno de los oyentes, que era
particularmente cuidadoso con su salud.
Por supuesto que pueden serlo, dijo G., pero es preferible morir haciendo esfu
erzos para despertar que vivir en el sueo. Esta es una razn; por otra parte, no es
tan fcil morir de esfuerzos. Ustedes tienen mucha ms fuerza de lo que piensan, pe
ro nunca la usan. Con respecto a esto, tienen que comprender un aspecto de la co
nstitucin de la mquina humana.
"En la mquina humana, desempea un papel muy importante cierta clase de acumulad
or. Hay dos pequeos acumuladores al lado de cada centro, y cada uno de ellos cont
iene la substancia particular necesaria para el trabajo del centro dado."
ACUMULADORES
"Adems, hay en el organismo un gran acumulador que alimenta a los pequeos. Los
acumuladores pequeos estn conectados entre s y cada uno de ellos est conectado con e
l centro ms prximo, lo mismo que con el gran acumulador."
G. dibuj un diagrama general de la mquina humana y seal la posicin del gran acumul
ador y de los pequeos, as como de sus conexiones. (Ver Fig. 42)
Los acumuladores trabajan de la siguiente manera, dijo. Supongamos que un homb
re est trabajando: por ejemplo, lee un libro difcil y se esfuerza por comprenderlo
; en este caso, varios rollos giran en el aparato intelectual localizado en su c
abeza. O bien supongamos que est subiendo una montaa, y poco a poco es vencido por
la fatiga; en este caso, los rollos que giran son los del centro motor.
"El centro intelectual, en nuestro primer ejemplo, y el centro motor en el s
egundo, extraen de los pequeos acumuladores la energa necesaria para su trabajo. C
uando un acumulador est casi vaco, el hombre se siente cansado. Quisiera detenerse
, sentarse si est caminando, o pensar en otra cosa si es que est resolviendo un pr
oblema difcil. Pero de una manera completamente inesperada siente una afluencia d
e nuevas fuerzas y nuevamente es capaz de caminar o de trabajar. Esto significa
que el centro fatigado se ha conectado con el segundo acumulador, del cual extra
e su nueva energa. Entretanto, el primer acumulador se est recargando de energa sac
ada del gran acumulador. El trabajo del centro recomienza. El hombre sigue camin
ando o trabajando. Algunas veces se requiere un corto descanso para asegurar est
a conexin; otras veces un choque o un esfuerzo. En ambos casos el trabajo contina.
Pero despus de cierto tiempo la reserva de energa del segundo acumulador tambin se
agota. Entonces el hombre se siente nuevamente cansado.
"Una vez ms, un choque exterior, o un instante de reposo, o un cigarrillo, o u
n esfuerzo, y el contacto se restablece con el primer acumulador. Pero puede suc
eder fcilmente que el centro haya agotado tan rpidamente la energa del segundo acum
ulador que el primero no ha tenido tiempo de recargarse a expensas del gran acum
ulador, y que slo haya tomado la mitad de la energa que es capaz de contener; slo s
e ha llenado hasta la mitad.
Tk. 42
"Al haberse reconectado con el primer acumulador, el centro comienza a extrae
r energa de l, mientras el segundo se conecta con el gran acumulador para extraer
a su vez energa de este. Pero esta vez, al no estar lleno el primer acumulador si
no a medias, el centro le agota su energa muy rpidamente, y durante este tiempo el
segundo acumulador no ha logrado llenarse sino en una cuarta parte. El centro s
e conecta con l, le vaca rpidamente toda su energa y una vez ms se pone en contacto c
on el primer acumulador, y as sucesivamente. Despus de cierto tiempo el organismo
llega a un estado tal que no le queda a ninguno de los pequeos acumuladores ni un
a sola gota de energa en reserva. Esta vez el hombre se siente realmente cansado;
no se puede tener ms sobre sus pies, se cae de sueo, o bien su organismo est afect
ado, con dolores de cabeza, palpitaciones, etc..., En una palabra, se siente enf
ermo.
"Entonces, sbitamente, despus de haber descansado un poco, o bien despus de un c
hoque o de un esfuerzo, le viene una nueva afluencia de energa y el hombre es una
vez ms capaz de pensar, caminar o trabajar.
"Esto significa que ahora el centro se ha conectado directamente con el gran
acumulador, que contiene una cantidad enorme de energa. Puesto en contacto con el
gran acumulador, el hombre es capaz de realizar verdaderos milagros. Pero por s
upuesto, si los rollos continan girando y si la energa extrada de los alimentos, de
l aire y de las impresiones contina gastndose ms rpidamente de lo que se reconstituy
e, entonces llega un momento en que el gran acumulador mismo ha sido vaciado de
toda su energa, y el organismo muere. Pero esto sucede muy raras veces. Usualment
e el organismo reacciona de antemano, y cesa automticamente de funcionar. Para qu
e un organismo muera de agotamiento, se necesitan condiciones especiales. En con
diciones normales, un hombre caer en sueo o se desmayar, o bien se desarrollar en l a
lguna complicacin interna que impedir al organismo continuar agotndose, mucho antes
de un peligro real.
"Por consiguiente, no hay razn para asustarse de los esfuerzos; el peligro de
morir de esfuerzos
prcticamente no existe. Es mucho ms fcil morir de inaccin, de pereza o de miedo de h
acer esfuerzos.
"Nuestra meta tendr que ser entonces el aprender a establecer conexiones entr
e tal o cual centro y el gran acumulador. Mientras no seamos capaces de hacer es
to, fracasaremos en todas nuestras empresas, puesto que caeremos dormidos antes
de que nuestros esfuerzos puedan dar el menor resultado.
"Los pequeos acumuladores bastan para el trabajo ordinario, cotidiano, de la
vida. Pero para el trabajo sobre s, para el crecimiento interior, y para los esfu
erzos que son exigidos de cada hombre que emprende el camino, la energa de estos
pequeos acumuladores no es suficiente.
"Debemos aprender a extraer la energa directamente del gran acumulador.
"Esto no es posible, sin embargo, sino con la ayuda del centro emocional. Es
esencial comprender esto. El contacto con el gran acumulador no puede hacerse si
no a travs del centro emocional. Los centros instintivos, motor e intelectual, po
r si mismos, no pueden alimentarse sino de los pequeos acumuladores.
"Esto es precisamente lo que la gente no comprende. Por lo tanto, su meta deb
era ser el desarrollo de la actividad del centro emocional. El centro emocional e
s un aparato mucho ms sutil que el centro intelectual, especialmente si tomamos e
n consideracin que de todas las partes del centro intelectual, la nica que trabaja
es el aparato formatorio, al cual muchas cosas le son completamente inaccesible
s. Si un hombre quiere saber y comprender ms de lo que sabe y comprende hoy da, de
be recordar que este nuevo saber y esta nueva comprensin le vendrn a travs del cent
ro emocional y no a travs del centro intelectual."
En todo lo que haba dicho sobre los acumuladores, G. dijo algo muy interesante
respecto al bostezo y la risa.
En nuestro organismo, dijo, hay dos funciones que siguen siendo incomprensible
s e inexplicables desde el punto de vista cientfico, aunque naturalmente la cienc
ia no admite su incapacidad de explicarlas: stas son el bostezo y la risa. Ni el
uno ni la otra pueden ser comprendidos o explicadas correctamente si se ignora t
odo lo de los acumuladores y de su papel en el organismo.
"Ustedes habrn notado que bostezan cuando estn cansados. Esto es especialmente
notorio en alpinismo cuando un hombre no acostumbrado escala una montaa: bosteza
casi continuamente. El bostezo tiene por efecto el bombear energa a los pequeos ac
umuladores. Cuando se vacan demasiado rpidamente, en otros trminos cuando uno de el
los no tiene tiempo de llenarse mientras el otro se est vaciando, el bostezo se h
ace casi continuo. En ciertos casos de enfermedad, se puede producir un paro car
daco, por ejemplo cuando un hombre quiere bostezar pero no puede; en otros casos
al estar desarreglado el funcionamiento del bostezo, un hombre puede bostezar si
n interrupcin, sin provecho alguno, es decir sin poder sacar ninguna energa.
"El estudio y la observacin del bostezo, hechos desde este punto de vista, pue
den revelar muchas cosas nuevas e interesantes.
"La risa tambin est en relacin directa con los acumuladores. Pero la risa es la fun
cin opuesta
al bostezo. La risa no nos carga de energa, por el contrario la expulsa, nos extr
ae la energa superfina que se encuentra almacenada en los acumuladores. La risa n
o existe para todos los centros, solamente para los centros divididos en dos mit
ades positiva y negativa. Todava no he expuesto este tema en detalle; lo har cuando
lleguemos a un estudio ms detallado de los centros. Por el momento consideremos
slo al centro intelectual. Ciertas impresiones pueden caer sobre las dos mitades
del centro a un mismo tiempo, y suscitar de golpe un s y un no bien marcados. Tal sim
ultaneidad del s y del no provoca en el centro intelectual una especie de convulsin y,
puesto que es incapaz de armonizar y de digerir estas dos impresiones opuestas
que un solo hecho determina en l, el centro comienza a derramar hacia afuera, baj
o la forma de risa, la energa que le afluye del acumulador con el cual se encuent
ra conectado. En otros casos, sucede que el acumulador contiene mucho ms energa qu
e la que puede gastar el centro. Entonces toda impresin, aun la ms ordinaria, pued
e ser percibida como doble; puede caer simultneamente sobre las dos mitades del c
entro y producir la risa, es decir una descarga de energa.
"No les doy aqu, comprndanlo, sino un esbozo. Recuerden solamente que el bostez
o y la risa son ambos muy contagiosos. Esto muestra que son esencialmente funcio
nes de los centros instintivo y motor.
Por qu la risa es tan agradable? pregunt alguien.
Porque la risa, respondi G., nos libera de una energa superflua que si se queda
sin uso podra volverse negativa, es decir, txica. Tenemos siempre una fuerte dosis
de esta substancia txica. La risa es el antdoto. Pero este antdoto es necesario slo
mientras seamos incapaces de emplear toda nuestra energa para un trabajo til. Se
ha dicho que Cristo no ri jams. Y en efecto, no encontrarn en los Evangelios la men
or alusin al hecho de que Cristo haya redo una sola vez. Pero hay diferentes forma
s de no rer. Algunos nunca ren porque estn completamente sumergidos en sus emocione
s negativas, su mezquindad, su miedo, su odio, sus sospechas. Mientras que otros
no ren porque no pueden tener emociones negativas. Comprendan bien esto: en los
centros superiores, la risa no puede existir, ya que, en los centros superiores,
no hay divisin, no hay ni si ni no."
Captulo
doce
El trabajo de los grupos se intensifica. Cada hombre tiene un limitado repert
orio de papeles ". Hay que elegir entre el trabajo sobre s y la "vida tranquila".
Dificultades de la obediencia. Donde intervienen las tareas. G. da una tarea de
finida. Reacciones de nuestros amigos ante las ideas de la enseanza. La enseanza h
ace surgir lo peor y lo mejor en un hombre. Qu clase de gente puede venir al traba
jo? Preparacin. Hay que haber estado desilusionado. La pregunta que duele. Nueva
evaluacin de los amigos. Conversacin sobre los tipos. G. nos da una nueva tarea. C
ada uno trata de contar la historia de su propia vida. Entonaciones. "Esencia y '
'personalidad". Sinceridad. Un mal estado de nimo. G. promete contestar a cualqui
er pregunta. La "eterna recurrencia". Experimento en separar la personalidad de
la esencia. Conversacin sobre el sexo. Papel del sexo como principal fuerza motri
z de toda la mecanicidad. Papel del sexo como principal posibilidad de liberacin.
Nuevo nacimiento. Transmutacin de la energa sexual. Los abusos del sexo. Es til la
abstinencia? Trabajo correcto de los centros. Un centro de gravedad permanente.
En esta poca era agosto de 1916 el trabajo de nuestros grupos comenz a tomar form
as nuevas y ms intensas. G. pasaba la mayor parte del tiempo en San Petersburgo;
ya no iba a Mosc sino por unos das, regresando muy a menudo con dos o tres de sus
alumnos de Mosc. Para entonces nuestras reuniones y conversaciones ya haban perdid
o casi todo carcter convencional; nos conocamos mejor, y desde entonces, sumando t
odo, a pesar de algunas fricciones formbamos un grupo muy coherente, unido por es
tas nuevas ideas que se nos enseaban y por las amplias perspectivas del saber y d
el conocimiento de si que se nos estaban abriendo. ramos entonces unas treinta pe
rsonas. Nos reunamos casi todas las noches. A veces, al llegar de Mosc, G. decida h
acer largas excursiones o picnics en el campo, con shashlik,[12] lo que nos haca
salir completamente del ambiente de San Petersburgo. Recuerdo especialmente una
caminata a Ostrosfki remontando el ro Neva, porque ese da de repente capt el porqu G
. organizaba estas giras campestres, aparentemente sin propsito. Comprend que nos
observaba todo el tiempo, y que en estas ocasiones muchos mostrbamos aspectos com
pletamente nuevos de nosotros mismos, que nunca habran aparecido durante las reun
iones en San Petersburgo.
En esta poca mis relaciones con los alumnos moscovitas de G. eran absolutament
e diferentes de las que haba tenido en mi primer encuentro con ellos, en la prima
vera del ao anterior. Ahora ya no me parecan seres artificiales, que desempeaban un
papel aprendido de memoria. Por el contrario, siempre esperaba ansiosamente su
llegada. Trat de descubrir en qu consista el trabajo que hacan en Mosc, y lo nuevo qu
e G. les haba dicho. As fue como aprend de ellos muchas cosas que ms tarde me fueron
muy tiles en mi trabajo. Adems, vi de inmediato que estas nuevas conversaciones t
omaban lugar dentro del desarrollo de un plan establecido por G. Nuestra tarea n
o consista
solamente en aprender de l, sino tambin en aprender unos de otros. De esta manera
los grupos de G. me parecan comparables a las "escuelas" de los pintores de la Ed
ad Media, en las que los alumnos vivan con su maestro y mientras aprendan de l, tena
n que ensearse mutuamente. Al mismo tiempo comprend por qu los alumnos de G. no haba
n podido responder a las preguntas que yo les haba hecho en nuestro primer encuen
tro. stas haban sido de una ingenuidad ilimitada: "En qu se basa su trabajo sobre s m
ismo? Cul es la doctrina que estudian? De dnde viene esta enseanza?" etc...
Ahora vea la imposibilidad de contestar a tales preguntas. Pero hay que aprend
er, para comenzar a comprender esto. En ese tiempo, es decir un poco ms de un ao a
ntes, crea por el contrario tener todo el derecho para plantear tales preguntas.
exactamente como lo crean los que venan ahora a nosotros.
Siempre comenzaban hacindonos preguntas del mismo orden, totalmente sorprendid
os de que no las contestramos y, como ya habamos podido percibir, a partir de ento
nces nos miraban como seres artificiales o que desempeaban un papel aprendido.
Los recin llegados no asistan sino a las reuniones generales, en las que G. to
maba parte. En esta poca, los grupos de los mayores siempre se reunan separadament
e. La razn era sencilla. Ya no tenamos ms el mismo aplomo, ni la misma pretensin de
conocerlo todo actitud inevitable para todos los que se aproximan al trabajo por
primera vez y por este hecho, podamos ahora comprender a G. mejor que antes.
En estas reuniones generales, era verdaderamente muy interesante para nosotr
os constatar que los recin llegados hacan exactamente las mismas preguntas que haca
mos nosotros al comienzo; escapaban a su comprensin las mismas cosas que nosotros
tambin habamos sido incapaces de comprender, y que ahora nos parecan tan sencillas
y elementales. Estas experiencias nos dejaban muy satisfechos con nosotros mism
os.
Pero cuando estbamos de nuevo solos con G., a menudo destrua con una palabra to
do lo que habamos imaginado sobre nosotros mismos: nos forzaba a ver que, de hech
o, todava no sabamos ni comprendamos nada, ni de nosotros mismos, ni de los dems.
Toda la desgracia viene de la certeza que tienen ustedes de ser siempre uno y
el mismo, dijo. Pero yo tengo una visin muy diferente de ustedes. Por ejemplo, ve
o que hoy un Ouspensky ha venido aqu, mientras que ayer estuvo otro Ouspensky. En
cuanto al doctor antes de la llegada de ustedes
nosotros dos estbamos juntos, y hablbamos: l era un cierto doctor. Entonces llega
n ustedes. Se me ocurri echarle una mirada: ya era totalmente otro doctor. Ustede
s ven muy rara vez al que yo haba visto cuando estaba solo con l.
"Ntenlo bien, dijo G. con respecto a esto: cada hombre tiene un repertorio def
inido de papeles que desempea en circunstancias ordinarias. Tiene un papel para c
ada clase de circunstancias en que se encuentra habitualmente; pero colquenlo en
circunstancias ligeramente diferentes, y ser incapaz de descubrir el papel que co
ncuerda con ellas, y por un breve instante se tornar l mismo. El estudio de los pa
peles que cada uno desempea es una parte indispensable del conocimiento de s. El r
epertorio de cada hombre es extremadamente limitado. Si un hombre dice simplemen
te Yo e Ivan Ivanovich, no se ver a s mismo todo entero, porque Ivan Ivanovich tampo
s uno solo;
cada hombre tiene por lo menos cinco o seis de ellos: uno o dos para su familia,
uno o dos para su oficina (uno para sus superiores y el otro para sus subordina
dos), uno para sus amigos en el restaurante, y otro tambin, quiz, para las convers
aciones intelectuales sobre temas sublimes. Segn los momentos, este hombre est com
pletamente identificado con uno u otro, y es incapaz de separarse de l. Ver sus p
apeles, conocer su propio repertorio, y sobre todo saber cun limitado es, ya es s
aber mucho. Pero he aqu lo ms importante: fuera de su repertorio, es decir tan pro
nto algo le haga salir de su rutina, aunque slo sea por un momento, un hombre se
sentir terriblemente incmodo, y entonces har todo esfuerzo para volver cuanto antes
a uno u otro de sus papeles habituales. Recae en el camino trillado, y todo se
encarrila de nuevo sin tropiezos para l: todo sentimiento de malestar y de tensin
ha desaparecido. Siempre es as en la vida. Pero en el trabajo, para observarse a
s mismo, es absolutamente necesario admitir este malestar y esta tensin, y no teme
r los estados de incomodidad e impotencia. Slo a travs de stos puede un hombre real
mente aprender a verse. Y es fcil captar la razn. Cada vez que un hombre no se enc
uentra en uno de sus papeles habituales, cada vez que no puede hallar dentro de
su repertorio el papel que convenga a una situacin dada, se siente como un hombre
desnudo. Tiene fro, tiene vergenza, quisiera huir para que nadie le vea. Sin emba
rgo, surge la pregunta: qu es lo que quiere? Si quiere una vida tranquila, ante to
do nunca debe salir de su repertorio. En sus papeles habituales, se siente a sus
anchas y en paz. Pero si quiere trabajar sobre s mismo, tiene que destruir su pa
z. Pues el trabajo y la paz son incompatibles. Un hombre tiene que escoger, sin
engaarse a s mismo. Esto es lo que le sucede ms frecuentemente. En palabras, dice q
ue escoge el trabajo, cuando en realidad no quiere perder su paz. Resulta que se
sienta entre dos sillas. Esta es la ms incmoda de todas las posiciones. Un hombre
no hace ningn trabajo y sin embargo tampoco obtiene ninguna comodidad. Desgracia
damente, le es muy difcil mandarlo todo al diablo y comenzar el trabajo real. Y po
r qu es tan difcil? Ante todo, porque su vida es demasiado fcil. Aun aquellos que c
reen que su vida es mala, estn habituados a ella, y como ya estn habituados, en el
fondo poco les importa que sea mala. Pero aqu se encuentran ante algo nuevo y de
sconocido, de lo cual no saben si podrn o no obtener un resultado. Y lo peor es q
ue tendrn que obedecer a alguien, les ser necesario someterse a la voluntad de otr
o. Si un hombre pudiera inventar para s mismo dificultades y sacrificios, algunas
veces ira muy lejos. De hecho esto es imposible. Es indispensable obedecer a otr
o hombre y seguir una direccin general de trabajo que no puede ser controlada sin
o por una sola persona. Para un hombre que se estima capaz, en su vida, de decid
ir todo y de hacer todo, nada le seria ms difcil que esta subordinacin. Naturalment
e, cuando logra liberarse de sus fantasas y ver lo que es en realidad, la dificul
tad desaparece. Pero es precisamente esta liberacin la que no puede producirse si
no en el curso del trabajo. Es difcil comenzar a trabajar y sobre todo continuar
trabajando, y es difcil porque la vida corre demasiado fcilmente."
En otra ocasin, siempre con relacin al trabajo de los grupos dijo una vez ms:
Ms tarde, vern ustedes que cada alumno recibe sus propias tareas individuales, l
as que corresponden a su tipo y a su rasgo ms caracterstico; estas tareas tienen c
omo fin el darle ocasin de luchar con ms intensidad contra su defecto principal. P
ero adems de estas tareas individuales
hay tareas generales que son dadas al grupo considerado como un todo; entonces,
es el grupo entero el responsable de su realizacin lo que no quiere decir que en c
iertos casos el grupo no sea responsable por las tareas individuales. Pero consi
deremos primero las tareas generales. Hoy da, ustedes comprenden hasta cierto pun
to la naturaleza de esta enseanza y de sus mtodos; por lo tanto, deben ser capaces
de comenzar a transmitir estas ideas. Ustedes recordarn que al principio me opona
a que hablaran de las ideas de la enseanza fuera de los grupos. Haba puesto como
regla que nadie deba decir nada, excepto aqullos a quienes haba indicado especialme
nte que lo hicieran. Les expliqu entonces por qu era necesario esto: ustedes no hu
biesen sido capaces de dar a la gente una idea fiel ni una impresin justa. Lejos
de eso, en vez de darles la posibilidad de venir a la enseanza, los hubiesen apar
tado; aun tal vez los habran privado de la posibilidad de venir a ella ms tarde. P
ero ahora la situacin es diferente. Ya les he dicho mucho. Y si ustedes han hecho
realmente esfuerzos para comprender lo que han odo, entonces deben ser capaces d
e transmitirlo a oros. Por esto, les dar a todos una tarea precisa.
"Ustedes tratarn de orientar las conversaciones con sus amigos hacia nuestras
ideas, tratarn de preparar a las personas que manifiesten inters, y si ellas se l
o piden, triganlas a las reuniones. Pero tmelo cada uno de ustedes como su propia
tarea sin esperar que otro la realice por l. Si lo logran, les mostrar primero que
han asimilado algo, y en segundo lugar, que son capaces de evaluar a la gente,
de comprender con quien vale la pena hablar, y con quin es intil. En efecto, la ma
yor parte de la gente no puede interesarse en estas ideas. De qu provecho sera ento
nces tratar de convencerlos? Pero ciertas personas pueden apreciarlas, y hay que
hablar con ellas."
La reunin siguiente fue muy interesante. Todos habamos sido vvidamente impresion
ados por las conversaciones con nuestros amigos; todos tenamos muchas preguntas q
ue hacer, pero tambin estbamos un poco desilusionados y descorazonados.
Esto mostraba que los amigos haban hecho preguntas embarazosas, y que no habamo
s sabido hallar las respuestas. Haban preguntado, por ejemplo, qu resultados habamo
s obtenido de nuestro trabajo, y expresaron las ms categricas dudas sobre nuestro
"recuerdo de s". O bien se mostraban totalmente convencidos de que ellos eran cap
aces de "recordarse a s mismos". Ciertas personas haban hallado el "rayo de creacin
" y los "siete cosmos" ridculos e intiles: "Qu tiene que ver la geografa con todo est
" haba preguntado uno de mis amigos, no sin humor, parodiando as cierta rplica grac
iosa de una comedia que acababa de presentarse en San Petersburgo; otros haban pr
eguntado quin haba visto a los centros y cmo podan ser vistos; otros encontraron abs
urda la idea de que no podamos hacer. Otros ms haban considerado la idea del esoter
ismo "seductora, pero no convincente". O bien, haban declarado que el esoterismo
era una "nueva invencin". Algunos no estaban dispuestos de ninguna manera a sacri
ficar su "descendencia" del mono. Algunos otros constataron la ausencia de amor
por la humanidad en esta enseanza. En fin, otros dijeron que nuestras ideas surgan
del materialismo corriente, que queramos hacer mquinas de todos los hombres, que
nos faltaba totalmente el idealismo, el sentido de lo sobrenatural, y as sucesiva
mente....
G. se ri cuando le contamos las conversaciones con nuestros amigos.
Esto no es nada, dijo. Si recogieran todo lo que la gente es capaz de decir, u
stedes mismos no lo creeran. Esta enseanza tiene una propiedad maravillosa: el men
or contacto con ella hace surgir del fondo del hombre lo peor y lo mejor. Se pue
de conocer a alguien muchos aos, y pensar que es un buen hombre, ms bien inteligen
te. Pero traten de hablarle de estas ideas, y vern que es completamente tonto. En
cambio otro les parece una persona poco interesante, pero si le exponen los pri
ncipios de esta enseanza vern inmediatamente que este hombre piensa, y que piensa
aun muy seriamente.
Cmo se puede reconocer a las personas capaces de venir al trabajo? pregunt uno de
nosotros.
Cmo se les puede reconocer, dijo G., eso es otro asunto. Para ser capaz de hace
rlo, es necesario ser, hasta cierto punto. Hablaremos de esto en otra oportunidad.
Ahora, hay que establecer qu clase de gente puede venir al trabajo y qu clase no
puede.
"En primer lugar, deben ustedes comprender que se debe tener cierta preparacin
, cierto bagaje. Es necesario saber en general todo lo que es posible saber por
los medios ordinarios sobre la idea de esoterismo, sobre la idea del conocimient
o escondido, sobre las posibilidades de una evolucin interior del hombre, y as suc
esivamente. Quiero decir que tales ideas no deben correr el riesgo de parecer al
go enteramente nuevo. De otro modo seria difcil hablar. Tambin puede ser bueno hab
er recibido una formacin cientfica y filosfica. Puede ser til tambin un conocimiento
religioso bien basado. Pero el que se apega a una forma religiosa particular sin
comprender su esencia, encontrar grandes dificultades. En general, cuando un hom
bre no sabe casi nada, cuando ha ledo poco y pensado poco, es difcil hablar con l.
Sin embargo, si tiene una buena esencia hay otro camino para l se puede prescindir
de toda conversacin; pero en este caso, l debe ser obediente, deber renunciar a su
propia voluntad. En todo caso, de una manera u otra, tendr que llegar a ello, pu
es esto es una regla general que vale para todos. Para acercarse a esta enseanza
en forma seria, es necesario haber estado anteriormente desilusionado, es necesa
rio haber perdido toda confianza, ante todo en s mismo, es decir en sus propias p
osibilidades, y por otra parte en todos los caminos conocidos. Un hombre no pued
e sentir lo ms valioso de nuestras ideas, si no ha sido desilusionado por todo lo
que haca y todo lo que buscaba. Si era un hombre de ciencia, es necesario que la
ciencia lo haya desilusionado. Si era devoto, es necesario que la religin lo hay
a desilusionado. Si era poltico, es necesario que la poltica lo haya desilusionado
. Si era filsofo, es necesario que la filosofa lo haya desilusionado. Si era tesofo
, es necesario que la teosofa lo haya desilusionado. Si era ocultista, es necesar
io que el ocultismo lo haya desilusionado. Y as sucesivamente. Pero comprendan bi
en: digo, por ejemplo, que un devoto debe haber sido desilusionado por la religin
. Esto no quiere decir que deba haber perdido la fe. Por el contrario. Esto sign
ifica que deba estar desilusionado solamente de la enseanza religiosa ordinaria y de
sus mtodos. Entonces comprende que la religin, tal como nos es dada ordinariament
e, no basta para alimentar su fe, y no lo puede llevar a ninguna parte.
"Con excepcin naturalmente de las religiones degeneradas de los salvajes, de l
as religiones inventadas y de algunas sectas de nuestra poca moderna, todas las r
eligiones comportan dos partes en sus enseanzas: una visible y la otra escondida.
Estar desilusionado de la religin significa estar
desilusionado de su parte visible y sentir la necesidad de hallar su parte escon
dida o desconocida. Estar desilusionado de la ciencia no significa que uno haya
tenido que perder todo inters por el conocimiento. Significa haber llegado a la c
onviccin de que los mtodos cientficos usuales no slo son intiles sino nefastos, pues
no pueden llevar sino a la construccin de teoras absurdas o contradictorias. Y es
necesario entonces buscar otros caminos. Estar desilusionado de la filosofa, sign
ifica haber comprendido que la filosofa ordinaria es simplemente como dice el prov
erbio ruso verter la nada en el vaco, por lo tanto lo contrario de una verdadera fil
osofa, pues es cierto que puede y que debe haber tambin una verdadera filosofa. Est
ar desilusionado del ocultismo no significa haber perdido la fe en lo milagroso,
es solamente haberse convencido que el ocultismo ordinario y aun el ocultismo sa
bio, bajo cualquier nombre que se presente, no es sino charlatanera y engao. En otr
os trminos, no es haber renunciado a la idea de que algo existe en alguna parte,
sino haber comprendido que todo lo que el hombre conoce actualmente, o es capaz
de aprender por los caminos habituales, no es en absoluto lo que le hace falta.
"Poco importa lo que haga un hombre o lo que le interesaba antes. Es a parti
r del momento en que llegue a desilusionarse de los caminos accesibles, que vale
la pena hablarle de nuestras ideas, porque slo entonces puede venir al trabajo.
Pero si persiste en creer que al seguir su rutina, o al explorar otros caminos pu
es an no los ha explorado todos puede por s mismo encontrar o hacer cualquier cosa;
esto significa que todava no est listo. No digo que deba arrojar por la borda tod
o lo que estaba acostumbrado a hacer antes. Eso sera totalmente intil. No, a menud
o hasta es preferible que contine viviendo como de costumbre. Pero ahora debe dar
se cuenta de que no se trataba sino de una profesin, o de un hbito, o de una neces
idad. De aqu en adelante la cuestin cambia: ya no podr identificarse.
"No hay sino una cosa incompatible con el trabajo y es el ocultismo profesion
al, dicho de otra manera: la charlatanera. Todos estos espiritistas, curanderos,
todos estos clarividentes y otros, y aun la mayora de los que los siguen, no tien
en ningn valor para nosotros. Deben ustedes recordarlo siempre. Cudense de no deci
rles demasiado, porque se servirn de todo lo que aprendan de ustedes para continu
ar burlando a pobres ingenuos.
"Hay todava otras categoras de personas que no son mejores. Hablaremos de ellas
ms tarde. Entre tanto recuerden solamente estos dos puntos: no basta que un homb
re se haya desilusionado de los caminos habituales, tambin es necesario que sea c
apaz de conservar o de aceptar la idea de que puede haber algo en alguna parte. S
i pueden descubrir tal hombre, l podr discernir en sus palabras, por torpes que se
an, un sabor de verdad. Pero si hablan con otras clases de personas, todo lo que
ustedes les digan les sonar como absurdo, y hasta no los escucharn seriamente. No
vale la pena que pierdan su tiempo con ellos. Esta enseanza es para los que ya h
an buscado y se han quemado. Los que no han buscado, o no estn buscando en la act
ualidad, no tienen necesidad de ella. Los que todava no se han quemado, tampoco l
a necesitan.
Pero no es de eso de lo que habla la gente, dijo uno de nuestros compaeros. Ell
os preguntan: Admiten ustedes la existencia del ter? Cmo conciben el problema de la
evolucin? Por qu no creen en el progreso? Por qu no reconocen que la vida se puede y
se debe organizar sobre la base de la justicia y del bien comn? y otras pamplinas
de este tipo.
Todas las preguntas son buenas, contest G., y ustedes pueden partir de cualquie
ra con tal que sea sincera. Comprndanme: cualquier pregunta sobre el ter o el prog
reso o el bien comn puede ser planteada por alguien, simplemente por decir algo,
para repetir lo que ha dicho otro, o lo que ha ledo en un libro o bien la puede pl
antear porque es una pregunta que le duele. Si es una pregunta que le duele, ust
edes pueden darle una respuesta y llevarlo a la enseanza a travs de ella, a partir
de todo lo que pregunte. Pero es indispensable que su pedido, su pregunta, le d
uela."
Nuestras conversaciones sobre las personas que podran interesarse en la enseanz
a y venir al trabajo, ineludiblemente nos hicieron evaluar a nuestros amigos des
de un nuevo punto de vista. Todos sufrimos amargas decepciones a este respecto.
An antes que G. nos hubiera encargado formalmente de hablar, dems est decir que de
una forma u otra, todos habamos tratado de convencer a nuestros amigos, por lo me
nos a aquellos con quienes nos encontrbamos ms a menudo. En la mayora de los casos
nuestro entusiasmo haba recibido una glacial acogida. No nos comprendan. Ideas que
nos parecan primordiales y nuevas les parecan completamente caducas, aburridas, d
esesperantes, o aun repugnantes. Esto nos dejaba estupefactos. No salamos de nues
tro asombro al constatar que fuese posible que personas que haban sido ntimas nues
tras, con quienes poco antes habamos podido hablar de todo lo que nos preocupaba
y en las cuales habamos encontrado un eco, ahora no vieran lo que nosotros veamos,
y que hasta vieran exactamente lo contrario. Debo decir que esta experiencia fu
e muy extraa para m, aun dolorosa. Quiero hablar de la absoluta imposibilidad de h
acerse comprender. Naturalmente, en la vida ordinaria, en el terreno de los prob
lemas corrientes, estamos acostumbrados a ello; sabemos que las personas que nos
son bsicamente hostiles, o que por su mente estrecha son incapaces de pensar, pu
eden comprender al revs, falsear, desnaturalizar todo lo que decimos y atribuirno
s pensamientos que nunca hemos tenido, palabras que nunca hemos pronunciado. Per
o ahora produca en nosotros una impresin desalentadora, el ver que los que acostum
brbamos a considerar como de los nuestros, con quienes por lo general pasbamos muc
ho tiempo, y que no haca mucho nos haban parecido capaces de comprendernos mejor q
ue nadie, eran como los dems. Por supuesto que estos casos eran la excepcin; la ma
yora de nuestros amigos permanecan indiferentes, y todas nuestras tentativas para
"contagiarles" nuestro inters por la enseanza de G. no conducan a nada. Algunas vec
es, hasta tenan una muy curiosa impresin de nosotros. Como no tardamos en darnos c
uenta, generalmente nuestros amigos consideraban que nos habamos vuelto peores. N
os encontraban mucho menos interesantes que en otros tiempos. Nos decan que nos h
abamos vuelto inspidos e incoloros, que habamos perdido nuestra espontaneidad y nue
stra sensibilidad siempre alerta, que estbamos convirtindonos en mquinas, perdiendo
nuestra originalidad, nuestra capacidad de vibrar, en fin, que no hacamos sino r
epetir como loros todo lo que le habamos odo a G.
G. se ri mucho cuando le contamos todo esto. Esperen, nos dijo, lo peor todava n
o ha llegado. Dense cuenta que han dejado de mentir, o en todo caso que no mient
en tan bien como antes; ya no pueden mentir de una manera tan interesante. El que
miente bien es un hombre interesante! Pero a ustedes ya les da vergenza mentir.
Ahora estn algunas veces en condiciones de confesarse a s mismos que ignoran ciert
as cosas, y ya no pueden hablar como si lo comprendieran todo. Esto
vuelve a significar que se han tornado menos interesantes, menos originales y me
nos sensibles, como ellos dicen. De esta manera pueden ver qu clase de gente son
sus amigos. Hoy, se entristecen por ustedes y desde su punto de vista tienen razn
: ustedes ya han comenzado a morir (acentu esta palabra). El camino que conduce a
la muerte total es todava largo, sin embargo ustedes ya se han despojado de ciert
a capa de tontera. Ya no pueden mentirse a s mismos con tanta sinceridad como ante
s. Ahora tienen el sabor de la verdad.
Por qu, entonces, algunas veces me parece que no comprendo absolutamente nada? p
regunt uno de nosotros. Antes acostumbraba a pensar que sin embargo haba ciertas c
osas que comprenda, pero en la actualidad ya no comprendo absolutamente nada.
Esto significa que usted est en el camino de la comprensin, dijo G. Cuando no co
mprenda nada, crea comprenderlo todo, o por lo menos estaba seguro de tener la fac
ultad de comprenderlo todo. Ahora que ha comenzado a comprender, siente que no c
omprende. Esto se debe a que usted ha adquirido el sabor de la comprensin. Antes
le era totalmente desconocido. Hoy usted experimenta el sabor de la comprensin co
mo una falta de comprensin."
A menudo entre nosotros volvamos a tratar sobre la impresin que causbamos a nues
tros amigos, y sobre la que ellos nos daban. Habamos comenzado a ver que estas id
eas, mas que cualquier otra cosa, podan unir a la gente o separarlas.
Un da hubo una muy larga y muy interesante conversacin sobre los tipos. Con num
erosas adiciones, G. volvi a todo lo que ya haba dicho sobre este tema; y especial
mente le agreg indicaciones para el trabajo personal.
Probablemente cada uno de ustedes ha encontrado en su vida personas del mismo
tipo. Estas personas a menudo tienen el mismo aspecto exterior y sus reacciones
interiores son tambin las mismas. Lo que a una le gusta, igualmente le gusta a la
otra, y detestan las mismas cosas. Recuerden estos encuentros y las observacion
es que hicieron, porque es imposible estudiar la ciencia de los tipos si uno no
se encuentra con los tipos. No hay ningn otro mtodo. Todo el resto es imaginario.
Pero en las condiciones actuales de su vida, ustedes deben comprender que no pue
den encontrar ms de seis o siete tipos de hombres. aunque en realidad hay un nmero
mayor. Los otros tipos que pueden encontrar no son sino las diversas combinacio
nes de estos tipos fundamentales.
Cuntos tipos fundamentales hay en total? pregunt uno de nosotros.
Algunos dicen que doce, respondi G. Segn la leyenda, los doce apstoles representa
n los doce tipos. Pero otros dicen que hay ms."
Se detuvo por un instante.
Podemos conocer estos doce tipos, es decir, sus definiciones y caractersticas?
Esperaba esta pregunta, dijo G. Nunca me ha sucedido que hable de los tipos si
n que alguna persona inteligente me haga esta pregunta. Cmo es que no comprenden q
ue si se pudiera explicar, hace ya mucho tiempo que se hubiera hecho? Pero la di
ficultad est en que no se pueden definir en el lenguaje ordinario ni los tipos ni
sus diferencias, y ustedes todava estn lejos de conocer el lenguaje en que esto s
era posible. Sucede exactamente lo mismo que con las cuarenta y ocho leyes; hay sie
mpre alguien que me pregunta por qu no se pueden conocer estas cuarenta y ocho le
yes. Como si
esto fuese posible! Comprendan que se les da todo lo que se les puede dar. Con es
ta ayuda, de ustedes depende el resto! Pero yo s que pierdo mi tiempo al decirles
esto. Ustedes todava no me comprenden, y pasar tiempo antes de que puedan hacerlo
. Piensen en la diferencia entre saber y ser. Se necesita un cambio de ser para
comprender ciertas cosas."
Alguien dijo:
Pero si no hay ms de siete tipos alrededor de nosotros, por qu no podemos conocer
los, es decir, saber en qu consiste su principal diferencia, para poder distingui
rlos uno de otro cuando los encontremos y reconocer a cada uno de ellos?
Deben comenzar por ustedes mismos y por las observaciones de las cuales ya les
he hablado, respondi G. En cualquier otro caso se tratara de un conocimiento inut
ilizable por ustedes. Algunos de ustedes se imaginan que pueden ver los tipos, p
ero de ningn modo son tipos lo que ven. Para ver los tipos, primero es necesario
conocer su propio tipo. Este debe ser el punto de partida. Y para conocer su pro
pio tipo, hay que haber sabido llevar a cabo el estudio de su propia vida, de to
da su vida desde el comienzo. Hay que saber por qu y cmo han sucedido las cosas. L
es voy a dar una tarea. Ser a la vez una tarea general y una tarea individual. Qu
e cada uno de ustedes cuente su vida, en el grupo. Que lo diga todo, sin adornos
y sin omisiones. Acenten lo principal, lo esencial, pasando por alto los detalle
s accesorios. Deben ser sinceros y no temer que los otros reciban mal lo que ust
edes digan, porque cada uno de ustedes se encontrar en la misma situacin. Que cada
uno se desenmascare, que se muestre tal cual es! As comprendern una vez ms por qu na
da debe traslucirse fuera del grupo. Nadie osara hablar jams. si pensara o si supu
siera que sus palabras pudieran repetirse afuera. Debe estar pues firmemente con
vencido de que no se repetir nada. Entonces podr hablar sin miedo, sabiendo que lo
s otros tendrn que hacer lo mismo que l."
Poco despus, G. regres a Mosc y en su ausencia tratamos de llevar a cabo la tare
a que nos haba dado. A mi sugerencia, y para mayor facilidad, algunos de nosotros
tratamos primero de contar la historia de nuestra vida, no en la reunin general
del grupo, sino en pequeos grupos compuestos por personas que conocamos mejor.
Estoy obligado a decir que todos estos ensayos no condujeron a nada. Algunos
dijeron demasiado, otros no lo suficiente. Algunos se perdieron en detalles intil
es o en descripciones de lo que consideraban como sus caractersticas particulares
y originales: otros se concentraban en sus "pecados" y en sus errores. Pero tod
o esto, tomado en conjunto, estaba lejos de dar lo que aparentemente G. esperaba
. El resultado se compona de ancdotas, relatos cronolgicos sin inters, o recuerdos d
e familia que hacan bostezar a todo el mundo. Algo no iba bien. Pero dnde estaba la
falla? Aun aquellos que se esforzaban por ser tan sinceros como les era posible
, haban sido incapaces de decirlo. Recuerdo mis propias tentativas. Los recuerdos
que conservo de mis primersimos aos nunca me han dejado de asombrar; trat entonces
de evocar ciertas impresiones de mi primera infancia que me parecan psicolgicamen
te interesantes. Pero esto no le interesaba a nadie, y vi rpidamente que no era e
so lo que se nos peda. Yo prosegu, pero casi inmediatamente, fui invadido por la c
ertidumbre de que haba, muchas cosas sobre las cuales no tenia la menor intencin d
e hablar. Esto era totalmente inesperado para m. Haba aceptado la idea de G. sin
ninguna oposicin, y pensaba poder contar la historia de mi vida sin mayor dificul
tad. Pero esta tarea se mostr completamente imposible. Algo en m elevaba una prote
sta tan vehemente que ni siquiera trat de luchar. Y cuando llegu a ciertos perodos
de mi vida, me content con dar un esbozo e indicar slo el sentido de los hechos qu
e quera reservar. En lo que toca a esto, me di cuenta de que mi voz y sus entonac
iones cambiaban mientras hablaba de esta manera. Esto me ayud a comprender a los
otros. Me di cuenta de que al hablar de s mismos y de sus vidas, ellos tambin tenan
voces diferentes y entonaciones cambiantes. Y algunas veces, por haberlas ya odo
en m mismo, capt de pasada ciertas inflexiones de voz de una clase especial; ella
s me marcaban los instantes en que queran esconder algo. Pero sus entonaciones lo
s traicionaban. Ms tarde, la observacin de las "voces" llegara a permitirme compren
der has otras cosas.
Cuando G. estuvo de regreso en San Petersburgo (esta vez se qued en Mosc dos o
tres semanas) le participamos nuestras tentativas. Escuch todo y dijo simplemente
que no sabamos separar la "personalidad" de la "esencia".
La personalidad, dijo l, se esconde detrs de la esencia, y la esencia se esconde
detrs de la personalidad; de esta manera una enmascara a la otra.
Cmo se puede separar la esencia de la personalidad? pregunt alguien.
Cmo separaran ustedes lo que les pertenece de lo que no les pertenece? contest G.
Hay que pensar en ello; es necesario preguntarse de dnde viene tal o cual de sus
caractersticas. Y sobre todo, no olviden nunca que la mayora de las personas, espe
cialmente en el medio de ustedes, no posee casi nada propio. Nada de lo que tien
en les pertenece; en la mayora de los casos lo han robado. Lo que llaman sus idea
s, sus convicciones, sus teoras, sus concepciones, todo ha sido hurtado de divers
as fuentes. Es este conjunto lo que constituye su personalidad. Y es esto lo que
se debe despejar, desechar.
Pero usted mismo dijo que el trabajo comienza por la personalidad.
Es la pura verdad, respondi G. Tambin debemos comenzar por establecer con precis
in de qu etapa del desarrollo de un hombre y de qu nivel de ser queremos hablar. Ac
abo de hablar simplemente de un hombre en la vida, sin lazo alguno con el trabaj
o. Tal hombre, sobre todo si pertenece a la clase intelectual, est casi exclusivame
nte constituido de la personalidad. En la mayora de los casos, su esencia ha sufr
ido en su ms tierna edad una detencin en su crecimiento. Conozco respetables padre
s de familia, profesores llenos de ideas, escritores conocidos, hombres de Estad
o, en quienes el desarrollo de la esencia se ha detenido cerca de la edad de doc
e aos. Y esto no es tan malo. Sucede a veces que la esencia definitivamente cesa
de crecer a los cinco o seis aos. De all en adelante, todo lo que un hombre pueda
adquirir no le pertenecer; slo ser un repertorio de cosas muertas, tomadas de los l
ibros; slo ser una imitacin."
Hubo despus numerosas conversaciones, en que G. tom parte. Quisimos comprender
por qu no habamos podido realizar la tarea que nos haba dado. Pero cuanto ms hablbamo
s, menos comprendamos lo que en efecto G. esperaba de nosotros.
Esto slo muestra hasta qu punto ustedes no se conocen a s mismos, dijo. No dudo d
e que algunos al menos han querido sinceramente hacer lo que les ped, es decir, c
ontar la historia de su vida. Sin embargo, han visto que no lo pudieron hacer y
que ni siquiera saban por dnde comenzar.
No es sino un asunto aplazado, porque de todas maneras les ser necesario pasar po
r ello. Esta es una de las primeras pruebas en el camino. El que no ha pasado po
r ella no podr ir ms lejos.
Qu es lo que no comprendemos? pregunt alguien.
Ustedes no comprenden lo que significa ser sincero.
"Estn tan habituados a mentir, tanto a s mismos como a los dems, que no encuentr
an ni palabras ni pensamientos cuando quieren decir la verdad. Decir toda la ver
dad acerca de s mismo es muy difcil. Antes de decirla es necesario conocerla. Y us
tedes ni siquiera saben en qu consiste. Algn da hablar a cada uno de ustedes de su r
asgo principal o su defecto principal. Veremos entonces si podemos comprendernos
o no."
En ese tiempo, tuvimos una conversacin que me interes muchsimo. Era una poca en q
ue yo me hallaba particularmente sensible a todo lo que pasaba en m, y sobre todo
, senta que a pesar de todos mis esfuerzos segua siendo incapaz de recordarme a m m
ismo durante el ms breve espacio de tiempo. Al comienzo haba credo lograr algo, per
o despus lo haba perdido todo, y ya no poda tener la menor duda en cuanto al sueo pr
ofundo en el cual me senta sumergido.
El fracaso de mis tentativas de contar la historia de mi vida, y sobre todo e
l hecho de que ni siquiera haba logrado comprender claramente lo que G. peda, aume
ntaba an ms mi mal humor, que como siempre en mi caso, no se expresaba por depresin
sino por irritacin.
En este estado fui un da a almorzar con G. en un restaurante de la Sadovaya fr
ente a la Puerta Gostinoy. Haba saludado a G. muy secamente, despus de lo cual gua
rd silencio.
Qu le pasa hoy? pregunt G.
Ni yo mismo lo s, respond. Comienzo simplemente a sentir que no llegamos a nada,
o ms bien, que yo no llego a nada. No puedo hablar de los dems. Pero para m, he ce
sado de comprenderle a usted, y usted ya no explica nada, como tena la costumbre
de hacer al comienzo. Siento que de esta manera no lograremos nada.
Espere un poco, me dijo G., y pronto tendremos nuevas conversaciones. Comprndam
e: hasta ahora hemos tratado de poner cada cosa en su lugar; pronto llamaremos a
las cosas por sus nombres."
Las palabras de G. me han quedado en la memoria, pero en ese momento rehus mos
trarme conforme con l, y persist en seguir mis propios pensamientos.
Qu me puede dar, dije, el que encontremos nombres para las cosas, cuando no pued
o ver sus conexiones? Usted nunca contesta a ninguna de mis preguntas.
Muy bien, dijo G. rindose. Le prometo contestar en seguida a cualquiera de sus
preguntas...como en los cuentos de hadas!"
Sent que l quera liberarme de mi mal humor e interiormente se lo agradeca, aunque
algo en m rehusaba apaciguarse.
Y de repente record que ante todo quera saber lo que G. pensaba de la "recur
rencia eterna", de la repeticin de las vidas, tal como yo lo comprenda. Muchas vec
es haba tratado de entablar una conversacin sobre este tema y de darle a conocer a
G. mi punto de vista. Pero estas conversaciones siempre haban quedado casi en mo
nlogos. l escuchaba en silencio, y despus se pona a hablar de otra cosa.
Muy bien, repliqu. Dgame lo que piensa de la recurrencia eterna. Hay en ella algo d
e verdad? Esta es mi pregunta: vivimos una sola vida, para desaparecer luego, o e
s que todo se repite una vez tras otra, quiz un nmero incalculable de veces, sin q
ue lo sepamos ni guardemos el menor recuerdo?
La idea de la repeticin, dijo G., no es la verdad total y absoluta, sino su apr
oximacin ms cercana. En este caso no se puede expresar la verdad en palabras. Lo q
ue usted ha dicho se le acerca mucho. Pero si comprende por qu nunca hago alusin a
ello, estar todava ms cerca. De qu le servira a un hombre saber la verdad sobre la r
urrencia eterna, si no es consciente de ella, y si no cambia? Hasta se puede deci
r que si un hombre no cambia, la repeticin no existe para l. Si usted le habla de
la repeticin no har sino aumentar su sueo. Por qu hara esfuerzos hoy s todava tiene
o tiempo y tantas posibilidades por delante, toda una eternidad? Por qu tomarse el
trabajo hoy? Esa es la razn precisa por la que la enseanza no dice nada de la rep
eticin y considera solamente la vida que conocemos. La enseanza no tiene ningn cont
enido, ningn sentido, si uno no lucha para que se opere un cambio en s mismo. Y a
fin de cambiarse a s mismo, el trabajo debe comenzar hoy, inmediatamente. Una vid
a basta para alcanzar la visin de todas las leyes. Un conocimiento relativo de la
repeticin de las vidas no puede aportar nada a un hombre que no ve cmo se repiten
todas las cosas en una vida, es decir en esta vida, y que no lucha para cambiar
se a s mismo con el fin de escapar de esta repeticin. Pero si realiza un cambio es
encial en s mismo y si logra un resultado, este resultado no se puede perder.
Tendra razn al deducir que todas las tendencias innatas o adquiridas deben crecer
? pregunt.
Si y no. En la mayora de los casos es verdad, como lo es para la totalidad de l
a vida. Sin embargo, en una gran escala, pueden intervenir nuevas fuerzas. No se
lo voy a explicar ahora; pero reflexione sobre esto: tambin son susceptibles de
cambio las influencias planetarias. stas no son permanentes. Al lado de esto, las
tendencias mismas pueden ser diferentes; hay tendencias que una vez que aparece
n ya no desaparecen ms y se van desarrollando mecnicamente por si mismas, mientras
que hay otras que siempre tienen que ser estimuladas nuevamente, porque se debi
litan sin cesar y aun se pueden desvanecer por completo o convertirse en sueos, c
uando un hombre deja de trabajar sobre ellas. Adems, hay un plazo sealado para cad
a cosa. Para cada cosa (acentu estas palabras) existen posibilidades pero solament
e por un tiempo limitado."
Me interesaban extremadamente todas las ideas que G. acababa de expresar. La
mayora coincida con lo que ya haba "adivinado". Pero el hecho de que l reconociera l
o bien basado de mis premisas fundamentales y todo el contenido que l les haba dado
era para m de una importancia enorme. De inmediato, todas las cosas comenzaron a
conectarse para m. Y tuve la sensacin de ver aparecer delante de m las grandes lneas
de este "majestuoso edificio", del cual se trataba en las "Vislumbres de la Ver
dad". Mi mal humor se haba desvanecido, aun sin yo percibirlo.
G. me mir sonriendo.
Vea cun sencillo es voltearlo! Pero puede ser que simplemente le estuviera conta
ndo cuentos, quizs la eterna recurrencia no existe en absoluto. A quin le gusta estar
con un Ouspensky grun, que no come ni bebe? Me he dicho: Tratemos de animarlo! Y cmo
e anima
a alguien? A tal persona hay que contarle ancdotas. Con tal otra, basta conocer s
u mana. Yo saba que la mana de nuestro Ouspensky... es la eterna recurrencia. Por lo
tanto, le he ofrecido contestar cualquier pregunta: bien saba lo que l me preguntara
!"
Pero las bromas de G. no me afectaban. Me haba dado algo muy substancial y ya
no me lo poda quitar. Yo no daba ningn crdito a sus bromas, pues no conceba que l hub
iera podido inventar lo que acababa de decir sobre la eterna recurrencia. Tambin
haba aprendido a conocer sus entonaciones. Y el futuro me demostr que yo tena razn;
pues aunque nunca introdujo la idea de la eterna recurrencia en las exposiciones
de su enseanza, G. no dejaba de referirse a ella sobre todo cuando hablaba de las
posibilidades perdidas por la gente que se haba aproximado a la enseanza y que lu
ego se haba alejado.
Los grupos continuaban reunindose como de costumbre. Un da G. nos dijo que quera
emprender un experimento sobre la separacin de la personalidad y de la esencia.
Todos estbamos muy interesados porque haca tiempo que haba prometido "experimentos"
; pero hasta ahora no habamos visto nada. No voy a describir sus mtodos, hablar sim
plemente de los dos hombres que escogi esa noche para el experimento. Uno ya era
de cierta edad, y ocupaba una posicin social muy alta. En nuestras reuniones habl
aba muchsimo de s mismo, de su familia, del Cristianismo y de los sucesos del da, d
e la guerra y de toda clase de "escndalos" escogidos entre los que ms lo horroriza
ban. El otro era ms joven. Muchos de nosotros no lo tombamos en serio. En muchas c
ircunstancias se haca el bufn, como se dice; o se mezclaba en interminables discus
iones de tal o cual detalle de la enseanza que, en el fondo, no tena la menor impo
rtancia. Era muy difcil comprenderlo. Hablaba de una manera confusa, embrollando
las cosas ms simples, mezclando de una manera inextricable los puntos de vista y
los trminos relacionados con los ms diferentes niveles y campos.
No dir nada sobre el comienzo del experimento.
Estbamos sentados en el saln.
La conversacin segua su curso habitual.
Ahora, observen, dijo G. en voz baja.
El mayor de los dos, que estaba hablando acaloradamente, casi fuera de s, ya n
o recuerdo de qu, se detuvo de repente en medio de una frase, y hundindose en su s
illa, comenz a mirar fijamente hacia adelante. A una seal de G., continuamos habla
ndo, esquivando el mirarlo. El ms joven comenz por escuchar lo que decamos, y luego
, l mismo se puso a hablar. Nos miramos todos unos a otros. Su voz haba cambiado.
Nos particip algunas observaciones que haba hecho sobre s. Hablaba de una manera cl
ara, sencilla e inteligible, sin palabras superfinas, sin extravagancias y sin b
ufoneras. Despus se call. Fumaba un cigarrillo y obviamente pensaba en algo. En cua
nto al primero, segua mantenindose inmvil, como haciendo una bola de s mismo.
Pregntele en qu est pensando, dijo G. tranquilamente.
Yo? y levant la cabeza, como si esta pregunta lo acabara de despertar: "En nada."
Sonri dbilmente, como disculpndose. Pareca sorprendido de que se le preguntara en
qu pensaba.
Bueno, usted justamente hablaba de la guerra y de lo que sucedera si hiciramos l
a paz con los alemanes, dijo uno de nosotros. Todava le sigue preocupando esa preg
unta?
Realmente, no s, dijo con voz insegura. Hablaba yo de eso?
Claro que s! Hace slo un instante usted deca que todo el mundo deba pensar en ello,
que nadie tena el derecho de olvidar la guerra ni de despreocuparse de ella, que
todo el mundo deba tener una opinin bien definida: si o no, en favor o en contra
de la guerra."
Escuchaba como si no comprendiera nada de lo que se deca. S? pregunt. Qu extrao. N
me acuerdo de nada.
Pero no le interesan estos asuntos?
No, no me interesan en absoluto.
No le preocupan todas las consecuencias de los sucesos actuales, y sus posibles
resultados para Rusia y para la civilizacin?"
Sacudi la cabeza con una expresin de pesar.
Simplemente no comprendo de qu estn hablando, dijo. Esto no me interesa en absol
uto y no s nada de ello.
Bien. Usted hablaba hace poco de los miembros de su familia. Si se interesaran
por nuestras ideas y vinieran al trabajo, no le seria todo mucho ms fcil?
S, puede ser, siempre con voz insegura. Pero por qu debera yo pensar en esto?
Pero no deca que le asustaba el abismo tal era su expresin que se abra entre usted
ellos?"
No hubo respuesta.
Pero qu piensa de esto ahora?
No pienso en esto en ninguna forma.
Si alguien le preguntara qu es lo que quiere, qu respondera?"
Otra vez una mirada vaga.
No quiero nada.
Pero s, pinselo, qu le gustara?"
Sobre una mesita, a su lado, haba un vaso de t que no haba terminado. Se fij en l
por un largo momento como si considerara algo. Dos veces pase su mirada alrededor
de l, luego se fij de nuevo en el vaso, y en voz muy seria, con una entonacin tan
solemne que nos miramos unos a otros, pronunci estas palabras:
Pienso que me gustara un poco de mermelada de frambuesa. Desde el fondo de la s
ala vino una voz que apenas reconocimos.
Era el segundo sujeto del experimento.
No ven ustedes que est dormido?
Y usted mismo? pregunt alguien.
Yo, por el contrario, estoy despierto.
Por qu se ha dormido l, mientras que usted se ha despertado?
No lo s.
As termin el experimento.
Al da siguiente, ni uno ni otro se acordaba de nada. G. nos explic que todo lo
que constitua el tema ordinario de las conversaciones, de las preocupaciones, de
la agitacin del primer hombre, estaba en su personalidad. Cuando su personalidad
estaba dormida no le quedaba prcticamente nada. En contraste, si haba mucha hablad
ura superflua en la personalidad del otro hombre, detrs de ella se esconda una esen
cia que saba tanto como su personalidad y lo saba mejor; mientras la personalidad
dorma, la esencia tomaba su lugar, al cual tena infinitamente ms derecho.
Noten que, contrariamente a su costumbre, l ha hablado muy poco, dijo G. Pero o
bservaba a cada uno de ustedes y no se le escapaba nada de todo lo que pasaba.
Pero de qu le sirve eso si ya no lo recuerda? dijo uno de nosotros.
La esencia lo recuerda, dijo G., la personalidad ha olvidado. Y le era necesar
io, porque de otra manera la personalidad habra pervertido todo. Se habra adjudicado
todo a s misma.
Pero esto es una especie de magia negra, dijo uno de nosotros.
Peor, dijo G. Esperen y vern cosas an mucho peores."
Hablando de "tipos", G. dijo un da:
Han notado el enorme papel del tipo en las relaciones del hombre y la mujer?
He notado, dije, que en el curso de toda su vida, un hombre no entra en contac
to sino con slo cierto tipo de mujer, y una mujer con cierto tipo de hombre. Es c
omo si un tipo de mujer estuviera predeterminado para cada hombre, y un tipo de
hombre para cada mujer.
Es cierto, me dijo G. Pero dicho en esta forma naturalmente es demasiado gener
al. En efecto, usted nunca ha visto ningn tipo de hombre ni de mujer, sino slo tip
os de sucesos. Lo que estoy diciendo se refiere al tipo real, es decir a la esen
cia. Si la gente pudiera vivir en su esencia, un tipo de hombre siempre encontra
ra al tipo de mujer que le corresponde, y nunca habra una conjuncin equivocada de t
ipos. Pero la gente vive en su personalidad que tiene sus propios intereses, sus
propios gustos. stos no tienen nada en comn con los intereses y los gustos de la
esencia. En tal caso, la personalidad es el resultado del trabajo equivocado de
los centros. Por esta razn, puede no querer lo que la esencia quiere y querer prec
isamente lo que la esencia no quiere. Es as como comienza el conflicto entre la e
sencia y la personalidad. La esencia sabe lo que desea, pero no lo puede explica
r. La personalidad no quiere ni oira y no toma en cuenta para nada sus deseos. El
la tiene sus propios deseos, y acta a su manera. Pero all termina su poder. Despus
de esto, de una u otra manera las dos esencias, la del hombre y la de la mujer,
tienen que vivir juntas. Y se odian. En este campo, no hay comedia posible; de t
odas maneras, es la esencia, el tipo, que finalmente toma el mando y decide.
"Y en tal caso, nada se puede hacer ni por la razn, ni por el clculo. Ni por amo
r, porque en el sentido real de la palabra el hombre mecnico no puede amar en l, ell
o ama o ello no ama.
"Al mismo tiempo, el sexo desempea un papel enorme en el mantenimiento de la m
ecanicidad de la vida. Todo lo que hace la gente tiene relacin con el sexo; la po
ltica, la religin, el arte, el teatro, la msica, todo es sexo. Creen ustedes que la ge
nte va a la iglesia para rezar, o al teatro para ver alguna pieza nueva? No, stos
no son sino pretextos. Lo principal, tanto en el teatro como en la iglesia, es
que all se pueden encontrar hombres o mujeres. He all el centro de gravedad de tod
as las
reuniones. Qu es lo que lleva a la gente a los cafs, los restaurantes, las fiestas
de toda clase? Una sola cosa; el Sexo. All est la principal fuente de energa de tod
a la mecanicidad. Todo sueo, toda hipnosis deriva de ella.
"Traten de comprender lo que quiero decir. La mecanicidad es particularmente
peligrosa cuando la gente no la quiere tomar por lo que es y trata de explicarla
como otra cosa. Cuando el sexo es claramente consciente de s mismo, cuando no se
refugia detrs de pretextos, ya no se trata de la mecanicidad de la cual hablo. P
or el contrario, el sexo que existe por s solo y que no depende de otra cosa ya e
s un gran logro. Pero el mal estriba en esta mentira perpetua a s mismo!
Y a qu conclusin llega usted? pregunt alguien. Debemos dejar las cosas as, o cambi
las?" G. sonri.
Esto es lo que siempre se pregunta. Cualquiera sea el asunto de que se habla,
la gente pregunta: Es admisible que sea as? y no se puede cambiar este estado de cos
as? Como si fuera posible cambiar cualquier cosa, o hacer cualquier cosa! Ustedes
al menos ya deberan haber visto la ingenuidad de tales preguntas. Fuerzas csmicas
han creado esta situacin y fuerzas csmicas la rigen. Y ustedes preguntan: debemos d
ejar las cosas as o cambiarlas? Vamos! Dios mismo no podra cambiar nada. Se acuerdan
de lo que se ha dicho sobre las cuarenta y ocho leyes? stas no se pueden cambiar
, pero uno puede librarse de un gran nmero de ellas, quiero decir que hay una pos
ibilidad de cambiar el estado de las cosas para uno mismo. Se puede escapar de l
a ley general, pero la ley general no puede ser cambiada ni en este ni en ningn o
tro. Pero un hombre puede cambiar su propia situacin respecto a esta ley: puede e
scapar de ella. Tanto ms cuanto que la ley de la cual hablo, es decir el poder de
l sexo sobre la gente, ofrece muy diversas posibilidades. El sexo es la principa
l razn de nuestra esclavitud, pero tambin nuestra principal posibilidad de liberac
in.
"El nuevo nacimiento del cual hemos hablado depende tanto de la energa sexual co
mo el nacimiento fsico y la propagacin de la especie.
"El hidrgeno si 12 es el hidrgeno que representa el producto final de la transf
ormacin del alimento en el organismo humano. Es la materia a partir de la cual el
sexo trabaja y produce. Es la semilla o el fruto.
"El hidrgeno si 12 puede pasar a do de la octava siguiente con la ayuda de un c
hoque adicional. Pero este choque puede ser de naturaleza doble, y dos octavas dife
rentes pueden comenzar, una fuera del organismo que ha producido si, la otra den
tro del organismo mismo. La unin de los si 12 masculino y Femenino y todo lo que s
e acompaa constituye el choque de la primera clase y la nueva octava, comenzada con
su ayuda, se desarrolla independientemente como un nuevo organismo o una nueva v
ida.
"Tal es la forma normal y natural de utilizar la energa de si 12. Sin embargo,
hay otra posibilidad en el mismo organismo. Es la posibilidad de crear una nuev
a vida dentro del organismo donde si 12 ha sido elaborado, pero esta vez sin la
unin de los dos principios masculino y femenino. Desde entonces una nueva octava
se desarrolla dentro del organismo y no afuera. Es el nacimiento del cuerpo astra
l. Deben comprender que el cuerpo astral nace de la misma manera que el cuerpo fsico
. Slo difiere el proceso. El cuerpo fsico entero en todas sus clulas es penetrado p
or
as decirlo, por las emanaciones de la materia si 12. Y cuando la saturacin ha lleg
ado a un grado suficiente, la materia si 12 comienza a cristalizarse. La cristal
izacin de esta materia equivale a la formacin del cuerpo astral.
"El pasaje de la materia si 12 al estado de emanaciones, y la saturacin gradua
l de todo el organismo por estas emanaciones, es lo que la alquimia llama transf
ormacin o transmutacin. Es justamente esta transformacin del cuerpo fsico en cuerpo as
tral lo que la alquimia llama la transformacin de lo grosero en sutil o la transm
utacin de metales viles en oro.
"La transmutacin total, es decir la formacin del cuerpo astral, slo es posible en
un organismo sano, que funciona normalmente. En un organismo enfermo, o anormal,
o invlido, no hay transmutacin posible.
Es necesaria la continencia absoluta para la transmutacin? y, de manera general
, es til la abstinencia sexual para el trabajo sobre s? pregunt alguien.
Su pregunta abarca muchas otras, dijo G. En efecto, la abstinencia sexual es
necesaria para la transmutacin, pero solamente en ciertos casos, es decir para ci
ertos tipos de hombre. Para otros tipos no es necesaria en forma alguna. Y para
otros an, viene por s sola cuando comienza la transmutacin. \by a explicrselo ms clar
amente. Para ciertos tipos es indispensable una larga y total abstinencia sexual
para que comience la transmutacin; sin esta larga y total abstinencia, no puede
comenzar. Pero una vez que el proceso est bien encaminado, la abstinencia deja de
ser necesaria. En otros casos, es decir con otros tipos, la transmutacin muy bie
n puede comenzar, por el contrario, en una vida sexual normal; puede aun realiza
rse ms pronto y desenvolverse mucho mejor con un gran expendio exterior de energa
sexual. En el tercer caso, al comienzo la transmutacin no requiere abstinencia, p
ero luego toma toda la energa del sexo y pone fin a la vida sexual normal, o al e
xpendio exterior de la energa sexual.
"Pasemos a la otra pregunta: la abstinencia sexual es til o no para el trabajo?
"Es til si hay abstinencia en todos los centros. Si hay abstinencia slo en un
centro, y plena libertad de imaginacin en los otros, no puede haber nada peor. Ad
ems, la abstinencia puede ser til si un hombre sabe utilizar la energa que ahorra d
e esta manera. Si no lo sabe, no se puede obtener de la abstinencia ventaja algu
na.
Con relacin a esto, cul es, en general, la forma de vida ms justa desde el punto
de vista del trabajo?
Es imposible decirlo. Lo repito, mientras un hombre no sabe, es preferible par
a l no emprender nada. Hasta que no tenga un conocimiento nuevo y exacto, le ser d
el todo suficiente que dirija su vida segn las reglas y los principios comunes. E
n este campo, cuando un hombre comienza a hacer teoras o a soltar las riendas de
su imaginacin, esto slo lleva a la psicopata. Pero una vez ms, hay que recordar que
en el trabajo slo personas completamente normales con relacin a lo sexual tienen u
na posibilidad. Toda clase de originalidades, todo gusto extrao, los deseos raros,
el miedo y la accin constante de los topes, todo esto debe ser destruido desde el c
omienzo. La educacin moderna y la vida moderna crean un nmero incalculable de psicp
atas sexuales. En el trabajo, no tienen la menor posibilidad.
"De manera completamente general, se puede decir que slo hay dos formas legtima
s de
expender la energa sexual: la vida sexual normal y la transmutacin. En este campo,
toda invencin es de lo ms peligrosa.
"Desde tiempos inmemoriales la abstinencia ha sido experimentada. Muy rara ve
z ha dado resultados, pero en la mayora de los casos lo que se llama abstinencia
es solamente el trueque de sensaciones normales por sensaciones anormales, porqu
e estas ltimas son ms fciles de esconder; sin embargo, no es de esto de lo que quie
ro hablar. Quisiera hacerles comprender dnde estriba el mayor mal y el factor pri
ncipal de nuestra esclavitud. No es en el sexo mismo, sino en el abuso del sexo.
Pero casi nunca se comprende lo que significa el abuso del sexo. No se trata aq
u de excesos sexuales o de perversiones sexuales. stas son slo formas relativamente
inofensivas del abuso del sexo. No, es indispensable conocer muy bien la mquina
humana para comprender lo que es el abuso del sexo, en el sentido verdadero de e
sta expresin. Indica el trabajo equivocado de los centros en sus relaciones con e
l centro sexual; en otros trminos, la accin del sexo operando a travs de los otros
centros, y la accin de los otros centros operando a travs del centro sexual; o par
a ser todava ms preciso, indica el funcionamiento del centro sexual con la ayuda d
e energa prestada por los otros centros y el funcionamiento de los otros centros
con la ayuda de energa prestada por el centro sexual.
Se puede considerar al sexo como un centro independiente? pregunt uno de los oye
ntes.
S, respondi G. Pero al mismo tiempo, si consideramos el piso inferior como una t
otalidad, entonces el sexo se puede considerar como la parte neutralizante del c
entro motor.
Con qu hidrgeno trabaja el centro sexual? pregunt otro.
Esta pregunta nos haba interesado a todos durante largo tiempo, pero no le haba
mos podido encontrar solucin. Y G. siempre eluda una respuesta directa cuando le p
lantebamos la pregunta.
El centro sexual trabaja con hidrgeno 12. dijo esta vez.
Es decir, que debera trabajar con ste. El hidrgeno 12 es si 12. Pero el hecho es
que trabaja muy rara vez con su hidrgeno propio. Las anomalas en el trabajo del c
entro sexual exigen un estudio especial.
"En primer lugar, se debe notar que normalmente en el centro sexual, as como e
n el centro emocional superior y en el centro intelectual superior, no hay lado
negativo. En todos los otros centros, con excepcin de los centros superiores, es
decir en los centros intelectual, emocional, motor e instintivo, hay, por as deci
rlo, dos mitades una positiva y otra negativa; afirmacin y negacin, s y no en el cen
intelectual; sensaciones agradables y desagradables en los centros instintivo y
motor. Pero tal divisin no existe en el centro sexual. No hay lados positivos y n
egativos en l. No hay sensaciones desagradables ni sentimientos desagradables en l
: o bien hay sensacin agradable, sentimiento agradable, o no hay nada ausencia de
toda sensacin, una indiferencia completa. Pero como consecuencia del trabajo equi
vocado de los centros, a menudo sucede que el centro sexual entra en contacto co
n la parte negativa del centro emocional o del centro instintivo. De ah que ciert
os estmulos particulares, o aun cualquier estmulo del centro sexual, pueden evocar
sentimientos desagradables, sensaciones desagradables. Las personas que experim
entan tales sensaciones o tales sentimientos, suscitados en ellas por las ideas
o imaginaciones ligadas al sexo, llegan a considerarlos como pruebas de virtud o
como algo original; de hecho, estas personas
simplemente son enfermas. Todo lo que est relacionado con el sexo debera ser o agr
adable o indiferente. Las sensaciones y los sentimientos desagradables vienen to
dos del centro emocional o del centro instintivo.
"Tal es el abuso del sexo. Pero una vez ms hay que recordar que el centro sexu
al trabaja con hidrgeno 12. Esto significa que es ms fuerte y ms rpido que todos los
otros centros. De hecho, el sexo gobierna a todos los otros centros. La nica cos
a que lo mantiene preso en las circunstancias ordinarias, es decir cuando un hom
bre no tiene ni conciencia ni voluntad, es lo que hemos llamado topes. stos pueden
reducirlo literalmente a nada, es decir, pueden impedir sus manifestaciones norm
ales, pero no pueden destruir su energa. La energa subsiste y pasa a los otros cen
tros a travs de los cuales se expresa; dicho de otra manera, los otros centros le
roban al centro sexual la energa que l mismo no emplea. La energa del centro sexua
l en el trabajo de los centros intelectual, emocional y motor, se reconoce por u
n sabor particular, por un cierto ardor, una vehemencia que de ninguna manera es n
ecesaria. El centro intelectual escribe libros, pero cuando explota la energa del
centro sexual, no se ocupa simplemente de filosofa, de ciencia o de poltica siempr
e est combatiendo algo, discutiendo, criticando, creando nuevas teoras subjetivas.
El centro emocional predica el Cristianismo, la abstinencia, el ascetismo, el t
error, el horror al pecado, el infierno, el tormento de los pecadores, el fuego
eterno, y todo esto con la energa del sexo. O bien fomenta revoluciones, roba, in
cendia, asesina, con esta misma energa robada al sexo. Y siempre con esta energa,
el centro motor se apasiona por el deporte, bate rcords, salta vallas, escala mon
taas, lucha, combate, etc. En todos los casos en que los centros intelectual, emo
cional o motor utilizan la energa del sexo, se encuentra esta vehemencia caracters
tica, al mismo tiempo que aparece la inutilidad del trabajo emprendido. Ni el ce
ntro intelectual, ni el centro emocional, ni el centro motor, pueden jams crear a
lgo til con la energa del centro sexual. Este es un ejemplo del abuso del sexo.
"Pero aqu no se trata sino de un solo aspecto. Un segundo aspecto est represen
tado por el hecho de que cuando la energa del sexo es hurtada por los otros centr
os y desperdiciada en un trabajo intil, no le queda nada para l mismo y entonces t
iene que robar la energa de los otros centros, que es de una calidad muy inferior
a la suya y mucho ms grosera. Sin embargo, el centro sexual es muy importante pa
ra la actividad general, particularmente para el crecimiento interior del organi
smo, porque al trabajar con el hidrgeno 12, este centro puede aprovechar de un al
imento de impresiones muy fino, que ninguno de los otros centros ordinarios pued
e recibir. Este alimento fino de impresiones es muy importante para la produccin
de los hidrgenos superiores. Pero cuando el centro sexual trabaja con una energa q
ue no es la suya, es decir, con los hidrgenos relativamente inferiores 48 y 24, s
us impresiones se tornan mucho ms groseras, y deja de mantener el papel que podra
desempear en el organismo. Al mismo tiempo, su unin con el centro intelectual y la
utilizacin de su energa por el centro intelectual provocan un exceso de imaginacin
de orden sexual, y lo que es ms, una tendencia a satisfacerse con esta imaginacin
. Su unin con el centro emocional crea el sentimentalismo, o por el contrario, ce
los y crueldad. Estos son algunos otros aspectos del abuso del sexo.
Qu debe hacer uno para luchar contra el abuso del sexo? pregunt alguien.
G. se ech a rer.
Estaba esperando esta pregunta, dijo. Pero deberan haber comprendido que, para
un hombre que todava no ha comenzado a trabajar sobre s mismo y que no conoce la e
structura de la mquina humana es tan imposible explicarle la significacin del abus
o del sexo como explicarle la manera de evitarlo. El trabajo sobre s, correctamen
te dirigido, comienza con la creacin de un centro de gravedad permanente. Cuando
un centro de gravedad permanente ha sido creado, todo el resto, al subordinarse
a ste, se organiza poco a poco. La pregunta se resume entonces de esta manera: a p
artir de qu, y cmo se puede crear un centro de gravedad? Esta es la respuesta que
podemos dar: solamente la justa actitud de un hombre con respecto al trabajo, co
n respecto a la escuela, su apreciacin justa del valor del trabajo y su comprensin
de la mecanicidad o de lo absurdo de todo el resto, pueden crear en l un centro
de gravedad permanente.
"El papel del centro sexual en la creacin de un equilibrio general y de un cen
tro de gravedad permanente puede ser muy grande. En virtud de su energa, es decir
si emplea su propia energa, el centro sexual se sita al nivel del centro emociona
l superior. Y todos los otros centros le estn subordinados. Por consiguiente, sera
una gran cosa si trabajara con su propia energa. Esto solo bastara para indicar u
n grado de ser relativamente elevado. Y en este caso, es decir, si el centro sex
ual trabajara con su propia energa y en su propio lugar, todos los otros centros
podran trabajar correctamente, en su lugar y con su propia energa."
Captulo
trece
Trabajo interior intenso. Preparacin para "hechos". Breve estada en Finlandia.
Comienza el "milagro". "Conversaciones mentales" con G. "Usted no duerme". Veo
a los "dormidos". El estudio de los fenmenos de orden sobrenatural es imposible p
or medios ordinarios. De aqu en adelante, yo s lo que es "eficaz". El "rasgoprinci
pal". G. define el "rasgoprincipal" de algunos de nosotros. Reorganizacin del gru
po. Los que abandonan el trabajo. Sentado entre dos sillas. Es difcil regresar. E
l apartamiento de G. Reacciones al silencio. "Ver las mentiras". Una demostracin.
Cmo despertar? Cmo crear el estado emocional necesario? Tres mtodos. La necesidad de
l sacrificio. "Sacrificar su sufrimiento ". Ampliacin de la Tabla de Hidrgenos. Un
"diagrama moviente". Un nuevo descubrimiento. "Tenemos muy poco tiempo".
El mes de agosto de 1916 dej en todos los miembros de nuestros grupos el recue
rdo de una intensidad muy grande en nuestro trabajo interior. Todos sentimos que
tenamos que darnos prisa, que realmente hacamos demasiado poco con respecto a la
tarea inmensa que nos habamos fijado. Comprendimos que nuestra oportunidad de apr
ender ms de ella, poda desaparecer tan sbitamente como haba aparecido, y nos esforza
mos en aumentar la presin del trabajo en nosotros mismos, y en hacer todo lo que
nos era posible, mientras nos favoreciesen las condiciones.
Apoyndome en cierta experiencia en esta direccin, que haba tenido antes, comenc a
ejercitarme muy seriamente. Llev a cabo una serie de ayunos de corta duracin pero
muy intensos. Los llamo "intensos" porque de ninguna manera ayunaba por razones
de salud; por el contrario, trataba de dar a mi organismo los choques ms fuertes
posibles. Adems, me puse a "respirar" segn un sistema preciso que, aplicado al mi
smo tiempo que el ayuno, me haba dado antes interesantes resultados psicolgicos; t
ambin me ejercitaba en la "repeticin" segn los mtodos de la "oracin mental", que ante
s me haba ayudado mucho a concentrarme y a observarme. En fin, me entregu a una se
rie de ejercicios mentales, bastante difciles, para disciplinar mi atencin. No voy
a describir estos ejercicios; no los emprend, despus de todo, sino para tantear e
l terreno, sin saber exactamente adonde me podran conducir.
Mas en conjunto, todos estos esfuerzos, as como nuestras conversaciones y nues
tras reuniones, me mantenan en un estado de tensin desacostumbrada, y de esta mane
ra me prepararon, en gran parte, para la serie de experiencias extraordinarias p
or las cuales iba a pasar. En efecto, G. cumpli su palabra: vi "hechos", y compre
nd simultneamente lo que l tena en mente cuando dijo que antes de los hechos[13] era
n necesarios muchos otros elementos.
Los otros elementos eran una mejor preparacin, una comprensin ms profunda de cie
rtas ideas, y la necesidad de encontrarse en cierto estado. La necesidad de este
estado, que es emocional, es seguramente la menos reconocida, quiero decir que
no comprendemos que tal estado es indispensable, y que sin l los "hechos" son imp
osibles.
Llego ahora al problema ms difcil: la absoluta imposibilidad de describir los "
hechos" mismos.
Por qu?
A menudo me he planteado esta pregunta. Y slo puedo contestar que tales hechos
son de naturaleza tan personal que en ningn caso se pueden comunicar a los dems.
Ahora he comprendido que esto no era as solamente en mi caso: siempre es as.
Recuerdo que siempre me haban indignado afirmaciones de esta clase cuando las
haba ledo en las memorias o los relatos de personas que haban pasado por extraordin
arias experiencias y luego rehusaban describirlas. Haban buscado lo milagroso y b
ajo una forma u otra, crean haberlo encontrado. Entonces invariablemente decan: "L
o he encontrado... pero no puedo describir lo que he encontrado." Esto siempre m
e haba parecido artificial y falso.
Y he aqu que me encontraba exactamente en la misma situacin. Haba encontrado
lo que buscaba. Haba visto y observado hechos que transcendan completamente la esf
era de lo que consideramos posible, o admisible, y no poda decir nada de ello.
Lo esencial en estas experiencias era su contenido interior y el nuevo conoci
miento que comunicaban. Pero no se poda describir su aspecto exterior mismo sino
muy aproximadamente. Como ya he dicho, despus de todos mis ayunos y mis otros exp
erimentos, me encontraba en cierto estado de excitacin y de nerviosidad bastante
vivo, y fsicamente menos firme que de costumbre. En este estado llegu a la casa de
campo que tena en Finlandia uno de nuestros amigos, E. N. M., en cuya casa de Sa
n Petersburgo solamos reunirnos. G. estaba presente con ocho de los miembros de n
uestros grupos. Esa noche, llegamos a hablar de las tentativas que habamos hecho
para contar la historia de nuestras vidas. G. se manifest muy duro, sarcstico; nos
atacaba uno tras otro, como si quisiera provocarnos, y subrayaba con insistenci
a nuestra cobarda y la pereza de nuestro pensamiento.
Me fue particularmente penoso cuando se puso a repetir, ante todo el mundo, a
lgo que yo pensaba sobre el doctor S. dicho a l en forma confidencial. Lo que dij
o me result muy desagradable, sobre todo porque yo, por mi parte, siempre haba con
denado tales chismes en los dems.
Creo que eran alrededor de las diez cuando nos llam, a Z., al doctor S. y a m,
a un pequeo cuarto apartado. Nos sentamos "al estilo turco" en el suelo, y G. emp
ez a explicarnos y a mostrarnos cierto nmero de posturas y de movimientos. No poda
dejar de notar la seguridad y la precisin asombrosas con que realizaba estos movi
mientos. Por otra parte, no presentaba nada excepcional: un buen gimnasta podra h
aberlos hecho con facilidad, y yo, que nunca he pretendido pasar por atleta, poda
imitarlos exteriormente. No obstante, G. nos explicaba que ningn gimnasta ejecut
ara esos movimientos como l, pues l tena una manera especial de hacerlos con los mscu
los relajados.
Despus de esto, G. volvi una vez ms a las razones de nuestra incapacidad para co
ntar la historia de nuestra vida.
Y fue entonces cuando comenz el milagro.
Puedo decir con absoluta certeza que G. no se vali de ningn procedimiento exter
ior, es decir que no me dio ningn narctico y no me hipnotiz por ninguno de los mtodo
s conocidos.
Todo se desencaden desde el momento en que comenc a or sus pensamientos. Estbamos
sentados en ese cuartito, con piso sin alfombra como los hay en ciertas casas de
campo. Yo estaba sentado frente a G. con el doctor S. y Z. a mis costados.
G. hablaba de nuestros "rasgos" y de nuestra incapacidad de ver o de decir la
verdad. Lo que deca me inquietaba mucho. Y de repente, not que entre las palabras
que pronunciaba para nosotros tres, haba ciertos "pensamientos" dirigidos a m. Ca
pt uno de estos pensamientos y respond en voz alta. G. me hizo una seal con la cabe
za y se call. Hubo un rato bastante largo de silencio. G. continuaba callado. En
el silencio, sbitamente o su voz dentro de m, como si estuviera dentro de mi pecho,
cerca del corazn. Me haca una pregunta precisa. Mis ojos se posaron sobre l; se ma
ntena inmvil y sonrea. Su pregunta me haba conmovido fuertemente. Sin embargo, le co
ntest con una afirmacin.
Por qu dice l eso? pregunt G., mirando alternativamente a Z. y al doctor S. Le he p
reguntado algo?"
En seguida me plante otra pregunta, an ms apremiante, en la misma forma. Y le re
spond por segunda vez en voz alta. Z. y S. estaban visiblemente asombrados especia
lmente Z. Esta conversacin, si se puede llamar conversacin, continu de esta manera
por lo menos durante una media hora. G. me planteaba preguntas silenciosas y yo
le contestaba en voz alta. Estaba muy agitado por lo que me deca, por las pregunt
as que me planteaba, y que no puedo transmitir aqu. Se trataba de ciertas condici
ones que yo debera aceptar o de lo contrario, tendra que abandonar el trabajo. G. m
e dio un mes de plazo. Rehus ese plazo y le dije que estaba listo para hacer de i
nmediato todo lo que me pidiese, por difcil que fuera. Mas l insisti en el plazo de
un mes.
Al fin, se levant y salimos a la terraza. Al otro lado de la casa haba otra ter
raza, ms grande, donde se encontraban reunidos nuestros amigos.
Lo que sucedi luego lleg a ser lo ms importante; sin embargo, no podr hablar de e
llo sino muy poco. G. conversaba con Z. y S. De repente, dijo algo de mi que no
pude soportar; salt de la silla y fui al jardn. Luego, entr en el bosque. Camin dura
nte largo tiempo en la oscuridad, completamente dominado por pensamientos y sent
imientos extraordinarios. A veces, me pareca haber hallado algo; en otros momento
s lo haba perdido de nuevo.
As fue durante una o dos horas. Finalmente, cuando mis contradicciones y mis t
orbellinos interiores llegaron al colmo, me cruz por la mente un pensamiento como
un relmpago, aportndome una comprensin justa de todo lo que G. me haba dicho y de m
i propia posicin. Vi que G. tena razn: todo lo que yo consideraba en m como slido y d
igno de confianza, en realidad no exista. Pero haba hallado algo diferente. Saba qu
e G. no me creera, y que se reira en mi cara si se lo dijese. Sin embargo, para m e
sto era indudable, y lo que sucedi despus me mostr que no me haba equivocado.
Me haba detenido para fumar en un lugar despejado, donde me qued sentado largo
tiempo. Cuando regres a la casa, la noche ya estaba muy avanzada; no haba nadie en
la pequea terraza. Pensando que todo el mundo se haba acostado, entr en mi cuarto
y me acost tambin. De hecho, G. y los otros estaban cenando en la terraza grande.
Poco despus de acostarme, nuevamente se apoder de m una excitacin extraa, el pulso em
pez a latir con fuerza, y otra vez o la voz de G. en mi pecho. Pero esta vez no me
content con orlo, le respond mentalmente, y G. me oy, y me contest.
Haba en esto algo muy extrao. Trat de encontrar lo que pudiera confirmarme la reali
dad de esta conversacin, pero fue en vano. Despus de todo, quiz era "imaginacin" o u
n soar despierto. Tambin trat de preguntarle a G. algo concreto que no dejase ningu
na duda sobre la realidad de nuestra conversacin, o del hecho de que l estuviese p
articipando, mas no pude inventar nada que tuviera suficiente peso, A ciertas pr
eguntas que yo le haca y a las cuales l responda, yo mismo hubiera podido contestar
las igualmente bien. Aun tena la impresin de que l evitaba las respuestas concretas
que podran servir ms tarde de "pruebas", y que, a una o dos de mis preguntas, int
encionalmente no daba sino respuestas vagas. Pero para mi el sentimiento de que s
ta era una conversacin era muy fuerte y completamente nueva e incomparable.
Despus de un largo silencio, G. me hizo una pregunta que me puso inmediatament
e en estado de alerta; despus de lo cual, se detuvo como si esperase una contesta
cin.
Lo que me haba dicho haba detenido de golpe todos mis pensamientos y todos mis
sentimientos. No tena miedo, al menos no se trataba de un miedo consciente, como
cuando uno sabe que est asustado; pero temblaban todos mis miembros, y estaba lit
eralmente paralizado, a tal punto que no poda articular ni una sola palabra, aunq
ue hice terribles esfuerzos por dar una respuesta afirmativa.
Sent que G. esperaba, y que no esperara mucho tiempo.
Bueno, usted est fatigado ahora, me dijo al fin. Quedmonos en esto hasta la prxim
a vez."
Comenc a decir algo, creo que le ped que esperara todava, que me diera un poco ms
de tiempo para acostumbrarme a este pensamiento.
En otra ocasin, dijo su voz; duerma."
Y la voz se call. No pude dormirme por largo tiempo. Por la maana, cuando sa
l a la pequea terraza donde nos habamos reunido la noche anterior, G. estaba sentad
o en el jardn, a unos veinte metros de all, cerca de una mesita redonda; tres de n
uestros amigos estaban con l.
Cuando me acerqu a ellos, G. dijo:
Pregntenle lo que sucedi anoche.
Por alguna razn, esto me irrit. Di media vuelta y me dirig hacia la terraza. En
el momento de alcanzarla, o de nuevo la voz de G. en mi pecho: Alto!
Me detuve y me volv hacia l. Se sonrea.
Para dnde va? Venga a sentarse ac, dijo en su voz ordinaria.
Me sent a su lado, pero no poda hablar, y no tena el menor deseo de hacerlo. Al
mismo tiempo, senta una lucidez mental extraordinaria, y decid tratar de concentra
rme sobre ciertos problemas que me parecan especialmente difciles. Me vino la idea
de que en este estado no habitual, poda tal vez hallar respuestas a los problema
s que no saba resolver por los mtodos usuales.
Me puse a pensar en la primera trada del "rayo de creacin", en las tres fuerzas
que constituyen una sola fuerza. Cul era su sentido? Era definible? Podamos comprend
er este sentido? Una respuesta comenzaba a esbozarse en mi cabeza, pero en el mi
smo instante en que trat de expresarla en palabras, todo desapareci.
Voluntad, conciencia... pero cul era el tercer trmino? me preguntaba. Me pareca q
ue si lo pudiera nombrar, comprendera inmediatamente todo el resto.
Deje eso, dijo G. en voz alta.
Volv los ojos hacia l. Me miraba.
Eso todava est muy lejos, dijo. Usted no puede hallar la respuesta ahora. Piense
ms bien en usted mismo, en su trabajo."
Los que estaban sentados a nuestro lado nos miraban perplejos. G. haba respond
ido a mis pensamientos.
Despus de esto comenz una experiencia muy extraa que se prolong durante los tres
das que estuvimos en Finlandia. Durante estos das en los cuales tuvimos numerosas c
onversaciones sobre temas variados estuve constantemente en un estado emocional d
esacostumbrado, que algunas veces me pareca abrumador.
Cmo liberarme de este estado? le pregunt a G. Ya no puedo soportarlo.
Prefiere dormir? dijo.
Por cierto que no.
Entonces qu es lo que me pide? Tiene lo que quera.
Utilcelo. Ahoraya no duerme!"
No creo que esto fuera absolutamente cierto. Sin duda alguna, en ciertos mome
ntos "dorma".
Muchas palabras que pronunci entonces han debido sorprender a los que eran mis
compaeros en esta extraa aventura. Yo mismo estaba sorprendido por mil cosas que
notaba en m. Ciertas de ellas se parecan al sueo, otras no tenan ninguna relacin con
la realidad. Seguramente invent muchas de ellas. Ms tarde, experiment una verdadera
sorpresa al recordar todo lo que yo haba dicho.
Finalmente regresamos a San Petersburgo. G. tenia que partir para Mosc y fuimo
s directamente de la estacin de Finlandia a la estacin Nikolaevsky.
Muchos de nosotros habamos venido al andn para despedirnos de l. l parti.
Pero yo estaba lejos de haber terminado con lo "milagroso".
Esa noche hubo otra vez fenmenos nuevos y no menos inslitos: "convers" con G. al
mismo tiempo que lo vea en el compartimiento del tren que lo llevaba a Mosc.
Repetidas veces durante el perodo extraordinario que sigui, y que dur unas tres
semanas, vi a "los dormidos".
Pero sobre esto tengo que dar algunas explicaciones.
Dos o tres das despus de la partida de G., yo caminaba por la calle Troitsky; d
e repente vi que el hombre que vena hacia mi estaba dormido. No poda haber la meno
r duda. Aunque sus ojos estaban abiertos, andaba manifiestamente sumergido en su
s sueos, que le corran por la cara como nubes. Me sorprend pensando que si pudiera
mirarlo durante bastante tiempo, vera sus sueos, es decir, comprendera lo que l vea e
n sus sueos. Mas el hombre pas. Despus vino otro, igualmente dormido. Un cochero do
rmido pas con dos clientes dormidos. Y de repente me vi en la situacin del prncipe
de la "Bella Durmiente". Todo el mundo a mi alrededor estaba dormido. Era una se
nsacin precisa que no dejaba lugar a duda alguna. Entonces comprend que podemos ve
r, ver con nuestros ojos, todo un mundo que no vemos habitualmente. Esas sensaci
ones duraban varios
minutos. Al da siguiente se repitieron muy dbilmente. Pero luego hice el descubrimi
ento de que al tratar de recordarme a mi mismo, poda intensificarlas y prolongarl
as por tanto tiempo como tuviera energa para no permitir que lo que me rodeaba ac
aparase mi atencin. En el momento en que sta se dejaba distraer, cesaba de ver a l
os "dormidos". Porque evidentemente yo mismo me haba hundido en el sueo. No habl de
estas experiencias sino a un pequeo nmero de nuestros amigos; dos de ellos experi
mentaban sensaciones anlogas cuando trataban de recordarse a s mismos.
Luego todo volvi a lo normal.
No llegu a darme cuenta exactamente de lo que haba pasado. Todo se haba revuelto
en m y es evidente que, en todo lo que dije o pens durante esas tres semanas, haba
una gran dosis de fantasa.
Sin embargo, me haba visto haba visto en m cosas que nunca haba visto antes. Esto
era cierto. Y aunque luego volv a ser el mismo hombre, no poda dejar de saber que
eso haba existido y no poda olvidarme de nada.
Hasta comprend con absoluta claridad una verdad importante, a saber: que en nu
estro estado ordinario de conciencia no se puede observar ni estudiar tal como s
e estudian los fenmenos fsicos por medios ordinarios, ninguno de los fenmenos de or
den superior llamados a veces "metafsicos" es decir que trascienden la categora de l
os hechos ordinarios observables cada da. Es un absurdo completo pensar que se pu
eden estudiar fenmenos tales como "telepata", "clarividencia", "previsin del futuro
", "fenmenos de mdium", etc., de la misma manera que se estudia la electricidad, l
os fenmenos meteorolgicos o qumicos. En los fenmenos de orden superior hay algo que
requiere un estado emocional particular para observarlos y estudiarlos. Esto exc
luye toda posibilidad de experimentos o de observaciones "cientficamente conducid
os".
Ya haba llegado a las mismas conclusiones despus de los experimentos que descri
b en el Nuevo Modelo del Universo en el captulo "Misticismo experimental", pero ah
ora comprenda por qu esto era una absoluta imposibilidad.
La segunda conclusin interesante a que llegu es mucho ms difcil de formular.
Se trata de cierto viraje en mis maneras de ver y de definirme a m mismo, mis
metas, mis deseos y mis aspiraciones. En ese momento, estaba lejos de poder apr
eciar toda su importancia.
Pero ms tarde reconoc claramente que databan de esa poca los cambios precisos qu
e intervinieron en mis ideas sobre m mismo, sobre los que me rodeaban, y ms an sobr
e lo que me contentar con llamar, sin mayor precisin, los "mtodos de accin". Describ
ir esos cambios me parece casi imposible. Solamente dir que no tenan ninguna relac
in con todo lo que haba sido dicho en Finlandia, sino que venan directamente de las
emociones que haba experimentado all. Lo que not en primer lugar fue el debilitami
ento en m de ese individualismo extremo que hasta esa fecha haba sido el rasgo fun
damental de mi actitud frente a la vida. Comenc a acercarme a las personas, y a s
entir ms lo que tena en comn con ellas. En segundo lugar, en una parte muy profunda
en m, llegu a comprender el principio esotrico de la imposibilidad de la violencia
, es decir de la inutilidad de los medios violentos para lograr cualquier cosa.
Vi con perfecta claridad, y desde entonces nunca llegara a perder este sentimient
o, de que los medios violentos o los mtodos de fuerza, en cualquiera que fuese el
dominio, infaliblemente tienen que producir resultados negativos,
es decir, opuestos a los mismos fines para los cuales se aplican. A lo que llegu
era a algo que se pareca a la no-resistencia de Tolstoy, pero no era completament
e igual, porque llegu a la misma conclusin, no desde un punto de vista tico sino prc
tico; no llegu desde el punto de vista del bien o del mal, sino desde el punto de
vista de lo que es ms beneficioso o ms eficaz.
G. regres a San Petersburgo al comienzo de septiembre. Trat entonces de pregunt
arle sobre lo que haba pasado de hecho en Finlandia; me haba dicho realmente una co
sa espantosa? y por qu haba estado yo espantado?
Si tal fue el caso, quiere decir que usted no estaba preparado, respondi G.
No me dio ninguna otra explicacin.
Durante esta visita de G., el centro de gravedad de nuestras conversaciones f
ue el "rasgo principal" o el "defecto principal" de cada uno de nosotros. Al def
inir nuestros rasgos, G. se mostraba pleno de ingenio. En aquella ocasin me di cu
enta de que era casi imposible definir el rasgo principal de ciertas personas. E
n efecto, puede estar tan bien escondido detrs de diversas manifestaciones conven
cionales, que sea imposible descubrirlo. Por lo tanto, un hombre puede considera
rse a s mismo como su rasgo principal as como yo puedo llamar mi rasgo principal: "
Ouspensky", o como G. siempre deca: "Piotr Demianovich". Aqu no puede haber errore
s, dado que el "Piotr Demianovich" de cada persona se forma, por as decirlo, "alr
ededor de su rasgo principal".
Cuando uno de nosotros no estaba de acuerdo con la definicin que G. haba dado d
e su rasgo principal, G. siempre deca que el simple hecho de este desacuerdo era
suficiente para probar que l tena razn.
No, yo no me reconozco en eso, dijo uno de nosotros. Eso de que estoy seguro q
ue es mi rasgo principal es mucho peor. Pero estoy de acuerdo en que los otros m
e pueden ver como usted me ha descrito.
Usted no sabe nada acerca de s mismo, le dijo G. Si se conociera mejor, no tend
ra ese rasgo. Por cierto, la gente lo ve como lo he dicho. Pero usted no se ve co
mo ellos lo ven. Si acepta lo que he sealado como su rasgo principal, comprender cm
o lo ve la gente. Y si encuentra un medio para luchar contra ese rasgo y destrui
rlo, es decir, destruir su manifestacin involuntaria G. acentu estas palabras ya no
producira en la gente la impresin habitual sino la que usted quisiera."
As comenzaron largas conversaciones sobre la impresin que un hombre produce a s
u alrededor, y sobre la manera de producir una impresin deseable o indeseable.
Las personas con quienes vivimos siempre ven nuestro rasgo principal, por esc
ondido que pueda estar. Naturalmente, no siempre lo pueden expresar. Pero a menu
do, sus definiciones son muy buenas o muy aproximadas. Vean los apodos: a veces
definen muy bien el rasgo principal.
Las conversaciones sobre la impresin que producimos nos llevaron una vez ms a l
a cuestin de la consideracin exterior.
Un hombre no puede considerar exteriormente en una forma conveniente mientras es
t instalado en su rasgo principal, dijo G. Por ejemplo, Fulano de tal (nombr a uno d
e nosotros); su rasgo es que nunca est en casa, Cmo podra considerar algo o a alguie
n?"
Qued asombrado por lo "acabado" de ese rasgo, tal como G. lo haba delineado. Ya
no era
psicologa, era arte.
Pero la psicologa debe ser un arte, dijo G. La psicologa no puede ser simplement
e una ciencia."
A otro, le dijo que su rasgo era que no exista en absoluto.
Usted comprende, dijo G.,yo no lo veo. Esto no quiere decir que usted sea siem
pre as. Pero cuando est como ahora, no existe en absoluto."
A un tercero, le indic que su rasgo principal era una tendencia a discutir sie
mpre, con todo el mundo, acerca de todo.
Pero si yo nunca discuto, replic ste acaloradamente.
Nadie pudo contener la risa.
G. le dijo tambin a otro se trataba ahora del hombre de edad madura con quien h
aba hecho el experimento de separar la personalidad de la esencia, y que haba pedi
do la mermelada de frambuesa
que su rasgo principal era no tener ninguna conciencia moral.
Y al da siguiente vino este hombre a decirnos que haba ido a la biblioteca pb
lica para buscar en los diccionarios enciclopdicos de cuatro idiomas el sentido d
e las palabras "conciencia moral".
Con un simple gesto de la mano G. lo hizo callar.
En cuanto al segundo sujeto del experimento, G. le dijo que no tena pudor, y d
e inmediato nuestro hombre solt a su costa un chiste pcaro, bastante gracioso.
Durante su estada, G. tuvo que quedarse en casa; haba cogido un fuerte resfriad
o y nosotros nos reunamos en pequeos grupos en su casa, en la Liteiny, cerca de la
Nevsky.
Un da dijo que no tena ningn sentido el continuar as y que debamos por fin decidir
nos: queramos seguir con l? queramos trabajar? o bien, no sera preferible para nosotr
ya que una actitud seria slo a medias no poda dar ningn resultado el abandonar toda
tentativa en esa direccin?
Aadi que seguira el trabajo solamente con aquellos que tomasen la firme decisin d
e luchar contra su mecanicidad y su sueo.
Ya saben ahora que no se les pide nada terrible, dijo. Pero no tiene ningn sent
ido el permanecer sentado entre dos sillas. Si alguno de ustedes no quiere despe
rtar, pues bien, dejmoslo dormir."
Expres el deseo de hablarnos por turno: cada uno de nosotros separadamente ten
dra que demostrarle con argumentos suficientes por qu l, G., debera tomarse el traba
jo de ayudarnos.
Sin duda, ustedes creen que esto me proporciona gran satisfaccin, dijo. O quizs
me consideren incapaz de hacer otra cosa. Si esto es as, se equivocan gravemente
en ambos casos. Realmente hay tantas cosas que yo podra hacer. Y si dedico mi tie
mpo a esto, es slo porque tengo una meta precisa. Ahora deberan ya ser capaces de
comprender la naturaleza de esta meta y de reconocer si siguen o no el mismo cam
ino que yo. No dir nada ms. Pero de ahora en adelante no trabajar sino con aquellos
que puedan ser tiles para mi meta, y slo pueden serme tiles aquellos que firmement
e han decidido luchar contra ellos mismos, es decir, luchar contra su mecanicida
d."
Dichas estas palabras, call.
Las conversaciones de G. con cada uno de los miembros de nuestro grupo duraro
n alrededor de una semana. Con algunos habl largo tiempo; con otros, mucho menos.
Finalmente, casi todo el mundo se qued.
El hombre de edad madura, P., de quien habl con referencia al experimento, se
libr de la situacin con honor y rpidamente lleg a ser un miembro muy activo de nuest
ro grupo, desvindose slo ocasionalmente en una actitud formalista y una "comprensin
literal".
Slo dos de nosotros cayeron. De repente, como por arte de magia, haban dejado d
e comprenderlo todo y empezaron a ver en todo lo que deca G. una falta de compren
sin, y de parte de los otros miembros de nuestro grupo una falta de simpata y de s
entimiento.
Nos asombr mucho esta actitud que haban tomado con respecto a nosotros, no se s
abe por qu, al principio desconfiada, sospechosa, luego abiertamente hostil, llen
a de acusaciones extraas y totalmente inesperadas.
"Hacamos misterio de todo", les escondamos lo que G. deca en su ausencia. Inventb
amos cuentos sobre ellos para que G. les retirara su confianza. Les transmitamos
todas sus palabras falsendolas sistemticamente con el fin de inducirlo a error. Le
presentbamos los hechos bajo una luz falsa. Le habamos dado a G. una falsa impres
in de ellos, hacindole ver todo a la inversa.
Simultneamente G. mismo haba "cambiado por completo", ya no era en absoluto el
mismo de antes. Se haba vuelto duro, exigente, desprovisto de toda cordialidad, y
a no manifestaba el menor inters por las personas, haba cesado de exigirnos la ver
dad, ahora prefera tener alrededor de l a personas que tenan miedo de hablarle fran
camente, hipcritas que se echaban flores unos a otros mientras se espiaban por de
trs.
Estbamos estupefactos al orlos hablar as. Llevaban con ellos una atmsfera complet
amente nueva, hasta entonces desconocida para nosotros. Y esto nos pareca muy ext
rao, dado que en este periodo la mayora de nosotros nos encontrbamos en un estado e
mocional bastante intenso y estbamos todos particularmente bien dispuestos hacia
estos dos miembros de nuestro grupo, que protestaban.
Tratamos repetidamente de hablarle a G. de ellos. La idea de que pudiramos dar
le una "falsa impresin" de ellos, le diverta mucho.
Qu apreciacin tienen ellos del trabajo! dijo. Y qu miserable idiota soy yo a sus oj
os! Como si fuera tan fcil engaarme! Ustedes ven que ellos han cesado de comprender
lo ms importante: en el trabajo, al maestro no se le puede engaar. Esta ley es un
a ley que deriva de lo que hemos dicho sobre el saber y el ser. Si quiero, puedo
engaarlos. Pero ustedes no me pueden engaar. Si fuera de otra manera, no tendran n
ada que aprender de m, y sera yo quien tendra que aprender de ustedes.
Cmo podemos hablarles y cmo podemos ayudarlos a regresar al grupo? preguntaron al
gunos de nosotros.
No solamente no pueden hacer nada, dijo G., sino que ni siquiera deben intenta
rlo; con tales tentativas, destruiran la ltima posibilidad que ellos tienen de com
prender y de verse. Siempre es muy difcil regresar. Esto debe ser el fruto de una
decisin absolutamente voluntaria, sin persuasin o coaccin de ninguna clase. Compre
ndan que cada habladura sobre m y sobre ustedes era una
tentativa de autojustificacin, de echar la culpa a los Otros a fin de probarse a
s mismos que tenan razn. Esto significa que se hunden cada vez ms en la mentira. Est
a mentira puede ser destruida, pero slo puede serlo a travs del sufrimiento. Si ay
er les cost trabajo el verse, hoy les ser diez veces ms difcil."
Otros le preguntaron: "Cmo han podido llegar a eso? Por qu su actitud hacia todos
nosotros, as como hacia usted, ha cambiado tan sbitamente, sin que nada lo dejara
prever?"
Es el primer caso del cual ustedes son testigos, respondi G.; por consiguiente
se asombran, pero ms tarde vern cuan frecuente es. Aadir que esto se produce siempre
de la misma manera. Pues es imposible sentarse entre dos sillas. Mas la gente s
iempre cree que lo puede hacer, que puede adquirir nuevas cualidades permanecien
do siempre tal como son. Por cierto no lo cree conscientemente pero viene a ser
lo mismo.
"Y qu quieren preservar ante todo? El derecho de tener su propia apreciacin de
las ideas y de la gente, es decir, lo que les es ms daino. Son locos, ellos ya lo
saben al menos hubo un tiempo en que se dieron cuenta y por eso vinieron a la ens
eanza. Pero un instante despus, ya haban olvidado todo! Ahora traen al trabajo sus p
ropias actitudes subjetivas y mezquinas, comienzan a pronunciar juicios sobre m y
sobre los dems, como si fueran capaces de juzgar a nadie. Esto se refleja inmedi
atamente en su actitud con respecto a las ideas y a todo lo que yo digo. Ya acept
an esto; pero no aceptan aquello; estn de acuerdo con una cosa, pero no con otra; me
tienen confianza en un caso, pero en otro desconfan.
"Lo ms cmico es que se imaginan ser capaces de trabajar en tales condiciones, es
decir, sin tenerme confianza en todo y sin aceptarlo todo. En realidad esto es a
bsolutamente imposible. Por el solo hecho de sus restricciones o de su desconfia
nza con respecto a cualquier idea que sea, fabrican de inmediato algo de su prop
ia cosecha con lo cual lo substituyen. Y comienzan las brillantes improvisaciones e
stas son nuevas explicaciones o nuevas teoras que no tienen nada en comn con el tr
abajo ni con lo que yo he dicho. Se ponen a buscar errores y faltas en todas mis
palabras, en todos mis actos y en todo lo que dicen o hacen los dems. A partir d
e ese momento, yo comienzo a hablar de cosas que ignoro y de las cuales no tengo
la menor idea, pero que ellos mismos saben y comprenden mucho mejor que yo; tod
os los otros miembros del grupo son locos, idiotas, etc., etc.
"Cuando un hombre pone en duda estos principios, yo s de antemano todo lo que
dir despus. Y ustedes lo sabrn a su vez por las consecuencias. Lo que es divertido,
es que la gente puede ver esto cuando se trata de los dems, pero cuando se ponen
ellos mismos a divagar, su clarividencia se apaga al instante para todo lo que
les concierne. Esto es una ley. Es difcil subir la montaa pero se rueda muy fcilmen
te hasta el pie de la pendiente. Ni siquiera les incomoda el hablar de esta mane
ra, ya sea conmigo o con los dems. Y sobre todo, no dudan de que esto pueda ir a
la par con cierta clase de trabajo. Aun no quieren comprender que cuando un homb
re ha llegado a este punto, ha terminado de cantar su pequea cancin.
"Reparen adems en que estos dos son amigos. Si estuviesen separados, si cada u
no de ellos siguiese su propio camino, no les sera tan difcil ver su respectiva si
tuacin y regresar. Pero son amigos, y se apoyan mutuamente en sus debilidades. Ah
ora, uno no puede regresar sin el otro. Sin embargo, aun si quisieran regresar n
o tomara sino a uno de los dos, y no al otro.
Por qu? pregunt alguien.
Eso es otro asunto, dijo G. En el presente caso, simplemente sera para permitir
le preguntarse quin cuenta ms para l, si yo o su amigo. Si es su amigo, entonces no
tengo nada que decirle, pero si soy yo, debe abandonar a su amigo y regresar so
lo. Ms adelante, el otro podr regresar tambin. Pero yo les digo que ellos se aferra
n uno a otro y se traban entre s. Aqu tienen un ejemplo perfecto del mal que las p
ersonas se pueden hacer a s mismas cuando se desvan de lo mejor que hay en ellas."
En octubre estaba con G. en Mosc.
Su pequeo apartamiento de la Bolshaia Dmitrovka me asombr por su atmsfera. Lo ha
ba arreglado a la moda oriental: pisos y muros desaparecan bajo tapices, y el mism
o cielo raso estaba cubierto de chales de seda. Las personas que concurran all todo
s alumnos de G. no tenan miedo de guardar silencio. Esto era ya inusitado. Venan, s
e sentaban, fumaban; no se oa una palabra, a veces durante horas. Y no haba nada d
esagradable ni angustioso en ese silencio. Por el contrario haba un sentimiento d
e tranquila seguridad; uno se senta libre de la necesidad de representar un papel
artificial o forzado. Pero este silencio produca una impresin muy extraa en los cu
riosos o en las visitas casuales. Se ponan a hablar sin interrupcin como si tuvier
an miedo de detenerse y de sentir algo; o bien, se ofendan, se imaginaban que el
"silencio" estaba dirigido contra ellos, como para probarles cun superiores les e
ran los alumnos de G., y para hacerles comprender que ni siquiera vala la pena ha
blar con ellos. Otros encontraban este silencio estpido, cmico, "antinatural"; a s
us ojos, haca resaltar nuestros peores rasgos, particularmente nuestra debilidad,
y nuestra completa subordinacin a G., quien nos "tiranizaba".
P. decidi aun tomar nota de las "reacciones al silencio" de los diferente
s tipos de nuestros visitantes. Y comprend entonces por qu la gente tema sobre todo
al silencio, y que nuestra constante tendencia a hablar no era sino un reflejo
de defensa, siempre basada en un rechazo a ver algo, un rechazo a confesarse alg
o a s mismo.
No tard en notar una propiedad an ms extraa del apartamiento de G. No era posible
mentir en ese lugar. Una mentira se trasluca de inmediato, se haca visible, tangi
ble y cierta.
Una vez, lleg un hombre a quien G. conoca poco. Ya lo habamos visto, pues vena a
veces a las reuniones. ramos tres o cuatro en el apartamiento. G. no estaba. Desp
us de guardar silencio un instante, empez a decirnos que justamente acababa de enc
ontrarse con un amigo que le haba dado noticias extraordinariamente interesantes
sobre la guerra, sobre las posibilidades de paz, y as sucesivamente. Sbitamente, d
e una manera totalmente inesperada para m, sent que este hombre estaba mintiendo.
No se haba encontrado con nadie, y nadie le haba dicho nada. Haba fabricado todo es
to en su cabeza en el mismo momento, simplemente porque no poda tolerar el silenc
io.
Experiment un malestar al mirarlo. Me pareca que si se cruzaban nuestras mirada
s l comprendera que yo me daba cuenta que menta. Mir a los dems y vi que sentan lo mis
mo, y apenas podan reprimir las sonrisas... Observ entonces al que hablaba y vi qu
e era el nico que no notaba nada. Hablaba, feliz de hablar, y cada vez ms arrastra
do por su tema, no advirti algunas de las miradas que sin querer cambibamos entre
nosotros.
No se trataba de un caso excepcional. De repente me acord de los esfuerzos que
hicimos para describir nuestra vida y las "entonaciones" que tomaban nuestras v
oces cuando tratbamos de esconder ciertos hechos. Me di cuenta entonces que aqu ta
mbin todo resida en las entonaciones. Cuando un hombre parlotea o simplemente espe
ra la ocasin de ponerse a hablar, no nota las entonaciones de los dems, y es incap
az de distinguir la mentira de la verdad. Pero tan pronto recobra la calma, es d
ecir, tan pronto despierta un poco, percibe las diferencias de entonacin y comien
za a discernir la mentira de los dems.
Conversaba a menudo sobre este tema con los otros alumnos de G., hablaba de l
o que haba pasado en Finlandia y de los "dormidos" que haba visto en las calles de
San Petersburgo. Lo que experimentaba aqu en el apartamiento de G., en contacto
con los que mentan mecnicamente, me recordaba mucho la impresin que senta al ver a l
os "dormidos".
Tena grandes deseos de presentar a G. a varios de mis amigos de Mosc, pero entr
e todos los que encontr durante mi estada, slo uno, mi viejo amigo el periodista V
A. A., me dio la impresin de estar lo suficientemente vivo. Aunque como de costu
mbre estaba sobrecargado de trabajo y siempre tena prisa, se mostr muy interesado
cuando le habl de G., y en su nombre lo convid a su casa. G. convoc a unos quince d
e su grupo y prepar una comida, suntuosa para esa poca de guerra, con zakuski, pas
teles, shasklik, vino de Kaghetia y otras delicias; en una palabra, uno de esos
festines a la moda caucasiana, que comienzan al medioda y duran hasta la noche. G
. hizo que A. se sentase a su lado; fue muy amable, lo atenda todo el tiempo, sir
vindole l mismo el vino. De repente me dio un vuelco el corazn. Comprend a qu prueba
haba expuesto a mi viejo amigo. El hecho es que todos guardamos silencio. Durante
unos cinco minutos, se port como un hroe. Despus comenz a hablar. Habl de la guerra,
habl de todos nuestros aliados, habl de nuestros enemigos; nos particip la opinin q
ue tenan todos los hombres pblicos de Mosc y de San Petersburgo. sobre todos los te
mas posibles; luego habl de la deshidratacin de legumbres para el ejrcito (en lo cu
al se estaba ocupando actualmente, adems de su trabajo como periodista), particul
armente de la deshidratacin de cebollas; luego de abonos artificiales, de la qumic
a aplicada a la agricultura y de la qumica en general, de las "enmiendas" para en
riquecer la tierra; del espiritismo, de la "materializacin de manos" y de no s qu c
osas ms. Ni G. ni nadie dijo una sola palabra. Estuve a punto de intervenir, por
temor de que A. se ofendiera, pero G. me lanz una mirada tan feroz que me par en s
eco. Adems, mis temores eran vanos. El pobre A. no se dio cuenta de nada, estaba
en la gloria hablando y tan posedo por lo que deca, por su propia elocuencia, que
no se dio tregua un solo instante hasta las cuatro. Entonces estrech calurosament
e la mano de G. y le agradeci por su "muy interesante conversacin". G., mirndome, r
i con malicia.
Me sent muy avergonzado. Haban puesto en ridculo al pobre A., quien seguramente
no poda esperar nada semejante, y por eso haba sido atrapado. Comprend que G. haba q
uerido dar una demostracin a los suyos.
Se dieron cuenta? dijo despus que sali A. ste es lo que se llama un hombre intelig
ente, pero no habra notado nada, aunque le hubiera quitado los pantalones. Por lo
tanto djenlo hablar, no desea sino eso, y todo el mundo es igual. l es bastante m
ejor que muchos otros: no dijo mentiras. Saba realmente de lo que hablaba a su man
era, por cierto. Yo les pregunto: de qu le sirve? Ya
no es joven. Y tal vez sta fue la nica vez en su vida que tuvo oportunidad de or la
verdad; pero habl todo el tiempo."
Entre las conversaciones en Mosc todava recuerdo la siguiente. Esta vez fue G.
quien me dirigi la palabra.
Segn usted qu es lo ms importante que ha aprendido hasta el momento?
Por supuesto, las experiencias que he tenido en el mes de agosto. Si fuera cap
az de producirlas voluntariamente y hacer uso de ellas, nunca pedira nada ms, pues
creo que entonces podra encontrar todo el resto por m mismo. Pero al mismo tiempo
s que estas experiencias escojo esta palabra porque no hay otra, pero usted sabe mu
y bien de qu estoy hablando (con un movimiento de cabeza, asinti) dependen del esta
do emocional en que me encontraba entonces. Si pudiera crear en m mismo ese estad
o emocional, muy rpidamente volvera a encontrar esas experiencias. Pero me siento in
finitamente lejos de ello, como si estuviese dormido. Hoy duermo; ayer, estaba desp
ierto. Cmo se puede crear ese estado emocional? Dgame.
De tres maneras, respondi G. Primero, ese estado puede llegar por s solo, por ca
sualidad. Segundo, otra persona puede crearlo en usted, y tercero, puede crearlo
usted mismo. Elija." Confieso que por un instante sent muchos deseos de decir qu
e prefera que fuese otro, es decir l, quien creara en m el estado emocional de que
hablo. Pero me di cuenta de inmediato que me contestara que ya lo haba hecho una v
ez, y que ahora yo debera o bien esperar que eso llegara de por s, o que yo mismo
hiciera algo para adquirirlo.
Quiero crearlo yo mismo, naturalmente, dije. Pero, cmo hacerlo?
Ya se lo he dicho antes: el sacrificio es necesario, respondi G. Nada se puede
conseguir sin sacrificio. Pero si hay una cosa en el mundo que la gente no compr
ende, es justamente la idea de sacrificio. Cree que debe sacrificar algo que tie
ne. Por ejemplo, dije un da que deban ellos sacrificar la fe, la tranquilidad y la sa
d, y lo tomaron al pie de la letra; como si tuviesen fe, tranquilidad o salud. To
das estas palabras deben ser puestas entre comillas. De hecho, no tienen que sac
rificar sino lo que imaginan tener, y que en realidad no poseen en lo ms mnimo. De
ben hacer el sacrificio de sus fantasas.
Pero esto es difcil para ellos, muy difcil. Es mucho ms fcil sacrificar cosas re
ales.
"No, lo que la gente debe sacrificar es su sufrimiento: nada es ms difcil de sa
crificar. Un hombre renunciara a cualquier placer antes que a su propio sufrimien
to. El hombre est hecho as, se apega a esto ms que a cualquier otra cosa. Y sin emb
argo, es indispensable librarse del sufrimiento. Quienquiera no est libre de l, qu
ienquiera no haya sacrificado su sufrimiento, no puede trabajar. Ms tarde, tendr t
odava mucho que decir sobre este asunto. Nada se puede lograr sin el sufrimiento,
pero al mismo tiempo hay que comenzar por sacrificarlo. Ahora, descifre usted l
o que esto quiere decir."
Permanec una semana en Mosc, luego regres a San Petersburgo con una nueva provis
in de ideas y de impresiones. Y fue all donde se produjo un pequeo acontecimiento q
ue me dio la clave de muchos aspectos de la enseanza y de los mtodos de G.
Durante mi estada en Mosc, los alumnos de G. me haban explicado varias leyes re
lativas al hombre y al mundo. Entre otras, me haban mostrado nuevamente la "tabla
de hidrgenos", como la llambamos en San Petersburgo, pero bajo una forma consider
ablemente ampliada; a saber: al lado de las tres gradaciones de hidrgenos que G.
haba establecido anteriormente para nosotros, haban tomado la siguiente reduccin y
construido en total doce gradaciones (ver tabla 4).
Bajo tal forma, la tabla era apenas comprensible y no llegaba a convencerme d
e la necesidad de las gradaciones reducidas.
Tomemos, por ejemplo, la sptima gradacin, dijo P. El Absoluto aqu es hidrgeno 96.
Se puede tomar el fuego como ejemplo de hidrgeno 96. El fuego entonces es el Abso
luto para un pedazo de madera. Tomemos la novena gradacin. Aqu el Absoluto es hidrg
eno 384, o sea el agua. El agua ser el Absoluto para el terrn de azcar."
Pero no llegu a captar el principio sobre cuya base sera posible determinar con
exactitud cundo sera necesario utilizar esa tabla. P. me mostr una tabla que iba h
asta la quinta gradacin y se relacionaba a los niveles paralelos en los diferente
s mundos. No pude sacar nada de ello. Comenc a preguntarme si no sera posible cone
ctar estas diversas gradaciones a los diversos cosmos. Sin embargo, al haberme d
etenido demasiado en este pensamiento, part en una direccin absolutamente equivoca
da, porque los cosmos, naturalmente, no tienen la menor relacin con las divisione
s de la gradacin. Al mismo tiempo, me pareca que ya no comprenda nada de las "tres
octavas de radiaciones" de las cuales G. haba deducido la primera gradacin de hidrg
enos. Aqu el primer obstculo era la relacin de las tres fuerzas 1, 2, 3 y 1, 3, 2 y
las relaciones entre "carbono", "oxgeno" y "nitrgeno".
H6 H1
H12 H6 H1
H24 H12 H6 H1
H48 H24 H12 H6 H1
H96 H48 H24 H12 H6 H1
H192 H96 H48 H24 H12 H6 H1
H384 H192 H96 H48 H24 H12 H6 H1
H768 H384 H192 H96 H48 H24 H12 H6 H1
H1536 H768 H384 H192 H96 H48 H24 H12 H6 H1
H3072 H1536 H768 H384 H192 H96 H48 H24 H12 H6 H1
H6144 H3072 H1536 H768 H384 H192 H96 H48 H24 H12 H6 H1
H12288 H6144 H3072 H1536 H768 H384 H192 H96 H48 H24 H12 H6
TABLA 4
Comprend entonces que haba all algo importante. Sal de Mosc con el sentimiento de q
ue no solamente no haba aprendido nada nuevo, sino que aparentemente haba perdido
lo adquirido, es
decir, lo que crea haber comprendido antes.
En nuestro grupo habamos convenido que quienquiera que fuese a Mosc y recibiera
nuevas explicaciones o nuevas ideas, a su regreso deba participarlo ntegramente a
los dems. Pero en el vagn que me llevaba a San Petersburgo, mientras revisaba men
talmente con atencin todo lo que haba odo en Mosc, sent que no sera capaz de comunicar
lo ms importante a mis amigos por la simple razn de que no lo comprenda yo mismo.
Esto me irritaba y no saba qu hacer. En ese estado mental llegu a San Petersburgo,
y al da siguiente me dirig a nuestra reunin.
Al tratar de reconstruir en la medida de lo posible los diferentes puntos de
partida en los "diagramas" llambamos as a esta parte de la enseanza de G. que se rel
aciona a las cuestiones generales y a las leyes me puse a evocar las impresiones
generales de mi viaje. Y mientras hablaba, otra pregunta totalmente diferente ac
aparaba mi pensamiento: "Por dnde comenzar? Qu significa la transicin de 1, 2, 3 a 1,
3, 2? Se puede encontrar un ejemplo de tal transicin entre los fenmenos que conocem
os?"
Senta que deba encontrar una respuesta ahora, inmediatamente. Mientras yo mismo
no pudiera hallarla, no podra decir nada a los dems.
Comenc por trazar el diagrama sobre la pizarra. Era el diagrama de las tres oc
tavas de radiaciones: Absoluto - Sol - Tierra -Luna. Ya estbamos acostumbrados a
esta terminologa y a la forma de exposicin de G. Pero yo no saba en absoluto qu dira
luego que ellos ya no conociesen.
De repente me vino a la mente una simple palabra, que nadie haba pronunciado e
n Mosc, pero que conect y explic todo: "Un diagrama moviente", Comprend que era indi
spensable representrselo como un diagrama moviente, en el cual todos los eslabone
s cambiaran sus lugares como en alguna danza mstica.
Sent que haba en esa simple palabra un contenido de riqueza tan grande que dura
nte cierto tiempo, yo mismo no oa lo que estaba diciendo. Pero despus de haber reu
nido mis pensamientos, vi que mis compaeros me escuchaban y que les haba explicado
todo lo que yo mismo no comprenda cuando me diriga a la reunin. Esto me dio una se
nsacin extraordinariamente fuerte y clara, como si hubiera descubierto nuevas pos
ibilidades, un nuevo mtodo de percepcin y de comprensin conectado al hecho de dar e
xplicaciones a los dems. Y bajo el golpe de esta sensacin, tan pronto hube dicho q
ue se pueden encontrar en el mundo real ejemplos o analogas de la transicin de las
fuerzas 1, 2, 3 y 1, 3, 2, sbitamente vi tales ejemplos simultneamente en el orga
nismo humano, en el mundo astronmico y, en la mecnica, en los movimientos ondulato
rios.
Tuve luego una conversacin con G. sobre las diversas gradaciones a las cuales
no encontraba razn de ser.
Desperdiciamos nuestro tiempo descifrando enigmas, dije. No sera ms sencillo que
usted nos ayudara a resolverlos ms rpidamente? Usted sabe cuntas dificultades nos e
speran, pero al paso que vamos, no llegaremos ni siquiera a ellas. Usted mismo no
nos ha dicho muchas veces que tenemos muy poco tiempo?
Es precisamente porque falta tiempo y porque nos esperan muchas dificultades,
por lo que es indispensable hacerlo como lo hago, respondi G. Si ahora les asusta
n estas dificultades, cmo ser maana? Creen que jams se haya dado algo en las escuelas
en forma completa? Ustedes miran esto
muy ingenuamente. Hay que ser ladino, hay que aparentar; al hablar con las perso
nas, deben llevarlas al fondo de las cosas, A veces se aprenden algunas de ellas
partiendo de una ancdota o de un chiste.
Y ustedes querran que todo fuera sencillo. El caso nunca es as. Ustedes debe
n saber cmo tomar cuando nada es dado, cmo robar si es necesario, y no esperar sie
mpre que se les venga a ofrecer todo."
Captulo
catorce
Dificultad de transmitir "verdades objetivas" a travs del lenguaje ordinario.
Ciencia objetiva y ciencia subjetiva. La unidad en la diversidad. Transmisin de l
a ciencia objetiva. Los centros superiores. Mitos y smbolos. Frmulas verbales. "Co
mo arriba, as abajo". "Concete a ti mismo". Dualidad. Transformacin del binario en
ternario. La lnea de voluntad. El cuaternario. La construccin del pentagrama. Los
cinco centros. El Sello de Salomn. El simbolismo de nmeros, de figuras geomtricas,
de letras y de palabras. Otras simbologas. Comprensin justa y comprensin equivocada
de los smbolos, segn el nivel de desarrollo. La unin del saber y del ser: el Gran
Hacer. "Nadie puede dar a un hombre lo que ya no posee". No se puede llegar sino
por los propios esfuerzos. Diferentes "caminos" conocidos, que emplean smbolos.
El lugar de esta enseanza. Uno de sus principales smbolos. El Eneagrama. La Ley de
Siete en su relacin a la Ley de Tres. Examen del eneagrama. "Lo que un hombre no
puede colocar en el eneagrama, no lo comprende". Un smbolo moviente. Experimenta
r el eneagrama por medio del movimiento. Ejercicios. El lenguaje universal. Arte
objetivo y arte subjetivo. Msica. La msica objetiva est basada en las octavas inte
riores. La humanidad mecnica no puede tener sino arte subjetivo. Los diferentes n
iveles de ser del hombre.
Cuando G. estaba solo con nosotros, despus de las conferencias pblicas en las q
ue haba admitido gente de afuera, siempre volva a ciertos puntos. El primero era e
l "recuerdo de s"; subrayaba la necesidad de trabajar constantemente sobre s para
lograr esto; y el segundo era la imperfeccin de nuestro lenguaje, la dificultad d
e comunicar en palabras "la verdad objetiva". Como ya lo he dicho, G. daba a las
expresiones "objetiva" y "subjetiva" un sentido especial, tomando como base la
divisin de estados de conciencia en "subjetivos" y "objetivos". As, toda nuestra c
iencia ordinaria, que se basa en mtodos ordinarios de observacin y de verificacin d
e observaciones, era, a sus ojos, una ciencia subjetiva; asimismo, llamaba subje
tivas a todas las teoras cientficas deducidas de la observacin de hechos accesibles
en los estados subjetivos de conciencia. Por el contrario, la ciencia fundada s
obre los antiguos mtodos y principios de observacin, la ciencia de las cosas en s m
ismas, la ciencia del Todo, era para l la ciencia objetiva.
Escribir ahora sirvindome a la vez de anotaciones tomadas por algunos alumnos d
e G. en Mosc y por m en San Petersburgo.
Una de las ideas centrales de la ciencia objetiva, deca G., es la idea de la un
idad de todas las cosas, de la unidad en la diversidad. Desde los tiempos ms anti
guos, los hombres que captaron el contenido de esta idea, y que al comprender el
sentido vieron en ella la base de la ciencia objetiva, se han esforzado por enc
ontrar el medio de transmitirla bajo una forma comprensible. Una transmisin justa
de las ideas de la ciencia objetiva ha sido siempre parte de la tarea de aquell
os que
la posean. En tales casos, la idea de la unidad de todas las cosas, como idea cen
tral y fundamental, deba transmitirse primero, y deba serlo ntegra y exactamente. S
e buscaba entonces el ponerla en formas apropiadas para asegurar su transmisin ad
ecuada, sin riesgos de deformarla o corromperla. Con este fin, las personas a la
s cuales estaba destinada deban recibir la preparacin conveniente; en cuanto a la
idea misma, era presentada o bajo una forma lgica como en los sistemas filosficos q
ue tratan de dar una definicin del principio fundamental o arque,[14] desde donde tod
o nace o bajo una forma de enseanza religiosa que tiende a crear un elemento de fe
y a provocar una ola de emocin, que eleva a la gente al nivel de la conciencia ob
jetiva. Las tentativas, ms o menos coronadas de xito, que se han hecho sobre uno u
otro de estos dos caminos, pasan a travs de toda la historia de la humanidad, des
de los orgenes hasta nuestros das, y bajo el aspecto de creencias religiosas o de
doctrinas filosficas, quedan como monumentos que atestiguan los esfuerzos realiza
dos para unir el pensamiento de la humanidad al pensamiento esotrico.
"Pero la ciencia objetiva, incluyendo la idea de la unidad, no pertenece sino
a la conciencia objetiva. Cuando las formas que expresan esta ciencia son perci
bidas por la conciencia subjetiva, son inevitablemente desnaturalizadas, y en lu
gar de la verdad, engendran ms y ms errores. Con la conciencia objetiva, es posibl
e ver y sentir la unidad de todas las cosas. Pero para la conciencia subjetiva, el
mundo est fragmentado en millones de fenmenos separados y sin conexin. Los esfuerz
os hechos para religarlos, para reunirlos en algn sistema cientfico o filosfico, no
llevan a nada, porque los hombres no pueden reedificar la idea del Todo partien
do de hechos aislados, y no pueden adivinar los principios de la divisin del Todo
sin conocer las leyes sobre las cuales se basa esta divisin.
"Por cierto, la idea de la unidad de todas las cosas existe tambin en el pensa
miento racional, pero su relacin exacta a la diversidad no puede jams ser claramen
te expresada por palabras o bajo una forma lgica. Siempre queda la dificultad ins
uperable del lenguaje. Un lenguaje que se ha formado al expresar impresiones de
pluralidad y diversidad en estados de conciencia subjetivos, no puede jams transm
itir con claridad y plenitud suficientes, la idea de la unidad, que es inteligib
le y evidente solamente en el estado objetivo de conciencia.
"Al darse cuenta de la imperfeccin y de la debilidad del lenguaje ordinario, l
os hombres que posean la ciencia objetiva han tratado de expresar la idea de la u
nidad bajo la forma de mitos, de smbolos, y de aforismos particulares, que habiendo s
o transmitidos sin alteracin, han llevado esta idea de una escuela a otra, y a me
nudo de una poca a otra.
"Ya se ha dicho que, en los estados superiores de conciencia, funcionan en e
l hombre dos centros psquicos superiores: el centro emocional superior, y el centro
intelectual superior. El propsito de los mitos y de los smbolos era el alcanzar los
centros superiores, el transmitir al hombre ideas inaccesibles a su razn, y el t
ransmitrselas bajo formas tales que no pudieran ser interpretadas equivocadamente
. Los mitos estaban destinados al centro emocional superior; los smbolos, al centro
intelectual superior. Por este hecho, todos los esfuerzos emprendidos para compre
nder o explicar, con la razn solamente, los mitos, los smbolos, as como tambin los a
forismos que dan un resumen de su contenido, estn predestinados al fracaso. Siemp
re es posible comprender todo; pero en cada caso es necesario el centro apropiad
o. La preparacin, sin la cual no es posible recibir las
ideas de la ciencia objetiva, debe hacerse por medio del pensamiento, pues solam
ente un pensamiento bien preparado puede transmitir estas ideas a los centros su
periores, sin introducir en ellas elementos ajenos.
"Los smbolos empleados para transmitir las ideas de la ciencia objetiva, incl
uan los diagramas de las leyes fundamentales del universo, y transmitan no slo la c
iencia misma, sino que mostraban igualmente el camino para alcanzarla. El estudi
o de los smbolos, de su estructura y de su significacin, formaba una parte muy imp
ortante de la preparacin sin la cual no es posible recibir la ciencia objetiva, y
era en s una prueba, porque una comprensin literal o formal de los smbolos se opon
e a la adquisicin de todo conocimiento ulterior.
"Los smbolos estaban divididos en fundamentales y secundarios: los primeros co
mprendan los principios de diferentes ramas de la ciencia; los segundos expresaba
n la naturaleza esencial de los fenmenos en su relacin a la unidad.
"Entre los aforismos que daban un resumen del contenido de numerosos smbolos,
el siguiente tena una importancia particular: como arriba as abajo primeras palabra
s de la Tabla Esmeralda de Hermes Trismegisto. Esta frmula significaba que todas
las leyes del cosmos podan ser encontradas en el tomo o en cualquier otro fenmeno q
ue existe como algo realizado conforme a ciertas leyes. El mismo sentido se enco
ntraba en la analoga establecida entre el microcosmos el hombre, y el macrocosmos e
l universo. Las leyes fundamentales de las tradas y de las octavas penetran todas
las cosas, y deben ser estudiadas simultneamente en el hombre y en el universo.
Pero el hombre es para s mismo un objeto de estudio y de ciencia ms cercano y ms ac
cesible que el mundo de los fenmenos que le son exteriores. Por consiguiente, si
se esfuerza por alcanzar el conocimiento del universo, el hombre debe comenzar p
or estudiar en s mismo las leyes fundamentales del universo.
"Desde este punto de vista, otro aforismo: Concete a ti mismo, toma un sentido
particularmente profundo; es uno de los smbolos que llevan al conocimiento de la
verdad. As el estudio del mundo y el estudio del hombre se sostendrn el uno al ot
ro. Al estudiar el universo y sus leyes, el hombre se estudiar a S mismo, y al est
udiarse a s mismo, estudiar el universo. En este sentido, cada smbolo nos ensea algo
sobre nosotros mismos.
"El estudio de los smbolos puede ser abordado de la manera siguiente: ante to
do, al estudiar el mundo de los fenmenos, el hombre debe ver en todas las cosas l
a manifestacin de dos principios opuestos que, segn sus conjunciones o sus oposici
ones, dan tal o cual resultado, reflejando la naturaleza esencial de los princip
ios que los han creado. Esta manifestacin de las grandes leyes de dualidad y de t
rinidad, la ve el hombre simultneamente en el cosmos y en s mismo. Pero con relacin
al cosmos, l es un simple espectador, que no ve sino la superficie de los fenmeno
s, que le parecen moverse en una sola direccin, cuando en realidad se mueven en ml
tiples direcciones. Pero con relacin a s mismo, su comprensin de las leyes de duali
dad y de trinidad puede expresarse bajo una forma prctica; cuando comprende realm
ente estas leyes, puede limitar la manifestacin de ellas a la lnea permanente de l
ucha contra s mismo en el camino del conocimiento de s. Y de esta manera, introduc
e la lnea de la voluntad, primeramente en el crculo del tiempo, luego en el ciclo
de la eternidad, cuya realizacin crear en l el gran smbolo conocido bajo el nombre d
e Sello de
Salomn.
"La transmisin del sentido de los smbolos a un hombre que no ha adquirido ya un
a comprensin en s mismo, es imposible. Esto parece una paradoja. Pero slo aquel que
ya posee el contenido de un smbolo, puede descubrir su esencia. El smbolo entonce
s se torna para l una sntesis de su conocimiento, y le sirve para expresarlo y tra
nsmitirlo, como le ha servido al hombre que lo ha instruido.
"Los smbolos ms simples:
Fie. 43
o los nmeros 2, 3, 4, 5, 6, que los expresan, tienen un sentido definido, en
relacin al desarrollo interior del hombre; muestran grados diferentes en la va del
perfeccionamiento de s y del crecimiento del ser.
"El hombre, en su estado ordinario, es considerado como una dualidad. Est ente
ramente constituido de dualidades, o de parejas de contrarios. Todas las sensacion
es del hombre, sus impresiones, sus emociones, sus pensamientos, estn divididos e
n positivos y negativos, tiles y dainos, necesarios y superfluos, buenos y malos,
agradables y desagradables. El trabajo de los centros se hace bajo el signo de e
sta divisin. Los pensamientos se oponen a los sentimientos. Los impulsos motrices
se oponen a la sed instintiva de tranquilidad. Es en esta dualidad donde se efe
ctan todas las percepciones, todas las reacciones, toda la vida del hombre. Y qui
enquiera sea capaz de observarse, aunque sea un poco, podr reconocer esta dualida
d en s mismo.
"Pero esta dualidad aparece como una alternacin; el vencedor de hoy es el venc
ido de maana; lo que nos domina actualmente, pronto ser secundario, subordinado. Y
todo es igualmente mecnico, igualmente desprovisto de voluntad, igualmente despo
jado de meta. La comprensin de la dualidad en nosotros mismos comienza desde que
nos damos cuenta de nuestra mecanicidad, y desde que llegamos a captar la difere
ncia entre lo que es automtico y lo que es consciente. Esta comprensin debe estar
precedida por la destruccin de este mentirse a s mismo, que para un hombre consist
e en tomar sus acciones, aun las ms mecnicas, por actos voluntarios y conscientes,
y en considerarse a s mismo un ser uno y entero.
"Cuando esta mentira es destruida, y el hombre comienza a ver en s la diferenc
ia entre lo mecnico y lo consciente, entonces comienza una lucha para la realizac
in de la conciencia en la vida, y para la subordinacin de lo automtico a lo conscie
nte. Con este fin, el hombre se pone a hacer esfuerzos para tomar una decisin def
inida, basada en motivos conscientes, de luchar contra los procesos automticos qu
e se efectan en l, segn las leyes de dualidad. La creacin de este tercer principio,
principio permanente, ser para el hombre la transformacin de la dualidad en
trinidad.
"Que l afirme esta decisin y la introduzca constantemente, sin desfallecer, en
todos los acontecimientos donde antes no intervenan sino choques neutralizantes a
ccidentales (dando slo resultados accidentales), esto crear una lnea permanente de
resultados en el tiempo, y sta ser la transformacin del ternario al cuaternario. El
grado siguiente, la transformacin del cuatro al cinco y la construccin del pentag
rama, no tiene un sentido nico, sino muchos sentidos diferentes con relacin al hom
bre. Ahora bien, entre ellos hay uno que se debe ensear ante todo, y es de ste del
que menos se puede dudar: concierne al trabajo de los centros.
"El desarrollo de la mquina humana y el enriquecimiento del ser, comienza por
un funcionamiento nuevo y desacostumbrado de esta mquina. Sabemos que el hombre t
iene cinco centros: intelectual, emocional, motor, instintivo y sexual. El desar
rollo predominante de uno u otro de estos centros a expensas de los dems, produce
un tipo de hombre muy unilateral, incapaz de todo desarrollo ulterior. Pero si
el hombre lleva el trabajo de sus cinco centros a un desarrollo armonioso, el pen
tagrama se cierra en l, y llega a ser un tipo de hombre fsicamente perfecto.
"El funcionamiento integral de los cinco centros los conduce a unirse a los
centros superiores, los cuales introducen el principio hasta entonces ausente, y
ponen al hombre en conexin directa y permanente con la conciencia objetiva, y la
ciencia objetiva.
"El hombre deviene entonces la estrella de seis puntas, es decir, que al encerr
arse en un crculo de vida independiente y completo por s mismo, se asla de influenc
ias ajenas o de choques accidentales; encarna en s mismo el Sello de Salomn.
"En el presente caso, la serie de smbolos dados 2, 3, 4, 5, 6, se interpreta co
mo aplicable a un solo proceso. Pero aun esta interpretacin es incompleta, porque
un smbolo no puede jams ser interpretado ntegramente. Tiene que ser experimentado
o vivido, de la misma manera, por ejemplo, que la idea del conocimiento de s debe
ser vivida.
"Este mismo proceso de desarrollo armonioso del hombre puede ser considerado
desde el punto de vista de otro sistema de smbolos, el de la ley de octava. Segn l
a ley de octava, todo proceso completo es el pasaje por una serie de tonos suces
ivos de un do al do de la octava superior. Los siete tonos fundamentales de la e
scala de la octava expresan la ley de siete. La adicin del do de la octava superi
or, que es el coronamiento del proceso, da el octavo escaln. Los siete tonos fund
amentales, con los dos intervalos o los dos choques adicionales, dan nueve escalones
. Si le agregamos el do de la nueva octava, tenemos diez escalones. El ltimo, el
dcimo escaln, es el fin del ciclo precedente y el comienzo del siguiente. As, la le
y de octava, lo mismo que el proceso de desarrollo que ella expresa, contiene to
dos los nmeros del 1 al 10. Tocamos aqu lo que se podra llamar el simbolismo de los
nmeros. El simbolismo de los nmeros no se puede comprender sin la ley de octava,
o sin una clara concepcin de la manera en que las octavas encuentran su expresin e
n el sistema decimal, y viceversa.
"En los sistemas occidentales del ocultismo, existe un mtodo conocido bajo el
nombre de adicin teosfica, que da la significacin de los nmeros de dos cifras o ms, b
asndose en la suma de estas cifras. Para los que no comprenden el simbolismo de l
os nmeros, esta manera de
sintetizarlos parece absolutamente arbitraria y estril. Pero para un hombre que c
omprende la unidad de todo lo que existe, y que posee la llave de esta unidad, e
l mtodo de adicin teosfica tiene un sentido profundo, porque vuelve a poner toda di
versidad bajo las leyes fundamentales que la gobiernan, y que se expresan en los
nmeros de 1 a 10.
"Como ya se ha dicho, en la ciencia de las figuras simblicas, los nmeros corres
ponden a figuras geomtricas determinadas, que le son complementarias. La Cbala usa i
gualmente una simbologa de letras, que concuerda con una simbologa de palabras. La
combinacin de los cuatro mtodos de simbolismo por los nmeros, las figuras geomtricas
, las letras y las palabras da un mtodo complejo, pero ms perfecto.
"Existe igualmente una simbologa de la magia, una simbologa de la alquimia, una
simbologa de la astrologa, sin olvidar el sistema de los smbolos del Tarot, que lo
s une en un solo todo.
"Cada uno de estos sistemas puede servir de medio para transmitir la idea de
la unidad. Pero en las manos del ignorante y del incompetente, por buenas que se
an sus intenciones, el mismo smbolo llega a ser un instrumento de error. La razn es
que un smbolo nunca se puede tomar en un sentido final y exclusivo. En tanto que
un smbolo exprese las leyes de la unidad en una diversidad indefinida, l mismo pos
ee un nmero indefinido de aspectos a partir de los cuales se le puede encarar, y
exige de quien se le acerque la capacidad de verlo simultneamente desde diferente
s puntos de vista. Los smbolos que se transponen en las palabras del lenguaje ord
inario se endurecen, se obscurecen y se vuelven muy fcilmente sus propios contrari
os, aprisionando el sentido en estrechos cuadros dogmticos, sin dejar siquiera la
libertad muy relativa de un examen lgico del asunto. La razn de esto es la compren
sin literal de los smbolos, el hecho de no atriburseles sino un solo sentido. Una v
ez ms la verdad se encuentra velada por un tejido exterior de mentiras y su descu
brimiento exige inmensos esfuerzos de negacin donde se pierde la idea misma del sm
bolo. Se sabe cuantos errores tienen su origen en los smbolos de la religin, de la
alquimia, y ms an en los de la magia, para aquellos que los han tomado al pie de
la letra y en un solo sentido.
"Sin embargo, la verdadera comprensin de los smbolos no puede prestarse a discu
sin. Ella profundiza el conocimiento, y no puede quedarse en teora, porque intensi
fica los esfuerzos hacia resultados reales, hacia la unin del saber y del ser, es
decir hacia el Gran Hacer. El conocimiento puro no se puede transmitir; pero si
se expresa por smbolos, se encuentra cubierto como con un velo que, para los que
desean verlo y saben cmo mirarlo, se vuelve transparente.
"En este sentido, es posible hablar de un simbolismo del lenguaje, aunque est
e simbolismo sea raramente comprendido. Pues aqu se trata de comprender el sentid
o interior de lo que se dice; esto no es posible sino a partir de un grado basta
nte elevado de desarrollo, y supone, en el que oye, un cierto estado y esfuerzos
correspondientes. Cuando un hombre oye un lenguaje que es nuevo para l, si en ve
z de hacer esfuerzos por comprender, comienza a discutir, a contradecir, si sost
iene una opinin que cree justa pero que por lo general no tiene la menor relacin c
on el asunto, seguramente que de esta manera pierde toda oportunidad de adquirir
algo nuevo. Para ser capaz de captar el contenido interior del lenguaje cuando
se hace simblico, es pues esencial haber aprendido previamente a escuchar. Escuch
ar es una ciencia. Y si esta ciencia falta, todo intento de comprensin literal es
t destinado de antemano al fracaso y est lleno de nuevos errores en la mayora de lo
s
casos, sobre todo cuando el discurso trata del conocimiento objetivo y de la unin
de la diversidad y de la unidad.
"Debemos insistir sobre este punto, porque el carcter intelectualista de la ed
ucacin contempornea impregna a la gente de una tendencia o de una inclinacin a opon
er definiciones lgicas y argumentos lgicos a todo lo que oye. Y sin que se den cue
nta, este supuesto cuidado de exactitud los paraliza en todos los dominios donde
, por su naturaleza misma, las definiciones exactas implican una inexactitud de
sentido.
"En razn de esta tendencia de nuestro pensamiento contemporneo, sucede a menudo
que una ciencia exacta de los detalles en cualquier campo, si ha sido comunicad
a a un hombre antes de que l haya adquirido la comprensin de la naturaleza esencia
l de dicho campo, le haga muy difcil, precisamente, captar esta naturaleza esenci
al. Y, por supuesto, eso no quiere decir que la ciencia verdadera ignora las def
iniciones exactas; al contrario, slo ella las conoce, pero a su manera, que difie
re extremadamente de la idea que nosotros nos hacemos de ella. Igual que un homb
re se equivoca si se cree capaz de seguir el camino del conocimiento de si guiad
o por una ciencia exacta en todos los detalles, o si espera adquirir una ciencia t
al antes de haberse tomado el trabajo de asimilar las indicaciones que ha recibi
do acerca de su propio trabajo. Debe comprender ante todo que no llegar jams a la
ciencia antes de haber hecho los esfuerzos necesarios y que slo, su trabajo sobre
s mismo le permitir alcanzar lo que busca. Nadie le podr dar lo que no posea ya; n
adie podr hacer jams en su lugar el trabajo que debe hacer para s mismo. Todo lo qu
e otro puede hacer por l, es estimularlo a trabajar, y desde este punto de vista,
el smbolo comprendido debidamente, desempea el papel de un estimulante con respec
to a nuestra ciencia.
"Ya hemos hablado de la ley de octava, y del hecho de que cada proceso, cualq
uiera que sea la escala en que se efecta, est totalmente determinado en su desarro
llo gradual por la ley de la estructura de la escala de siete tonos. Con relacin
a esto, se ha indicado que cada nota, transportada a otra escala deviene a su ve
z una octava entera. Los intervalos mi-fa y si-do, que no pueden ser colmados con
la intensidad de la energa del proceso en curso, conectan diversos procesos, por
el simple hecho de que necesitan un choque exterior, una ayuda exterior por as de
cirlo. Por consiguiente, la ley de octava conecta todos los procesos del univers
o, y para quien conoce las octavas de transicin y las leyes de su estructura, apa
rece la posibilidad de un conocimiento exacto de cada cosa o de cada fenmeno en s
u naturaleza esencial, as como de todas sus relaciones con otras cosas y con otro
s fenmenos.
"Para unir, para integrar todos los conocimientos relativos a la ley de la e
structura de la octava, existe un smbolo que toma la forma de un crculo cuya circu
nferencia est dividida en nueve partes iguales por puntos, ligados entre s por nue
ve lneas en un cierto orden.
"Pero antes de pasar al estudio de este smbolo, es esencial que se comprendan
bien algunos aspectos de la enseanza que lo utiliza, as como tambin la relacin de es
ta enseanza con otros sistemas que utilizan el mtodo simblico para la transmisin del
conocimiento.
"Para comprender las correlaciones de estas enseanzas, siempre hay que recorda
r que los caminos que llevan al conocimiento de la unidad se dirigen hacia ella
como los radios de un crculo
convergen hacia su centro: cuanto ms se acercan al centro, tanto ms se acercan los
unos a los otros.
"Resulta de esto que las nociones tericas que estn en el origen de una lnea de e
nseanza, algunas veces pueden ser explicadas desde el punto de vista de los enunc
iados de otra lnea de enseanza, y viceversa. Por esta razn a veces es posible traza
r un cierto camino intermediario entre dos caminos adyacentes. Mas en ausencia d
el conocimiento y de la comprensin completa de lneas fundamentales, tales caminos
intermediarios pueden fcilmente conducir a una mezcolanza de lneas, a la confusin y
al error.
"Entre las lneas de enseanza ms o menos conocidas, podemos distinguir cuatro:
1. Hebraica
2. Egipcia
3. Persa
4. Hind
"Por otra parte, de la ltima no conocemos ms que su filosofa, y de las tres prim
eras, solamente fragmentos de su teora.
"Fuera de estas lneas, existen dos, conocidas en Europa, la teosofa y el llamad
o ocultismo occidental, que son los resultados de la mezcla de los caminos funda
mentales. Estas dos lneas llevan en s mismas granos de verdad, pero ni una ni otra
poseen la ciencia integral, y en consecuencia, todos los esfuerzos tentados en
estos caminos para lograr una realizacin efectiva no pueden dar sino resultados n
egativos.
"La enseanza cuya teora exponemos aqu es completamente autnoma, independiente de
todos los otros caminos, y hasta ahora ha permanecido del todo desconocida. Como
otras enseanzas, hace uso del mtodo simblico, y uno de sus smbolos principales es l
a figura que hemos mencionado, es decir el crculo dividido en nueve partes.
"Este smbolo toma la forma siguiente:
"El crculo est dividido en nueve partes iguales. La figura construida sobre sei
s de los puntos de divisin tiene por eje de simetra el dimetro que pasa por el punt
o superior. Este punto es la cima de un tringulo equiltero construido sobre los tr
es puntos situados fuera de la primera figura.
"Este smbolo no es conocido por los ocultistas. No puede ser encontrado en ningu
no de sus libros, y tampoco es objeto de tradicin oral. Los que conocan el signifi
cado de este smbolo le daban tal importancia que nunca quisieron divulgarlo.
"En toda la literatura, a duras penas se pueden encontrar algunos rastros o r
epresentaciones parciales de este smbolo.[15] Por ejemplo, una figura como sta:
y otra de este gnero:
"El smbolo que toma la forma de un crculo dividido en nueve partes por puntos q
ue estn ligados entre s por nueve lneas, en un cierto orden, expresa la ley de siet
e en su unin con la ley de tres.
"La octava contiene siete tonos, y el octavo tono es una repeticin del primero
. Con los dos choques adicionales que colman los intervalos mi-fa y si-do, hay pues
nueve elementos.
"Considerado en su estructura integral, mas compleja que aquella mostrada ant
eriormente, este smbolo es una expresin perfecta de la ley de octava. Sin embargo,
lo que hemos dado es suficiente para hacer ver las leyes internas de una octava
y para indicar un mtodo para el conocimiento de la naturaleza esencial de una co
sa examinada en s misma.
"Tomada por separado, la existencia de una cosa o de un fenmeno que se examina
, es el crculo cerrado de un proceso de eterno retorno desarrollndose sin interrup
cin. El crculo mismo es el smbolo de este proceso. Los puntos que dividen la circun
ferencia simbolizan las etapas de este proceso. El smbolo en su totalidad es do,
puesto que este do tiene una existencia regular y realizada. Es un crculo, un cic
lo logrado. Es el cero de nuestro sistema decimal; por su misma forma, represent
a un ciclo cerrado. Contiene en s mismo todo lo que es necesario para su propia e
xistencia. Est aislado de todo lo que le rodea. La sucesin de las fases del proces
o debe estar relacionada con la sucesin de los nmeros restantes, de 1 a 9. La pres
encia del noveno grado que llena el intervalo si-do completa el ciclo, es decir qu
e cierra el crculo, que parte nuevamente de este mismo punto. La cima del tringulo
cierra la dualidad de su base, haciendo posibles las formas variadas de su mani
festacin en los tringulos ms diversos. Esta misma cima se multiplica a s misma indef
inidamente sobre la lnea de base del tringulo. En consecuencia, cada comienzo y ca
da realizacin del ciclo tiene lugar en la cima del tringulo, en el punto donde se
funden principio y fin, donde el crculo se cierra y que resuena en el flujo cclico
sin fin como los dos do de la octava. Pero es el noveno punto el que cierra y v
uelve a comenzar el ciclo. Es entonces en el punto superior del tringulo, corresp
ondiente al do, donde se encuentra el nmero 9; y los nmeros del 1 al 8 se reparten
entre los otros puntos.
"Pasemos al examen de la figura compleja que est inscrita en el interior del cr
culo, para estudiar las leyes de su construccin. Las leyes de la unidad se reflej
an en todos los fenmenos.
9
El sistema decimal ha sido construido sobre las mismas leyes. Si tomamos una
unidad como una nota que contiene en s misma una octava entera, debemos dividir e
sta unidad en siete partes desiguales correspondientes a las siete notas de esta
octava. Pero en la representacin grfica, la desigualdad de las partes no es tomad
a en consideracin, y para la construccin del diagrama, se toma primero una sptima,
despus dos sptimas, despus tres, cuatro, cinco, seis y siete sptimas. Si calculamos
las partes en decimales, obtenemos:
1/7 0,1 4 2 8 5 7...
2/7 0,2 8 5 7 1 4...
3/7 0,4 2 8 5 7 1...
4/7 0,5 7 1 4 2 8...
5/7 0,7 1 4 2 8 5...
6/7 0,8 5 7 1 4 2...
7/7 0,9 9 9 9 9 9...
"Si examinamos la serie de decimales peridicos as obtenidos, veremos inmediatam
ente que en todos, excepto el ltimo, se repiten las mismas seis cifras, que cambi
an sus sitios segn una secuencia definida; de modo que, cuando se conoce la prime
ra cifra del perodo, es posible reconstruir el perodo entero.
Si colocamos ahora sobre la circunferencia los nueve nmeros "el 1 al 9 y conec
tamos sus puntos correspondientes por lneas rectas segn el mismo orden de los nmero
s del perodo que est determinado por el nmero del cual parti, obtendremos la figura
que se encuentra en el interior del circulo. Los nmeros 3, 6 y 9, no estn incluido
s en el perodo. Ellos forman el tringulo separado la trinidad libre del smbolo.
"Si hacemos ahora la adicin teosfica, y tomamos la suma de los nmeros del perodo, o
btenemos nueve, es decir una octava entera. De nuevo, en cada nota distinta, se
encontrar
comprendida una octava entera sujeta a las mismas leyes que la primera. Las posi
ciones de las notas correspondern a los nmeros del perodo y el dibujo de una octava
aparecer as:
6 sol * I*
Fig. 48
"El tringulo 9-3-6, que une en un todo los tres puntos de la circunferencia no
incluidos en el perodo, conecta la ley de siete con la ley de tres. Los nmeros 3-
6-9, no estn incluidos en el perodo; dos de ellos, 3 y 6, corresponden a los dos in
tervalos de la octava; el tercero puede parecer superfluo, pero reemplaza la nota
fundamental, que no entra en el perodo. Adems, cada fenmeno capaz de entrar en con
tacto con un fenmeno similar por una accin recproca, resuena como la nota do en una
octava correspondiente. Por consiguiente, do puede emerger de su crculo y entrar
en correlacin regular con otro crculo; es decir desempear en otro ciclo el papel q
ue, en el ciclo que estamos considerando desempean los choques que llenan los interv
alos de la octava. Al tener esta posibilidad, aqu tambin do est conectado por el trin
gulo 3-6-9 a estos sitios donde intervienen los choques de origen exterior, y do
nde la octava puede ser penetrada para entrar en relacin con lo de afuera. La ley
de tres sobresale de alguna manera, sobre la ley de siete, el tringulo penetra a
travs del perodo, y estas dos figuras combinadas dan la estructura interna de la
octava y de sus notas.
"En este punto de nuestro razonamiento, sera perfectamente justo plantear la
siguiente pregunta: por qu aqul de los intervalos designado por el nmero 3 encuentra s
u verdadero sitio entre las notas mi y fa, mientras que el otro, designado por e
l nmero 6, se encuentra entre sol y la, cuando su verdadero sitio est entre si y d
o?
"Si las condiciones hubieran sido observadas en cuanto a la posicin del segun
do intervalo (6) en su propio sitio, habramos tenido el crculo siguiente:
do
Fie. 49
"Y los nueve elementos del crculo cerrado habran estado agrupados simtricamente
de la manera siguiente:
do i---i mi
re
" 1 x X fa I sol
Tic. 50
"La reparticin que obtenemos:
do
Tic. 51
puede dar solamente el agrupamiento siguiente:
+ do re
si
sol X fa mi * r 1
Fi^_ 52
es decir, en un caso, x entre mi y fa, y en el otro, entre sol y la donde no
es necesario.
"El hecho de colocar el intervalo aparentemente en un sitio equivocado muestr
a, a aquellos que son capaces de leer el smbolo, que clase de choque es requerido p
ara el pasaje de si a do.
"Para comprenderlo, es esencial recordar lo que se ha dicho sobre el papel de
los choques en los procesos que se efectan en el hombre y en el universo.
"Despus de nuestro examen de la aplicacin de la ley de la octava al cosmos, rep
resentbamos la etapa Sol-Tierra de esta manera:
re
I*
sol
U
mi
te
fa
Fie. 53
"Con relacin a las tres octavas de radiaciones, se ha indicado que en la segun
da octava, la transicin de do a si el intervalo est colmado en el organismo mismo de
l sol, y est colmado por la influencia de la masa del sol sobre las radiaciones q
ue la atraviesan. En la octava csmica, se ha indicado que este intervalo do-si es
t colmado por la voluntad del Absoluto. El intervalo fa-mi en la octava csmica se
llena mecnicamente, con la ayuda de una mquina especial que permite a fa adquirir,
por una serie de procesos interiores, las caractersticas de sol situado justo en
cima de l, sin cambiar su nota; dicho de otra manera, esta mquina especial permite
que fa acumule, en alguna forma, la energa interior requerida para pasar indepen
dientemente a la nota siguiente, a mi.
"Exactamente la misma relacin se repite en todo proceso realizado. Si examinam
os los procesos de nutricin en el organismo humano y la transformacin de substanci
as que penetran en el organismo, encontraremos exactamente los mismos intervalos y
los mismos choques.
"Como ya lo hemos dicho, el hombre absorbe tres clases de nutricin. Cada una d
e ellas es el comienzo de una nueva octava. La segunda octava, la octava del air
e, se une a la primera, la octava del alimento y de la bebida, en el punto donde
sta se detiene en su desarrollo, en la nota mi. Y la tercera octava se une con l
a segunda en el punto donde sta se detiene en su desarrollo, en la nota mi.
"Pero hay que comprender bien esto: al igual que en numerosos procesos qumicos
, solamente cantidades definidas de substancias, exactamente determinadas por la
naturaleza, pueden dar
compuestos de la calidad requerida igualmente en el organismo humano, las tres cla
ses de nutricin deben estar mezcladas en proporciones definidas.
"La substancia final, en el proceso de la octava del alimento, es la substanc
ia si (hidrgeno 12 de la tercera escala) que necesita un choque adicional para pasa
r a un nuevo do. Pero ya que las tres octavas han tomado parte en la produccin de
esta substancia, su influencia se refleja tambin en el resultado final, al deter
minar su calidad. La cantidad y la calidad pueden ser reguladas, si bien se sabe
dosificar las tres clases de nutricin absorbidas por el organismo. Solamente en
presencia de un acuerdo perfecto entre las tres clases de nutricin, solamente al
reforzar o al debilitar tal o cual parte del proceso, se puede obtener el result
ado requerido.
"Pero es indispensable recordar que todo lo que uno haga arbitrariamente para
regular su alimentacin en el sentido literal de la palabra o su respiracin, no pued
e llevar a la meta deseada si uno no sabe con exactitud lo que hace, por qu lo ha
ce y qu clase de resultado se obtendr.
"Adems, aun si un hombre lograra dosificar dos de los componentes del proceso,
el alimento y el aire, eso no sera suficiente, porque es todava ms importante sabe
r cmo dosificar la tercera clase de nutricin las impresiones.
"En consecuencia, an antes de pensar en influir prcticamente en los procesos in
teriores, es esencial comprender la exacta relacin mutua de las substancias que p
enetran en el organismo, la naturaleza de los choques posibles y las leyes que gob
iernan la transformacin de las notas. Estas leyes son las mismas en todas partes.
Al estudiar al hombre, estudiamos al cosmos; al estudiar al cosmos, estudiamos
al hombre.
"De acuerdo con la ley de tres, la octava csmica Absoluto-Luna ha sido dividida
en tres octavas subordinadas. En estas tres octavas, el cosmos es como el hombre
: las mismas tres etapas, los mismos tres choques.
"Sobre el diagrama se han marcado las mquinas en el mismo sitio en que se encuen
tra el intervalo fa-mi, tanto en las octavas csmicas de radiaciones como en el cu
erpo humano.
la
Gl
fa
la ' mi rft
la
sai
fa
30) - -
mi
>9
la
IQl
fa
fi mi
Fifi, 34
"El proceso del pasaje de fa a mi puede ser descrito muy esquemticamente de es
ta manera: el fa csmico entra en esta mquina como alimento del piso inferior y com
ienza su ciclo de transformaciones. Por lo tanto, al comienzo resuena en la mquin
a como do. La substancia sol de la octava csmica desempea el mismo papel que la su
bstancia que entra al piso intermedio, o sea el aire en la respiracin, lo qu ayuda
a la nota fa, dentro de la mquina, a pasar a la nota mi. Este sol cuando entra e
n la mquina tambin resuena como do. La materia obtenida est conectada al piso super
ior por la substancia del la csmico, que all entra igualmente como do.
"Como vemos, las notas la, sol, fa sirven de nutricin para la mquina. En su ord
en sucesivo conforme a la ley de tres, la ser el elemento activo, sol el elemento
neutralizante, y fa el elemento pasivo. El principio activo al entrar en reaccin
con el principio pasivo (es decir al unirse a l gracias al principio neutralizan
te) da un resultado definido, que simblicamente est representado as:
SdI =
Ftr;. ,
"Este smbolo muestra que la substancia fa, cuando se combina con la substancia
la, da como resultado la substancia sol. Y como este proceso toma lugar en la o
ctava desarrollndose en cierta forma en el interior de la nota fa, es posible dec
ir que fa, sin cambiar de sitio, adquiere las propiedades de sol.
"Todo lo que se ha dicho sobre las octavas de radiaciones y las octavas de la
nutricin en el organismo humano tiene relacin directa con el smbolo del crculo divi
dido en nueve partes. Este smbolo, como expresin de una sntesis perfecta, contiene
en s mismo todos los elementos de las leyes que representa; es entonces posible s
acar de l, y transmitir, gracias a l, todo lo que est relacionado con las octavas y
todava mucho ms."
* * *
G. volvi sobre el eneagrama en mltiples ocasiones:
Cada totalidad integral, cada cosmos, cada organismo, cada planta es un eneagr
ama, dijo. Pero no todos los eneagramas tienen necesariamente un tringulo interio
r. Cuando se encuentra el tringulo interior en un organismo dado, es la prueba de
la presencia de elementos superiores, segn la escala de hidrgenos. Este tringulo int
erior lo poseen plantas tales como el camo, la adormidera, el lpulo, el t, el caf, el
tabaco y muchas otras que desempean un papel en la vida del hombre. El estudio d
e estas plantas puede revelarnos mucho en lo que concierne al eneagrama.
"De una manera completamente general, se debe comprender que el eneagrama es
un smbolo universal. Toda ciencia tiene su lugar en el eneagrama, y puede ser int
erpretada gracias a l. Y con respecto a esto, es posible decir que un hombre verd
aderamente no conoce, es decir no comprende, sino lo que es capaz de situar en e
l eneagrama. Lo que no puede situar en el eneagrama, no lo comprende. Para el ho
mbre que sabe utilizarlo, el eneagrama convierte los libros y las bibliotecas en
algo completamente intil. Todo puede entrar y ser descifrado. Si un hombre aisla
do en el desierto trazara el eneagrama sobre la arena, podra leer las leyes etern
as del universo. Y aprendera cada vez algo nuevo, algo que ignoraba totalmente ha
sta entonces.
"Si dos hombres que han estudiado en escuelas diferentes se encuentran y traz
an el eneagrama, con su ayuda sern capaces de ver inmediatamente cul sabe ms, cul es
t ms avanzado; en otros trminos, quin es el mayor, el maestro, y quin es el alumno. E
l eneagrama es el jeroglfico
fundamental de un lenguaje universal, que tiene tantos sentidos diferentes como
hay niveles de hombres.
"El eneagrama es el movimiento perpetuo, es ese perpetuum mobile que los homb
res han buscado desde la ms lejana antigedad siempre en vano. Y no es difcil compren
der por qu no podan encontrarlo. Buscaban fuera de s mismos lo que se hallaba dentr
o de ellos; y trataban de construir un movimiento perpetuo como se construye una
mquina, en tanto que el movimiento perpetuo es una parte de otro movimiento perp
etuo y no puede ser creado fuera de ste. El eneagrama es un diagrama esquemtico de
l movimiento perpetuo, es decir de una mquina de movimiento eterno. Pero claro es
t que es necesario saber cmo leer este diagrama. La comprensin de este smbolo y la c
apacidad de hacer uso de l, le da al hombre un poder muy grande. Es el movimiento
perpetuo y es tambin la piedra filosofal de los alquimistas.
"La ciencia del eneagrama ha sido mantenida en secreto durante mucho tiempo y
si ahora est puesta en cierta manera ms al alcance de todos, no lo est sino bajo u
na forma incompleta y terica, prcticamente inutilizable para quien no haya sido in
struido en esta ciencia por un hombre que la posea.
"El eneagrama, para ser comprendido, debe ser considerado como estando en mov
imiento, como movindose. Un eneagrama inmvil es un smbolo muerto; el smbolo vivo est
en movimiento."
Mucho despus fue en 1922, cuando G. organizaba su Instituto en Francia y sus al
umnos estudiaban danzas de Derviches G. les ense ejercicios que se relacionaban al
"movimiento del eneagrama". Sobre el piso de la sala donde tenan lugar estos ejer
cicios, se haba trazado un gran eneagrama y los alumnos se paraban en los lugares
marcados con los nmeros 1 a 9. Empezaron entonces a desplazarse de un sitio al o
tro segn el orden indicado por el perodo de los nmeros en un movimiento muy impresi
onante, girando uno alrededor del otro en los puntos de encuentro, es decir en l
os puntos de interseccin de las lneas en el eneagrama.
En ese entonces G. dijo que los ejercicios de movimiento segn el eneagrama ocu
paran un sitio importante en su ballet "La Lucha de los Magos". Y dijo tambin que
si no se participaba en estos ejercicios, si no se tena ningn sitio en ellos era c
asi imposible comprender el eneagrama.
El eneagrama puede ser vivido a travs del movimiento, dijo. El ritmo mismo de l
os movimientos sugerir las ideas necesarias y mantendr la tensin necesaria; sin ell
os, es imposible sentir lo ms importante."
Otro dibujo del mismo smbolo haba sido establecido bajo su direccin en Constanti
nopla, en 1920. En el interior del eneagrama estaban representados los cuatro an
imales del Apocalipsis el Toro, el Len, el Hombre y el guila acompaados de una paloma
. Estos smbolos suplementarios estaban relacionados con los centros.
A propsito del eneagrama considerado como smbolo universal, G. habl otra vez de
la existencia de un lenguaje "filosfico" universal.
Hace mucho tiempo que los hombres se esfuerzan por encontrar un lenguaje universa
l, dijo. Y en este campo, como en muchos otros, buscan lo que ha sido encontrado
desde hace mucho tiempo, y tratan de inventar algo cuya existencia era bien con
ocida en otros tiempos. Ya he dicho que no hay un
solo lenguaje universal, sino tres. O para hablar con ms exactitud, tres grados d
e un mismo lenguaje. En su primer grado, este lenguaje hace ya posible que la ge
nte exprese sus propios pensamientos y que comprenda los de los dems, cuando se t
rata de cosas para las cuales el lenguaje ordinario es impotente.
Qu relacin tienen estos lenguajes con el arte? pregunt alguien. Y no representa el
arte mismo este lenguaje filosfico que otros buscan intelectualmente?
No s de qu arte habla usted, dijo G. Hay arte y arte. Sin duda usted habr notado
que en nuestras reuniones se me ha preguntado muy a menudo sobre el arte, y que
siempre he eludido toda conversacin sobre este tema. En efecto, estimo que todas
las conversaciones ordinarias sobre el arte estn enteramente desprovistas de sent
ido. Lo que la gente dice no tiene nada que ver con lo que piensa y ni siquiera
se da cuenta de ello. Por otra parte, es perfectamente intil tratar de explicar l
as verdaderas relaciones de las cosas a un hombre que no sabe ni el ABC acerca d
e s mismo, es decir acerca del hombre. Pero hemos estudiado lo suficiente para qu
e tengan ahora alguna nocin de este ABC, as que hoy tal vez hablar de arte con uste
des.
"Les recordar primeramente que hay dos clases de arte, sin denominador comn el a
rte objetivo y el arte subjetivo. Todo lo que ustedes conocen, todo lo que llama
n arte, es el arte subjetivo, que por mi parte me abstendra de llamar arte, porqu
e reservo ese nombre para el arte objetivo.
"Lo que llamo arte objetivo es muy difcil de definir, ante todo porque ustedes
atribuyen las caractersticas del arte objetivo al arte subjetivo; luego, porque
cuando ustedes se encuentran frente a las obras de arte objetivo, las sitan al mi
smo nivel que las obras del arte subjetivo.
"Les voy a exponer claramente mi idea. Ustedes dicen: un artista crea. Yo re
servo esta expresin para el artista objetivo. Del artista subjetivo digo que en l e
llo se crea. Pero ustedes no diferencian; y sin embargo la diferencia es inmensa.
Adems, ustedes atribuyen al arte subjetivo una accin invariable; dicho de otro mo
do, ustedes creen que todo el mundo reaccionar de la misma manera a las obras de
arte subjetivo. Ustedes se imaginan, por ejemplo, que una marcha fnebre provocar e
n todos pensamientos tristes y solemnes y que cualquier msica de baile, una komar
inski, por ejemplo, provocar pensamientos alegres. De hecho, no es as. Todo depend
e de las asociaciones. Si sucede que oigo por primera vez un aire alegre, estand
o bajo la impresin de un gran infortunio, este aire provocar en m en adelante y dur
ante toda mi vida, pensamientos tristes y opresivos. Y si un da en que me siento
particularmente contento oigo un aire triste, este aire provocar siempre en m pens
amientos alegres. As en todo.
"Entre el arte objetivo y el arte subjetivo, la diferencia estriba en esto:
que en el primer caso el artista crea realmente hace lo que tiene intencin de hacer,
introduce en su obra las ideas y los sentimientos que l quiere. Y la accin de su
obra sobre la gente es absolutamente precisa; ellos recibirn, cada uno segn su niv
el naturalmente, las mismas ideas y sentimientos que el artista ha querido trans
mitirles. Cuando se trata del arte objetivo, no puede haber nada accidental, ni
en la creacin de la obra misma, ni en las impresiones que ella produce.
"Cuando se trata del arte subjetivo, todo es accidental. El artista, ya lo h
e dicho, no crea; en l, ello se crea por s solo. Lo que significa que tal artista es
t en poder de ideas, pensamientos y
humores que l mismo no comprende y sobre los cuales no tiene el menor control. El
los lo gobiernan, y se expresan por s solos bajo una u otra forma. Y cuando accid
entalmente han tomado tal o cual forma, esta forma, igualmente accidental, produ
ce tal o cual accin sobre el espectador segn sus humores, sus gustos, sus costumbr
es, segn la naturaleza de la hipnosis en la cual vive. No hay aqu nada invariable,
nada preciso. En el arte objetivo, por el contrario, no hay nada impreciso.
No hay riesgo de que el arte desaparezca al precisarse as? pregunt uno de nosotro
s. Y no hay justamente una cierta imprecisin, un no s que, que distingue el arte de
digamos, la ciencia? Si esta imprecisin desaparece, si el artista mismo cesa de i
gnorar lo que quiere obtener, si l sabe de antemano la impresin que su obra produc
ir en el pblico, entonces eso ser un libro.. Eso ya no ser arte.
Yo no s de qu habla usted, dijo G. Tenemos medidas diferentes: yo aprecio el art
e segn la conciencia que tenga. usted lo aprecia tanto ms cuanto ms inconsciente sea
. No podemos comprendernos. Una obra de arte objetivo debe ser un libro, como uste
d dice; la nica diferencia es que el artista no transmite sus ideas directamente
a travs de palabras, de signos o de jeroglficos, sino a travs de ciertos sentimient
os que despierta conscientemente y de una manera metdica, sabiendo lo que hace y
por qu lo hace.
Ciertas leyendas, dijo entonces uno de los oyentes, hablan de estatuas de dios
es, en los antiguos templos de Grecia por ejemplo la estatua de Zeus en el Olimpo
que producan en todo el mundo una impresin bien definida, siempre la misma.
Completamente exacto, dijo G. Y el hecho de que tales leyendas existan muestra
que los Antiguos haban comprendido la diferencia entre el arte verdadero y el ar
te falso; el efecto producido por el primero es siempre el mismo, el efecto prod
ucido por el segundo es siempre accidental.
No podra indicarnos otras obras de arte objetivo? Hay acaso algo que se pueda lla
mar objetivo en el arte contemporneo? Cundo ha sido creada la ltima obra de arte obj
etivo? Casi todo el mundo haba comenzado a hablar y a hacer preguntas de este ord
en a G.
Antes de hablar de todo esto, respondi l, deberan comprender los principios. Si l
os comprenden, ustedes mismos sern capaces de responder a todas estas preguntas.
Pero si no comprenden los principios, nada de lo que les diga les podr explicar a
lgo. Es en referencia a esto que se ha dicho: mirarn con sus ojos y no vern, escuc
harn con sus odos y no oirn.
"No les dar ms que un ejemplo la msica. La msica objetiva se basa enteramente en l
as octavas interiores. Y puede dar resultados precisos no solamente de orden psi
colgico, sino de orden fsico. Existe una msica tal que congela las aguas. Existe un
a msica capaz de matar instantneamente a un hombre. La historia de la destruccin de
las murallas de Jeric por la msica es una leyenda de la msica objetiva. La msica or
dinaria, cualquiera que sea, jams har derrumbar murallas, pero la msica objetiva ve
rdaderamente puede hacerlo. Y no solamente puede destruir, sino que tambin puede
edificar. La leyenda de Orfeo est tejida sobre tales recuerdos de msica objetiva,
porque Orfeo se serva de la msica para ensear. La msica de los encantadores de serpi
entes en el Oriente tiende hacia la msica objetiva, pero de una manera muy primit
iva. A menudo, no se trata sino de una sola nota, apenas modulada, y prolongada
indefinidamente; en esta simple nota se desarrollan sin cesar las octavas interio
res, y en estas octavas se desarrollan
melodas que no se pueden or, pero que pueden ser experimentadas por el centro emoc
ional. Y la serpiente oye esta msica o, ms exactamente, la siente, y la obedece. U
na msica de esta clase, slo que un poco ms compleja, hara obedecer a los hombres.
"As, ustedes ven que el arte no es solamente un lenguaje sino algo mucho ms gra
nde. Y si recuerdan lo que he dicho sobre los diferentes niveles del hombre, com
prendern lo que acabo de decir sobre el arte. La humanidad mecnica est compuesta de
hombres nmeros 1, 2 y 3, y naturalmente no pueden tener ms que un arte subjetivo.
El arte objetivo requiere por lo menos relmpagos de conciencia objetiva; para es
tar en condiciones de recibir algo de ello, se necesita una gran unidad interior
y un gran dominio de s."
Captulo
quince
La religin es un concepto relativo. Las religiones corresponden al nivel de se
r del hombre. "Puede ayudar la oracin!" Aprender a orar. Nuestra ignorancia genera
l del Cristianismo. La Iglesia Cristiana es una escuela. El Egipto y sus "escuel
as de repeticin". Significacin de los ritos. Las "tcnicas" de la religin. Dnde resuena
la palabra "Yo"? Toda religin verdadera contiene dos partes: lo que ensea cada un
a de ellas. Kant y la idea de escala. La vida orgnica sobre la tierra. Crecimient
o del rayo de creacin. La luna. La parte de la vida orgnica que evoluciona es la h
umanidad. El actual estancamiento de la humanidad. Un cambio no es posible sino
en las "encrucijadas". El proceso de evolucin siempre comienza por la formacin de
un ncleo consciente. Hay una fuerza consciente en lucha contra la evolucin? Evolucio
na la humanidad? "Doscientos hombres conscientes podran cambiar toda la vida de l
a humanidad". Los tres crculos interiores de la humanidad. El "crculo exterior". L
os cuatro "caminos" como cuatro puertas que se abren al "crculo exotrico". Escuela
s del cuarto camino. Escuelas y sistemas seudoesotricos. "La verdad bajo forma de
mentira". Las escuelas esotricas del Oriente. La Iniciacin y los Misterios. Cada
uno se debe iniciar a si mismo.
Durante las conversaciones del perodo que describo al final del ao 1916 G. abord e
n diferentes ocasiones la cuestin religiosa. Siempre que haba sido interrogado sob
re un tema que tuviera cualquier relacin con la religin, l comenzaba invariablement
e por subrayar que en la base de nuestra actitud habitual hacia los problemas de
la religin, hay algo muy falso.
La religin, deca, siempre es un concepto relativo; la religin de un hombre puede
muy bien no convenir a otro. Pues la religin corresponde al nivel del ser. Quiero
decir que la religin de un hombre que tiene cierto nivel de ser puede muy bien n
o convenir a otro hombre, a otro nivel de ser.
"Hay que comprender que la religin del hombre N 1 no es la religin del hombre N 2
, y que la del hombre N 3 es todava otra religin. Asimismo, las religiones de los h
ombres N 4, N 5, N 6 y N 7 son enteramente diferentes de las religiones de los hombr
es nmeros 1, 2 y 3.
"En segundo lugar, la religin es: hacer. Un hombre no solamente piensa o sien
te su religin, l la vive tanto como puede; de otro modo no es religin sino fantasa o f
ilosofa. Quiralo o no, muestra su actitud hacia su religin por sus actos, y no pued
e mostrarla sino por sus actos. Por lo tanto, si sus actos son contradictorios a
lo que su religin le pide, l no puede afirmar que pertenece a esta religin. La gra
n mayora de las personas que se llaman cristianas no tienen derecho a este ttulo,
pues no solamente no siguen los mandamientos de su religin, sino que ni siquiera
parecen sospechar que estos mandamientos deben ser acatados.
"La religin cristiana prohbe el asesinato. Y todos los progresos que hemos hec
ho son progresos en la tcnica del asesinato, en el arte de la guerra. Cmo podemos l
lamarnos Cristianos?
"Nadie tiene derecho a llamarse Cristiano, si no cumple en su vida con los pr
eceptos de Cristo.
Un hombre puede decir que el desea ser Cristiano, si se esfuerza por cumplir est
os preceptos. Si l ni siquiera piensa en ellos, o si se re de ellos, o si los reem
plaza por cualquier cosa de su invencin, o simplemente si los olvida, no tiene ni
ngn derecho de llamarse Cristiano.
"He tomado el ejemplo de la guerra, porque es el ms impresionante. Pero sin ha
blar de la guerra, todo en nuestra vida es exactamente del mismo orden. La gente
se llama Cristiana, pero sin comprender que no lo quiere ser, que no lo puede s
er, porque para ser Cristiano no es suficiente desearlo, hay que ser capaz de se
rlo.
"El hombre, en s mismo, no es uno, no es yo, es nosotros o para hablar ms rigurosam
ente, es ellos. Todo resulta de esto. Supongamos que un hombre quiera, segn el Evan
gelio, ofrecer la mejilla izquierda, despus de haber sido golpeado en la mejilla
derecha. Pero es uno solo de estos yoes el que toma esta decisin, ya sea en el cent
ro intelectual, o en el centro emocional. Un yo lo quiere, un yo se acuerda; los otr
os no saben nada. Imaginemos que la cosa se produce realmente: un hombre ha sido
abofeteado. Piensan ustedes que ofrecer la mejilla izquierda? Jams. No tendr tiempo
an para pensarlo. O bien abofetear a su vez al hombre que le ha pegado, o bien ll
amar a un polica, o bien huir; mucho antes de que el hombre se d cuenta de lo que ha
ce, su centro motor reaccionar como tiene por costumbre, o como se le ha enseado a
hacer.
"Para poder ofrecer la mejilla izquierda, hay que haber sido instruido durant
e mucho tiempo, hay que haberse entrenado con perseverancia. Pues si la mejilla
es ofrecida mecnicamente, eso no tiene ningn valor; el hombre ofrece su mejilla po
rque no puede hacer otra cosa.
La oracin puede ayudar a un hombre a vivir como Cristiano? pregunt alguien.
La oracin de quin? replic G. La oracin de los hombres subjetivos, es decir los homb
res nmeros 1, 2 y 3, no puede dar sino resultados subjetivos. Con sus oraciones,
tales hombres se consuelan, se sugestionan, se adormecen a ellos mismos. Esta or
acin no puede dar resultados objetivos porque proviene de la autohipnosis.
Pero la oracin, en general, no puede dar resultados objetivos? pregunt otro.
Ya lo he dicho: eso depende del que ora, respondi G. Debemos aprender a orar, e
xactamente como debemos aprender todas las otras cosas. Para aquel que sabe orar
y es capaz de concentrarse en forma adecuada, la oracin puede dar resultados. Pe
ro comprendamos que hay diferentes oraciones, y que sus resultados son diferente
s. Esto es muy conocido, aun por la liturgia ordinaria. Pero cuando hablamos de
la oracin, o de sus posibles resultados, no consideramos ms que una clase de oracin
: la de peticin; o bien pensamos que la peticin puede asociarse a todas las otras
clases de oraciones. Evidentemente, esto no es verdad. La mayora de las oraciones
no tiene nada en comn con las peticiones. Hablo de antiguas oraciones, de las cu
ales algunas se remontan ms all del Cristianismo. Estas oraciones son por as decirl
o recapitulaciones; al repetirlas en voz alta o mentalmente, el hombre se esfuer
za por experimentar todo su contenido, con su pensamiento y su sentimiento. Por
otra parte, un hombre siempre puede componer oraciones nuevas para su propio uso
. Dir, por ejemplo: Quiero ser serio. Todo depende de la manera en que lo diga. Pod
r repetirla diez mil veces al da, pero si se pregunta cundo terminar, y qu es lo que
tendr luego para comer, esto no ser orar, sino mentirse a s mismo. Sin embargo, est
as mismas palabras pueden convertirse en oracin, si el hombre las recita as: Yo y al
mismo tiempo piensa en todo lo que sabe sobre
Yo. Este Yo no existe, no hay un solo Yo, sino una multitud de pequeos yoes clamant
endencieros. Por lo tanto, l quiere ser un verdadero Yo; quiere ser el amo. Y se ac
uerda del carruaje, del caballo, del cochero, y del amo. Yo es el Amo. QUIERO y el pi
ensa en el significado de Yo quiero. Es capaz de querer? En l constantemente ello qui
ere, y ello no quiere; pero l har el esfuerzo de oponer a ello quiere y ello no quie
propio Yo quiero, que est ligado a la meta del trabajo sobre s. En otros trminos, tr
atar de introducir la tercera fuerza en la combinacin habitual de las dos fuerzas:
ello quiere y ello no quiere. SER l pensar lo que significa, el ser. El ser de u
utomtico, para el cual todo sucede. Y el ser de un hombre que puede hacer. Es pos
ible ser de muchas maneras. l quiere ser no solamente en el sentido de existir, sino
en el sentido de grandeza, de poder con grandeza. Entonces la palabra ser toma un
peso, un sentido nuevo para l. SERIO se interroga sobre el significado de estas pala
bras: ser serio. La manera en la cual se responde es muy importante. Si comprende
lo que dice, si es capaz de definirse correctamente lo que quiere decir ser serio,
y si siente que lo desea verdaderamente, entonces su oracin puede tener resultad
os: primeramente puede recibir una fuerza. luego podr ms a menudo darse cuenta en
qu momentos no es serio, y por ltimo tendr menos trabajo en vencerse a s mismo. Por
consiguiente, su oracin lo habr ayudado a volverse serio.
"De la misma manera, un hombre puede rezar: Quiero recordarme a m mismo. RECORDAR
ME que significa recordarse? El hombre debe pensar en la memoria cuan poco se recuerd
Cuan a menudo olvida lo que ha decidido, lo que ha visto, lo que sabe! Toda su v
ida cambiara, si l pudiera recordarse. Todo el mal proviene de sus olvidos. YO MISM
O de nuevo vuelve sobre s. De cul yo desea l recordarse? Vale la pena recordarse de
o por entero? Cmo puede discernir qu es lo que quiere recordar? La idea del trabajo
; cmo llegar a ligarse ms estrechamente al trabajo? Y as sucesivamente.
"En el culto cristiano, hay innumerables oraciones exactamente parecidas a sta
s, en las que es necesario reflexionar sobre cada palabra. Pero pierden todo su
alcance, toda su significacin, cuando son recitadas o cantadas mecnicamente.
"Consideremos la muy conocida oracin: Seor, ten piedad de m. Qu es lo que quiere d
ir? Un hombre lanza un llamado a Dios. No debera pensar un poco, no debera hacer un
a comparacin, preguntarse lo que Dios es, y lo que es l mismo? Le pide a Dios tene
r piedad de l. Pero Dios tendra que pensar en l, tomarlo en consideracin. Pero, vale
la pena que se lo tome en consideracin? Qu hay en l que lo haga digno de que se pien
se en el? Y quin debe pensar en l? Dios mismo. Ustedes ven, todos estos pensamiento
s, y todava muchos otros, deberan cruzar su mente cuando l pronuncia esta simple or
acin. Y son precisamente estos pensamientos los que podran hacer para l aquello que
pide que Dios haga. Pero en qu piensa! y qu resultados puede dar su oracin, cuando l
repite como un loro: Seor, ten piedad! Seor, ten piedad! Seor, ten piedad! Ustedes s
aben bien que esto no puede dar ningn resultado.
"En general, conocemos mal el Cristianismo y las formas del culto cristiano,
y no conocemos su historia, as como tampoco el origen de una cantidad de cosas. P
or ejemplo, la iglesia, el templo donde se renen los fieles, y donde se celebran
los oficios segn los ritos particulares, dnde se
origin? Cuntas personas hay que nunca han pensado en esto! Unos se dicen que las fo
rmas exteriores del culto, los ritos, los cnticos, han sido inventados por los Pa
dres de la iglesia. Otros piensan que las formas exteriores han sido tomadas, po
r una parte de los paganos y, por otra, de los hebreos. Pero todo esto es falso.
La cuestin de los orgenes de la iglesia cristiana, es decir del templo cristiano,
es mucho ms interesante de lo que pensamos. Primeramente, la iglesia y su culto,
en la forma en que se presentaban en los primeros siglos de la era cristiana, n
o podan provenir del paganismo; no haba nada parecido, ni en los cultos griegos y
romanos, ni en el judasmo. La sinagoga, el templo indio, los templos griegos y ro
manos llenos de dioses, eran muy diferentes a la iglesia cristiana que apareci en
el primer y segundo siglo. La iglesia cristiana es una escuela, de la que ya no
se sabe que es una escuela. Imagnense una escuela, donde los maestros den sus cu
rsos y hagan sus demostraciones, sin saber que son cursos y demostraciones; y cu
yos alumnos o los simples oyentes tomen los mismos cursos y demostraciones por c
eremonias, ritos, o sacramentos, es decir por, magia. Eso se parecera bastante a la
iglesia cristiana de nuestros das.
"La iglesia cristiana, la forma cristiana del culto, no ha sido inventada por
los Padres de la Iglesia. Todo fue recogido de Egipto pero no del Egipto que con
ocemos, todo ha sido recogido, tal cual, de un Egipto que no conocemos. Este Egi
pto estaba en el mismo lugar que el otro pero exista desde mucho tiempo antes y n
o se confunda con el otro. Solamente nfimos vestigios han sobrevivido en los tiemp
os histricos, pero fueron conservados en secreto, y tan bien que ni siquiera sabe
mos dnde.
"Les parecer extrao si les digo que este Egipto prehistrico era cristiano vario
s miles de aos antes del nacimiento de Cristo, o por decirlo mejor, que su religin
se basaba sobre los mismos principios, sobre las mismas ideas que el verdadero
Cristianismo. En este Egipto prehistrico, haba escuelas especiales, llamadas escuel
as de repeticin. En estas escuelas, en fechas fijas, y en algunas de ellas aun tod
os los das, se daban, bajo forma condensada, repeticiones pblicas del curso comple
to de las ciencias que se enseaban en ellas. La repeticin duraba a veces una semana
entera, a veces un mes. Gracias a estas repeticiones, los que haban seguido los cur
sos mantenan contacto con la escuela, y podan as retener todo lo que haban aprendido
. Algunos venan de muy lejos para asistir a estas repeticiones, y volvan a partir co
n un nuevo sentimiento de pertenecer a la escuela. En el transcurso del ao, vario
s das especiales eran consagrados a repeticiones muy completas, que se desenvolvan c
on una solemnidad particular, y esos das tenan un sentido simblico.
"Estas escuelas de repeticin sirvieron de modelo a las iglesias cristianas. En l
as iglesias cristianas, las formas del culto representaban casi enteramente el ci
clo de repeticin de las ciencias que tratan del universo y del hombre. Las oracion
es individuales, los himnos, el responso, todo tena un sentido propio en estas re
peticiones, as como las fiestas y todos los smbolos religiosos, pero su significad
o se ha perdido desde hace mucho tiempo."
Luego G. nos dio algunas explicaciones muy interesantes sobre las diversas p
artes de la liturgia ortodoxa. Desgraciadamente, nadie tom notas y no quiero pone
rme a reconstruirlo de memoria.
La idea era que la liturgia evoca desde las primeras palabras, por as decirlo,
todo el proceso
cosmognico, repitiendo todas las etapas y todas las fases de la creacin. Me sorpre
ndi particularmente el constatar hasta qu punto, segn las explicaciones de G., todo
haba sido conservado bajo su forma pura, y cun poco de ello comprendamos. Estas ex
plicaciones diferan mucho de las interpretaciones teolgicas habituales, y hasta de
las interpretaciones msticas. Y la principal diferencia era que G. eliminaba una
cantidad de alegoras. Gracias a sus explicaciones, pude ver que tomamos por aleg
oras muchas cosas donde no existe alegora alguna y que al contrario deben ser comp
rendidas mucho ms simple y psicolgicamente. Lo que dijo acerca de la ltima Cena pue
de servirnos aqu de ejemplo.
Todos los ritos y ceremonias tienen valor cuando se ejecutan sin ninguna alter
acin, dijo. Una ceremonia es un libro donde estn escritas mil cosas. Quienquiera q
ue comprenda podr leerlo. A menudo un solo rito tiene ms contenido que cien libros
." Al precisar lo que se ha conservado hasta nuestros das, G. indic al mismo tiemp
o lo que se haba perdido y se haba olvidado. Habl de las danzas sagradas que acompaa
ban los "servicios" en los "templos de repeticin", y que hoy da estn excluidas del
culto cristiano. Habl tambin de diversos ejercicios y posturas que corresponden es
pecialmente a las diferentes oraciones, es decir a las diferentes formas de medi
tacin; explic cmo se poda adquirir un control sobre la respiracin e insisti en la nece
sidad de ser capaz de tensar o de relajar a voluntad cualquier grupo de msculos,
o los msculos de todo el cuerpo; en fin, nos ense muchas cosas relacionadas, por as
decirlo, con la "tcnica" de la religin.
Un da, con referencia a la descripcin de un ejercicio de concentracin, en el cua
l se trataba de llevar la atencin de una parte del cuerpo hacia otra, G. pregunt:
Cuando ustedes pronuncian la palabra Yo en voz alta, pueden notar dnde resuena e
n ustedes esta palabra?"
No comprendimos en seguida lo que quera decir. Pero algunos de los nuestros co
menzaron a notar muy pronto que cuando pronunciaban la palabra Yo, tenan la impre
sin de que esa palabra resonaba en la cabeza, otros la sentan en el pecho, otros e
ncima de la cabeza fuera del cuerpo.
Debo decir aqu que, por mi parte, yo era totalmente incapaz de provocar esta s
ensacin en m, y que tena que referirme a los otros.
Al escuchar todas nuestras conversaciones, G. dijo que un ejercicio de este gn
ero se haba conservado hasta nuestros das en los monasterios del monte Athos.
Un monje se mantiene en una cierta posicin, ya sea arrodillado o de pie, los b
razos en alto con los codos en ngulo, y dice "Ego" en voz alta y sostenida, escuc
hando a la vez dnde resuena esta palabra.
La meta de este ejercicio es la de hacerle sentir su "Yo" cada vez que piensa
en s mismo, y de hacer pasar su "Yo" de un centro a otro.
G. recalc varias veces la necesidad de estudiar esta "tcnica" olvidada, porque
dijo que sin ella es imposible obtener resultado alguno en el camino de la relig
in, aparte, claro est, de resultados puramente subjetivos.
Recuerden, dijo, que toda religin verdadera hablo de aquellas que fueron creada
s por hombres realmente sabios con una meta precisa est compuesta de dos partes. L
a primera ensea
lo que debe ser hecho. Esta parte recae en el dominio de los conocimientos gener
ales y se corrompe con el tiempo a medida que se aleja de su origen. La otra par
te ensea cmo hacer lo que ensea la primera. Esta segunda se conserva secretamente e
n ciertas escuelas, y con su ayuda siempre se puede rectificar lo que ha sido fa
lseado en la primera parte, o restaurar lo que ha sido olvidado.
"Sin esta segunda parte, no puede haber conocimiento de la religin, o en todo
caso, este conocimiento permanece incompleto y muy subjetivo.
"Esta parte secreta existe en el cristianismo como en todas las otras religio
nes autnticas y ensea cmo seguir los preceptos de Cristo y lo que significan realme
nte."
Debo todava mencionar una conversacin sobre los cosmos.
Veo aqu una relacin con las ideas de Kant sobre el fenmeno y el nomeno, le dije a
G. Adems es aqu donde est todo el asunto. La tierra, como cuerpo tridimensional, es
el fenmeno y como cuerpo hexadimensional es el nomeno.
Es cierto, respondi G. Agrguele solamente la idea de escala: si Kant hubiera int
roducido la idea de escala en su filosofa, muchos de sus escritos tendran valor. E
s la nica cosa que le falt."
Al escuchar a G. pensaba que Kant hubiera quedado muy sorprendido de or esta s
entencia. Pero la idea de escala me era muy familiar; me di cuenta de que al tom
arla como punto de partida era posible encontrar muchas cosas nuevas e inesperad
as en aquello que creemos conocer.
Cerca de un ao ms tarde, al desarrollar la idea de los cosmos considerados en s
u relacin con los problemas del tiempo, obtuve una tabla del tiempo en los difere
ntes cosmos, que examinaremos ms tarde.
Al hablar un da de la coordinacin de todas las cosas en el universo, G. se detu
vo especialmente en la cuestin de la "vida orgnica sobre la tierra".
Para la ciencia ordinaria, dijo, la vida orgnica es una especie de apndice accid
ental que viola la integridad de un sistema mecnico. La ciencia ordinaria no la l
iga a nada y no saca ninguna conclusin del hecho de su existencia. Pero ustedes y
a deberan haber reconocido que no hay y que no puede haber nada accidental ni inti
l en la naturaleza; cada cosa tiene su funcin precisa, y sirve a un propsito defin
ido. As, la vida orgnica es un eslabn indispensable en la cadena de los mundos; sta
no puede existir sin ella, tanto como ella misma no podra existir fuera de esta c
adena. Ya hemos dicho que la vida orgnica transmite a la tierra las diversas infl
uencias planetarias, y que sirve de alimento a la Luna, permitindole as crecer y f
ortificarse. Pero la tierra tambin crece, no en volumen, sino en conciencia y en
receptividad. Las influencias planetarias que le bastaban en cierto periodo de s
u existencia se tornan insuficientes; necesita influencias ms sutiles. Para recib
ir estas influencias ms sutiles, necesita un aparato receptor tambin ms sutil. La v
ida orgnica debe entonces evolucionar para adaptarse a las necesidades de los pla
netas y de la tierra. Asimismo, en tal o cual perodo la luna puede satisfacerse d
el alimento de una cierta calidad que le trae la vida orgnica. Pero llega un mome
nto en que este alimento deja de satisfacerla y ya no puede asegurar su crecimie
nto; desde ese momento, la luna comienza a tener hambre. La vida orgnica debe est
ar en condiciones de saciar este hambre, de otro modo no cumple su funcin, no res
ponde a su propsito.
Esto significa que para responder a su propsito, la vida orgnica debe evolucionar
y mantenerse al nivel de las necesidades de los planetas, de la tierra y de la l
una.
"El rayo de creacin, tal como lo hemos tomado del Absoluto a la Luna, es como
la rama de un rbol, es una rama que crece. La extremidad de esta rama, de donde s
alen los nuevos brotes, es la luna. Si la luna no crece, si no produce, o no se
prepara a producir ningn brote, quiere decir que el crecimiento de todo el rayo d
e creacin se va a detener, o bien que debe encontrar un nuevo medio de crecimient
o, desarrollar alguna rama lateral. Al mismo tiempo, todo lo que acabamos de dec
ir nos permite ver que el crecimiento de la luna depende de la vida orgnica sobre
la tierra. El crecimiento del rayo de creacin depende entonces de la vida orgnica
sobre la tierra. Si la vida orgnica desaparece o muere, toda la rama se seca inm
ediatamente, o, por lo menos, la parte de la rama que se encuentra ms all de la vi
da orgnica. La misma cosa se debe producir, aunque ms lentamente, si la vida orgnic
a se detiene en su desarrollo, en su evolucin, y ya no puede responder a las dema
ndas que se le hacen. La rama puede secarse. Nunca hay que olvidarlo. Se han dad
o exactamente las mismas propiedades de desarrollo y crecimiento a la parte Tier
ra-Luna del rayo de creacin, que a cada rama de un gran rbol. Pero el crecimiento
de esta rama no est garantizado en ninguna forma; depende de la accin armoniosa y
correcta de sus propios tejidos. Si uno de estos tejidos deja de desarrollarse,
todos los dems hacen lo mismo. Todo lo que puede decirse sobre el rayo de creacin
o sobre su parte Tierra-Luna se aplica igualmente a la vida orgnica sobre la tier
ra. La vida orgnica sobre la tierra es un fenmeno complejo, pues todos sus element
os dependen estrechamente unos de otros. El crecimiento general no es posible si
no a condicin de que crezca la extremidad de la rama. O para hablar de una manera ms
precisa, en la vida orgnica hay tejidos que evolucionan y otros que le sirven de
alimento y de ambiente. Igualmente, en los tejidos en evolucin, hay clulas que ev
olucionan y otras que les sirven de alimento y de ambiente. Y cada clula en evolu
cin a su vez comporta partes que evolucionan y partes que le sirven de alimento.
Pero siempre y en todo, hay que recordar que la evolucin jams est garantizada, que
es solamente una posibilidad y que puede detenerse en todo momento y en todo lug
ar.
"La parle de la vida orgnica que evoluciona es la humanidad. Asimismo la human
idad tambin tiene una parte que evoluciona, pero luego hablaremos de eso; mientra
s tanto, tomaremos la humanidad como un todo. Si la humanidad no evoluciona, ell
o significa que la evolucin de la vida orgnica debe detenerse, lo que provocar a su
vez una detencin en el crecimiento del rayo de creacin. Al mismo tiempo, si la hu
manidad deja de evolucionar, se vuelve intil desde el punto de vista de los fines
para los cuales haba sido creada, y como tal puede ser destruida. As la detencin d
e la evolucin puede significar la destruccin de la humanidad.
"No tenemos indicios que nos permitan precisar en qu perodo de la evolucin plane
taria nos encontramos, ni si la tierra y la luna tendrn o no tiempo de esperar qu
e la vida orgnica se desarrolle hasta el estado deseado de su evolucin. Pero natur
almente, los que saben pueden tener informaciones exactas sobre esto, es decir q
ue pueden definir en qu fase de su evolucin se encuentra la tierra, la luna y la h
umanidad. En lo que a nosotros concierne, no lo podemos saber, pero deberamos rec
ordar que el nmero de posibilidades jams es infinito.
"Por otra parte, si examinamos la vida de la humanidad tal como la conocemos
en el plano
histrico no debemos convenir en que la humanidad gira en un crculo vicioso? Destruy
e en el curso de un siglo todo lo que ha creado en otro, y su progreso mecnico de
los ltimos cien aos se hace a expensas de muchos otros valores, tal vez mucho ms p
reciosos para ella. En general, existen todas las razones para pensar y afirmar
que la humanidad atraviesa actualmente un perodo de estancamiento; y el estancami
ento no est lejos de la decadencia, y luego de la degeneracin. El estancamiento si
gnifica que un proceso se ha equilibrado. La aparicin de una cualidad cualquiera
provoca inmediatamente la aparicin de otra cualidad de naturaleza opuesta. El cre
cimiento del saber en un dominio acarrea el crecimiento de la ignorancia en otro
; el refinamiento acarrea la vulgaridad; la libertad, la esclavitud; el retroces
o de algunas supersticiones favorece el desarrollo de otras, y as sucesivamente.
"Ahora, si recordamos la ley de octava, veremos que un proceso equilibrado, q
ue se efecta de cierta manera, no puede ser modificado en cualquier momento a vol
untad. No se puede provocar cambio alguno sino en ciertas encrucijadas. Entre esta
s encrucijadas nada se puede hacer. Y si un proceso pasa por una encrucijada sin q
ue nada suceda, sin que nada sea hecho, ser ya demasiado tarde: el proceso contin
uar desarrollndose segn leyes mecnicas; y an si los que toman parte en este proceso v
en la inminencia de una destruccin total, no podrn hacer nada. Lo repito, hay cosa
s que slo pueden ser hechas en ciertos momentos, es decir en esas encrucijadas que,
en las octavas, hemos llamado los intervalos mi-fa y si-do.
"Es verdad que para muchas personas la vida de la humanidad no se desenvuelve
jams como debera. Inventan toda clase de teoras destinadas a renovarla totalmente.
Pero no bien surge tal teora, surge otra que se le opone. Luego, cada terico pret
ende acaparar todas las opiniones. En efecto, siempre encuentra partidarios. Cla
ro est que sin embargo la vida sigue su propio curso, pero los hombres siguen cre
yendo en sus propias teoras o en las que han adoptado; siguen creyendo que es ver
daderamente posible hacer algo. Y todas sus teoras son completamente fantsticas, s
obre todo porque no toman en cuenta lo ms importante: el papel tan secundario que
desempean la humanidad y la vida orgnica en el proceso csmico. Las teoras intelectu
ales sitan al hombre en el centro de todo. Como si todo no existiera sino para l: e
l sol, las estrellas, la luna, la tierra! Olvidan hasta la medida del hombre, su
nulidad, su existencia efmera, etc. Y no temen afirmar que un hombre, si quiere,
puede cambiar toda su vida, es decir organizarla sobre principios racionales. A
s vemos aparecer sin cesar nuevas teoras que suscitan sus contrarias; stas, todas j
untas, con sus conflictos incesantes, constituyen sin duda alguna una de las fue
rzas que mantienen a la humanidad en el estado en que se encuentra actualmente.
Por otra parte, todas estas teoras humanitarias e igualitarias no son solamente irrea
lizables, sino que de realizarse, seran fatales. Todo en la naturaleza tiene su m
eta y su sentido, tanto la desigualdad del hombre como su sufrimiento. Destruir
la desigualdad sera destruir toda posibilidad de evolucin. Destruir el sufrimiento
equivaldra ante todo a destruir toda una serie de percepciones para las cuales e
l hombre existe, y adems a destruir el choque, es decir, la nica fuerza que puede ca
mbiar la situacin. Y es igual para todas las teoras intelectuales.
"El proceso de evolucin, de esta evolucin que es posible para la humanidad toma
da como un todo, es enteramente anlogo al proceso de evolucin posible para el homb
re individual. Y comienza de la misma manera: cierto nmero de clulas poco a poco s
e vuelven conscientes, se agrupan; este
grupo atrae hacia l a otras clulas, subordina otras, y hace que el organismo enter
o sirva progresivamente a su propsito y ya no solamente para comer, beber y dormir
. Esta es la evolucin, y no puede haber ninguna otra clase de evolucin. Para la hu
manidad, como para el hombre tomado separadamente, todo comienza a partir de la
formacin de un ncleo consciente. Todas las fuerzas mecnicas de la vida luchan contr
a la formacin de este ncleo consciente en la humanidad, de igual manera que las co
stumbres mecnicas, los gustos y las debilidades, luchan en el hombre contra el co
nsciente recuerdo de s.
Puede decirse que hay una fuerza consciente en lucha contra la evolucin de la hu
manidad? pregunt yo.
Desde cierto punto de vista, se puede decir, respondi G. Anoto esta respuesta,
pues parece estar en contradiccin con lo que l haba dicho anteriormente: que no haba
sino dos fuerzas en lucha en el mundo, la "conciencia" y la "mecanicidad".
De dnde viene esta fuerza?
Explicarlo tomara demasiado tiempo. Y actualmente eso no puede tener ningn valor
prctico para nosotros. Hay dos procesos a veces llamados involutivo y evolutivo. Vea
mos su diferencia. Un proceso involutivo comienza conscientemente en el Absoluto
, pero en la etapa siguiente ya es mecnico y cada vez se torna ms y ms mecnico. Por
el contrario, un proceso evolutivo comienza semiconscientemente, y se vuelve cad
a vez ms y ms consciente a medida que se desarrolla. Pero en ciertos momentos, la
conciencia tambin puede aparecer en el proceso involutivo, bajo la forma de oposicin
consciente al proceso de evolucin.
"De dnde viene esta conciencia? Naturalmente, del proceso evolutivo. ste debe pr
oseguirse sin interrupcin. Cada detencin tiene el efecto de quebrar el proceso fun
damental. Estos fragmentos dispersos de conciencia que han sido detenidos en su
desarrollo tambin pueden unirse, y durante cierto tiempo, vivir luchando contra e
l proceso de evolucin. Despus de todo, eso slo lo hace ms interesante. En vez de una
lucha contra fuerzas mecnicas, en ciertos momentos puede haber una lucha contra
la oposicin intencional de fuerzas realmente muy poderosas, aunque su poder no se
a comparable por cierto con el poder de las que dirigen el proceso evolutivo. A
veces estas fuerzas adversas pueden an tomar ventaja. Y esto, porque las fuerzas
que dirigen la evolucin tienen una eleccin de medios ms limitada; en otros trminos,
no pueden hacer uso sino de ciertos medios y de ciertos mtodos. Las fuerzas adver
sas no estn limitadas en la eleccin de medios, pueden usar cualquiera, hasta los q
ue no aportan sino un xito temporal, y a fin de cuentas aniquilan a la vez la evo
lucin y la involucin.
"Pero como ya lo he dicho, esta cuestin no tiene nada de prctico para nosotros.
A nosotros slo nos importa establecer dnde comienza la evolucin, y cmo prosigue. Y
si recordamos la completa analoga entre la humanidad y el hombre, no ser difcil est
ablecer si la humanidad est o no en evolucin.
"Podemos decir, por ejemplo, que la vida est gobernada por un grupo de hombres
conscientes? Dnde estn? Quines son? Vemos exactamente lo contrario. La vida est en pod
er de los ms inconscientes y de los ms dormidos.
"Podemos decir que observamos en la vida una preponderancia de los mejores, ms
fuertes y
ms valientes elementos humanos? De ningn modo. Al contrario, vemos reinar en todas
partes la vulgaridad y la estupidez bajo todas sus formas.
"Podemos decir, en fin, que vemos en la vida aspiraciones hacia la unidad, hac
ia una unificacin? Por cierto que no. No vemos sino nuevas divisiones, nuevas hos
tilidades, nuevos malentendidos.
"De manera que nada denota una evolucin en la situacin actual de la humanidad.
Por el contrario, si comparamos a la humanidad con un hombre, vemos claramente e
l crecimiento de la personalidad a expensas de la esencia, es decir el crecimien
to de lo artificial, de lo irreal, de lo que no es nuestro, a expensas de lo nat
ural, de lo real, de lo que realmente es nuestro.
"Al mismo tiempo, constatamos un crecimiento del automatismo.
"La civilizacin contempornea quiere autmatas. Y la gente est ciertamente en camin
o de perder sus costumbres adquiridas de independencia, se convierte cada vez ms
en robots, no son sino engranajes de sus mquinas. Es imposible decir cmo terminar t
odo esto ni cmo salir de ello, ni aun si puede haber un fin y una salida. Una sol
a cosa es segura, y es que la esclavitud del hombre no hace sino aumentar. El ho
mbre se torna un esclavo voluntario. Ya no tiene necesidad de cadenas: comienza
a amar su esclavitud y a sentirse orgulloso de ella. Nada ms terrible le podra ocu
rrir al hombre.
"Todo lo que he dicho hasta el presente se relaciona con la humanidad conside
rada en su totalidad. Pero como ya lo he sealado, la evolucin de la humanidad slo p
uede hacerse por la evolucin de un cierto grupo, que a su vez influir en el resto
de la humanidad y la dirigir.
"Podemos decir que existe un grupo de esta clase? Tal vez podamos, basndonos en
ciertos signos, pero en todo caso tenemos que reconocer que es un grupo muy peq
ueo, totalmente insuficiente para subyugar al resto de la humanidad. O bien, al m
irar las cosas desde otro punto de vista, podemos decir que la humanidad se hall
a en tal estado que es incapaz de aceptar la direccin de un grupo consciente.
Cuntas personas puede haber en este grupo consciente? pregunt alguien.
Slo ellos lo saben, respondi G.
Eso quiere decir que todos se conocen? pregunt la misma persona.
Cmo podra ser de otra manera? dijo G. Imagnense dos o tres hombres despiertos entr
e una multitud de dormidos. Ciertamente se conocern. Pero los que estn dormidos no
pueden conocerlos. Cuntos son? No lo sabemos ni lo podemos saber hasta que hayamo
s despertado; ya hemos explicado que un hombre no puede ver nada por encima de s
u propio nivel de ser. En verdad doscientos hombres conscientes, si existieran y
si encontraran necesaria y legtima esta intervencin, podran cambiar toda la vida s
obre la tierra. Pero no existen en cantidad suficiente, o no lo quieren, o bien
no ha llegado an el tiempo, o tal vez los otros duermen demasiado profundamente.
"Aqu hemos llegado al umbral del esoterismo.
"Al hablar de la historia de la humanidad, ya hemos indicado que la vida de l
a humanidad a la cual pertenecemos est gobernada por fuerzas que provienen de dos
fuentes: en primer lugar, las influencias planetarias, que obran de manera tota
lmente mecnica, y que tanto las masas humanas como los individuos reciben por com
pleto involuntaria e inconscientemente; luego, las influencias
que vienen de los crculos interiores de la humanidad, cuya existencia y significa
cin no son menos ignoradas que las influencias planetarias por la gran mayora de l
a gente.
"La humanidad a la cual pertenecemos, toda la humanidad histrica y prehistrica
generalmente conocida, no constituye en realidad sino el crculo exterior de la hu
manidad, en el interior del cual se encuentran varios otros crculos.
"Podemos entonces representarnos a la humanidad entera, conocida y desconocid
a, como formada por varios crculos concntricos.
"El crculo interior se llama el crculo esotrico; est compuesto por las personas que
han alcanzado el ms alto desarrollo posible al hombre; es el crculo de los hombre
s que poseen la individualidad, en el sentido ms pleno de esta palabra, es decir
un Yo indivisible, todos los estados de conciencia que le son accesibles, el con
trol completo de estos estados de conciencia, todo el saber posible al hombre, y
una voluntad libre e independiente. Tales individuos no pueden obrar contrariam
ente a su comprensin, o tener una comprensin que no se exprese por sus acciones. A
dems, no puede haber discordias entre ellos ni diferencia de comprensin. Por consi
guiente, su actividad est totalmente coordinada, y los conduce hacia una meta comn
sin ninguna clase de coaccin, porque en el fondo hay una comprensin comn e idntica.
"El siguiente crculo se llama mesotrico, que quiere decir el del medio. Los hombr
es que pertenecen a este crculo poseen todas las cualidades de los miembros del cr
culo esotrico, con la nica restriccin de que su saber es de un carcter ms terico. Esto
se refiere, naturalmente, a un saber de carcter csmico. Saben y comprenden una ca
ntidad de cosas que todava no han encontrado expresin en sus acciones. Saben ms de
lo que hacen. Pero su comprensin no es menos exacta que la de los miembros del crc
ulo esotrico, por consecuencia, es idntica. Entre ellos no puede haber discordias,
no se puede producir ningn malentendido. Lo que cada uno comprende lo comprenden
todos, y lo que todos comprenden lo comprende cada uno. Pero como hemos dicho,
esta comprensin, comparada a la del crculo esotrico, es ms terica.
"El tercer crculo se llama exotrico, es decir exterior, porque es el crculo exter
ior de la parte interior de la humanidad. Los hombres que forman parte de este cr
culo tienen muchos conocimientos comunes con los miembros de los crculos esotrico
y mesotrico, pero su saber csmico es de un carcter ms filosfico, es decir, ms abstract
o que el saber del crculo mesotrico. Un miembro del crculo mesotrico calcula, un mie
mbro del crculo exotrico contempla. La comprensin de los miembros del crculo exotrico
puede no expresarse por actos. Pero no puede haber diferencia de comprensin entr
e ellos. Lo que uno de ellos comprende, todos los otros lo comprenden.
"En la literatura que admite la existencia del esoterismo, la humanidad en g
eneral se divide slo en dos crculos; y el crculo exotrico, como opuesto al crculo es
o, se llama: la vida ordinaria. Esto es un grave error. En realidad, el crculo exotr
ico est muy lejos de nosotros y se sita en un nivel muy elevado. Para un hombre ord
inario, esto ya es el esoterismo.
"El crculo exterior propiamente dicho es el crculo de la humanidad mecnica a la cu
al pertenecemos, la nica que conocemos. Este crculo se reconoce primeramente por e
l signo de que para las personas que forman parte de l, no hay ni puede haber com
prensin comn. Cada uno comprende a su manera, y hay tantas maneras de comprender com
o personas. Este crculo se llama
a veces el crculo de la confusin de las lenguas, porque en este crculo cada uno habla
su lengua propia para l solo, y nadie comprende a nadie, ni se preocupa por ser
comprendido. Es por lo tanto el crculo donde es imposible la comprensin mutua, sal
vo en muy raros instantes, totalmente excepcionales, y an sobre temas casi despoj
ados de significacin, y slo dentro de los lmites del ser dado. Si las personas que
pertenecen a este crculo se vuelven conscientes de esta falta general de comprens
in y adquieren el deseo de comprender y de ser comprendidas, significa que tiende
n inconscientemente hacia el crculo interior, porque una comprensin mutua no comie
nza sino en el crculo exotrico y slo all podra desarrollarse. Pero la conciencia de l
a falta de comprensin llega a cada uno por los caminos ms diferentes.
"As la posibilidad que tienen las personas de comprenderse depende de su posib
ilidad de entrar en el crculo exotrico donde comienza la comprensin.
"Si nos representamos a la humanidad bajo la forma de cuatro crculos concntrico
s, nos podemos imaginar cuatro puertas en la periferia del tercer crculo, es deci
r del crculo exotrico, por los cuales los hombres del crculo mecnico pueden penetrar
.
"Estas cuatro puertas corresponden a los cuatro caminos que hemos descrito.
"El primero es el camino del faquir, el camino de los hombres N 1, los hombres
del cuerpo fsico, entre los cuales predominan los instintos, los sentidos y los
impulsos motores, hombres sin mucho corazn ni mente.
"El segundo es el camino del monje, el camino religioso, el camino de los ho
mbres N 2, es decir el de los hombres de sentimiento. Ni su mente ni su cuerpo de
ben ser demasiado fuertes.
"El tercero es el camino del yogui. Es el camino de la mente, el camino de lo
s hombres N 3. Aqu, el corazn y el cuerpo no deben ser particularmente fuertes, de
lo contrario podran ser un impedimento para este camino.
"Pero fuera de estos tres caminos, que no podran convenir a todos, hay un cua
rto.
"La diferencia fundamental entre los tres caminos del faquir, del monje, del
yogui, y el cuarto, es que los tres primeros estn ligados a formas permanentes q
ue han subsistido casi sin cambio en el curso de largos perodos histricos. Su base
comn es la religin. Exteriormente, las escuelas de yoguis difieren poco de las es
cuelas religiosas, y asimismo de las diversas rdenes o cofradas de faquires que ha
n existido a travs de la historia y existen todava en diferentes pases. Estos tres
caminos tradicionales son caminos permanentes, dentro de los lmites de nuestros t
iempos histricos.
"An existan otros caminos hace dos o tres mil aos, pero han desaparecido. En cu
anto a los que han subsistido hasta nuestros das, eran en ese tiempo mucho menos
divergentes.
"El cuarto camino difiere de los antiguos y de los nuevos porque nunca es per
manente. No tiene forma determinada y no hay instituciones sujetas a l. Aparece y
desaparece, segn las leyes que le son propias.
"El cuarto camino nunca existe sin cierto trabajo de un sentido bien definido
, implica siempre una cierta empresa, que de por si fundamenta y justifica su ex
istencia. Cuando este trabajo ha terminado, es decir, cuando se ha alcanzado la
meta que se propona, el cuarto camino desaparece;
entendmonos, desaparece de tal o cual lugar, se despoja de tal o cual forma, para
reaparecer tal vez en otro lugar y bajo otra forma. La razn de ser de las escuel
as del cuarto camino es el trabajo que ejecutan para la empresa que quieren llev
ar a cabo. Jams existen por s mismas como escuelas, con una meta de educacin o de i
nstruccin.
"Ningn trabajo del cuarto camino requiere ayuda mecnica. En todas las empresas
del cuarto camino slo puede ser til un trabajo consciente. El hombre mecnico no pue
de proveer trabajo consciente, de manera que la primera labor de los hombres que
emprenden un trabajo semejante es asegurarse asistentes conscientes.
"El trabajo mismo de las escuelas del cuarto camino puede tomar formas muy va
riadas y tener sentidos muy diferentes. En las condiciones ordinarias de la vida
, la nica ocasin de encontrar un camino est en la posibilidad de encontrar un traba
jo de este tipo, a su comienzo. Pero la probabilidad de encontrar un trabajo de
esta clase, as como la posibilidad de aprovechar esta ocasin, dependen mucho de la
s circunstancias y de las condiciones.
"Cuanto ms rpido comprende un hombre la meta del trabajo a ejecutarse, tanto ms
rpido podr devenirle til, tanto ms rpido le sacar provecho.
"Pero cualquiera que sea la meta fundamental del trabajo, las escuelas slo ex
isten mientras dura este trabajo. Cuando ha sido llevado a cabo, las escuelas ci
erran. Las personas que originaron este trabajo abandonan la escena. Las que han
aprendido cuanto les era posible y han alcanzado la posibilidad de continuar es
te camino de una manera independiente emprenden entonces, bajo una u otra forma,
un trabajo personal.
"Pero cuando la escuela cierra, a veces queda cierto nmero de personas que al
haber gravitado alrededor del trabajo, han visto el aspecto exterior y lo han to
mado por la totalidad del trabajo. Al no tener ninguna duda ni sobre s mismos, ni
sobre la justeza de sus conclusiones y de su comprensin, deciden continuar. Con
este propsito abren nuevas escuelas, ensean a otros lo que han aprendido, y les ha
cen las mismas promesas que ellos han recibido. Naturalmente, todo esto no puede
ser sino una imitacin exterior. Pero cuando miramos hacia atrs en la historia, no
s es casi imposible distinguir dnde termina lo verdadero y dnde comienza la imitac
in. En todo caso, casi todo lo que conocemos de las diversas escuelas ocultas, ma
snicas y alquimistas, se relaciona a tales imitaciones. No conocemos prcticamente
nada de las verdaderas escuelas, salvo el resultado de su trabajo, y an ms, tan slo
en la medida en que somos capaces de distinguirlo de falsificaciones e imitacio
nes.
"Pero estos sistemas seudoesotricos tambin tienen su papel en el trabajo y en
las actividades de los crculos esotricos. En realidad sirven de intermediarios ent
re la humanidad, completamente sumergida en la vida material, y las escuelas que
se interesan en la educacin de cierto nmero de personas, tanto por el inters de su
propia existencia como por el trabajo de carcter csmico que puedan tener que ejec
utar. La idea misma de esoterismo, la idea de iniciacin, en la mayora de los casos
llegan a la gente por medio de las escuelas y los sistemas seudo-esotricos; y si
estas escuelas seudoesotricas no existieran, la mayora de los hombres jams habra odo
hablar de algo ms grande que su vida, porque la verdad en su forma pura es inacc
esible. A causa de las numerosas caractersticas del ser del hombre, y particularm
ente del ser contemporneo, la verdad no puede
llegar a los hombres sino bajo la forma de mentira. Slo bajo esta forma son capac
es de digerirla y de asimilarla. La verdad sin desnaturalizar sera para ellos un
alimento indigesto.
"Adems, un grano de verdad subsiste algunas veces en forma inalterada en los m
ovimientos seudoesotricos, en las religiones de iglesia, en las escuelas de ocult
ismo y de teosofa. Puede conservarse en sus escritos, en sus rituales, en sus tra
diciones, en sus jerarquas, en sus dogmas y en sus reglas.
"Las escuelas esotricas ya no hablo de las escuelas seudoesotericas que existen
tal vez en ciertos pases del Oriente son difciles de encontrar, porque generalment
e all se resguardan en monasterios o en templos. Los monasterios tibetanos tienen
habitualmente la forma de cuatro crculos concntricos, o de cuatro patios separado
s por altas murallas. Los templos hindes, sobre todo los del Sur, se edifican sob
re el mismo plan, pero en forma de cuadrados contenidos unos dentro de otros. Lo
s fieles tienen acceso al primer patio exterior, y algunas veces, por excepcin, l
os adeptos de otras religiones y los europeos. Al segundo patio slo tienen acceso
ciertas castas y ciertos privilegiados. Al tercer patio no tienen acceso sino l
os que pertenecen al templo; y, al cuarto, slo los sacerdotes y los brahmanes. Or
ganizaciones anlogas, con algunos detalles parecidos, existen en todas partes, y
permiten que las escuelas esotricas existan sin ser reconocidas. Entre docenas de
monasterios, no hay ms que una escuela. Pero, cmo reconocerla? Si ustedes entran,
no sern admitidos sino al interior del primer patio; solamente los alumnos tienen
acceso al segundo patio. Pero ustedes no saben esto, les dicen que pertenecen a
una casta especial. En cuanto al tercero y cuarto patios, no pueden ni siquiera
sospechar su existencia. En principio, podran constatar un tal orden en todos lo
s templos; sin embargo, no tienen ninguna posibilidad de distinguir un templo o
un monasterio esotrico de un templo o monasterio ordinario, si no se lo dicen.
"Cuando llega a nosotros la idea de iniciacin, a travs de sistemas seudoesotrico
s, se nos transmite bajo una forma completamente errnea. Las leyendas relativas a
los ritos exteriores de la iniciacin han sido creadas sobre fragmentos de inform
aciones concernientes a los antiguos Misterios. Los Misterios constituan, por as d
ecirlo, un camino en el cual, paralelamente a una larga y difcil serie de estudio
s, se daban representaciones teatrales de un tipo particular que, bajo forma ale
grica, representaban el proceso entero de la evolucin del hombre y del universo.
"El paso de un nivel de ser a otro estaba sealado por ceremonias de presentacin
de naturaleza especial: las iniciaciones. Pero ningn rito puede acarrear un camb
io de ser. Los ritos no pueden sealar sino un paso franqueado, una realizacin. Y n
o es sino en los sistemas seudoesotricos, que no poseen nada ms que estos ritos, d
onde se les atribuye una significacin independiente. Se supone que un rito, al tr
ansformarse en sacramento, transmite o comunica ciertas fuerzas al iniciado. De
nuevo, esto surge de la psicologa de un camino de imitacin. No hay y no puede habe
r iniciacin exterior. En realidad, cada uno debe iniciarse a s mismo. Los sistemas
y las escuelas pueden indicar los mtodos y los caminos, pero ningn sistema, ningu
na escuela, puede hacer por un hombre el trabajo que l mismo debe hacer. El creci
miento interior, un cambio de ser, depende enteramente del trabajo que hay que h
acer sobre s."
Captulo
dieciseis
Los acontecimientos histricos del invierno de 1916-1917. La enseanza de G. nos
permite orientarnos en el laberinto de las contradicciones. Un "Arca de No". La c
onciencia de la materia. Sus grados de inteligencia. Mquinas de uno, dos y tres p
isos. El hombre est compuesto de un hombre, una oveja y un gusano. Clasificacin de
todas las criaturas en base a tres rasgos csmicos: lo que comen, lo que respiran
y el medio en que viven. El hombre tiene posibilidad de cambiar su nutricin. El
"diagrama de todas las cosas vivientes". G. parte definitivamente de San Petersb
urgo. Un episodio interesante "transfiguracin" o "plstica"? Impresiones de un period
ista sobre G. La cada de Nicols II. "El fin de la historia de Rusia". Planes de pa
rtir al extranjero. Un mensaje de G. Continuacin del trabajo en Mosc. Nuevos estud
ios de los diagramas y de la idea de los cosmos. Desarrollo de la idea de que "e
l tiempo es respiracin". Relacin de esta idea al hombre, a la tierra, al sol, a la
s grandes y pequeas clulas. Construccin de una "Tabla de Tiempos en los Diferentes
Cosmos". Tres cosmos tomados en conjunto comprenden cu ellos mismos todas las le
yes del Universo. Aplicacin de la idea de los cosmos a los procesos interiores de
l organismo humano. La vida de las molculas y de los electrones. Dimensiones temp
orales de los diferentes cosmos. Aplicacin de la frmula de Minkovski. Relacin de lo
s diferentes tiempos a los centros del cuerpo humano. Relacin a los centros super
iores. "Clculos csmicos del tiempo" en las escrituras Gnsticos y de la India. "Si q
uiere descansar, venga ac a reunirse conmigo". Reencuentro a G. en Alexandropol.
Las relaciones de G. con su familia. Conversacin sobre la imposibilidad de hacer
cualquier cosa en medio de la locura colectiva. "De ninguna manera estn los acont
ecimientos en contra de nosotros". Cmo reforzar la sensacin del "Yo"? Breve retorno
a San Petersburgo y Mosc. Un mensaje a los grupos de las dos ciudades. Regreso a
Piatigorsk. Una docena de nosotros nos reunimos en Essentuki.
Noviembre 1916. La situacin en Rusia se pona cada vez ms y ms inquietante. Milagr
osamente, hasta ese da, la mayora de nosotros habamos logrado mantenernos apartados
de los "acontecimientos". Pero ahora los "acontecimientos" se acercaban cada ve
z ms, nos alcanzaban personalmente a uno tras otro, y se haba hecho imposible deja
r de tomarlos en cuenta.
De ninguna manera es mi intencin describirlos o analizarlos. Sin embargo, este
periodo fue tan excepcional que no puedo ignorarlo totalmente, a no ser que adm
itiera que haba estado sordo y ciego a la vez. Por otra parte, nada como la obser
vacin de los acontecimientos de entonces hubiera podido proporcionar datos tan in
teresantes para el estudio de la mecanicidad, es decir de la perfecta ausencia e
n la historia de todo elemento voluntario. Algunas cosas parecan, o hubieran podi
do parecer, depender de la voluntad de algunos hombres, pero esto era una ilusin:
nunca haba sido ms claro que todo sucede y que nadie hace nada.
En primer lugar, se haba tornado imposible dejar de ver que la guerra tocaba a
su fin por s misma: un profundo cansancio haba hecho presa de todos, ligado a una
comprensin an oscura, pero slidamente arraigada, de lo absurdo de todo este horror
. Ya nadie poda creer en palabras, y ninguna tentativa para galvanizar la guerra
hubiera podido tener resultado. Sin embargo, no era menos imposible detenerla, y
todas estas habladuras a favor o en contra de la guerra mostraban simplemente la
impotencia misma de la mente humana para darse cuenta de su propia impotencia.
En segundo lugar, era claro que la catstrofe se aproximaba. De ninguna manera hub
iera podido ser desviada. Los acontecimientos seguan su curso y no podan seguir ni
ngn otro. Durante este perodo estuve tambin muy fuertemente impresionado por la act
itud de polticos profesionales de izquierda hasta entonces pasivos, que ahora se
disponan a desempear un papel activo. De hecho se mostraban los menos preparados,
los ms ciegos, los ms incapaces de comprender lo que hacan, adonde iban y lo que pr
eparaban, sobre todo para si mismos.
Me acuerdo muy bien de San Petersburgo durante el ltimo invierno de su vida. Qu
in hubiera podido prever entonces, aun suponiendo lo peor, que ese sera su ltimo in
vierno? Pero demasiada gente odiaba a esta ciudad y demasiada gente la tema. Sus
das estaban contados.
Nuestras reuniones continuaban. Durante los ltimos meses de 1916, G. no volvi ms
a San Petersburgo, pero algunos de los nuestros iban a Mosc, de donde traan nuevo
s diagramas y notas tomadas por sus alumnos.
Nuestros grupos aumentaban mucho, y aunque era evidente que todo se precipita
ba hacia un fin desconocido pero fatal, la enseanza de G. nos daba a todos un sen
timiento de confianza y de seguridad. En ese entonces hablbamos a menudo de lo qu
e hubiramos experimentado en ese caos si no hubisemos tenido la enseanza, que cada
vez se tornaba ms nuestra. Ahora no podamos imaginarnos cmo sin ella hubiramos podid
o vivir y encontrar nuestro camino en el laberinto de todas las contradicciones
de esa poca.
De este perodo datan nuestras primeras conversaciones sobre el arca de No. Siem
pre haba considerado este mito como una alegora de la idea general del esoterismo.
Pero todos comenzamos a ver que tena otro alcance ms preciso; era a la vez el pla
n de todo trabajo esotrico, incluso el nuestro. La enseanza misma era un "arca", g
racias a la cual podamos esperar salvarnos en el momento del diluvio.
G. no regres hasta comienzos de febrero 1917. Desde las primeras reuniones, no
s descubri un aspecto enteramente nuevo de todo lo que haba hablado hasta entonces
.
Hasta aqu, dijo, hemos considerado la tabla de hidrgenos como una tabla de densi
dades de vibraciones y de densidades de materia, en proporcin inversa una a otra.
Debemos ahora comprender que la densidad de vibraciones y la densidad de materi
a expresan muchas otras propiedades de la materia. Por ejemplo, hasta ahora no h
emos dicho nada todava de la inteligencia o de la conciencia de la materia. Sin e
mbargo, la velocidad de vibraciones de una materia muestra su grado de inteligen
cia. Recuerden que no hay nada inanimado ni muerto en la naturaleza. Cada cosa e
s viviente, inteligente y consciente a su manera; pero esta conciencia y esta in
teligencia se expresan de
modos diferentes sobre los diversos niveles de ser, es decir sobre diferentes es
calas. Deben comprender de una vez por todas, que nada est muerto, hay simplement
e diversos grados de animacin y diversas escalas.
"La tabla de hidrgenos, que sirve para determinar la densidad de materia y la
velocidad de vibraciones, sirve al mismo tiempo para determinar los grados de in
teligencia y de conciencia, puesto que el grado de conciencia corresponde al gra
do de densidad o de velocidad de vibraciones. Esto significa que cuanto ms densa
es la materia, es tanto menos consciente y tanto menos inteligente. Y cuanto ms d
ensas son las vibraciones, tanto ms consciente y tanto ms inteligente es la materi
a.
"La materia est realmente muerta slo cuando ya no hay vibraciones. Pero en las
condiciones ordinarias de la vida en la superficie de la tierra, la materia muer
ta no nos concierne. La ciencia misma no la puede obtener. Toda la materia que c
onocemos es viviente, y, a su manera, es inteligente.
"Al determinar el grado de densidad de la materia, por este mismo hecho la ta
bla de hidrgenos determina su grado de inteligencia. Esto quiere decir que al hac
er comparaciones entre las materias que ocupan diferentes lugares en la tabla de
hidrgenos, determinamos no solamente su densidad sino tambin su inteligencia. Y n
o slo podemos decir cuntas veces tal o cual hidrgeno es ms denso o ms ligero que otro
, sino tambin cuntas veces un hidrgeno es ms inteligente que otro.
"Para determinar con la ayuda de la tabla de hidrgenos las diferentes propiedade
s de las cosas y de las criaturas vivientes, constituidas por numerosos hidrgenos
, se parte del principio de que en toda criatura viviente y en toda cosa, hay un
hidrgeno definido que es su centro de gravedad; es por as decirlo, el hidrgeno prom
edio de todos los hidrgenos que constituyen la criatura o la cosa dada. Para encon
trar este hidrgeno promedio, hay que conocer primeramente el nivel de ser de la cri
atura en cuestin. El nivel de ser est determinado por el nmero de pisos de su mquina
. Hasta ahora slo hemos hablado del hombre, y hemos tomado al hombre como una est
ructura de tres pisos. No podemos hablar al mismo tiempo de los animales y del h
ombre, porque los animales difieren radicalmente del hombre. Los animales superi
ores que conocemos slo tienen dos pisos; los animales inferiores slo uno."
G. hizo un dibujo.
el hombre
el carnero el gusano


Fin. 5G
"El hombre est compuesto de tres pisos. "El carnero tiene dos pisos.
"El gusano no tiene sino un piso.
"Al mismo tiempo, los pisos inferior e intermedio del hombre equivalen de algn
modo a los del carnero; su piso inferior, tomado aisladamente, corresponde al d
el gusano. Se puede decir entonces que el hombre est hecho de un hombre, de un ca
rnero y de un gusano; y que el carnero est constituido de un carnero y de un gusa
no. El hombre es una criatura compleja; su nivel de ser est determinado por el ni
vel de ser de las criaturas que lo componen. El carnero y el gusano desempean en
el hombre un papel ms o menos importante. As el gusano desempea el papel principal
en el hombre N 1; en el hombre N 2, es el carnero, y en el hombre N 3, el hombre. P
ero estas definiciones no valen sino para los casos individuales. En general, el
hombre est determinado por el centro de gravedad del piso intermedio.
"El centro de gravedad del piso intermedio del hombre es hidrgeno 96. La intel
igencia de hidrgeno 96 determina la inteligencia promedio del hombre, es decir del
cuerpo fsico del hombre. El centro de gravedad del cuerpo astral ser hidrgeno 48. E
l centro de gravedad del tercer cuerpo, hidrgeno 24. El centro de gravedad del cu
arto cuerpo, hidrgeno 12.
"Si ustedes recuerdan el diagrama de los cuatro cuerpos del hombre, que indic
aba los hidrgenos promedios del piso superior, les ser ms fcil comprender lo que dig
o ahora."
G. dibuj este diagrama.
48 24 12 6
96 48 24 12
192 96 48 24
Fig.57
"El centro de gravedad del piso superior es un hidrgeno de slo un grado ms alto
que el centro de gravedad del piso intermedio. Y el centro de gravedad del piso
intermedio es un hidrgeno de slo un grado ms alto que el del piso inferior.
"Pero como ya lo he dicho, para determinar el nivel de ser por medio de la ta
bla de hidrgenos, generalmente se toma el piso intermedio.
"Partiendo de all, se pueden resolver problemas tales como ste:
"Supongamos, por ejemplo, que Jesucristo sea un hombre N 8. Cuntas veces ser Jesu
cristo ms inteligente que una mesa?
"Una mesa no tiene pisos. Se sita entre hidrgeno 1536 e hidrgeno 3072, segn la te
rcera gradacin de la tabla de hidrgenos. El hombre N 8 es hidrgeno 6. Este hidrgeno e
s el centro de gravedad del piso intermedio del hombre N 8. Si podemos calcular c
untas veces ms inteligente es hidrgeno 6 que hidrgeno 1536, sabremos cuntas veces ms i
nteligente es un hombre N 8 que una mesa. Pero con relacin a esto, debemos recorda
r que la inteligencia se determina no por la densidad de la materia, sino por la f
recuencia o la densidad de vibraciones. La densidad de vibraciones no progresa c
omo en las octavas de hidrgenos al doblar cada vez su nmero, sino segn una progresin
totalmente diferente, mucho ms rpida que la primera. Si conocen el coeficiente
exacto de esta progresin, pueden resolver el problema. Quera solamente mostrar que
por raro que esto parezca, puede ser resuelto.
"Con respecto a esto, es esencial determinar los principios de clasificacin y
de definicin de los seres vivientes desde un punto de vista csmico, desde el punt
o de vista de su existencia csmica. Segn la ciencia ordinaria, la clasificacin se e
stablece conforme a los rasgos exteriores, los huesos, los dientes, o las funcio
nes los mamferos, los vertebrados, los roedores, etc. Segn la ciencia exacta, la cl
asificacin se establece conforme a los rasgos csmicos. En realidad, hay rasgos det
erminantes que permiten establecer con la mayor exactitud la clase y la especie
a la que pertenece toda criatura viviente, es decir su propio sitio en el univer
so, as como su relacin con otras criaturas.
"Estos rasgos son los rasgos del ser. El nivel csmico del ser de toda criatura
viviente est determinado:
"Ante todo por lo que come,
"En segundo lugar, por lo que respira,
"En tercer lugar, por el ambiente en que vive.
"Estos son los tres rasgos csmicos de su ser.
"Tomen por ejemplo al hombre. Se alimenta de hidrgeno 768, respira hidrgeno 192
, y vive en hidrgeno 192. No hay otros seres como l sobre nuestro planeta, aunque
hay seres que le son superiores. Un animal tal como un perro puede alimentarse d
e hidrgeno 768, pero tambin puede alimentarse de un hidrgeno muy inferior, no 768 s
ino muy cerca a 1536, alimento no asimilable para el hombre. Una abeja se alimen
ta de un hidrgeno muy superior a 768, superior an a 384, pero vive en su colmena e
n una atmsfera donde el hombre no podra vivir. Desde un punto de vista exterior, e
l hombre es un animal, pero de un orden diferente a todos los otros animales.
"Tomemos otro ejemplo un gusano de harina. Se alimenta de harina, un hidrgeno m
ucho ms grosero que el hidrgeno 768, porque este gusano puede vivir igualmente de
harina podrida. Digamos que sta es tambin 1536. Este gusano respira hidrgeno 192, y
vive en hidrgeno 1536.
"Un pez se alimenta de hidrgeno 1536, vive en hidrgeno 384, y respira hidrgeno 1
92.
"Un rbol se alimenta de hidrgeno 1536, respira solamente en parte hidrgeno 192,
en parte hidrgeno 96, y vive en parte en hidrgeno 192, y en parte en hidrgeno 3072
(el suelo).
"Si proseguimos con estas definiciones, veremos que este plan tan simple a pr
imera vista, permite las ms sutiles distinciones entre las clases de seres vivien
tes, sobre todo si recordamos que los hidrgenos tomados como octavas, tal como lo
hemos hecho, son conceptos muy amplios. Por ejemplo, hemos dicho que un Perro,
un pez y un gusano de harina se alimentan por igual de hidrgeno 1536, entendiendo
por esto substancias de origen orgnico que no son comestibles para el hombre. Ah
ora, si nos damos cuenta de que estas substancias pueden a su vez dividirse en c
lases definidas, veremos la posibilidad de definiciones muy precisas. Es exactam
ente lo mismo para el aire y para el ambiente.
"Estos rasgos csmicos del ser estn en relacin inmediata con la definicin de la in
teligencia segn la tabla de hidrgenos.
"La inteligencia de una materia se determina por la criatura a la cual puede
servir de alimento.
Por ejemplo, qu es ms inteligente desde este punto de vista, una papa cocida, o una
papa cruda? Una papa cruda, que puede servir de alimento a los cerdos, no puede
alimentar al hombre. Una papa cocida es entonces ms inteligente que una papa cru
da.
"Si estos principios de clasificacin y de definicin se entienden adecuadamente
, una multitud de cosas se volvern claras y comprensibles. Ningn ser viviente tien
e libertad para poder cambiar a voluntad ni su alimento ni el aire que respira,
ni el ambiente en que vive. Para cada ser, el orden csmico determina su alimento,
su aire y su ambiente.
"Cuando hablamos de las octavas de nutricin en la fbrica de tres pisos, vimos q
ue todos los hidrgenos sutiles que se requieren para el trabajo, el crecimiento y
la evolucin del organismo, se elaboran a partir de tres clases de alimento: el a
limento en el sentido habitual de la palabra, el comer y el beber; el aire que r
espiramos, y por ltimo, las impresiones. Supongamos ahora que pudiramos mejorar la
calidad del alimento y del aire, y alimentarnos digamos de hidrgeno 384 en lugar
de 768, y respirar hidrgeno 96 en lugar de 192. Cunto ms simple y fcil sera la elabor
acin de materias sutiles en el organismo! As es, pero hay aqu una imposibilidad rad
ical. El organismo est adaptado para transformar precisamente estas materias gros
eras en materias sutiles; si le dieran materias sutiles en lugar de materias gro
seras, no sera capaz de transformarlas, y morira rpidamente.
"No se pueden cambiar ni el aire, ni el alimento. Pero las impresiones, o me
jor dicho, la calidad de las impresiones posibles para el hombre, no depende de
ninguna ley csmica. El hombre no puede mejorar su alimento, no puede mejorar el a
ire. Mejorar en este caso sera de hecho empeorar las cosas. Por ejemplo, hidrgeno
96 en lugar de 192 sera un gas enrarecido o un gas incandescente, irrespirable pa
ra el hombre; el fuego es un hidrgeno 96. Lo mismo ocurre con el alimento. Hidrgen
o 384 es el agua. Si el hombre pudiese mejorar su alimento, es decir volverlo ms
sutil, debera alimentarse de agua y respirar fuego. Es evidente que esto es impos
ible. Pero aunque no pueda mejorar ni su alimento ni el aire, el hombre puede me
jorar sus impresiones hasta un muy alto grado, e introducir as hidrgenos sutiles e
n su organismo. Es justamente en esto en lo que se basa la posibilidad de su evo
lucin. El hombre no est en ninguna forma obligado a nutrirse de las sombras impresi
ones de hidrgeno 48, puede, tener las impresiones de hidrgeno 24 y 12, de hidrgeno
6 y hasta de hidrgeno 3. Esto cambia todo el cuadro, y un hombre que extrae de lo
s hidrgenos sutiles el alimento del piso superior de su mquina, se diferenciar por
cierto de un hombre que se alimenta de hidrgenos groseros o inferiores."
En las siguientes conversaciones, G. continu todava con el tema de la clasific
acin de los seres de acuerdo a sus rasgos csmicos.
Hay otro sistema de clasificacin que tambin merece ser comprendido, dijo l. Se tr
ata de una clasificacin segn una relacin totalmente diferente de octavas. La primer
a, establecida segn el alimento, el aire y el medio ambiente, se relacionaba clar
amente a los seres vivientes tal como los conocemos, incluyendo las plantas, es de
cir a los individuos. La otra, de la que hablar ahora, nos lleva ms all de los lmite
s de lo que llamamos seres vivientes. Nos lleva a la vez muy por encima y muy por
debajo de los seres vivientes; ya no se trata de individuos, sino de clases, en
el
sentido ms amplio. Antes que nada, esta clasificacin ensea que nada procede a salto
s en la naturaleza. En la naturaleza, todo est interrelacionado y todo vive. El d
iagrama de esta clasificacin se llama Diagrama de Todas las Cosas Vivientes.
"Segn este diagrama, cada clase de criatura, cada grado de ser, se define a l
a vez por lo que le sirve de alimento y por aquello a lo cual l sirve de alimento
. En efecto, en el orden csmico, cada clase de criatura se alimenta de una clase
determinada de criaturas inferiores, y ella misma sirve de alimento a una clase
determinada de criaturas superiores."
G. traz un diagrama en forma de escalera compuesta de once cuadrados; y en cad
a cuadrado, con excepcin de los dos superiores, traz tres crculos con nmeros.
Fin, 58
Cada cuadrado representa un grado de ser, dijo. El hidrgeno del crculo inferior
muestra de qu se alimentan las criaturas de esta clase. El hidrgeno del crculo supe
rior designa la clase que se alimenta de estas criaturas. Y el hidrgeno del crculo
intermedio es el hidrgeno promedio de esta clase, que determina lo que son estas
criaturas.
"El sitio del hombre es el sptimo cuadrado partiendo de abajo, o el quinto par
tiendo de arriba. Segn este diagrama, el hombre es hidrgeno 24, se alimenta de hid
rgeno 96, y l mismo sirve de alimento a hidrgeno 6. El cuadrado debajo de l ser el de
los vertebrados, el siguiente el de los
invertebrados. La clase de los invertebrados es hidrgeno 96. Por consiguiente el
hombre se alimenta de invertebrados.
"Por el momento, no busquen contradicciones, sino traten de comprender lo qu
e podra significar. Tampoco comparen este diagrama con los otros. Segn el diagrama
de nutricin, el hombre se alimenta de hidrgeno 768; segn este diagrama, de hidrgeno
96. Por qu? Qu significa esto? Ambos son igualmente justos. Ms tarde, cuando hayan c
omprendido, podrn hacer la sntesis.
"El cuadrado debajo del anterior representa las plantas; el siguiente los minera
les, el siguiente los metales, que constituyen un grupo csmico distinto entre los mi
nerales. Y el ltimo cuadrado no tiene nombre en nuestro idioma, porque en la supe
rficie de la tierra nunca encontramos materia en este estado. Este cuadrado entr
a en contacto con el Absoluto. Recordarn lo que hemos dicho a propsito del Dios Fu
erte. ste es el Dios Fuerte."
En la parte inferior de este cuadrado, traz un pequeo tringulo invertido con la
punta hacia abajo.
Tomemos ahora el cuadrado que se encuentra a la derecha del hombre: el cuadrad
o 3, 12, 48. Se trata de una clase de criaturas que no conocemos. Llammoslas ngeles. E
l siguiente cuadrado 1, 6, 24 representa seres que llamaremos arcngeles."
En el siguiente cuadrado, coloc las cifras 3 y 12, despus dos crculos concntricos
donde marc el centro comn, y lo llam "Eterno Inmutable". En el ltimo cuadrado, colo
c las cifras 1 y 6, dibuj un crculo en el medio, en este crculo un tringulo contenien
do otro crculo cuyo centro marc igualmente y lo llam "Absoluto".
Este diagrama no les ser comprensible de inmediato, concluy, pero aprendern a des
cifrarlo poco a poco. Pero tendrn que estudiarlo durante largo tiempo, tomndolo po
r separado de todo el resto."
Esto fue, de hecho, todo lo que G. nos dijo sobre este extrao diagrama, que p
areca contradecir muchas ideas que nos haba dado anteriormente.
En nuestras conversaciones sobre el diagrama, pronto convinimos en considerar
a los "ngeles" como planetas, y a los "arcngeles" como soles. Muchos otros puntos
se aclararon as. Pero lo que nos preocupaba bastante, era la aparicin de hidrgeno
6144, que no figuraba en la otra gradacin de hidrgenos, en esa tercera gradacin que
terminaba en hidrgeno 3072. Y sin embargo, G. subrayaba que la enumeracin de los
hidrgenos haba sido hecha conforme a la tercera gradacin.
Mucho tiempo despus le pregunt lo que eso significaba.
Es un hidrgeno incompleto, me respondi; un hidrgeno sin el Espritu Santo. Tambin pe
rtenece a la misma gradacin, es decir a la tercera, pero queda sin realizarse.
"Cada hidrgeno completo se compone de carbono, de oxgeno y de nitrgeno. Tome aho
ra el ltimo hidrgeno de la tercera gradacin, hidrgeno 3072; este hidrgeno est compuest
o de carbono 512, de oxgeno 1536 y de nitrgeno 1024.
"Ms lejos an, el nitrgeno se convierte en el carbono de la siguiente trada, pero
no hay para l ni oxgeno ni nitrgeno. Entonces, por condensacin, l mismo se vuelve hi
drgeno 6144. Pero es un hidrgeno muerto, sin ninguna posibilidad de transformarse
en otra cosa, es un hidrgeno sin el
Espritu Santo."
Esta fue la ltima visita de G. a San Petersburgo. Trat de hablarle de los acont
ecimientos inminentes. Pero no me dijo nada preciso, y me qued sin saber qu hacer.
A raz de su partida se produjo un acontecimiento excepcional. Todos lo habamos
acompaado a la estacin de Nicolaesvsky. G. estaba con nosotros en el andn cerca del
vagn, y hablbamos. Era el hombre que siempre habamos conocido. Despus del segundo t
oque de campana, subi a su compartimiento y se asom a la ventana.
Otro hombre, ste era otro hombre! Ya no era el que habamos acompaado al tren. En
el espacio de algunos segundos, haba cambiado. Pero cmo describir en qu consista la d
iferencia? Sobre el andn, era como todo el mundo, pero desde la ventana del vagn n
os miraba un hombre totalmente de otro orden. Cada mirada, cada movimiento de es
te hombre estaban impresos de una importancia excepcional y de una dignidad incr
eble, como si sbitamente se hubiera convertido en un prncipe reinante o en el sober
ano de algn reino desconocido, que volva a sus dominios, y a quien habamos venido a
saludar antes de su partida.
Algunos de los nuestros no se dieron cuenta claramente en el mismo momento de
lo que pasaba, pero todos vivimos emocionalmente algo que trascenda el curso ord
inario de la vida. Esto no dur sino algunos segundos. El tercer toque de campana
sigui casi inmediatamente al segundo y el tren se puso en movimiento. Cuando nos
quedamos solos, no recuerdo quin habl primero de esta "transfiguracin" de G., pero
result que cada uno de nosotros lo haba notado, aunque no todos nos dimos cuenta e
n el mismo grado de su carcter extraordinario. Pero todos, sin excepcin, habamos se
ntido algo que rayaba en lo milagroso.
G. nos haba explicado anteriormente que, si se dominaba el arte de la plstica,
se poda cambiar completamente la propia apariencia. l haba hablado de la posibilida
d de dar belleza o fealdad a los rasgos, de forzar a la gente a que reparen en u
no, o aun de la posibilidad de volverse realmente invisible.
Qu haba pasado entonces? Tal vez era un caso ejemplar de esta "plstica".
Pero aqu no termina la historia. Al mismo vagn que G., haba subido A., un conoci
do periodista que parta ese da de San Petersburgo en un viaje de encuesta (esto er
a justamente antes de la revolucin). Tena su asiento en el mismo compartimiento. H
icimos adis a G. cerca de uno de los extremos del vagn, mientras que cerca del otr
o un grupo se despeda de A.
Yo no conoca a A. personalmente, pero entre los que lo despedan se encontraban
algunos de mis amigos; dos o tres de ellos que haban venido a nuestras reuniones,
se pasaban de un grupo al otro.
Algunos das despus, el diario del cual A. era corresponsal public un artculo llam
ado "En camino", en el cual relataba sus pensamientos y sus impresiones de viaje
. En su compartimiento se encontraba un extrao oriental que lo haba impresionado p
or su extraordinaria dignidad, que resaltaba claramente entre la masa de especul
adores bulliciosos que llenaban el vagn; los miraba exactamente como si estas per
sonas no fueran para l sino pequeas moscas. A. supona que deba
ser un "rey del petrleo" de Baku, y en el curso de la conversacin que tuvo luego c
on l, algunas frases enigmticas reforzaron an ms su conviccin de que se trataba de un
hombre cuyos millones se amontonaban durante su sueo, y que miraba desde muy alt
o a las personas afanadas por ganarse la vida, o por hacer dinero.
Mi compaero de viaje, escribi A., se mantena apartado, silencioso. Era un persa o
un trtaro, que llevaba en la cabeza un gorro de astrakn de cierto valor. Tena bajo
el brazo una novela francesa. Beba t, enfriando cuidadosamente su vaso sobre la m
esita delante de la ventana. A veces, con el mayor desprecio, dejaba caer su mir
ada sobre sus vecinos ruidosos y
r
gesticulantes. Estos lo miraban con gran atencin, y hasta con respeto mezclado de
temor. Lo que ms me interes es que pareca ser del mismo tipo oriental del Sur que
el resto de los viajeros, un grupo de buitres que haban emprendido vuelo para ir
a despedazar su carroa. Tena la tez curtida, los ojos de un negro azabache, y un b
igote como el de Zelim Khan.. . Por qu entonces evita l y desprecia as su propia car
ne y su propia sangre? Pero tuve la suerte de que me comenzara a hablar.
Se preocupan mucho, dijo.
En su rostro aceitunado, imperturbable, sus ojos negros impresos de una corte
sa totalmente oriental, sonrean ligeramente.
Guard silencio un instante y luego continu:
S, hay en Rusia hoy una cantidad de negocios de los cuales un hombre inteligent
e podra sacar mucho dinero.
Y despus de un nuevo momento de silencio, explic:
Despus de todo, es la guerra. Todos quisieran volverse millonarios. En su tono
, tranquilo y fro, me pareca sorprender cierta jactancia fatalista y brbara que se
aproximaba al cinismo, y le pregunt bruscamente:
Y usted?
Qu? respondi.
No desea usted tambin volverse millonario? Respondi con un gesto vago y algo irnic
o. Me pareci que no haba odo o que no haba comprendido, y le repet:
No est usted tambin ansioso de sacar provecho? Sonri de una manera particularmente
tranquila, y respondi con gravedad:
Sacamos provecho de todo. Nada lo puede impedir. Guerra o no guerra, es siempr
e lo mismo para nosotros. Sacamos provecho siempre.
Pero entonces, en qu trafica usted?
En energa solar...
Naturalmente G. se refera al trabajo esotrico, a la "adquisicin" del conocimient
o, y a la formacin de grupos. Pero A. entendi que hablaba de "petrleo". Y concluy as
el pasaje dedicado en su artculo al "rey del petrleo":
Me hubiera interesado prolongar la conversacin y conocer ms la psicologa de un ho
mbre cuyo capital depende enteramente del orden del sistema solar aparentemente i
mposible de ser trastornado y cuyos intereses, por esta razn, parecen estar muy po
r encima de la guerra y de la paz...
Un detalle en particular nos sorprendi: la "novela francesa" de G. o bien lo ha
ba inventado A., o G. le haba hecho "ver", o suponer, que el pequeo volumen amarill
o que llevaba en la mano y que tal vez ni siquiera era amarillo, era una novela
francesa. Pues G. no lea francs.
* * *
De vuelta a Mosc, durante el lapso que precedi la revolucin, slo una o dos veces
recibimos noticias de G.
En cuanto a mis, todos mis planes se haban trastornado. No haba logrado publica
r mis libros. No haba preparado nada para las ediciones extranjeras, aunque me ha
ba dado cuenta, desde el comienzo de la guerra, que en lo sucesivo debera continua
r mi trabajo de escritor en el extranjero. Durante estos dos ltimos aos haba consag
rado todo mi tiempo a la obra de G., a sus grupos, a las conversaciones relativa
s al trabajo, a viajar fuera de San Petersburgo, y haba descuidado completamente
mis propios asuntos.
La atmsfera era cada vez ms sombra. Se senta en el aire una amenaza inminente. Slo
aqullos de quienes pareca depender el curso de los acontecimientos, no vean ni sen
tan nada. Los tteres son igualmente insensibles a los peligros que los amenazan; t
ampoco comprenden que el mismo hilo que hace salir al bandido, cuchillo en mano,
de detrs del matorral, los hace volver la espalda y mirar a la luna. Escenas anlo
gas se representaban en el teatro de los acontecimientos.
Finalmente la tormenta estall. Fue la "gran revolucin sin sangre" entre todas l
as mentiras, la ms absurda y la ms clamorosa. Pero la cosa ms extraordinaria fue la
fe que esta mentira suscit en la gente que se encontraba all, en medio de todos e
sos asesinatos.
Recuerdo que hablbamos en ese momento del "poder de las teoras". Los que haban p
uesto todas sus esperanzas en la revolucin, que haban esperado alguna especie de l
iberacin, ya no queran o ya no podan ver los hechos: slo vean lo que debera haber pasa
do segn su opinin.
Cuando le en una pequea hoja impresa solamente por un lado, la noticia de la ab
dicacin de Nicols II, sent que all se encontraba el centro de gravedad de todo.
"Ilovaisky puede salir de su tumba y escribir en la ltima pgina de su libro: Ma
rzo 1917, fin de la Historia de Rusia", me dije.
Yo no alimentaba ningn afecto particular por la dinasta, simplemente no quera en
gaarme como tantos otros.
Siempre haba sentido inters por la persona del emperador Nicols II; me pareca un
hombre notable en muchos aspectos, pero incomprendido incluso por l mismo. Yo est
aba en lo cierto, como lo prob el final de su diario publicado por los bolcheviqu
es y que data de la poca en la cual, traicionado y abandonado por todos, mostr una
fuerza y hasta una grandeza de alma maravillosas.
Sin embargo, no se trataba de la persona del emperador, sino del principio de
la unidad de poder, y de la responsabilidad de todos respecto al poder que l rep
resentaba. Ahora bien, este principio haba sido desechado por una parte considera
ble de la "inteligentzia" rusa. En cuanto a la palabra "zar", haba perdido desde
mucho tiempo atrs todo sentido para la gente. Pero tena todava una gran significacin
para el ejrcito y para la mquina burocrtica, que, aunque muy imperfecta, no obstan
te trabajaba y mantena todo. El "zar" era la parte central, absolutamente indispe
nsable, de esta mquina. La abdicacin del "zar" en tal momento deba acarrear entonce
s el hundimiento de toda la mquina. No tenamos otra cosa. La famosa "ayuda pblica m
utua" cuya creacin haba necesitado tantos sacrificios, naturalmente revel ser un "b
luff'. No se poda ni siquiera pensar en "improvisar" cualquier cosa. Los aconteci
mientos se sucedan demasiado rpidamente. En pocos das el ejrcito se desmembr. La guer
ra, en realidad, ya haba terminado. Pero el nuevo gobierno se negaba a reconocerl
o. Recurri a una nueva mentira. Y lo ms sorprendente era que la gente todava encontr
aba motivos para alegrarse! No estoy hablando de los soldados que se haban escapa
do de los cuarteles o de los trenes que los llevaban al matadero, sino de nuestr
a "inteligentzia". sta, que era "patriota", sbitamente se revel "revolucionaria" y
"socialista". Hasta el Novoe Vremya se convirti en peridico socialista. Y el clebre
Menshikov escribi un artculo "Sobre la libertad". Pero l mismo evidentemente no pu
do tragrselo y abandon la partida.
Alrededor de una semana despus de la revolucin, reun a los principales miembros
de nuestro grupo en casa del doctor Sh., a fin de exponerles mis ideas sobre la
situacin. Dije que en mi opinin, no tena el menor sentido querer quedarse en Rusia,
y que deberamos partir al extranjero; que segn toda probabilidad, slo podra haber u
n breve perodo de calma relativa antes del hundimiento final; que no podramos ser
de ninguna utilidad y que nuestro propio trabajo se volvera imposible.
No puedo decir que mi idea fue acogida con entusiasmo. La mayora de los miembr
os de nuestros grupos no adverta la gravedad de la situacin y todava aceptaba la id
ea de que todo poda volver a ser tranquilo y normal. Otros seguan presos de la ilu
sin habitual de que todo sucede para nuestro bien.
Para ellos, mis palabras eran exageradas; en todo caso no vean razn alguna para
apresurarse. Para otros lo ms fastidioso era que desde haca tiempo, no habamos rec
ibido ninguna noticia de G. y que ya no sabamos dnde estaba. Despus de la revolucin,
una carta suya nos hizo pensar que ya no estaba en Mosc, pero nadie saba adonde s
e haba ido. Finalmente, decidimos esperar.
En ese entonces haba dos grupos principales, que sumaban en total cuarenta per
sonas; adems, grupos secundarios se reunan a intervalos irregulares.
Poco despus de nuestra reunin en la casa del doctor Sh., recib una postal de G.
escrita un mes antes en el tren que lo llevaba de Mosc al Cucaso. Debido a los desr
denes, se haba demorado en el correo hasta ese da. Esta carta confirmaba que G. ha
ba salido de Mosc antes de la revolucin, y que todava no saba nada de los acontecimie
ntos cuando la haba escrito. Deca que estaba en camino a Alexandropol, me peda cont
inuar el trabajo de los grupos hasta su regreso, y prometa estar entre nosotros p
ara la Pascua.
Esto me planteaba un problema muy difcil. Me pareca estpido e insensato permanec
er en Rusia. Sin embargo, no quera partir sin el consentimiento de G., o para ser
ms sincero, no quera partir sin l. Ahora bien, l haba ido al Cucaso, y su postal escr
ita en febrero, es decir antes de la revolucin, poda no tener relacin alguna con la
situacin actual. Al fin, decid seguir esperando, aunque me daba cuenta de que lo
que era posible hoy corra el riesgo de no serlo maana.
Pascua! Ninguna noticia de G. Una semana ms tarde, un telegrama que deca que lle
gara en mayo. Lleg a su fin el primer "gobierno provisional". Ya era ms difcil salir
al extranjero. Nuestros grupos seguan reunindose, en espera de G. A menudo volvamo
s en nuestras conversaciones a los "diagramas", sobre todo cuando tenamos que hab
lar con personas nuevas. Siempre me pareca que en ellos haba una cantidad de cosas
que G. no nos haba dicho, y que todo su sentido se nos revelara si los estudisemos
ms.
Un da me puse a mirar ciertas notas sobre los cosmos, tomadas el ao anterior. C
omo ya lo he dicho, los cosmos me interesaban particularmente porque coincidan co
n el "perodo de dimensiones" de mi Nuevo Modelo del Universo. He mencionado tambin
las dificultades que habamos encontrado en la comprensin del "Microcosmos" y del
"Tritocosmos". Habamos decidido entonces tomar al hombre como el "Microcosmos" y
a la vida orgnica sobre la tierra como el "Tritocosmos". En nuestra ltima conversa
cin G. lo haba aprobado silenciosamente. Pero sus palabras sobre las diferencias d
e tiempos en los diferentes cosmos continuaban intrigndome mucho. Trataba de reco
rdar lo que P. me haba dicho sobre nuestro "sueo y vigilia" y sobre la "respiracin
de la vida orgnica". Durante mucho tiempo esto fue en vano. Luego record las palab
ras de G.:
"El tiempo es respiracin".
Qu es la respiracin? me pregunt.
"Tres segundos: normalmente, el hombre respira (espira e inspira) una veinten
a de veces por minuto. Una sola respiracin dura ms o menos tres segundos.
"Por qu sueo y vigilia es la respiracin de la vida orgnica? Qu cosa es sueo
"Para el hombre y todos los organismos que le son conmensurables, que viven e
n condiciones anlogas a las suyas, aun para las plantas, es veinticuatro horas. P
or otro lado, el sueo y la vigilia son respiracin: las plantas, por ejemplo, cuand
o duermen en la noche, espiran, y en el da, cuando se despiertan, inspiran. De la
misma manera, para todos los mamferos como para el hombre hay una diferencia en
la absorcin del oxgeno y el desecho de gas carbnico entre el da y la noche, entre el
sueo y la vigilia."
Razonando en esta forma, establec los perodos de respiracin, o de sueo y vigilia,
de esta manera:
Microcosmos Respiracin 3
Sueo y segundos
vigilia 24 horas
Tritocosmos Respiracin 24 horas
Sueo y ?
vigilia
TABLA 5
Hice una simple regla de tres. Al dividir 24 horas por tres segundos, obtuve 28.
800. Al dividir
28.800 (los das y las noches) por 365, obtuve, salvo una pequea fraccin, 79 aos. Es
to me interes. Setenta y nueve aos. me dije, constituyen el sueo y la vigilia de la
"vida orgnica". Ese nmero no corresponda a nada de lo que yo poda pensar sobre la v
ida orgnica, pero representaba la vida del hombre.
Al tratar de seguir el paralelismo, dispuse las tablas de la manera siguiente
:
Microcosmos Tritocosmos Mesocosmos
Hombre Vida Tierra
orgnica
Respiracin: Respiracin: Respiracin:
3 segundos 24 horas 79 aos
Da y noche: Da y noche:
24 horas 79 aos
Vida: 79
aos
TABLA 6
Una vez ms 79 aos no queran decir nada en la vida de la tierra. Multipliqu 79 aos por
28.800 y obtuve un poco menos de dos millones y medio de aos. Al multiplicar 2.5
00.000 por
30.000 para abreviar, obtuve un nmero de once cifras, 75.000.000.000 de aos. Este
nmero deba significar la duracin de la vida de la tierra. Hasta all, todos estos nme
ros parecan lgicamente plausibles: dos millones y medio de aos para la vida orgnica
y 75 mil millones para la tierra.
Pero hay cosmos inferiores al hombre, me dije. Tratemos de ver la relacin que t
ienen con este cuadro."
Decid tomar sobre este diagrama dos cosmos a la izquierda del Microcosmos, tomn
dolos primero como clulas microscpicas relativamente grandes, luego como las clulas
ms pequeas posibles, casi invisibles.
Tal divisin de clulas en dos categoras no ha sido aceptada hasta ahora por la ci
encia. Pero si pensamos en las dimensiones en el interior del "micro-mundo", es
imposible no admitir que este mundo est constituido por dos mundos tan distintos
uno de otro como lo son el mundo de los
hombres y el mundo de los micro-organismos y de las clulas relativamente grandes.
Obtuve entonces el siguiente cuadro:
Respiracin Pequeas Clulas Microcosmos Vida orgnica Tierra
Di a y noche clulas grandes hombre
3 segundos 3 segundos 3 segundos 24 horas 19 aos
24 horas 24 horas 79 aos 75 millares de
79 aos 2.500.000 aos millones de aos
TABLA 7
Esto tomaba forma de una manera muy interesante. Veinticuatro horas daban la
duracin de la existencia de la vida de la clula. Y aunque la duracin de la existenc
ia de la vida de las clulas individuales de ninguna manera se puede considerar co
mo establecida, numerosos investigadores han llegado a la conclusin de que una clu
la especializada como las del organismo humano, parece tener una duracin precisam
ente de 24 horas. El periodo "da y noche" de la gran clula es de 3 segundos. Esto
no me sugera nada. Pero los tres segundos de vida de la pequea clula eran muy elocu
entes para m; me mostraban ante todo por qu es tan difcil ver estas clulas, aunque s
us dimensiones deberan permitir el verlas con un buen microscopio.
Trat luego de ver lo que se obtendra si la "respiracin", es decir 3 segundos, se
dividiese por
30.000. Se obtena la diez-milsimaparte de un segundo, o sea la duracin de una chisp
a elctrica, o la de la ms breve impresin visual. Para calcular ms fcilmente, y para m
ayor claridad, tom
30.000 en vez de 28.800. De esta manera cuatro perodos se encontraban ligados o
separados uno de otro por un solo y mismo coeficiente de 30.000 la ms breve impres
in visual, la respiracin o el perodo de aspiracin y de espiracin, el perodo de sueo y
e vigilia, y la duracin media mxima de la vida. Al mismo tiempo, a cada uno de est
os perodos le correspondan dos ms, uno mucho menor en un cosmos superior, otro much
o mayor en un cosmos interior. Sin sacar todava conclusiones, trat de hacer un cua
dro ms completo, es decir de introducir en l todos los cosmos y de agregarle dos d
e los cosmos inferiores, el primero que llam la "molcula" y el segundo el "electrn"
. Y, siempre para mayor claridad al multiplicar por 30.000, tom cifras redondas y
solamente dos coeficientes: 3 y 9, que me dio 3.000.000 en lugar de 2.500.000,
90.000.000.000 en lugar de 75.000.000.000 y 80 en lugar de 79, y as sucesivamente
.
Obtuve la siguiente tabla (ver tabla 8):
E lectrn Molcula Clula Clula Micro Tri Meso Deulero
Mac ni Ayo Proto
Peq nena Grande Cosmos Cosmos Cosmos C
osmos Cosmos Cosmos Cosmos
Impresin 1.10000 3 24 SO
3 910 3 10-
segundos segundos horas ao
s mionas aos aos

aos (11 cifras) (16 cifras)
Respiracin 1.10000 3 24 SO 3
910JU 3 10J- 910*
segundos segundos horas aos mil
lones aos aos aos
ao
s (11 cifras) (16 cifras) (20 cifras)
Da y noche 1.10000 3 24 SO 3 9.1
0JU 3 10J- 910ja 3.1<F
segundos segundos horas aos millones aos
aos aos aos
aos (11
cifras) (16 cifras) (20 cifras) (2i cifras)
Yidi 1/300.000 1.10000 24 SO 3 9.10JU 3
10J- 910J* 3.10^ 3.10^
segundos segundos horas aos millonss aos aos
aos aos aos
aos (11 cifras) (16
cifras) (20 cifras) (25 cifras) (29 cifras)
TABLA 8
De inmediato esta tabla hizo surgir en m una cantidad de pensamientos. Habra si
do incapaz de decir si era correcta, o si defina exactamente la relacin de un cosm
os a otro. El coeficiente 30.000 pareca demasiado elevado. Pero me acordaba que l
a relacin de un cosmos a otro expresa una relacin "de cero a infinito". Y en prese
ncia de tal relacin ningn coeficiente poda ser demasiado grande. La relacin de "cero
a infinito" era la relacin entre magnitudes de diferentes dimensiones.
G. deca que cada cosmos es tridimensional para s mismo. Por consiguiente, el co
smos que le es superior es de cuatro dimensiones, y el que le es inferior es de
dos dimensiones. El siguiente cosmos superior es de cinco dimensiones, como el s
iguiente cosmos inferior es de una dimensin. Cada cosmos, con relacin a otro, es d
e una magnitud que comprende un nmero de dimensiones superior e inferior. Pero no
poda haber ms de seis dimensiones, o siete con el cero; pero con esta tabla se ob
tenan once cosmos. A primera vista esto pareca extrao, pero solamente a primera vis
ta, porque cuando se tomaba en consideracin la duracin de la existencia de un cosm
os cualquiera en relacin a la de los cosmos mas elevados, los cosmos inferiores d
esaparecan mucho antes de haber alcanzado la sptima dimensin.
Tomemos por ejemplo al hombre en su relacin al sol. Si se toma al hombre como
el primer cosmos, se encuentra que el sol es para l el cuarto cosmos; pero para e
l sol, una larga vida humana de 80 aos slo tiene la duracin de una chispa elctrica,
la ms breve impresin visual.
Trat de recordar todo lo que G. haba dicho sobre los cosmos.
"Cada cosmos es un ser animado e inteligente, que nace, vive y muere. Un solo
cosmos no puede contener todas las leyes del universo, pero tres cosmos tomados
en conjunto las abarcan; o bien diremos que dos cosmos, uno superior, el otro i
nferior, determinarn el cosmos intermedio." "El hombre que en su conciencia pasa
al nivel de un cosmos superior, por ese mismo hecho pasa al nivel de un cosmos i
nferior."
Senta que en cada una de estas palabras se encontraba el hilo de una comprensin
de la estructura del mundo. Pero haba demasiados hilos y no saba por dnde comenzar
.
Cmo aparece el movimiento de un cosmos en funcin de otro? Cundo y cmo desaparece?
es son las relaciones de las cifras que yo haba encontrado con las cifras ms o men
os
establecidas de los movimientos csmicos, como la velocidad de desplazamiento de l
os cuerpos celestes, la velocidad de desplazamiento de los electrones de un tomo,
la velocidad de la luz, etc.?
Cuando llegu a comparar los movimientos de los diferentes cosmos, obtuve algun
as correlaciones sorprendentes. Al tomar la tierra, por ejemplo, vi que el perio
do de rotacin sobre su eje equivaldra para ella a un diez-milsimo de segundo, o sea
la duracin de una chispa elctrica. Es poco probable que a esta velocidad la tierr
a pueda notar su rotacin sobre su eje. Me imaginaba al hombre gravitando a esta m
isma velocidad alrededor del sol, y calculaba que su rotacin durara para l la vigsim
a-quinta parte de un segundo, o sea la velocidad de una fotografa instantnea. Dada
la enorme distancia que la tierra deba recorrer durante este tiempo, se impona en
tonces la deduccin de que la tierra no puede ser consciente de s misma tal como la
conocemos, es decir bajo forma de esfera, sino que debe tener conciencia de s mi
sma como un anillo o una larga espiral de anillos. Esta ltima idea era la ms verosm
il si se define el presente como el tiempo de la respiracin. sta fue la primera id
ea que me vino a la mente, un ao antes, despus de la conferencia sobre los cosmos,
cuando G. introdujo la idea de que el tiempo es respiracin. Pensaba entonces que
la respiracin era tal vez la unidad de tiempo, es decir que para la sensacin dire
cta, el tiempo de la respiracin era sentido como el presente. Partiendo de all, y
suponiendo que la sensacin de s, es decir de su cuerpo, estaba ligada a la sensacin
del presente, llegu a la conclusin de que la tierra, cuyo tiempo de respiracin es
de 80 aos, tendra una sensacin de s equivalente a 80 anillos de una espiral. Haba obt
enido una confirmacin inesperada de todas las deducciones de mi Nuevo Modelo del
Universo.
Pasando a los cosmos inferiores, situados en mi cuadro a la izquierda del ho
mbre, encontr en el primero de ellos la explicacin de lo que siempre, me haba parec
ido tan inexplicable, tan enigmtico en el trabajo de nuestro organismo, o sea la
asombrosa velocidad de numerosos procesos interiores, casi instantneos. Siempre m
e haba parecido que haba una especie de charlatanera de parte de los fisilogos al no
atribuir importancia a este hecho. No cabe duda de que la ciencia explica slo lo
que puede explicar. Pero en este caso, segn mi parecer ella no debera esconder el
hecho y tratarlo como si no existiera; al contrario, debera llamar la atencin hac
ia l, y mencionarlo en cada ocasin. Un hombre que no se interesa en cuestiones de
fisiologa puede no asombrarse del hecho de que una taza de caf, un vaso de cognac,
el humo de un cigarrillo sean inmediatamente experimentados en el cuerpo entero
, cambiando todas las correlaciones interiores de las fuerzas, la forma y el carc
ter de las reacciones; pero para un fisilogo, debera ser claro que en ese lapso im
perceptible de tiempo, ms o menos igual a una respiracin, se ha llevado a cabo una
larga serie de procesos complicados, qumicos y otros. La substancia que ha penet
rado en el organismo ha tenido que ser cuidadosamente analizada; las ms pequeas pe
culiaridades han sido notadas; durante el proceso de anlisis, esta substancia atr
aviesa numerosos laboratorios; ha sido disuelta en sus partes constitutivas y me
zclada con otras substancias; luego esta mezcla ha sido incorporada al alimento
que nutre los diversos centros nerviosos. Y todo esto debe tomar mucho tiempo. P
ero lo que hace la cosa absolutamente fantstica y milagrosa, es la brevedad en se
gundos de nuestro tiempo, durante los cuales estos procesos se llevan a cabo. Pe
ro el lado fantstico desaparece cuando nos damos cuenta de que para las grandes cl
ulas que evidentemente dirigen la vida del organismo, una
sola de nuestras respiraciones prosigue durante veinticuatro horas. Ahora bien,
en veinticuatro horas, y hasta en dos o tres veces menos tiempo, es decir en och
o horas (lo que equivale a un segundo), todos los procesos que han sido indicado
s pueden ser efectuados con cuidado, exactamente como lo seran en una gran fbrica
qumica bien organizada y que posee numerosos laboratorios.
Al pasar al cosmos de las pequeas clulas, que est en el lmite o ms all del lmite d
la visin microscpica, vi la explicacin de lo inexplicable. Por ejemplo, casos de in
feccin casi instantnea en enfermedades epidmicas, sobre todo aquellas en las cuales
no se puede encontrar la causa de la infeccin. Si tres segundos es el lmite de vi
da de una pequea clula de esta clase, y stas son tomadas como equivalentes a la lar
ga vida de un hombre, se puede concebir entonces la velocidad a la que estas clul
as se pueden multiplicar, puesto que para ellas quince segundos corresponden a cu
atro siglos!
Luego, al pasar al mundo de las molculas, me encontr frente al hecho de que la
brevedad de la existencia de una molcula es una idea casi inesperada. Generalment
e se supone que una molcula, aunque de estructura muy complicada, existe como int
erior viviente de los elementos de los cuales est constituida la materia, mientra
s exista la materia. Nos vemos obligados a abandonar esta agradable y apaciguado
ra idea. La molcula, que est viva en el interior, no puede estar muerta en el exte
rior, y como toda cosa viviente, debe entonces nacer, vivir y morir. La duracin d
e su vida, igual a la de una chispa elctrica o a la diez-milsima parte de un segun
do, es demasiado breve para actuar directamente sobre nuestra imaginacin. Nos es
necesaria una analoga, alguna comparacin, para comprender lo que esto significa. E
l hecho de que las clulas de nuestro organismo mueren y son reemplazadas por otra
s, nos ayudar en esto. La materia inerte el hierro, el cobre, el granito tiene que
ser renovada desde adentro ms rpidamente que nuestro organismo. En realidad, ella
cambia bajo nuestros ojos.
Miren una piedra, luego cierren los ojos; cuando vuelvan a abrirlos, ya no se
r la misma piedra; ni una sola de sus molculas subsistir. En efecto, an al verlas no
se trataba siquiera de esas mismas molculas, sino solamente de sus huellas. Una
vez ms, esto me traa al Nuevo Modelo del Universo.
Y eso explicaba tambin "por qu no podemos ver las molculas", tema que trat en
el captulo II de aquella obra.
Adems, vea en el ltimo cosmos, es decir en el mundo del electrn, un mundo de seis
dimensiones. Surgi para m el problema de elaborar mejor la relacin de las dimensio
nes. Tomar el electrn como cuerpo tridimensional era muy poco satisfactorio. Prim
eramente, la duracin de su existencia es del orden de un trescientos millonsimo de
segundo. Est mucho ms all de los lmites de nuestra imaginacin. Se considera que la v
elocidad de revolucin del electrn en el interior del tomo se expresa por medio de u
n nmero inverso de quince cifras (uno dividido por un nmero de quince cifras). Y p
uesto que la vida entera de un electrn, calculada en segundos, es igual a uno div
idido por un nmero de nueve cifras, se desprende que durante la duracin de su vida
un electrn realiza un nmero de revoluciones alrededor de su "sol" igual a un nmero
de seis cifras, o si se toma en cuenta el coeficiente, a un nmero de siete cifra
s.
Si examinamos la tierra en su movimiento de revolucin alrededor del sol, segn m
i tabla ella realiza en el curso de su vida un nmero de revoluciones alrededor de
l sol igual a un nmero de once
cifras. Parece que hay una enorme diferencia entre un nmero de siete cifras y un
nmero de once, pero si comparamos el electrn ya no con la tierra sino con Neptuno,
entonces la diferencia ser mucho menor, slo ser la diferencia entre un nmero de sie
te cifras y uno de nueve una diferencia de dos en vez de cuatro. Y por otra parte
, la velocidad de revolucin de un electrn en el interior del tomo es una cantidad m
uy aproximada. Hay que recordar que la diferencia en los perodos de revolucin de l
os planetas alrededor del sol se expresa por un nmero de tres cifras, puesto que
Mercurio gira 460 veces, ms rpido que Neptuno.
Podemos discernir la relacin entre la vida de un electrn y nuestra percepcin de
la siguiente manera. Nuestra ms rpida percepcin visual es igual a 1/10.000 de segun
do. La existencia de un electrn equivale a 1 /30.000 de 1/10.000 de segundo, o se
a un 1/300.000.000 de segundo, y durante este tiempo realiza siete millones de r
evoluciones alrededor del protn. En consecuencia, si tuviramos que ver un electrn c
omo un relmpago de 1/10.000 de segundo, no veramos el electrn en el sentido estrict
o de la palabra, sino la huella del electrn, la cual consiste en siete millones d
e revoluciones multiplicadas por 30.000, es decir una espiral, cuyo nmero de anil
los sera de doce cifras, o en el lenguaje del Nuevo Modelo del Universo, treinta
mil recurrencias del electrn en la eternidad.
Segn la tabla que yo haba obtenido, el tiempo iba indudablemente ms all de cuatro
dimensiones. Y me preguntaba si no sera posible aplicar a esta tabla la frmula de
Minkovski, V-1ct considerando al tiempo como la cuarta coordenada del "mundo".
A mi parecer, el "mundo" de Minkovski corresponda precisamente a cada cosmos aisl
ado. Decid comenzar por el "mundo de los electrones" y tomar como t la duracin de
la existencia de un electrn.
Esto coincida con una de las proposiciones de mi libro, a saber, que el tiempo
es vida. El resultado mostrara la distancia (en kilmetros) recorrida por la luz d
urante la vida de un electrn.
En el cosmos siguiente sta sera la distancia recorrida por la luz durante la vi
da de una molcula; en el siguiente durante la vida de una pequea clula; despus, duran
te la vida de una clula grande; luego, durante la vida de un hombre, etc. Para to
dos los cosmos, los resultados deban obtenerse en medidas lineales, es decir, exp
resados en fracciones de kilmetros o en kilmetros. La multiplicacin de un nmero de k
ilmetros por la raz cuadrada de menos uno (V-1) deba mostrar que ya no necesitbamos
hacer medidas lineales y que la cifra obtenida era una medida de tiempo. La intr
oduccin de V-1 en la frmula, si bien no la cambia cuantitativamente, indica que se
relaciona enteramente a otra dimensin.
De esta manera, en lo que concierne al cosmos de los electrones, la frmula de
Minkovski toma la forma siguiente:
(V-1) 300.000 3 X 10-7
o sea, la raz cuadrada de menos uno multiplicada por 300.000 (que es c, o la
velocidad de la luz,
300.000 kilmetros por 1/300.000.000 de segundo, es decir la duracin de la vida de
un electrn. Al multiplicar 300.000 por 1/300.000.000 se obtendr 1/1.000 de kilmetro
, o sea un metro.
Un "metro" muestra la distancia recorrida por la luz, a la velocidad de 300.0
00 kilmetros por
segundo, durante la vida de un electrn. La raz cuadrada de menos uno, que hace de
"un metro" una cantidad imaginaria, indica que la medida lineal de un metro, en
este caso, es la "medida del tiempo", es decir de la cuarta Coordenada.
Al pasar al "mundo de las molculas", la frmula de Minkovski se convierte en:
(V-1) 300.000 X 1/10.000
Segn la tabla, la diez-milsima parte de un segundo es la duracin de la existenci
a de una molcula. Si multiplicamos 300.000 kilmetros por 1/10.000, nos dar 30 kilmet
ros. El "tiempo" en el mundo de las molculas se obtiene por la frmula (V-1)30. Tre
inta kilmetros representan la distancia que atraviesa la luz durante la vida de u
na molcula o sea en 1/10.000 de segundo.
Luego, en el "mundo de las pequeas clulas", la frmula de Minkovski se enuncia as:
(V-1) 300.000 X 3
o,
(V-1) 900.000
es decir, 900.000 kilmetros multiplicados por la raz cuadrada de menos uno. 900
.000 kilmetros representan la distancia recorrida por la luz durante la vida de u
na pequea clula, o sea en tres segundos.
Al continuar los mismos clculos para los cosmos siguientes, obtuve para las clu
las grandes un nmero de once cifras, que designa la distancia que recorre la luz
en 24 horas; para el Microcosmos", un nmero de quince cifras, que expresa en kilme
tros la distancia que recorre la luz en 80 aos; para el "Tritocosmos", un nmero de
veinte cifras; para el "Mesocosmos", un nmero de veinticuatro cifras; para el "D
euterocosmos", un nmero de veintinueve cifras; para el "Macrocosmos", un nmero de
treinta y tres cifras; para el "Ayocosmos", un nmero de treinta y ocho cifras; pa
ra el "Protocosmos", un nmero de cuarenta y dos cifras o (V-1) 9 X 1041; en otros
trminos, esto significa que durante la vida del "Protocosmos" un rayo de luz rec
orre:
900.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000 kilmetros.[16]
La aplicacin de la frmula de Minkovski a la tabla del tiempo, tal como yo la ha
ba obtenido, muestra muy claramente para m que la "cuarta coordenada" no se puede
establecer sino para un solo cosmos a la vez, el cual aparece entonces como el "
mundo de cuatro dimensiones" de Minkovski.
Dos, tres cosmos o ms no pueden ser considerados como un mundo de "cuatro dime
nsiones", y exigen para su descripcin cinco o seis coordenadas. Al mismo tiempo,
la frmula de Minkovski muestra, para todos los cosmos, la relacin de la cuarta coo
rdenada de uno de los cosmos a la cuarta coordenada de otro. Y esta relacin o dich
o de otra manera, la relacin entre los cuatro perodos principales de cada cosmos,
lo mismo que entre uno de los perodos de un cosmos y el perodo correspondiente, es
decir de nombre similar, de otro cosmos es igual a treinta mil.
Lo que me interes luego en lo que yo llamaba la "tabla del tiempo en los difer
entes cosmos", fue la relacin de los cosmos y del tiempo de los diferentes cosmos
a los centros del cuerpo humano.
G. me haba hablado a menudo de la enorme diferencia de velocidades en los dife
rentes centros.
El razonamiento arriba mencionado me llev a la idea de que, en lo que concierne a
la velocidad del trabajo interior del organismo, esta velocidad perteneca al cen
tro instintivo. Partiendo de esta base, trat de comenzar por el centro intelectua
l, tomando como unidad de su trabajo, por ejemplo, el tiempo necesario para la p
lena percepcin de una impresin, es decir para su recepcin, su clasificacin, su defin
icin y para la reaccin correspondiente. Por lo tanto, si es verdad que los centros
estn entre s en una relacin anloga a la de los cosmos, durante el mismo tiempo se p
odran efectuar 30.000 percepciones en el centro instintivo; 30.0002 en el centro
emocional superior y el sexo; y, 30.0003 en el centro intelectual superior.
Mundo de tos ckmnncs........
Mundo de las
molculas A
Mundo de las pequeas clulas, A
Mundo de las prjmlci c lulas -, A
Microcosmos {hombre) A
TrltHTOMIlOS
(vida oiginica) .A Mcwjoinoi
fpbneuj) .......\
VUntcrotoanos
4 sol) ......,,, * *, A
Marrofiiimos , (Va Li'iftea).....
.Uixosmos i
f Todos los mundos) \
Pifjiocownos /
i[ \1jsoluto) ...... A
=v:
r
=\ jz
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j:
=V-
j:
i~
x 300.000 X 300.000 X
x 300.000 X
X 300.000 X
x 300.000 X
x mooo x
X 300.000 X
x 300.000 X
X 300.000 X
x 500.000 X
x 300.000 x Tabla 9
1
300.000.000 I
-=V_
1
I x---
1000
10.000
$
90.000
3 x 10* 9 X I13
s x ioi*
9 x ID*
3 X 0-T 9X 1031 S X 10^
= \
=V
-1 X20
-_1 x 9 X 10*
- 1 x 3 X 10XO
- 1 X 9 X 101*
- 1 X 3 X 10
- 1 X 9 X 10=* I X s X W-* i X 9 X 10*3
ixxT
1 X9 X 10
Al mismo tiempo, siguiendo la ley indicada por G. respecto a la correlacin de
los cosmos, el centro instintivo, con relacin a la cabeza o al centro intelectual
, comprendera dos cosmos, es decir, el segundo Microcosmos y el Tritocosmos. Lueg
o, el centro emocional superior y el sexo, tomados aisladamente, comprenderan el
tercer Microcosmos y el Mesocosmos. Y finalmente, el centro intelectual superior
comprendera el cuarto Microcosmos y el Deuterocosmos.
Pero este ltimo centro corresponde a un desarrollo superior, a un desarrollo d
el hombre que no se puede obtener accidentalmente ni de una manera natural. En e
l estado normal del hombre, el centro sexual, que trabaja 30.000 veces ms rpido qu
e los centros instintivo y motor y 30.0002 veces ms rpido que el centro intelectua
l, poseera bajo esta relacin una enorme ventaja sobre todos los otros centros.
En lo que concierne a la relacin de los centros a los cosmos, se abran delante
de m numerosas
posibilidades de estudio.
Lo que atrajo luego mi atencin fue el hecho de que mi tabla coincida con cierta
s ideas y aun con los nmeros de los "clculos csmicos del tiempo" que se encuentra e
ntre los Gnsticos y en la India.
Un da de luz es un millar de aos del mundo. y treintisis y media miradas de aos
del mundo (365.000) son un solo ao de luz. [17]
Aqu los nmeros no coinciden, pero en los textos hindes en ciertos casos la corre
spondencia es flagrante. Hablan de la "respiracin de Brahma", de los "das y noches
de Brahma", de una "edad de Brahma".
Si tomamos como aos los nmeros dados en los textos hindes, entonces el Mahamanva
ntara, es decir, la "edad de Brahma", o 311.040.000.000.000 aos (un nmero de 15 ci
fras) casi coincide con el perodo de existencia del sol (un nmero de 16 cifras); y
la duracin del "da y noche de Brahma",
8.640.000.000 (nmero de 10 cifras) casi coincide con la duracin del "da y noche del
sol" (nmero de 11 cifras.)
Si tomamos la idea hind del tiempo csmico sin tener en cuenta los nmeros, aparec
en otras correspondencias interesantes. As si tomamos a Brahma como el Protocosmo
s, entonces la expresin "Brahma inspira y espira el Universo" coincide con la tab
la, porque la respiracin de Brahma (o el Protocosmos un nmero de 20 cifras) coincid
e con la vida del Macrocosmos, es decir nuestro universo visible o el mundo de l
as estrellas.
Habl mucho con Z. de la tabla del tiempo y tena mucha curiosidad por saber lo q
ue G. dira cuando lo viramos.
Mientras tanto, los meses pasaron. Finalmente ya estbamos en junio recib un teleg
rama de Alexandropol: "Si quiere descansar, venga a verme aqu." Muy propio de G.!
Dos das despus, sal de San Petersburgo. Rusia "sin autoridades" presentaba un es
pectculo curioso. Todo pareca mantenerse por inercia. Pero los trenes an marchaban
regularmente y los guardas expulsaban de los vagones a una indignada muchedumbre
de viajeros sin boletos. Me tom cinco das llegar a Tiflis, en lugar de los tres q
ue era lo normal.
El tren lleg a Tiflis de noche. Era imposible salir a la ciudad. Me vi obligad
o a esperar en el comedor de la estacin hasta la maana. La estacin estaba llena de
una muchedumbre de soldados que por su propia cuenta volvan del frente del Cucaso.
Muchos estaban ebrios. Hubo "meetings" durante toda la noche en el andn delante
de las ventanas del comedor y se pusieron al voto resoluciones. Durante los "mee
tings" hubo tres "cortes marciales" y tres hombres fueron fusilados en el andn. U
n "camarada" ebrio que haba irrumpido en el comedor explicaba a cada uno que el p
rimero haba sido fusilado por robo. El segundo, por error, porque haba sido tomado
por el primero. Y el tercero tambin haba sido fusilado por error, porque haba sido
tomado por el segundo.
Me vi obligado a pasar el da en Tiflis. El tren para Alexandropol no parti hast
a la noche.
Llegu al da siguiente por la maana. Encontr a G. instalando un generador para su her
mano.
Una vez ms, comprob su increble capacidad para adaptarse a cualquier trabajo, a
cualquier labor.
Conoc a sus padres. Eran personas de una cultura muy antigua, muy particular.
Su padre era aficionado a los cuentos regionales, las leyendas y las tradiciones
; tena la naturaleza de un "bardo"; saba de memoria millares y millares de versos,
en los dialectos locales. Eran griegos de Asia Menor; pero entre ellos hablaban
armenio, como todos los de Alexandropol.
En los primeros das que siguieron a mi llegada, G. estuvo tan ocupado que no t
uve ocasin de preguntarle qu pensaba sobre la situacin general, ni lo que esperaba
hacer. Pero cuando pude hablarle, me dijo que no estaba de acuerdo conmigo, que
todo se calmara pronto y que podramos trabajar en Rusia. Agreg que en todo caso que
ra volver a San Petersburgo para ver la Nevsky con el pequeo mercado de granos de
girasol del cual yo le haba hablado, y decidir all lo que tendra que hacer. No pude
tomarlo en serio, porque conoca sus modos de hablar, y esper.
En efecto, a la vez que me dijo esto con una aparente seriedad, G. me sugiri q
ue no estara mal ir a Persia o an ms lejos; que conoca un lugar en las montaas de Tra
nscaucasia donde se poda vivir varios aos sin encontrarse con nadie.
En general me quedaba un sentimiento de incertidumbre; pero a pesar de todo e
speraba convencerlo en el camino a San Petersburgo, de que deberamos partir al ex
tranjero si todava fuera posible.
G. evidentemente esperaba algo. El generador marchaba bien, pero no nos movamo
s.
En la casa haba un interesante retrato de G. que me dijo mucho sobre l. Era la
ampliacin de una foto tomada cuando era muy joven. Estaba con una levita negra, s
us cabellos crespos peinados hacia atrs. Este retrato me mostr cul haba sido su prof
esin de entonces, de la cual nunca hablaba. Esto me sugiri muchas ideas interesant
es. Pero como fui yo quien hizo este descubrimiento, guardar el secreto.
Trat varias veces de hablarle a G. de mi "tabla del tiempo en los diferentes c
osmos", pero l evitaba toda conversacin terica.
Alexandropol me gust mucho. El barrio armenio pareca una ciudad de Egipto o de
la India del Norte, con sus casas de techos planos en los que creca la hierba. So
bre la colina se hallaba un antiqusimo cementerio armenio, desde el cual se podan
ver las cumbres nevadas del monte Ararat. En una de las iglesias armenias haba un
a imagen maravillosa de la Virgen. El centro de la ciudad pareca un pueblo ruso,
pero su mercado era tpicamente oriental, sobre todo por los caldereros que trabaj
aban en sus barracas al aire libre. Aparentemente lo menos interesante era el ba
rrio griego donde se encontraba la casa de G. En cambio, sobre los barrancos se
extenda el suburbio trtaro, muy pintoresco, pero tambin uno de los ms peligrosos, a
juzgar por lo que decan en los otros barrios de la ciudad.
No s lo que pueda quedar de Alexandropol despus de todos estos movimientos de i
ndependencia, de estas repblicas, confederaciones, etc. Creo que lo nico que se pu
ede garantizar es la vista del monte Ararat.
Casi nunca logr ver ni hablar a solas con G. quien pasaba una gran parte de su
tiempo con su padre y su madre. Me gustaba mucho la relacin que tena con su padre
, que manifestaba una consideracin extraordinaria. El padre de G. era un hombre v
iejo y robusto, de mediana estatura, siempre con la pipa entre los dientes y con
un gorro de astrakn. Era difcil creer que tuviera ms de 80 aos. Apenas hablaba el r
uso. Tena la costumbre de conversar con G. durante horas y me gustaba ver cmo ste l
o escuchaba, riendo un poco de vez en cuando, pero sin perder un segundo el hilo
de la conversacin, alimentndola con sus preguntas y sus comentarios. Evidentement
e, el anciano gozaba al hablar con su hijo. G. le consagraba todo su tiempo libr
e y jams demostraba ninguna impaciencia; por el contrario, todo el tiempo manifes
taba un gran inters por lo que deca. Aunque esta actitud era en parte deliberada,
no lo poda ser totalmente o no hubiera tenido ningn sentido. Yo estaba muy interes
ado y atrado por esta expresin de sentimiento de parte de G.
En total permanec dos semanas en Alexandropol. Finalmente, una hermosa maana G.
me dijo que partiramos a San Petersburgo dentro de dos das, y as lo hicimos.
En Tiflis vimos al general S. que haba frecuentado durante algn tiempo nuestro
grupo de San Petersburgo. Sin duda, la conversacin con l le hizo ver a G. la situa
cin bajo un nuevo aspecto, puesto que modific sus planes.
Durante el viaje, al salir de Tiflis, tuvimos una conversacin interesante en u
na pequea estacin entre Bak y Derbent. Nuestro tren se detuvo para dejar pasar los
trenes de los "camaradas" que volvan del frente del Cucaso. Haca mucho calor. A lo
lejos brillaba el mar Caspio, y alrededor de nosotros resplandeca la arena. Las s
iluetas de dos camellos se perfilaban en el horizonte.
Trat de hacer que G. hablara del futuro inmediato de nuestro trabajo. Quera com
prender lo que pensaba hacer y lo que esperaba de nosotros.
Los acontecimientos estn en contra de nosotros, le deca. Se ve bien claro que es
imposible hacer cualquier cosa en este torbellino de locura colectiva.
Por el contrario, respondi G. Solo ahora es posible. Los acontecimientos no estn
de ninguna manera en contra de nosotros. Lo nico que pasa es que van demasiado rp
ido. Ese es todo el problema. Pero espere cinco aos y ver que los obstculos de hoy
nos habrn sido tiles."
No comprenda lo que G. quera decir. Tampoco me fue ms claro despus de cinco, ni d
espus de quince aos. Al mirar las cosas desde el punto de vista de los "hechos", e
ra difcil imaginarse cmo hubiramos podido ser ayudados por acontecimientos tales co
mo guerras civiles, asesinatos, epidemias, hambre, y todo en Rusia volvindose sal
vaje, la mentira sin fin de la poltica europea y la crisis general que sin la men
or duda era el resultado de esta mentira.
Pero si en lugar de mirar todo esto desde el punto de vista de "los hechos" s
e mirara desde el punto de vista de los principios esotricos, lo que G. quera deci
r se hara ms comprensible.
Por qu no haban aparecido estas ideas antes? Por qu no las tuvimos cuando Rusia ex
ista todava y Europa era para nosotros el cmodo y agradable "extranjero"? Aqu se enc
ontraba sin duda la llave de la enigmtica observacin de G. Por qu no aparecieron est
as ideas? Probablemente porque no pueden aparecer sino en el momento mismo en qu
e la atencin de la mayora de la gente se deja llevar enteramente en otra direccin,
y en que estas ideas no pueden alcanzar sino a los que las
buscan. Yo tena razn desde el punto de vista de los "hechos". Nada nos hubiera pod
ido molestar ms que los "acontecimientos". Al mismo tiempo es probable que fueron
precisamente estos "acontecimientos" los que nos permitieron recibir lo que nos
fue dado.
Ha quedado en mi memoria el recuerdo de otra conversacin. Una vez ms, el tren s
e eternizaba en una estacin y nuestros compaeros de viaje caminaban sin cesar por
el andn. Le hice a G. una pregunta a la que yo no encontraba respuesta, a propsito
de la divisin de uno mismo en "Yo" y en "Ouspensky". Cmo puede uno reforzar el sen
timiento del "Yo" y reforzar la actividad del "Yo"?
Usted no puede hacer nada especial para eso, dijo G. Vendr como resultado de to
dos sus esfuerzos. (Subray la palabra todos.) Tmese usted como propio ejemplo. Ahora
debera sentir su Yo diferentemente. Nota usted una diferencia o no?"
Trat de tener la "sensacin de m", como G. nos la haba enseado, pero debo decir que
no constat ninguna diferencia con lo que haba sentido anteriormente.
Eso vendr, dijo G. Y cuando venga, lo sabr. No hay duda posible respecto a esto.
Es una sensacin enteramente nueva."
Ms tarde comprend lo que quera decir, de qu clase de sensacin hablaba, y de qu camb
io. Pero comenc a experimentarlo solamente dos aos despus de nuestra conversacin.
Tres das despus de nuestra salida de Tiflis, durante una parada del tren en Moz
dok, G. me dijo que yo tena que regresar solo a San Petersburgo mientras l y nuest
ros otros tres compaeros se quedaran en Mineralni Vodi, y luego iran a Kislovodsk.
Usted ir a Mosc, luego a San Petersburgo, y les dir a nuestros grupos de all, que
all comenzar un nuevo trabajo. Los que deseen trabajar conmigo pueden venir. Y le
aconsejo no tardar mucho."
Me desped de G. y de mis compaeros en Mineralni Vodi y continu solo mi viaje.
Era claro que de mis planes de salir al extranjero no quedaba nada. Pero eso
ya no me inquietaba ms. No dudaba de que pasaramos un perodo muy difcil, pero eso ta
mpoco me importaba. Comprenda lo que me haba dado miedo. No se trataba de los verd
aderos peligros; tena miedo de actuar estpidamente, es decir, de no partir a tiemp
o cuando saba perfectamente bien lo que me esperaba. Ahora pareca que se me hubier
a quitado toda responsabilidad hacia m mismo. No haba cambiado de opinin; como ante
s, poda decir que quedarse en Rusia era una locura. Pero mi actitud era completam
ente diferente. Ya no tena que decidir.
Viajaba como antes, solo, en primera clase, y cerca de Mosc me hicieron pagar
ms porque mi reservacin y mi billete tenan diferentes direcciones. Dicho en otras p
alabras, todava continuaban los buenos viejos tiempos. Pero los peridicos que comp
raba por el camino estaban llenos de noticias acerca de los fusilamientos en las
calles de San Petersburgo. Ahora eran los bolcheviques los que disparaban a la
muchedumbre; estaban ensayando su fuerza.
Por esa poca la situacin se defina poco a poco. Por un lado se encontraban los b
olcheviques que todava no sospechaban el increble xito que les esperaba, pero ya co
menzaban a sentir la falta
de toda resistencia y a comportarse cada vez ms insolentemente. Por otro lado, es
taba el "segundo gobierno provisional" en el cual los puestos subalternos estaba
n ocupados por gente seria que comprenda la situacin, pero cuyos altos cargos esta
ban ocupados por tericos y charlatanes insignificantes; adems haba la "inteligentzi
a" que haba sido diezmada por la guerra; y por ltimo, lo que quedaba de los antigu
os partidos y los crculos militares. Todos estos elementos tomados en conjunto se
dividan a su vez en dos grupos; uno, que en contra de todos los hechos y del sen
tido comn, aceptaba la posibilidad de un arreglo de paz con los bolcheviques, los
que se aprovechaban muy astutamente de esto, ocupando una tras otra todas las p
osiciones, y el otro que, dndose cuenta de la imposibilidad de toda negociacin con
los bolcheviques, se encontraba al mismo tiempo desunido e incapaz de interveni
r abiertamente.
El pueblo guardaba silencio, aunque quizs jams en la historia la voluntad del p
ueblo haya sido expresada tan claramente y esta voluntad era: detener la guerra!
Pero quin poda detener la guerra? Esta era la pregunta capital. El gobierno prov
isional no se atreva. Y era claro que la decisin no poda venir de los crculos milita
res. Sin embargo, el poder pasara obligatoriamente a los primeros que pronunciase
n la palabra: paz. Y como sucede a menudo en tales casos, la palabra buena vino
del lado malo. Los bolcheviques pronunciaron la palabra paz; primero, porque par
a ellos todo lo que decan no tena ninguna importancia. No tenan la menor intencin de
cumplir sus promesas, podan entonces decir todo lo que queran. En esto consista su
principal ventaja y su mayor fuerza. Adems, haba otra cosa. La destruccin es siemp
re mucho ms fcil que la construccin. Cunto ms fcil es quemar una casa que edificarla!
Los bolcheviques eran los agentes de la destruccin. Ni entonces ni despus, podan
ni pueden hacer otra cosa, a pesar de sus jactancias y del apoyo de sus amigos
declarados u ocultos. Pero podan y pueden destruir muy bien, no tanto por su acti
vidad como por su existencia misma, que corrompe y desintegra todo alrededor de
ellos. Esta cualidad especial que les es propia explicaba su xito creciente y tod
o lo que deba pasar mucho ms tarde.
Nosotros, que mirbamos las cosas desde el punto de vista de la enseanza, podamos
ver no solamente el hecho de que cada cosa sucede, sino tambin cmo es que sucede,
es decir, cun fcilmente baja la pendiente y se hace pedazos cada cosa desde que h
a recibido el ms pequeo impulso.
No me qued en Mosc, pero consegu entrevistarme con algunas personas mientras esp
eraba el tren de la tarde para San Petersburgo, y les transmit el encargo de G. L
uego me fui a San Petersburgo y transmit el mismo mensaje a los miembros de nuest
ros grupos.
Doce das despus estaba de vuelta en el Cucaso. Me enter de que G. no viva en Kislo
vodsk sino en Essentuki, y dos horas ms tarde me reun con l en una pequea villa.
G. me pregunt largamente sobre todas las personas que haba visto, lo que cada u
na me haba dicho, los que se preparaban para venir y los que no vendran, etc. Al da
siguiente llegaron tres de San Petersburgo, luego dos ms y as sucesivamente. En t
otal se reunieron as doce personas alrededor de G.
Captulo
diecisiete
Agosto de 1917. Las seis semanas en Essentuki. G. nos expone el plan de todo
el trabajo. Imperiosa necesidad de escuelas. "Super-esfuerzos". La simultaneidad
del trabajo de los centros es la principal dificultad en el trabajo sobre s. El
hombre es esclavo de su cuerpo. Desperdicio de energa que resulta de la tensin mus
cular intil. G. nos muestra ejercicios de control muscular y de relajacin. El ejer
cicio del "stop". Las exigencias del "stop". Un "stop" del cual G. fue testigo e
n Asia Central. La prctica del "stop" en Essentuki y su influencia. El hbito del p
arloteo. Un experimento de ayuno. Qu es pecado? G. nos muestra ejercicios de atenc
in. Un experimento sobre la respiracin. Medimos las dificultades del Camino. Exige
un gran saber, esfuerzos y ayuda. No hay camino fuera de los "caminos? Los camino
s como ayuda proporcionada a cada uno segn su tipo. Los caminos "subjetivo"y "obj
etivo". El obyvatel. Qu significa "ser serio"? Slo una cosa es seria. Cmo alcanzar la
verdadera libertad? El camino arduo de la esclavitud y de la obediencia. Qu es lo
que uno est dispuesto a sacrificar? El cuento armenio del lobo y las


r
ovejas. Astrologa y tipos. Una demostracin. G. anuncia la liquidacin del grupo. Ult
imo viaje a San Petersburgo.
Cada vez que evoco esa primera estada en Essentuki, tengo un extrao sentimient
o. En total permanecimos all seis semanas; pero ahora eso me parece totalmente in
creble, y cada vez que hablo con uno de los que estuvieron all, tambin a l le cuesta
creer que aquello dur slo seis semanas. Este perodo estuvo tan cargado que an en se
is aos sera difcil encontrar espacio para todo lo que se relaciona con l.
G. se haba instalado en una casita en los alrededores del pueblo, y la mitad d
e nosotros, incluyndome a m, vivamos con l; los otros llegaban por la maana temprano
y se quedaban all hasta una hora avanzada. Nos acostbamos muy tarde y nos levantbam
os muy temprano. Dormamos cuatro horas, cinco como mximo. Hacamos todos los trabajo
s de la casa, y el resto del tiempo lo llenaban los ejercicios, de los cuales ha
blar ms tarde. En diversas ocasiones, G, organiz excursiones a Kislovodsk, Jeleznov
odsk, Pyatigorsk, Beshtau, etc....
G. vigilaba la cocina y a menudo preparaba l mismo las comidas. Demostr ser un
cocinero sin par: conoca centenares de recetas orientales, y cada da nos obsequiab
a con nuevos platos tibetanos, persas y otros.
No tratar de describir todo lo que pas en Essentuki; hara falta un libro entero,
G. nos conduca a pasos agigantados, sin perder un solo minuto. Nos daba muchas e
xplicaciones mientras nos pasebamos por el parque municipal, a la hora de la msica
, o durante nuestros trabajos domsticos.
En el transcurso de nuestra breve estada, G. nos desarroll el plan de todo el
trabajo. Nos ense los orgenes de todos los mtodos, de todas las ideas, sus vnculos, s
us relaciones mutuas y su direccin. Muchas cosas permanecieron oscuras para nosot
ros y muchas otras no fueron tomadas en
su verdadero sentido, sino al revs; en todo caso recibimos directivas generales q
ue consider nos podran guiar ms adelante.
Todas las ideas que llegamos a conocer en esa poca nos pusieron frente a una c
antidad de preguntas concernientes a la realizacin prctica del trabajo sobre s, y c
laro est, stas provocaban entre nosotros numerosas discusiones.
G. siempre tomaba parte en ellas y nos explicaba entonces los diversos aspect
os de la organizacin de las escuelas.
Las escuelas son indispensables, dijo un da, antes que nada debido a lo complej
o de la estructura humana. Un hombre es incapaz de vigilar la totalidad de s mism
o, es decir de sus diferentes lados esto slo lo pueden hacer las escuelas, los mtod
os de escuela y la disciplina de escuela. El hombre es demasiado perezoso. Casi
todo lo har sin la intensidad necesaria, o no har nada, imaginando que hace algo;
trabajar con intensidad en algo que no lo exige y dejar pasar los momentos en que
la intensidad es indispensable. En estos momentos, se las arregla, teme hacer cu
alquier cosa que sea desagradable. Jams alcanzar por s mismo la intensidad requerid
a. Si se han observado bien, estarn de acuerdo con lo que acabo de decir. Cuando
un hombre se impone una tarea, cualquiera que sea, de inmediato comienza a ser i
ndulgente consigo mismo. Trata de cumplir su tarea con el menor esfuerzo posible
: esto no es trabajar. En el trabajo slo cuentan los super-esfuerzos, ms all de lo
normal, ms all de lo necesario. Los esfuerzos ordinarios no cuentan.
Qu entiende usted por super-esfuerzo? pregunt alguien.
Significa un esfuerzo ms all de lo que es necesario para alcanzar una meta dada
.
Imagnense que yo haya caminado todo el da y que est muy cansado. Hace mal tiempo
, llueve, hace fro. Por la noche, llego a casa. Tal vez he caminado ms de 40 kilmet
ros. En la casa la cena est lista; hay fuego y el ambiente es agradable. Pero, en
lugar de sentarme a la mesa, salgo de nuevo bajo la lluvia y decido no volver a
ntes de haber caminado 4 o 5 kilmetros ms. Esto es lo que se puede llamar un super
-esfuerzo. Mientras me daba prisa por llegar a la casa, era simplemente un esfue
rzo, esto no cuenta. Regresaba, y el fro, el hambre y la lluvia impulsaban mis pa
sos. En el segundo caso, camino porque yo mismo he decidido hacerlo. Pero esta c
lase de super-esfuerzo se vuelve todava ms difcil al no ser yo quien decide, al obe
decer a un maestro que, cuando menos lo espero, cuando crea haber hecho bastante
por un da, exige de m nuevos esfuerzos.
"Otra forma de super-esfuerzo consiste en efectuar cualquier trabajo a una v
elocidad mayor de lo que su naturaleza lo exige. Digamos que estn ocupados en alg
o, lavando platos o cortando lea. Tienen trabajo para una hora. Hganlo en media ho
ra; eso ser un super-esfuerzo.
"Pero en la prctica, un hombre nunca puede imponerse a s mismo super-esfuerzos
consecutivos o de larga duracin; se necesita la voluntad de otra persona que no t
enga piedad y que posea un mtodo.
"Si el hombre fuese capaz de trabajar sobre s mismo, todo sera muy sencillo y l
as escuelas seran intiles. Pero no puede hacerlo, y hay que buscar las razones en
las profundidades mismas de su naturaleza. Por el momento dejar de lado la falta
de sinceridad hacia s mismo, las perpetuas mentiras que se fabrica, etc., y habla
r solamente de los centros y de su divergencia. Esto es suficiente para que un tr
abajo independiente sobre si se vuelva imposible para el hombre. Deben
comprender que los tres centros principales: intelectual, emocional y motor, son
interdependientes y que, en un hombre normal, siempre trabajan simultneamente. E
sta es precisamente la mayor dificultad en el trabajo sobre s. Qu significa esta si
multaneidad? Significa que el trabajo del centro intelectual est ligado a otro tr
abajo, el de los centros emocional y motor, es decir que cierta clase de pensami
ento est ligado inevitablemente a cierta clase de emocin (o estado mental), y a ci
erta clase de movimiento (o postura), y que una pone en marcha a la otra; dicho
de otra manera, que una clase de emocin (o estado mental) desencadena ciertos mov
imientos o actitudes, y ciertos pensamientos, del mismo modo que cierta clase de
movimientos o de posturas ponen en marcha ciertas emociones, o estados mentales
, etc.... Todas las cosas estn conectadas, y una no puede existir sin otra.
"Ahora imaginemos que un hombre decide pensar de una manera nueva. No por eso
deja de sentir en la misma forma que antes. Supongamos que sienta antipata por R
. (seal a uno de nosotros). Esta antipata por R. inmediatamente suscita en l viejos
pensamientos, y olvida as su decisin de pensar de una manera nueva. O bien, imagin
emos que tenga la costumbre de fumar cigarrillos cada vez que quiere pensar. Est
e es un hbito motor. Decide pensar de una manera nueva, comienza por fumar un cig
arrillo y vuelve a caer en su pensar rutinario, aun sin darse cuenta. El gesto h
abitual de encender un cigarrillo ya ha llevado sus pensamientos a su antiguo di
apasn. Ustedes deben recordar que un hombre nunca puede destruir tales vnculos por
s mismo. Se necesita la voluntad de otro, y los palos tambin son necesarios. Lo ni
co que puede hacer un hombre que desea trabajar sobre s mismo, hasta que logre un
cierto nivel, es obedecer. Nada puede hacer por s mismo.
"Ms que cualquier otra cosa, necesita ser observado y controlado constantement
e. No puede observarse a s mismo constantemente. Tambin necesita reglas estrictas,
cuyo cumplimiento exige ante todo cierta clase de recuerdos de s, reglas que lue
go le proporcionan una ayuda en la lucha contra los hbitos. El hombre solo no pue
de imponrselas. En la vida, todo se arregla demasiado cmodamente como para permiti
rle trabajar. En una escuela, el hombre ya no est solo, y ni siquiera la eleccin d
e sus compaeros depende de l; le es a veces muy difcil vivir y trabajar con ellos y
ms an, en condiciones casi siempre incmodas y desacostumbradas. Todo esto crea una
tensin entre l y los otros; tensin, que tambin es indispensable, porque poco a poco
suaviza las aristas.
Por lo tanto, slo en una escuela se puede organizar de manera conveniente el t
rabajo sobre el centro motor. Como ya lo he dicho, el trabajo incorrecto, aislad
o o automtico del centro motor, priva de sostn a los otros centros; puesto que los
otros siguen involuntariamente al centro motor. Por lo tanto, muy a menudo la ni
ca posibilidad de hacerlos trabajar de una manera nueva es comenzando por el cen
tro motor, es decir, por el cuerpo. Un cuerpo perezoso, automtico, y lleno de hbit
os estpidos, detiene toda clase de trabajo.
Pero ciertas teoras afirman que uno debe desarrollar el lado moral y espiritual
de su naturaleza, dijo uno de nosotros, y que si se obtienen resultados en esta
direccin, no habr obstculos de parte del cuerpo. Es posible esto o no?
Lo es y a la vez no lo es, dijo G. Todo est en el si. Si un hombre alcanza la per
feccin de su naturaleza moral y espiritual sin impedimentos de parte del cuerpo,
el cuerpo no se opondr a realizaciones ulteriores. Desgraciadamente, esto nunca s
ucede, porque el cuerpo interfiere desde los
primeros pasos; interfiere por su automatismo, por su apego a los hbitos, y ante
todo por su mal funcionamiento. El desarrollo de la naturaleza moral y espiritua
l sin oposicin de parte del cuerpo es tericamente posible, pero slo en el caso de u
n funcionamiento ideal del cuerpo. Y, quin puede decir que su cuerpo funciona idea
lmente?
"Adems, hay un error en el sentido de las palabras moral y espiritual. He explicad
o anteriormente que a menudo el estudio de las mquinas no comienza ni por su moral
idad ni por su espiritualidad, sino por el de su mecanicidad y el de las leyes que
rigen esta mecanicidad. El ser de los hombres nmeros 1, 2 y 3 es el ser de mquinas
que tienen la posibilidad de dejar de ser mquinas, pero que todava no han dejado
de serlo.
Pero, no es posible que una ola de emocin transporte de inmediato al hombre a ot
ro nivel de ser? pregunt alguien.
No lo s, dijo G. Nuevamente hablamos lenguajes diferentes. Es indispensable una
ola de emocin, pero ella no puede cambiar los hbitos motores; por s sola no puede
hacer trabajar correctamente a centros que toda su vida han funcionado al revs. C
ambiar estos hbitos, reparar estos centros, exige un trabajo especial bien defini
do, y de larga duracin. Y ahora usted dice: llevar al hombre a otro nivel de ser.
Pero desde este punto de vista, el hombre no existe para m: slo veo un mecanismo
complejo, compuesto de diversas partes igualmente complejas. Una ola de emocin se a
propia de una de estas partes, pero puede ser que las otras no estn afectadas en
lo ms mnimo. Para una mquina no hay posibilidad de milagro. Es ya suficientemente m
ilagroso que una mquina sea capaz de cambiar. Pero usted querra que se violasen to
das las leyes.
Y qu decir del buen ladrn en la cruz? pregunt alguien.
Hay algo vlido en esto, o no?
No guarda ninguna relacin, respondi G. Es la representacin de una idea totalmente
diferente. Primeramente, esto tuvo lugar en la cruz, es decir en medio de sufri
mientos terribles, los cuales no tienen comparacin en la vida ordinaria; segundo,
era el momento de la muerte. Esto se relaciona con la idea de las ltimas emocion
es y pensamientos del hombre en el momento de la muerte. En la vida, tales pensa
mientos son fugaces y pronto dan lugar a los pensamientos habituales. Ninguna ol
a de emocin puede durar en la vida, ninguna ola de emocin puede entonces provocar
el menor cambio de ser.
"Adems, hay que comprender que aqu no hablamos de excepciones, ni de accidentes
que pueden ocurrir o no, sino de principios generales, de lo que a cada uno le
pasa cada da. El hombre ordinario es esclavo de su cuerpo aunque llegue a la conc
lusin de que el trabajo sobre s es indispensable. No es solamente esclavo de la ac
tividad visible y reconocida de su cuerpo, sino esclavo de sus actividades invis
ibles y no reconocidas, y son stas las que ms particularmente lo tienen en su pode
r. Por consiguiente, cuando el hombre decide luchar para liberarse, debe combati
r antes que nada contra su propio cuerpo.
"Les hablar ahora de cierto defecto del funcionamiento del cuerpo que es indi
spensable corregir en cualquier caso. Mientras persiste no puede hacerse ninguna
clase de trabajo, moral o espiritual, de manera correcta.
"Recordarn que cuando hablamos del trabajo de la fbrica de tres pisos, les expliq
u que la
mayor parte de la energa elaborada por la fbrica se desperdicia totalmente, sobre
todo en tensin muscular intil. Esta tensin muscular intil absorbe una enorme cantida
d de energa. Y en el trabajo sobre s, primeramente se debe poner atencin en esto.
"A propsito del trabajo de la fbrica en general, es indispensable establecer qu
e el aumento de la produccin no puede tener ningn sentido, mientras no se haya det
enido el desperdicio. Si la produccin se acrecienta, sin que se frene o se haga a
lgo para poner fin al desperdicio, la nueva energa producida aumentar nicamente est
e desperdicio intil y hasta podr hacer surgir fenmenos malsanos. Previamente a todo
trabajo fsico sobre s mismo, el hombre debe entonces aprender a observar y a sent
ir su tensin muscular; debe ser capaz de soltar los msculos cuando sea necesario,
es decir, antes que nada relajar la tensin intil de los msculos."
G. nos ense una cantidad de ejercicios relacionados con el control de la tensin
muscular, as como ciertas posturas adoptadas en las escuelas para la oracin y la c
ontemplacin, y que un hombre no puede tomar si no sabe cmo reducir la tensin intil d
e los msculos. Entre ellas se encontraba la llamada postura de Buda, en que los p
ies reposan sobre las rodillas, y otra ms difcil an, que l demostraba a la perfeccin
y que no ramos capaces de imitar sino muy aproximadamente.
Para tomar esta ltima postura, G. se arrodillaba, despus se sentaba sobre los t
alones (sin zapatos), con los pies estrechamente pegados uno a otro sentarse as so
bre los talones ya era muy difcil por ms de un minuto o dos. Despus levantaba los b
razos y, tendindolos al nivel de los hombros, se inclinaba lentamente hacia atrs h
asta tocar el suelo y all se extenda manteniendo sus piernas pegadas debajo de l. L
uego de haberse quedado echado en esta posicin durante cierto tiempo, se volva a l
evantar lentamente con los brazos extendidos, luego se volva a echar y as sucesiva
mente.
Nos ense el relajamiento gradual de los msculos, comenzando siempre por los mscul
os de la cara, y nos dio diversos ejercicios para "sentir" a voluntad las manos,
los pies, los dedos y as sucesivamente. La idea de la necesidad de un relajamien
to muscular no era de ninguna manera una idea nueva, pero la explicacin de G., se
gn la cual el relajamiento de los msculos del cuerpo deba comenzar por los de la ca
ra, era para m totalmente nueva; nunca haba visto algo parecido en los manuales de
"yoga" ni en ninguna otra obra de fisiologa.
Uno de los ejercicios ms interesantes era el de la "sensacin circular", como lo
llamaba G. Un hombre se echa de espaldas. Despus de haber soltado todos los mscul
os, concentrando su atencin, trata de tener la sensacin de su nariz. Cuando lo log
ra, lleva la atencin a la oreja derecha; una vez que la ha "sentido" lleva la ate
ncin al pie derecho, luego del pie derecho al pie izquierdo, luego a la mano izqu
ierda, luego a la oreja izquierda, nuevamente a la nariz y as sucesivamente.
Todo esto me interesaba particularmente, porque ciertos experimentos me haban
llevado antes a la conclusin de que los estados fsicos que estn ligados a nuevas im
presiones psquicas comienzan con la sensacin del pulso en todo el cuerpo, lo que n
unca sentimos en las condiciones ordinarias. En este caso, el pulso se siente de
inmediato como un solo latido en todas las partes del cuerpo. En mis experiment
os personales, obtena esta "sensacin" de una pulsacin en todo el cuerpo, por
ejemplo despus de ciertos ejercicios de respiracin combinados con varios das de ayu
no. Estos experimentos no me llevaban a ningn otro resultado definido, pero guard
aba la profunda conviccin de que el control sobre el cuerpo comienza por el contr
ol sobre el pulso. Al adquirir por poco tiempo la posibilidad de regular, aceler
ar o disminuir el pulso, era capaz de acelerar o disminuir los latidos del corazn
, lo que a su vez, me dio interesantes resultados psicolgicos. En general, consta
t que el control sobre el corazn no poda provenir de los mismos msculos del corazn, s
ino que dependa del control del pulso correspondiente a la "gran circulacin", y G.
me lo haba hecho comprender bien al precisar que el control sobre el "corazn izqu
ierdo" depende del control de la tensin de los msculos; pues si no poseemos ese co
ntrol, es ante todo por la mala e irregular tensin de los diversos grupos de mscul
os.
Habamos comenzado a practicar los ejercicios de relajamiento muscular y nos ll
evaron a resultados muy interesantes. As, uno de nosotros se encontr capacitado de
repente para hacer desaparecer un dolor neurlgico en su brazo. Por otra parte, e
l relajamiento muscular tena una inmensa repercusin en el sueo verdadero, y cualqui
era que hiciera seriamente estos ejercicios no tardaba en darse cuenta de que do
rma mucho mejor, necesitando menos horas de sueo.
G. nos mostr igualmente un ejercicio totalmente nuevo para nosotros, sin el c
ual, segn l, era imposible dominar la naturaleza motriz. Era lo que l llamaba el ej
ercicio del "stop".
Cada raza, dijo l, cada poca, cada nacin, cada pas, cada clase, cada profesin posee
un nmero definido de posturas y de movimientos que le son propios. Los movimient
os y las posturas, o actitudes, siendo lo ms permanente e inmutable que hay en el
hombre, controlan su forma de pensamiento, as como su forma de sentimiento. Pero
el hombre ni siquiera hace uso de todas las posturas y de todos los movimientos
que le son posibles. Cada uno adopta cierto nmero de ellos, conforme a su indivi
dualidad. De modo que el repertorio de posturas y de movimientos de cada individ
uo es muy limitado.
"El carcter de los movimientos y actitudes de cada poca, de cada raza y de cada
clase, est indisolublemente ligado a formas definidas de pensar y de sentir. El
hombre es incapaz de cambiar la forma de su pensamiento y de su sentimiento, mie
ntras no haya cambiado su repertorio de posturas y de movimientos. Las formas de
pensamiento y de sentimiento se pueden llamar las posturas y los movimientos de
l pensamiento y del sentimiento, y cada uno tiene un nmero determinado de ellos.
Todas las posturas motrices, intelectuales y emocionales estn ligadas entre si.
"El anlisis y el estudio coordinados de nuestros pensamientos y sentimientos p
or un lado, y de nuestras funciones motrices por el otro, muestran que cada uno
de nuestros movimientos, voluntarios o involuntarios, es un pasar inconsciente d
e una postura a otra, ambas igualmente mecnicas.
"Es una ilusin creer que nuestros movimientos son voluntarios; todos nuestros
movimientos son automticos. Y nuestros pensamientos, nuestros sentimientos tambin
lo son. El automatismo de nuestros pensamientos y de nuestros sentimientos corre
sponde de manera precisa al automatismo de nuestros movimientos. El uno no se pu
ede cambiar sin el otro. De manera que si la atencin del hombre se concentra, dig
amos, en la transformacin de sus pensamientos automticos, los movimientos y actitu
des habituales intervendrn en seguida en el nuevo curso del pensamiento, al
imponerle las antiguas asociaciones rutinarias.
"En las circunstancias ordinarias, no podemos imaginar cunto dependen unas de
otras nuestras funciones intelectuales, emocionales y motrices, a pesar de que n
o ignoramos cunto pueden depender nuestros humores y nuestros estados emocionales
de nuestros movimientos y de nuestras posturas. Si un hombre toma una postura q
ue en l corresponde a un sentimiento de tristeza o de descorazonamiento, puede es
tar seguro entonces de sentirse rpidamente triste o descorazonado. El cambio deli
berado de postura puede provocar en l, miedo, asco, nerviosismo. o por el contrar
io, calma. Pero, como todas las funciones humanas intelectuales, emocionales y mo
trices tienen su propio repertorio bien definido, y reaccionan constantemente las
unas sobre las otras, el hombre nunca puede salir del crculo mgico de sus postura
s.
"Aun si un hombre reconoce estos vnculos y emprende la lucha para liberarse, s
u voluntad no es suficiente. Deben comprender que este hombre tiene la voluntad
justa para gobernar un solo centro por un breve instante. Pero los otros dos cen
tros se oponen. Y la voluntad del hombre nunca es suficiente para gobernar tres
centros a la vez.
"Existe un ejercicio especial para oponerse a este automatismo y para adquir
ir control sobre las posturas y los movimientos de los diferentes centros. Este
ejercicio consiste en lo siguiente: a una palabra o a una seal del maestro, conve
nida de antemano, todos los alumnos que la oyen o que la ven, en el mismo instan
te deben suspender sus gestos, cualesquiera que stos sean inmovilizarse donde estn
en la misma posicin en que los ha sorprendido la seal. Ms aun, no solamente deben d
ejar de moverse. sino mantener los ojos fijos sobre el mismo punto que miraban e
n el momento de la seal, mantener la boca abierta si estaban hablando, conservar
la expresin de su fisonoma, y si sonrean, conservar esta sonrisa en la cara. En est
e estado de stop, cada uno debe suspender tambin el flujo de sus pensamientos y con
centrar toda su atencin en mantener la tensin de los msculos en las diferentes part
es del cuerpo, en el mismo nivel en que se encontraban y controlarla todo el tie
mpo, llevando su atencin, por as decirlo, de una parte del cuerpo a otra. Y debe p
ermanecer en este estado y en esta posicin hasta que otra seal convenida le permit
a volver a tomar una actitud normal, o hasta que se caiga de cansancio por haber
llegado al punto de ser incapaz de conservar por ms tiempo la primera actitud. P
ero no tiene ningn derecho a cambiar nada, ni su mirada, ni sus puntos de apoyo;
nada. Si no puede sostenerse, que se caiga y ms an, tiene que caer como un saco, si
n tratar de protegerse del golpe. Asimismo, si tuviera algn objeto en sus manos,
debe mantenerlo tanto tiempo como pueda; y si las manos rehusan obedecerle y el
objeto se le cae, esto no se considera como una falta.
"Le corresponde al maestro vigilar que no ocurra ningn accidente debido a cadas
o posiciones desacostumbradas, y con respecto a esto, los alumnos deben tener p
lena confianza en su maestro y no temer ningn peligro.
"Este ejercicio y sus resultados se pueden considerar de diferentes maneras.
Tommoslo primero desde el punto de vista del estudio de los movimientos y de las
posturas. Este ejercicio le da al hombre la posibilidad de salir del crculo de su
automatismo, y sobre todo al comienzo del trabajo no se puede prescindir de l.
"Slo es posible un estudio no mecnico de s mismo con la ayuda del stop, bajo la di
reccin
de un hombre que lo comprenda.
"Tratemos de ver lo que ocurre. Un hombre se est sentando, o est caminando, o e
st trabajando. De repente, oye la seal. Inmediatamente, el movimiento que comienza
se interrumpe por este stop. Su cuerpo se inmoviliza, se fija en pleno pasaje de
una postura a otra, en una posicin en la cual nunca se detiene en la vida ordinar
ia. Al sentirse en este estado, en esta postura inslita, el hombre involuntariame
nte se mira a s mismo bajo nuevos ngulos, se observa de una manera nueva, es capaz
de pensar, de sentir, de conocerse a s mismo de una manera nueva. De este modo,
se rompe el crculo del antiguo automatismo. El cuerpo se esfuerza en vano por ret
omar una posicin cmoda a la cual est acostumbrado; la voluntad del hombre, puesta e
n accin por la voluntad del maestro, se opone. La lucha prosigue hasta la muerte.
Pero en este caso, la voluntad puede vencer. Si se tiene en cuenta todo lo que s
e ha dicho anteriormente, este ejercicio es un ejercicio de recuerdo de s. Para n
o perder la seal, el alumno debe recordarse a s mismo, debe recordarse para no tom
ar desde el primer instante la posicin ms cmoda, debe recordarse para poder vigilar
la tensin de los msculos en las diferentes partes de su cuerpo, la direccin de su
mirada, la expresin de su cara, y as sucesivamente; debe recordarse a s mismo para
poder vencer el dolor, a veces muy fuerte, que es el resultado de la posicin desa
costumbrada de sus piernas, de sus brazos, de su espalda, o bien para no tener m
iedo de caer, o dejar caer algo pesado sobre sus pies. Basta olvidarse de s mismo
por un instante para que el cuerpo tome solo y casi imperceptiblemente una posi
cin ms cmoda, pasando su peso de un pie al otro, relajando ciertos msculos y as suces
ivamente. Este es un ejercicio simultneo para la voluntad, para la atencin, para e
l pensamiento, para el sentimiento y para el centro motor.
"Pero hay que comprender que para movilizar una fuerza de voluntad suficiente
para mantener a un hombre en una postura desacostumbrada, la orden o el mandato
desde afuera: stop, es indispensable. El hombre no puede darse a s mismo la orde
n de stop. Su voluntad no obedecer esta orden. Como ya lo he dicho, la razn es que
la combinacin de sus posturas habituales intelectuales, emocionales y motrices es
ms fuerte que la voluntad del hombre. La orden de stop, dirigida sobre las actitud
es motrices y viniendo de afuera, ocupa el lugar de las posturas del pensamiento
y del sentimiento. Estas posturas y sus efectos son abolidos por asi decirlo po
r la orden de stop y en este caso, las actitudes motrices obedecen a la voluntad.
"
Poco despus, G. comenz a poner en prctica el "stop" como llambamos este ejercicio e
n las circunstancias ms diversas.
Antes que nada, G. nos ense cmo "mantenerse inmvil en el sitio" instantneamente al
mandato del "stop", y cmo tratar de no moverse, de no mirar al lado pase lo que
pase, de no responder a quienquiera que le dirija la palabra, aunque fuera para
preguntarle algo o aun para acusarlo injustamente de algo.
El ejercicio del stop se considera como sagrado en las escuelas, dijo. Fuera del
maestro o del encargado, nadie tiene derecho de dar la orden del stop. El stop no p
uede servir de juego ni de ejercicio entre alumnos. Nunca se conoce la posicin en
que un hombre se encuentra. Si uno no puede sentir por l, no puede saber cules msc
ulos tiene tensos, ni hasta qu punto. Si a veces se
tiene que mantener una tensin difcil, esto puede causar la ruptura de un vaso sang
uneo, y en ciertos casos, aun llevar a la muerte instantnea. Por consiguiente, slo
el que est totalmente seguro de lo que hace puede permitirse ordenar un stop.
"Al mismo tiempo, el stop exige una obediencia incondicional, sin la menor vaci
lacin, ni la menor duda. Y esto lo hace un mtodo invariable para estudiar la disci
plina de escuela, la cual es algo totalmente diferente de la disciplina militar,
por ejemplo. En esta ltima, todo es mecnico, y mientras ms mecnico, mejor. En la di
sciplina de escuela, por el contrario, todo debe ser consciente, porque la meta
consiste en despertar la conciencia. Y para mucha gente, la disciplina de escuel
a es mucho ms difcil de seguir que la disciplina militar. En sta, todo es siempre p
arecido, en la otra, todo es siempre diferente.
"Pero se presentan casos muy difciles. Les voy a contar uno que viv personalmen
te. Fue hace muchos aos, en Asia Central. Habamos armado nuestra carpa al borde de
un arik, de un canal de irrigacin. Tres de nosotros transportbamos los bultos de
una orilla del arik a la otra, sobre la cual se hallaba nuestra carpa. En el can
al, el agua nos llegaba a la cintura. Uno de mis compaeros y yo acabbamos de trepa
r la ribera con nuestra carga, y nos preparbamos para vestirnos de nuevo. El terc
ero todava estaba en el arik. Haba dejado caer algo en el agua luego supimos que se
trataba de un hacha y estaba tanteando el fondo con un palo largo. En ese moment
o, omos una voz que vena de la carpa y que ordenaba: stop!. Los dos nos quedamos inmvi
les sobre la ribera, tal como estbamos. Nuestro camarada se encontraba justo en e
l campo de nuestra visin. Se hallaba inclinado sobre el agua, y desde que oy el sto
p, se qued en esa posicin. Pasaron uno o dos minutos, y de repente vimos que suba el
agua del canal; sin duda alguien haba abierto una compuerta dos kilmetros ro arrib
a. El agua subi muy rpidamente y pronto le lleg a la barbilla. Ignorbamos si el homb
re de la carpa saba que el agua estaba subiendo. No podamos llamarlo, mucho menos
volver la cabeza para ver dnde estaba, ni siquiera mirarnos el uno al otro. Slo po
da or a mi amigo que jadeaba a mi lado. El agua suba muy rpidamente y pronto la cabe
za del hombre desapareci por completo. Slo se vea una mano, la que se apoyaba en el
palo; era lo nico visible. El tiempo que pas me pareci interminable. Por fin omos: ba
sta!. Saltamos y sacamos a nuestro amigo fuera del agua. Estaba casi asfixiado."
Por nuestra parte, no tardamos en convencernos de que el ejercicio de "stop"
no era una broma. En primer lugar, exiga que estuviramos constantemente alerta, co
nstantemente listos para interrumpir lo que hacamos o decamos; luego, a veces, exi
ga una resistencia y una tenacidad de una calidad muy especial.
El "stop" nos sorprenda en cualquier momento del da. Una tarde, a la hora del
t, P., que estaba sentado frente a m acababa de servirse un vaso de t hirviendo, y
lo soplaba a fin de llevrselo a los labios. En ese momento se oy un "stop" de la p
ieza vecina. La cara de P., y la mano que sostena el vaso se hallaban justo bajo
mi mirada. Lo vi volverse morado y not que un pequeo msculo de su prpado se estremeca
. Pero sostena bien su vaso, como si estuviera aferrado a l. Luego me explic que so
lamente le haban dolido los dedos durante el primer minuto, despus de lo cual, lo
ms difcil haba sido mantener su brazo, que se haba doblado inoportunamente, habindose
detenido en su
movimiento a mitad del camino. Pero le quedaron unas enormes ampollas en los ded
os y sufri durante mucho tiempo.
En otra oportunidad, un "stop" sorprendi a Z. cuando acababa de aspirar el hum
o de su cigarrillo. Luego nos confes que nunca haba pasado por algo tan desagradab
le en su vida. No poda exhalar el humo y se qued as, con los ojos llenos de lgrimas,
el humo saliendo muy lentamente de su boca.
El "stop" tuvo una enorme influencia en nuestra vida y en nuestra comprensin d
el trabajo. En primer lugar, la actitud hacia el "stop" mostraba con una precisin
indudable la actitud de cada uno respecto al trabajo. Los que haban tratado de e
squivar el trabajo esquivaban el "stop". Dicho de otra manera, no oan la orden de
"stop", o bien decan que no les concerna. O por el contrario, siempre estaban lis
tos para el "stop", no se permitan ningn movimiento descuidado. procuraban no tene
r nunca un vaso de t caliente en la mano, se sentaban y se paraban precipitadamen
te. Hasta cierto punto, era posible trampear con el "stop", pero claro est que es
to no poda dejar de notarse. Se poda distinguir as quines se protegan, y quines haban
esuelto no protegerse; quines saban tomar el trabajo seriamente, y quines trataban
de aplicarle mtodos ordinarios, evitar dificultades, "adaptarse". Igualmente, el
"stop" mostraba quines de los nuestros eran incapaces de someterse a una discipli
na de escuela, o aun rehusaban tomarla en serio. Lleg a ser evidente para nosotro
s que sin el "stop" y los dems ejercicios que lo acompaaban, nunca se podra obtener
nada por un camino puramente psicolgico.
Pero ms tarde, el trabajo nos ense precisamente los mtodos del camino psicolgico.
Para la mayora de nosotros, la principal dificultad que pronto apareci, era el
hbito de hablar. Nadie vea este hbito en s mismo. Nadie poda combatirlo, porque siemp
re estaba unido a alguna caracterstica que el hombre consideraba como positiva en
l. Si hablaba de s mismo o de los dems, era porque quera ser "sincero", o deseaba s
aber lo que otro pensaba, o bien ayudar a alguien, etc., etc...
Rpidamente me di cuenta de que la lucha contra el hbito de charlar o, en genera
l, de hablar ms de lo necesario, poda volverse el centro de gravedad del trabajo s
obre s, porque este hbito se relacionaba con todo, penetraba en todo, y para mucho
s de nosotros era el menos notado. Era verdaderamente curioso observar cmo, en to
do lo que el hombre emprende, este hbito (digo hbito a falta de otra palabra; sera
ms correcto decir: este pecado o esta calamidad) tomaba en seguida posesin de todo
.
Durante el mismo perodo en Essentuki, entre otras cosas G. nos hizo hacer un p
equeo experimento de ayuno. Anteriormente yo haba hecho experimentos de este gnero,
y me eran en gran parte familiares. Pero para muchos otros, era nueva esta impr
esin de das interminables, de vaco total, de la futilidad de la existencia.
Bien, dijo uno de nosotros, ahora veo muy claramente por qu vivimos y el lugar
que tiene el alimento en nuestras vidas."
Pero en cuanto a m, lo que me interesaba particularmente, era constatar el lug
ar que tena en la vida el parlotear. A mis ojos, este primer ayuno se reduca para
cada uno a charlar sin parar sobre el
ayuno, durante varios das: "dicho de otra manera, cada uno hablaba de s mismo. A e
ste respecto, record viejas conversaciones que haba tenido con uno de mis amigos e
n Mosc sobre el hecho de que el silencio voluntario deba ser la disciplina ms sever
a a la cual un hombre pudiera someterse. Pero en aquella poca lo que entendamos po
r esto era el silencio absoluto. Una vez ms, las explicaciones de G. hicieron res
altar el asombroso carcter prctico que diferenciaba su enseanza y sus mtodos de todo
lo que haba conocido anteriormente.
El silencio completo es ms fcil, dijo, cuando trat de compartir con l mis ideas so
bre este tema. El silencio completo es simplemente un camino fuera de la vida, b
ueno para un hombre en un desierto o en un monasterio. Aqu, hablamos del trabajo
en la vida. Y se puede guardar silencio de tal manera que nadie se d cuenta. Todo
el problema surge del hecho de que decimos demasiadas cosas. Si nos limitramos ni
camente a las palabras realmente indispensables, esto en s mismo podra llamarse gu
ardar silencio. Y es as para todo: para el alimento, para los placeres, para el s
ueo; para cada cosa lo que es necesario tiene un lmite. Ms all comienza el pecado. Tra
te de comprender esto bien: pecado es todo lo que no es necesario.
Pero si desde ahora, en este mismo instante, la gente se abstuviera de todo lo
que es intil, qu sera toda su vida? pregunt. Y cmo distinguiran lo que es necesario
lo que no lo es?
De nuevo habla usted a su manera, dijo G. Yo no hablaba en absoluto de la gente.
sta no va a ninguna parte y para ella no hay pecado. Pecado es lo que clava al h
ombre en el sitio cuando ha decidido ir, y es capaz de ir. Los pecados son para
aquellos que siguen el camino, o que se acercan a l. Y desde entonces pecado es l
o que detiene a un hombre, lo que le ayuda a engaarse y a imaginar que est trabaja
ndo, cuando simplemente est dormido. El pecado es lo que adormece al hombre cuand
o ya ha decidido despertar. Y qu es lo que adormece al hombre? Nuevamente, todo lo
que es intil, todo lo que no es indispensable. Lo indispensable siempre est permi
tido. Pero ms all, inmediatamente comienza la hipnosis. Sin embargo, deben recorda
r que esto concierne nicamente a los que estn o creen estar en el trabajo. Y el tr
abajo consiste en someterse voluntariamente a un sufrimiento temporal para libra
rse del sufrimiento eterno. Pero la gente le teme al sufrimiento. Quiere el plac
er ahora, de inmediato, y para siempre. No quieren comprender que el placer es u
n atributo del paraso, y que es preciso ganarlo. Y esto es necesario, no por razn
o en nombre de alguna ley moral arbitraria o interior sino porque si el hombre obt
iene el placer antes de haberlo ganado, no estar en condicin de mantenerlo, y el p
lacer se volver sufrimiento. Lo esencial es que hay que ser capaz de conquistar e
l placer, y ser capaz de conservarlo. Quien puede hacerlo no tiene que aprender.
Pero el camino que conduce all pasa por el sufrimiento. El que se imagina que, t
al como es, puede aprovechar del placer, se engaa mucho, y si es capaz de ser sin
cero consigo mismo, entonces llegar el momento en que podr darse cuenta."
Pero volvamos a los ejercicios fsicos que ejecutbamos en esa poca. G. nos ense los
diferentes mtodos en uso en las escuelas. Entre los ejercicios ms interesantes, a
unque de una dificultad increble, estaban los que consistan en realizar una serie
de movimientos consecutivos, haciendo pasar la atencin de una parte del cuerpo a
otra.
Por ejemplo, un hombre est sentado en el suelo, con las rodillas dobladas, manten
iendo los
brazos entre los pies, con las palmas de las manos juntas; luego debe levantar u
na pierna y contar: om, om, om, om, om, om, om, om, om, om, diez veces om, luego
nueve veces om, ocho veces om, siete veces om, etc. descendiendo hasta uno, y d
e nuevo dos veces, tres veces om, etc. Durante este tiempo, debe tener la "sensa
cin" de su ojo derecho. Luego, apartar el pulgar y tener la "sensacin" de la oreja
izquierda y as sucesivamente.
Primeramente uno deba recordar el orden de los movimientos y el de las "sensac
iones", luego no equivocarse al contar, acordarse de la cuenta de los movimiento
s y de las "sensaciones". Esto ya de por s era muy difcil, pero no era todo. Cuand
o uno de nosotros haba dominado este ejercicio y poda hacerlo, digamos durante die
z o quince minutos, se le daba como complemento, un ejercicio especial de respir
acin, a saber: deba aspirar pronunciando om un cierto nmero de veces, e igualmente
espirar pronunciando om un cierto nmero de veces; adems, la cuenta deba hacerse en
voz alta. Luego el ejercicio se volva ms y ms complicado, casi hasta lo imposible.
Y G. nos contaba que haba visto hombres hacer durante das enteros ejercicios de es
te gnero.
El breve ayuno de que he hablado se acompaaba tambin con ejercicios especiales.
Desde el comienzo, G. explic que la dificultad en el ayuno consista en no dejar s
in usar las substancias que se elaboran en el organismo para la digestin de los a
limentos.
Estas substancias, dijo, son soluciones muy concentradas. Y si no se les prest
a atencin, envenenan el organismo. Deben ser utilizadas hasta agotarlas. Pero cmo a
gotarlas si el organismo no toma ningn alimento? Slo con un aumento de trabajo, co
n un exceso de transpiracin. La gente comete un temible error cuando se pone a aho
rrar sus fuerzas, a hacer la menor cantidad posible de movimientos, etc... mientr
as ayuna. Por el contrario, hay que gastar la mayor cantidad posible de energa. Sl
o entonces el ayuno puede ser de provecho."
Cuando comenzamos nuestro ayuno, G. no nos dej en paz ni un solo segundo. Nos
haca correr en pleno calor unos tres o cuatro kilmetros, o quedarnos con los brazo
s extendidos, o marcar el paso a un ritmo acelerado, o ejecutar toda una serie d
e curiosos ejercicios de gimnasia que l nos enseaba.
Durante todo este ayuno, G. insista sin cesar en que estos ejercicios no eran
los verdaderos, sino simplemente preliminares y preparatorios.
Con relacin a lo que G. deca referente a la respiracin y a la fatiga, hice un e
xperimento que me explic muchas cosas, particularmente porque es tan difcil llegar
a algo en las condiciones ordinarias de la vida.
Haba ido a un cuarto donde nadie me poda ver y me puse a marcar el paso a un ri
tmo acelerado, tratando al mismo tiempo de regular mi respiracin mientras contaba
: aspiraba durante un cierto nmero de pasos, y espiraba durante otro nmero de paso
s. Al cabo de cierto tiempo, cuando estaba un poco cansado, me di cuenta, o para
ser mas exacto sent muy claramente, que mi respiracin se haba vuelto artificial e
inestable. Sent que en pocos segundos ms sera incapaz de respirar de esa manera con
tinuando marcando el paso, y que mi respiracin normal acelerada por supuesto volvera
a tomar el mando a pesar de la cuenta.
Se me haca cada vez ms difcil continuar respirando y marcando el paso sin dejar
de observar la cuenta de las respiraciones y de los pasos. Estaba baado en sudor,
mi cabeza comenzaba a dar
vueltas y pens que me iba a caer. Desesperaba por obtener el ms mnimo resultado y e
staba a punto de detenerme, cuando de repente me pareci que algo se rompa o se des
plazaba dentro de m; entonces mi respiracin regres tranquila y normalmente al ritmo
que yo quera, pero sin ningn esfuerzo de mi parte, y sin dejar de procurarme la c
antidad de aire que necesitaba. Era una sensacin extraordinaria, y de lo ms agrada
ble. Cerr los ojos y continu marcando el paso, respirando cmoda y libremente; me pa
reca que una fuerza creca en m y que yo me volva ms ligero y ms vigoroso. Pens que si
udiera correr de esta manera durante cierto tiempo, obtendra resultados todava ms i
nteresantes, porque haban comenzado a invadir mi cuerpo olas de temblorosa alegra.
Y esto lo saba por mis experimentos anteriores preceda siempre lo que yo llama
ba la apertura de la conciencia interior.
Pero justo en ese momento alguien entr en el cuarto y me detuve.
Mi corazn lati muy fuertemente durante mucho tiempo, pero esto no me era desagr
adable. Haba marcado el paso y respirado durante ms o menos media hora. No aconsej
ara este ejercicio a las personas de corazn dbil.
En todo caso, este experimento me ense con precisin que un ejercicio dado poda se
r transferido al centro motor, o dicho de otra manera que era posible hacer trab
ajar al centro motor de una manera nueva. Al mismo tiempo, me haba convencido de
que la condicin de esta transferencia era una fatiga extrema. Se comienza un ejer
cicio con la cabeza; y es slo cuando se llega al ltimo estado de fatiga, que el co
ntrol puede pasar al centro motor. Eso explicaba las palabras de G. sobre los "s
uper-esfuerzos", y haca inteligibles sus ltimas recomendaciones.
Pero despus, a pesar de los esfuerzos que hice, no llegu a repetir ms este exper
imento, es decir a provocar las mismas sensaciones. Es verdad que el ayuno haba t
erminado y que el xito de mi experimento se deba en gran parte a ste.
Cuando le cont a G. lo que haba experimentado, me dijo que sin un trabajo gener
al, sin un trabajo del organismo entero, tales hechos slo podan suceder por accide
nte.
Ms tarde, les o, a los que estudiaban con G. las danzas y los movimientos de de
rviche, describir varias veces experiencias muy parecidas a la ma.
Cuanto ms veamos y ms nos dbamos cuenta de la complejidad y de la diversidad de l
os mtodos de trabajo sobre s, tanto ms evidentes nos parecan las dificultades del ca
mino. Comprendamos que adems de un saber vasto y de esfuerzos inmensos, haba la nec
esidad imperiosa de una ayuda que ninguno de nosotros poda ni tena derecho de espe
rar. Nos dbamos cuenta de que el solo hecho de tomar en serio el trabajo sobre s e
ra un fenmeno excepcional que exiga millares de condiciones favorables, interiores
y exteriores. El hecho de comenzar el trabajo no daba ninguna garanta para el po
rvenir. Cada paso demandaba un esfuerzo, cada paso reclamaba una ayuda. La posib
ilidad de alcanzar cualquier cosa pareca tan nfima en comparacin con las dificultad
es, que muchos de los nuestros perdan todo deseo de hacer esfuerzos.
Cada uno debe pasar por eso, obligatoriamente, antes de poder comprender cun i
ntil es pensar en la posibilidad o imposibilidad de grandes y lejanos logros; el
hombre debe aprender a apreciar lo que adquiere hoy, sin pensar en lo que puede
adquirir maana.
Pero sin ninguna duda, la idea de un camino difcil y exclusivo era justa. Y sta
nos llev ms de una vez a plantearle a G. preguntas de este gnero:
Es posible que haya alguna diferencia entre nosotros y aquellos que no tienen n
inguna idea de esta enseanza?
Debemos comprender que fuera de los caminos, la gente est condenada a dar vuelta
s eternamente en un solo y mismo crculo, que no son otra cosa sino alimento para l
a luna, que no hay para ellos ningn escape, ninguna posibilidad?
Acaso es justo pensar que no hay ningn camino fuera de los caminos? y, cmo es posi
ble que algunos hombres, tal vez entre los mejores, no encuentren ningn camino, m
ientras que la posibilidad de encontrar uno se ofrece a otros hombres, dbiles e i
nsignificantes?
Volvamos sin cesar a este problema. Anteriormente G. siempre haba insistido sob
re la imposibilidad de encontrar cualquier cosa fuera de los caminos. Sin embarg
o, un da empez a hablarnos de manera bastante diferente:
No hay nada, y no puede haber nada que distinga particularmente a los que toma
n contacto con los caminos. En otros trminos, nadie los escoge, ellos mismos se esc
ogen, en parte por accidente, en parte porque tienen hambre. El que no est hambri
ento no puede ser ayudado por accidente. Pero quienquiera que sienta muy fuertem
ente este hambre puede ser llevado por accidente al punto de partida del camino,
a pesar de las circunstancias desfavorables.
Pero qu decir de aquellos que han sido matados en esta guerra por ejemplo, o han
muerto por enfermedad? pregunt alguien. No hay entre ellos muchos que han podido
tener este hambre? Y de qu les ha servido entonces?
Es totalmente diferente, dijo G. Esos hombres han cado bajo una ley general. No
hablamos de ellos ni podemos hacerlo. Slo podemos hablar de aquellos que, gracia
s a la suerte, al destino, o a su propia habilidad, escapan a la ley general, es
decir, de aquellos que se mantienen fuera de la accin de toda ley general de des
truccin. Por ejemplo, las estadsticas nos sealan que cada ao en Mosc, cierto nmero de
personas cae bajo los tranvas. Por grande que sea el hambre de un hombre, si se c
ae bajo un tranva y si el tranva lo aplasta, ya no podemos hablar de l desde el pun
to de vista del trabajo, desde el punto de vista de los caminos. No podemos hablar
sino de aquellos que estn vivos y slo mientras estn vivos. Los tranvas o la guerra
es exactamente la misma cosa. Una simple cuestin de escala. Hablamos aqu de aquell
os que no caen bajo los tranvas.
"Si un hombre tiene hambre, tiene la posibilidad de encontrar el comienzo del
camino. Pero fuera del hambre, se necesitan otros rollos. De otra manera no vern j
ams el camino. Imagnense que un europeo culto, es decir un hombre que no sabe nada
sobre la religin, encuentra la posibilidad de un camino religioso. No ver nada ni
comprender nada. Para l eso ser estupidez y supersticin. Y sin embargo, puede que e
st bien hambriento, aunque su hambre no se exprese sino por una bsqueda intelectua
l. Lo mismo es para un hombre que nunca ha odo hablar de los mtodos de yoga, del d
esarrollo de la conciencia, etc.: si se encuentra en presencia de un camino yoga
, todo lo que oir estar muerto para l. Y el cuarto camino es an ms difcil. Para que un
hombre pueda apreciarlo en su justo valor, tiene que haber pensado y sentido, t
iene que haber estado decepcionado anteriormente por muchas cosas. Tiene que hab
er experimentado previamente los caminos del faquir, del monje, y
del yogui, y si no, al menos haber tenido conocimiento de ellos, haber meditado
sobre ellos y haberse convencido de que no son buenos para l. No tomen al pie de
la letra lo que acabo de decir; este proceso mental puede ser ignorado por el ho
mbre mismo, pero sus resultados deben estar en l y slo ellos pueden ayudarlo a rec
onocer el cuarto camino. De otro modo puede estar muy cerca y no verlo.
"Pero es ciertamente falso decir que un hombre no tiene ninguna posibilidad
si no entra en uno de estos caminos. Los caminos no son sino una ayuda; una ayuda
dada a cada uno segn su tipo.
"Claro est, que los caminos, los caminos acelerados, los caminos de evolucin pers
onal e individual, al ser distintos de la evolucin general, pueden precederla, pu
eden conducir a ella; pero en ningn caso se confunden con esta evolucin.
"Que tenga lugar o no, la evolucin general es otro asunto. Nos basta comprend
er que es posible, y que por consiguiente es posible la evolucin para los hombres
fuera de los caminos. Para mayor precisin, diremos que hay dos caminos. El primero l
o llamaremos el camino subjetivo. Engloba los cuatro caminos de los cuales hemos h
ablado. El otro, lo llamaremos camino objetivo. Es el camino de los hombres en la
vida. No deben tomar demasiado literalmente los trminos subjetivo y objetivo. Slo expr
esan un aspecto. Me sirvo de ellos porque no hay otras palabras.
Sera posible decir: camino individual y camino general? pregunt uno de nosotros.
No, dijo G. Seria ms impropio que subjetivo y objetivo. El camino subjetivo no es i
ndividual en el sentido habitual de la palabra, pues este camino es un camino de
escuela. Desde este punto de vista, el camino objetivo es ms individual, porque perm
ite muchas ms particularidades individuales. No, es preferible conservar estos trm
inos: subjetivo y objetivo. No son del todo satisfactorios, pero los emplearemos con
reserva.
"Los que siguen el camino objetivo viven simplemente en la vida. Son aquellos
a quienes llamamos buena gente. Para ellos no son necesarios los mtodos o los si
stemas particulares, se apoyan en las enseanzas intelectuales y religiosas ordina
rias, en la moral ordinaria, y viven segn su conciencia. No hacen necesariamente
mucho bien, pero tampoco hacen dao. Se trata a veces de personas totalmente simpl
es y sin educacin, pero que comprenden muy bien la vida, que tienen una evaluacin
justa de las cosas y un punto de vista justo. Y, claro est, se perfeccionan y evo
lucionan. Pero su camino puede ser muy largo y acarrear muchas repeticiones intil
es."
Desde haca mucho tiempo deseaba que G. me precisara algo sobre la repeticin, pe
ro l siempre lo eluda. Esta vez, tambin hizo lo mismo. En lugar de responder a mi p
regunta sobre este tema, continu:
Los que siguen el camino subjetivo, y sobre todo los que acaban de comenzar, a
menudo se imaginan que los otros, es decir los que siguen el camino objetivo, n
o avanzan. Pero esto es un grave error. Un simple obyvatel a veces puede hacer e
n s mismo tal trabajo que alcanzar a los otros aunque estos sean monjes o hasta yo
guis.
"Obyvatel es una extraa palabra de la lengua rusa. Tiene el sentido corriente
de habitante a secas. Se le utiliza tambin desdeosa o irrisoriamente: Obyvatel! como
si no pudiera haber nada peor. Pero los que hablan as no comprenden que el obyvat
el es la mdula sana y vigorosa de la vida.
Y desde el punto de vista de la posibilidad de una evolucin, un buen obyvat
el tiene muchas ms oportunidades que un luntico o que un vagabundo. Luego explicar ta
vez lo que entiendo por
estas dos palabras. Mientras tanto hablaremos del obyvatel.
"No quiero decir que todos los obyvatels siguen el camino objetivo. De ningn m
odo. Entre ellos, se pueden encontrar ladrones, bribones y locos. Pero son de ot
ro tipo. Simplemente, quiero decir que el solo hecho de ser un buen obyvatel no
es impedimento para el camino. Adems, existen diferentes tipos. Imagnense, por ejemp
lo, al obyvatel que vive como todo el mundo, que no sobresale en nada; es tal ve
z un buen patrn, que gana mucho dinero, tal vez hasta tacao... Al mismo tiempo, su
ea con una vida religiosa, suea con dejar todo, un da u otro, y entrar en un monast
erio. De veras, tales casos se presentan en Oriente, y hasta en la misma Rusia.
Un hombre vive su vida de familia y trabaja, luego cuando sus hijos y sus nietos
han crecido, lo deja todo y entra en un monasterio. Tal es el obyvatel del cual
hablo. Tal vez ni siquiera entra en un monasterio, quizs no lo necesita. Su prop
ia vida como obyvatel le puede servir de camino.
"Aquellos que piensan en los caminos, de un modo determinado, sobre todo aque
llos que siguen los caminos intelectuales, a menudo miran desde lo alto al obyva
tel, y en general desprecian sus virtudes. Pero as no hacen ms que demostrar su pr
opia falta de calificacin para cualquier camino. Pues ningn camino puede comenzar
en un nivel inferior al del obyvatel. A menudo se pierde de vista que muchas per
sonas, incapaces de organizar sus propias vidas, y demasiado dbiles para luchar p
or dominarlas, suean con caminos o con lo que ellos consideran caminos, porque se
imaginan que eso ser ms cmodo que la vida, y que eso justifica, por as decirlo, su
debilidad y su perpetua falta de adaptacin. Desde el punto de vista del camino, e
l que es capaz de ser un buen obyvatel es ciertamente ms til que un vagabundo que se
imagina ser superior. Llam vagabundos a todos los miembros de la as llamada intelige
ntzia artistas, poetas y todos los bohemios en general, que desprecian al obyvatel y
que, al mismo tiempo, no seran capaces de existir sin l. Desde el punto de vista
del trabajo, la capacidad de orientarse en la vida es una de las cualidades ms til
es. Un buen obyvatel tiene la talla suficiente para mantener por lo menos a una
veintena de personas con su propio trabajo. Qu vale un hombre que no es capaz de h
acer otro tanto?
Qu significa exactamente obyvatel? pregunt alguien. Se puede decir que un obyvatel
es un buen ciudadano?
Debe ser patriota un obyvatel? pregunt otro. En caso de guerra qu actitud debe ado
ptar?
Puede haber diferentes clases de guerras y diferentes clases de patriotas, dij
o G. Ustedes siguen creyendo en las palabras. Un obyvatel, si es que es un buen
obyvatel, no cree en las palabras. Se da cuenta cuntas quimeras se esconden detrs
de ellas. Para l, los que ostentan a gritos su patriotismo son psicpatas y los tra
ta como a tales.
Y, cmo considera un obyvatel a los pacifistas o a los que rehusan ir a la guerra
?
Exactamente como a lunticos! Son quizs aun peores."
En otra ocasin, con referencia a la misma pregunta G. dijo:
Muchas cosas permanecen incomprensibles porque ustedes no toman en cuenta el s
ignificado de algunas de las palabras ms simples; por ejemplo, nunca han pensado
en lo que quiere decir: ser serio. Traten ustedes mismos de responder a esta pre
gunta. Qu significa: ser serio?
Tener una actitud seria hacia las cosas, dijo alguien.
Eso, justamente, es lo que todo el mundo piensa, dijo G.; en realidad, es exac
tamente a la inversa. Tener una actitud seria hacia las cosas no significa de ni
nguna manera ser serio, ya que toda la cuestin estriba en saber hacia qu cosas. Un
gran nmero de personas tiene una actitud seria hacia cosas insignificantes. Se pu
ede decir que son personas serias? Por supuesto que no!
"El error proviene de que el concepto serio es tomado en un sentido muy relativ
o. Lo que es serio para uno no lo es para otro, y viceversa. En realidad, lo ser
io es uno de esos conceptos que nunca se pueden tomar relativamente, bajo ningun
a circunstancia. Hay una sola cosa que es seria para todo el mundo, todo el tiem
po. El hombre puede ms o menos darse cuenta de ello, pero eso no alterar en lo ms mn
imo la seriedad de las cosas.
"Si el hombre pudiera comprender todo el horror de la vida de las personas or
dinarias que giran en un crculo de intereses y de metas insignificantes, si pudie
ra comprender lo que pierden, comprendera que no puede haber sino una sola cosa s
eria para l: escapar a la ley general, ser libre. Qu puede ser serio para un hombre
en prisin, condenado a muerte? Una sola cosa: cmo salvarse, cmo escapar. Nada ms es
serio.
"Cuando digo que un obyvatel es ms serio que un vagabundo o que un luntico, quiero
decir que un obyvatel, acostumbrado a manejar valores reales, evala las posibilid
ades de los caminos, las posibilidades de liberacin y de salvacin, mejor y ms rpid
hombre que toda su vida est preso en el crculo habitual de valores imaginarios, i
ntereses imaginarios y posibilidades imaginarias.
"Para el obyvatel, no son serios los que viven de ilusiones y sobre todo de l
a ilusin de que son capaces de hacer algo. El obyvatel sabe que stos no hacen ms qu
e engaar a la gente que los rodean, prometindoles Dios sabe qu, mientras que en rea
lidad estn simplemente arreglando sus pequeos asuntos; o lo que es an mucho peor, s
on lunticos, gente que cree todo lo que se les dice.
A qu categora pertenecen los polticos que hablan desdeosamente del obyvatel, de las
opiniones del obyvatel, y de los intereses del obyvatel? pregunt alguien.
Son los peores obyvatels, dijo G., es decir los obyvatels que no tienen en ell
os nada positivo, nada que los redima son charlatanes, lunticos o bribones.
Pero, no puede haber hombres honestos y decentes entre los polticos? pregunt otro
.
Ciertamente que puede haberlos, dijo G., pero en ese caso, no son hombres prcti
cos, son soadores, y otros los utilizarn como cortinas para esconder sus propios a
suntos sospechosos.
"El obyvatel, aun cuando no lo sepa de una manera filosfica, es decir aun cuan
do no sea capaz de formularlo, sabe sin embargo que las cosas suceden solas, lo sa
be por su propia perspicacia; por consiguiente, se re por dentro de aquellos que
creen o que quisieran hacerle creer que ellos mismos significan algo, que algo d
epende de su decisin y que pueden cambiar, o en general hacer algo. Para l eso no
se llama ser serio, y la comprensin de lo que no es serio puede ayudarlo a apreci
ar lo que es serio."
A menudo volvamos al tema de las dificultades del camino. Nuestra propia exper
iencia de la vida en comn y de un trabajo constante nos pona sin cesar en nuevas d
ificultades interiores.
Toda la cuestin estriba en esto: estar dispuesto a sacrificar su propia liberta
d, deca G. El
hombre, consciente o inconscientemente, lucha por la libertad tal como la imagin
a, y es esto, sobre todo, lo que le impide alcanzar la verdadera libertad. Pero
el que es capaz de alcanzar algo, tarde o temprano llega a la conclusin de que su
libertad es una ilusin, y consiente en sacrificar esta ilusin. Voluntariamente, s
e vuelve esclavo. Hace lo que le dicen que haga, repite lo que le dicen que repi
ta, y piensa lo que le dicen que piense. Nada teme perder, porque sabe que no po
see nada. Y de esta manera adquiere todo. Lo que le era real, en su comprensin, e
n sus simpatas, sus gustos y sus deseos, todo le vuelve, con nuevas propiedades q
ue l no tena y que no poda tener antes, asociadas con un sentimiento interior de un
idad y de voluntad. Pero para llegar a esto, el hombre debe pasar por el duro ca
mino de la esclavitud y de la obediencia. Y si desea resultados, tiene que obede
cer no slo exterior, sino interiormente. Esto exige una fuerte determinacin y esta
determinacin requiere a su vez una gran comprensin del hecho de que no hay otro c
amino, que un hombre no puede hacer nada por s mismo, y que por lo tanto algo se
tiene que hacer.
"Cuando un hombre llega a la conclusin de que no puede ni quiere vivir ms tiemp
o como ha vivido hasta entonces, cuando realmente ve en qu consiste su vida y dec
ide trabajar, debe ser sincero consigo mismo para no caer en una situacin an peor.
Porque no hay nada peor que comenzar el trabajo sobre s, luego abandonarlo y enc
ontrarse entre dos sillas: ms vale ni siquiera comenzar.
"Y para no comenzar en vano, ni correr el riesgo de engaarse por propia cuenta
, un hombre tendr que poner su decisin a prueba ms de una vez. Ante todo, debe sabe
r hasta dnde quiere ir y lo que est dispuesto a sacrificar. Nada es ms fcil, ni ms va
no, que responder: todo. El hombre nunca puede sacrificar todo y esto no se le p
uede pedir jams. Pero debe definir exactamente lo que est listo a sacrificar y no
regatear ms sobre este asunto en lo sucesivo. Si no, le pasar como al lobo del cue
nto armenio."
Conocen ustedes el cuento armenio del lobo y las ovejas?
"Haba una vez un lobo que haca grandes matanzas de ovejas. sembrando la desolac
in en los pueblos.
"A la larga, no s bien por qu, fue preso sbitamente de remordimientos y se arre
pinti; es as que decidi reformarse y no degollar ms ovejas.
"A fin de mantener seriamente su promesa, fue a buscar al cura y le pidi que l
e celebrara una misa de accin de gracias.
"El cura comenz la ceremonia; el lobo asista, sollozando y rezando. La misa du
r largo rato. El lobo haba exterminado muchas ovejas del cura y por lo tanto ste re
zaba con ardor a fin de que el lobo se enmendara de verdad. De pronto el lobo, a
l echar un vistazo por la ventana, vio a las ovejas que volvan al redil. Ya no po
da quedarse quieto; pero el cura se eternizaba en sus oraciones.
"Por ltimo, el lobo no pudo contenerse ms y grit:
"Terminemos, cura! o todas las ovejas habrn entrado y ya no tendr nada que comer.
"Es un cuento muy sabroso, porque describe admirablemente al hombre: el hombr
e est dispuesto a sacrificar todo, pero en cuanto a su comida de hoy, eso es ya o
tra historia...
"El hombre siempre quiere comenzar por algo grande. Pero es imposible; no ten
emos alternativas, tenemos que comenzar por las cosas de hoy da."
Anotar otra conversacin como muy caracterstica de los mtodos de G. Estbamos pasean
do por el parque. ramos cinco adems de l. Uno de nosotros le pregunt cules eran sus p
untos de vista en materia de astrologa, si haba algo de valor en las teoras ms o men
os conocidas de esta ciencia.
S, dijo G., todo depende de la manera en que se la comprenda. Puede tener valor
, o por el contrario no tener ninguno. La astrologa slo se refiere a una parte del
hombre, su tipo, su esencia no se refiere a la personalidad, a sus cualidades ad
quiridas. Si comprenden esto, comprendern lo que puede haber de valor en la astro
loga."
Ya habamos, tenido en nuestros grupos conversaciones sobre el tema de los tipo
s, y nos pareca que la ciencia de los tipos era una de las partes ms difciles del e
studio del hombre, debido a que G. no nos haba dado sino unos pocos elementos, ex
igiendo de nosotros observaciones personales acerca de nosotros mismos y de los
dems.
Continuamos pasendonos, mientras G. trataba de explicarnos lo que en el hombre
poda depender de las influencias planetarias y lo que se les escapaba.
Cuando salimos del parque, G. se call y se adelant. Lo seguimos, mientras hablba
mos entre nosotros. Al pasar detrs de un rbol G. dej caer su bastn era un bastn de ba
con pomo de plata caucasiano y uno de nosotros se agach. lo recogi y se lo dio. G.
camin unos pasos ms, luego, volvindose hacia nosotros, dijo:
Eso fue astrologa, comprenden? Todos me han visto dejar caer mi bastn. Por qu slo
o de ustedes lo recogi? Que cada uno responda por s mismo."
Uno dijo que no haba visto caer el bastn porque estaba mirando hacia otro lado.
El segundo, que se haba dado cuenta de que G. no haba dejado caer su bastn acciden
talmente, como cuando un bastn se engancha con algo, sino que lo haba soltado a pr
opsito. Eso haba excitado su curiosidad y haba esperado para ver qu pasaba. El terce
ro dijo que haba visto caer el bastn, pero que estaba demasiado absorbido en sus p
ensamientos sobre astrologa para prestar suficiente atencin, tratando sobre todo d
e acordarse de lo que G. haba dicho una vez sobre este tema. El cuarto tambin haba
visto caer el bastn y pens en recogerlo pero, justo en ese momento, el otro lo haba
recogido y se lo haba dado a G. El quinto dijo que al ver caer el bastn se haba vi
sto inmediatamente recogindolo y entregndolo a G. G. sonri al escucharnos.
Esto es astrologa, dijo. En la misma situacin, un hombre ve y hace una cosa, otr
o otra cosa, un tercero una tercera, y as sucesivamente. Y cada uno acta segn su ti
po. Observen a los otros, obsrvense a s mismos de esta manera, y tal vez hablaremo
s despus de una astrologa diferente."
El tiempo pas muy rpidamente. El breve verano de Essentuki terminaba. Comenzamo
s a pensar en el invierno y a hacer toda clase de planes.
Y de repente todo cambi. Por una razn que me pareci accidental y que era el r
esultado de roces entre algunos de nuestros camaradas, G. anunci la disolucin del
grupo entero y la detencin de todo trabajo. De primera intencin, simplemente rehus
amos creerle, pensando que nos someta a alguna prueba. Y cuando dijo que se iba s
olo con Z. a la costa del mar Negro, todos con excepcin
de un pequeo nmero de los nuestros que deba regresar a Mosc o a San Petersburgo anunc
iaron que lo seguiran dondequiera que fuese. G. consinti, pero dijo que de ahora e
n adelante cada uno deba ocuparse de s mismo y que no habra ningn trabajo, cualquier
a que fuese el deseo que tuvisemos.
Todo esto me sorprendi mucho. Me pareca que no hubiera podido escoger peor mome
nto para una "comedia" y si lo que G. deca era en serio, entonces, por qu haba sido
emprendida esta obra? Durante este perodo, nada nuevo haba aparecido en nosotros.
Y si G. haba comenzado a hacernos trabajar tal como ramos, por qu entonces dejaba ah
ora de hacerlo?
Para m eso no cambiaba nada materialmente. Haba decidido pasar de todas maneras
el invierno en el Cucaso. Pero trastornaba los proyectos de algunos miembros de
nuestro grupo que se encontraban en la incertidumbre; para ellos, la dificultad
se tornaba insuperable. Y debo confesar que desde entonces mi confianza en G. co
menz a debilitarse. De qu se trataba? Y qu fue lo que me choc particularmente? An aho
tengo dificultad para definirlo, pero el hecho es que a partir de ese momento e
mpec poco a poco a separar a G. mismo de sus ideas. Hasta entonces nunca los haba
separado.
Al fin de agosto, segu a G. primero a Tuaps y de all fui a San Petersburgo con l
a intencin de llevarme algunos objetos. Por desgracia, haba tenido que dejar todos
mis libros, pensando entonces que hubiera sido arriesgado llevarlos conmigo al
Cucaso. Pero en San Petersburgo, por supuesto todo se perdi.
Captulo
dieciocho
San Petersburgo: octubre 1917. La revolucin bolchevique. Regreso de G. al Cucas
o. La actitud de G. hacia uno de sus alumnos. Los que acompaaron a G. a Essentuki
. Otros miembros de nuestro grupo se renen de nuevo con l. Recomienzo del trabajo.
Ejercicios ms difciles y ms variados que antes. Ejercicios fsicos y mentales, danza
s derviches, estudios de trucos psquicos. Negocio de seda. Lucha interior y decisin.
La eleccin de gurus. Tomo la decisin de irme. G. sale para Sochi. Un momento difci
l: guerra y epidemias. Nuevo estudio del eneagrama. Los acontecimientos no permite
n quedarse ms tiempo en Rusia. Londres, objetivo final. Resultados prcticos del tr
abajo sobre si: sensacin de un nuevo Yo; una extraa confianza. Constitucin de un grup
en Rostov y exposicin de las ideas de G. G. abre un Instituto en Tiflis. Viaje a
Constantinopla. Reno auditores. Llegada de G. Nuevo grupo presentado a G. Traduccin
de un canto derviche. G. el artista y G. el poeta. Comienzos del Instituto en

r
Constantinopla. G. me autoriza para escribir y publicar un libro. El parte para
Alemania. 1921: decido continuar en Londres mi trabajo de Constantinopla. G. org
aniza su Instituto en Fontainebleau. Trabajo en el Castillo du Prieur. Conversacin
con Katherine Mansfield. G. habla de las diferentes clases de respiracin. Respir
acin a travs de los movimientos. Demostraciones en el Teatro de Campos Elseos. Salid
a de G. para Amrica en 1924. Decisin de seguir independientemente mi trabajo en Lo
ndres.
No logr salir de San Petersburgo hasta el 15 de octubre, una semana antes de l
a revolucin bolchevique. Era imposible quedarse un da ms. Algo viscoso e inmundo se
aproximaba. Haba en el aire una tensin mrbida y en todas partes se poda sentir la e
xpectativa de sucesos inevitables. Los rumores se deslizaban, cada cual ms absurd
o, ms estpido que el otro. Un estado de embrutecimiento general. Nadie comprenda na
da, nadie poda imaginarse el futuro. El "gobierno provisional", habiendo ya venci
do a Kornilov, negociaba de la manera ms correcta con los bolcheviques, quienes n
o disimulaban su desprecio por los "ministros socialistas" y solamente trataban
de ganar tiempo. Por alguna razn, los alemanes no haban marchado sobre San Petersb
urgo, a pesar de estar abierto el frente. Muchos ponan su confianza en stos, para
que los salvaran tanto del "gobierno provisional" como de los bolcheviques. Pero
yo no comparta esas esperanzas, porque, a mi parecer, lo que estaba sucediendo e
n Rusia comenzaba a escapar a todo control.
En Tuaps todava reinaba una calma relativa. Una especie de soviet sesionaba en
la casa de campo del Shah de Persia, pero todava no haban comenzado los saqueos. G
. se haba instalado bastante lejos de all, en el Sur, a unos treinta kilmetros de S
ochi. Haba alquilado una casa que miraba hacia el mar, haba comprado un par de cab
allos, y viva all, con un pequeo grupo de unas diez personas.
Me reun con ellos. El sitio era maravilloso, lleno de rosas, por un lado el ma
r, por el otro
cadenas de montaas que ya estaban cubiertas de nieve. Senta pena por los amigos qu
e todava se encontraban en San Petersburgo y en Mosc.
Pero ya desde el da siguiente de mi llegada, not que algo no iba bien. No haba n
ada de la atmsfera de Essentuki. Me asombr particularmente la actitud de Z. Cuando
lo dej a principios de septiembre para ir a San Petersburgo, Z. estaba lleno de
entusiasmo; continuamente me apremiaba para que no me demorase all, temiendo que
pronto sera casi imposible regresar.
No piensa usted volver a ver jams San Petersburgo? le pregunt.
El que vuela hacia las montaas no regresa! me haba respondido.
Y ahora, apenas llegado a Uch Dere, me enter de que Z. tena intencin de parti
r hacia San Petersburgo.
Para qu regresa all? Ya dej su empleo. Por qu quiere irse? le pregunt al doctor S
No s. G. no est contento con l y dice que lo mejor es que se vaya."
Me hubiera gustado hablar con Z., pero l me evitaba; obviamente, no tena ningn d
eseo de explicarme sus motivos. Se content con decirme que realmente tena intencin
de partir.
Poco a poco, preguntando a otros, descubr lo que haba pasado: una querella muy
absurda entre G. y algunos letones, que eran nuestros vecinos. Z., que estaba pr
esente, haba dicho o hecho algo que a G. no le haba gustado y desde ese da, la acti
tud de este ltimo respecto a l haba cambiado completamente. G. ya no le diriga la pa
labra y, en general, pona a Z. en tal situacin que ste haba tenido que anunciarle su
partida.
Todo esto me pareci completamente idiota. Ir a San Petersburgo en ese momento
era el colmo de lo absurdo. All solo haba hambre, desrdenes en las calles, saqueos
y nada ms. Naturalmente en ese tiempo nadie se poda an imaginar que nunca ms veramos
San Petersburgo. Yo tena intencin de regresar en la primavera. Pensaba que para en
tonces la situacin ya habra cambiado. Pero ahora, en invierno, era insensato! Si Z.
estuviera interesado en la poltica, si hubiera querido estudiar los acontecimien
tos, lo hubiera podido comprender; pero como no era ste el caso, no poda encontrar
ningn motivo para su partida. Trat de convencerlo de que esperase, que no decidie
ra nada todava, que hablara con G., tratando de aclarar el asunto. Z. me prometi n
o precipitar nada. Pero vi que en efecto se encontraba en una posicin muy difcil.
G. lo ignoraba completamente, y eso produca en l una impresin deprimente. As pasaron
dos semanas. Mis argumentos haban hecho efecto en Z. y me dijo que se quedara si
G. se lo permita. Fue a hablar con G., pero regres rpidamente, con una expresin turb
ada en el rostro.
Y bien! Qu le ha dicho?
Nada de particular. Me dijo que puesto que haba decidido partir, lo mejor sera q
ue lo hiciera."
Z. se fue. Yo no poda admitirlo; no hubiera dejado ir ni a un perro a San Pete
rsburgo en un momento semejante.
G. tena la intencin de pasar el invierno en Uch Dere. Ocupbamos varias casas esp
arcidas en un terreno bastante grande. No haba ningn "trabajo" de la clase que haba
mos tenido en Essentuki. Cortbamos rboles para nuestra provisin de invierno; recogam
os peras silvestres; G. se iba a
menudo a Sochi, donde uno de nuestros amigos estaba en el hospital, pues haba con
trado tifoidea antes de mi llegada de San Petersburgo.
Sbitamente G. decidi partir. Pensaba que aqu podamos fcilmente encontrarnos totalm
ente incomunicados con el resto de Rusia, y sin provisiones.
G. se fue con la mitad de nosotros, y luego mand al doctor Sh. por el resto. D
e nuevo reunidos en Tuaps, comenzamos a hacer excursiones a lo largo de la costa
hacia el norte, donde no haba lnea de ferrocarril. Durante una de ellas, Sh. encon
tr que algunos de sus amigos de San Petersburgo tenan una casa de campo a unos cua
renta kilmetros al norte.
Pasamos la noche con ellos y a la maana siguiente, G. alquil una casa situada
a un kilmetro de la de ellos. All fue donde nuestro pequeo grupo se volvi a formar.
Cuatro de los nuestros fueron a Essentuki.
Vivimos all durante dos meses. Fue una poca apasionante. G., el doctor Sh. y yo
, bamos a Tuaps cada semana para abastecernos y comprar forraje para los caballos.
Esas diligencias siempre quedarn grabadas en mi memoria. Cada una dio lugar a la
s aventuras ms inverosmiles y a conversaciones muy interesantes. Nuestra casa, sit
uada a cinco kilmetros del gran pueblo de Olghniki, dominaba el mar. Tena la esper
anza de que viviramos ms tiempo all, pero en la segunda quincena de diciembre, corr
ieron rumores de que una parte del ejrcito caucasiano suba a pie hacia Rusia, a lo
largo de las costas del Mar Negro. G. decidi que volviramos a Essentuki para come
nzar un nuevo trabajo. Fui el primero en partir. Transport una parte de nuestro e
quipaje a Pyatigorsk y volv. Aun se poda circular, aunque haba bolcheviques en Arma
vir.
Los bolcheviques, en general, haban aumentado sus efectivos al norte del Cucas
o y ya se haban producido choques entre los cosacos y ellos. Cuando pasamos por M
ineralni Vbdi, todo estaba aparentemente tranquilo, aunque ya se haban efectuado
all numerosos asesinatos de personas detestadas por los bolcheviques.
G. alquil una gran casa en Essentuki y mand una circular firmada por m, fechada
el 12 de febrero, invitando a todos los miembros de nuestros grupos de Mosc y de
San Petersburgo, y a sus allegados, a vivir y a trabajar con l.
El hambre ya haca estragos en San Petersburgo y en Mosc mientras que la abundanc
ia todava reinaba en el Cucaso. Se haba vuelto muy difcil circular, y algunos, a pes
ar de sus deseos, no lograron reunirse con nosotros. Pero vinieron alrededor de
cuarenta personas. Con ellas regres Z., a quien tambin se le haba dirigido la carta
circular. Lleg muy enfermo.
Un da de febrero, mientras todava estbamos en la incertidumbre, G., mostrndome la
casa y todo lo que haba arreglado, me dijo:
Comprende ahora por qu recolectamos dinero en Mosc y en San Petersburgo? Usted de
ca entonces que un millar de rublos era demasiado. Aun esa suma no hubiera alcanza
do! Una persona y media ha pagado... Y ya he gastado mucho ms de lo que recib ento
nces."
G. tena la intencin de alquilar o comprar un terreno, hacer huertas y en gener
al, organizar una colonia. Pero fue impedido por los acontecimientos que haban co
menzado durante el verano.
Cuando nuestros amigos se reunieron, en marzo de 1918, se establecieron regla
s muy estrictas en
nuestra casa; estaba prohibido salir del lugar; de da y de noche se relevaban gua
rdias. Y comenzaron los trabajos ms variados.
En la organizacin de la casa y de nuestras vidas entraron principios muy inte
resantes.
Esta vez los ejercicios eran mucho ms difciles y variados que los del verano p
asado: ejercicios rtmicos acompaados de msica, danzas de derviches, ejercicios ment
ales, estudios de diversas maneras de respirar, y as sucesivamente. Entre los ms d
ifciles estaban los ejercicios de imitacin de fenmenos psquicos: lectura del pensami
ento, clarividencia, manifestaciones de mdiums, etc. Antes de comenzar estos ltimo
s, G. nos haba explicado que el estudio de estos "trucos", como l los llamaba, era
obligatorio en todas las escuelas orientales, porque era intil comenzar el estud
io de los fenmenos de carcter supranormal antes de haber estudiado todas las imita
ciones, todas las falsificaciones posibles. Un hombre no puede distinguir lo rea
l de lo engaoso en este campo, salvo que conozca todos los trucos y demuestre ser
capaz de reproducirlos l mismo. Adems, G. deca que un estudio prctico de los "truco
s psquicos" era en s mismo un ejercicio irreemplazable, puesto que nada poda favore
cer mejor el desarrollo de la perspicacia, de la agudeza de la observacin, de la
sagacidad y an de otras cualidades para las que el lenguaje de la psicologa ordina
ria no tiene palabras, pero que deben ser desarrolladas.
Sin embargo, nuestro esfuerzo se aplicaba en especial a la rtmica y a extraas
danzas destinadas a prepararnos para hacer luego ejercicios de derviches. G. no
nos comunicaba sus propsitos, ni sus intenciones, pero por lo que haba dicho anter
iormente, se poda pensar que todo esto tenda a llevarnos hacia un mejor control de
l cuerpo fsico.
Adems de los ejercicios, danzas, gimnasia, conversaciones, conferencias y queh
aceres domsticos, se haban organizado trabajos especiales para los que no tenan din
ero.
Recuerdo que cuando salimos de Alexandropol el ao anterior, G. se haba llevado
una caja con madejas de seda, que haba comprado muy barato en un remate, llevndola
siempre consigo. Cuando estuvimos reunidos en Essentuki, G. distribuy la seda en
tre las mujeres y los nios. Nos hizo fabricar tarjetas en forma de estrella, para
devanarla. En seguida se encomend a los que tenan dones de comerciantes entre los
nuestros, que vendieran esta seda a los tenderos de Pyatigorsk, Kislovodsk y Es
sentuki. Hay que recordar que en aquella poca no haba casi ninguna mercadera. En cu
anto a la seda, era increblemente difcil conseguirla. Este trabajo se prolong duran
te dos meses, y nos abasteci de una renta fuera de toda proporcin con el precio de
compra.
En tiempos normales, una colonia como la nuestra no hubiera podido existir en
Essentuki, ni probablemente en ninguna otra regin de Rusia. Habramos llamado la a
tencin y excitado la curiosidad pblica, la polica habra intervenido, no se hubieran
podido evitar escndalos, y por cierto que nos habran sido atribuidas tendencias po
lticas, sectarias o inmorales. La gente est hecha de tal modo que necesariamente d
ebe atacar todo lo que no puede comprender. Pero en esa poca, es decir, en 1918,
los que habran sido los ms indiscretos estaban ocupados en salvar su propio pellej
o de los bolcheviques; en cuanto a stos, todava no eran lo suficientemente fuertes
como para interesarse en la vida privada de las personas y de las organizacione
s despojadas de todo carcter poltico. Y como se acababan de organizar entre los in
telectuales de la capital, entonces reunidos en Mineralni Vodi, numerosos grupos
y asociaciones de "trabajadores", nadie nos prest la menor
atencin.
Una tarde, durante una conversacin, G. nos invit a buscar un nombre para nuestr
a colonia, y en general, encontrar un medio de legitimarnos. En esa poca, Pyatigo
rsk estaba en poder de los bolcheviques.
Piensen en algo como Sodrujestvo[18], deca l, agregndole conquista del trabajo o
nacional. En todo caso, ellos no comprendern. Pero es necesario que puedan ponerno
s una etiqueta "cualquiera".
Por turno cada uno hizo sus sugerencias.
Dos veces por semana se organizaron conferencias pblicas en nuestra casa. stas
tuvieron una numerosa asistencia, y dimos tambin demostraciones de fenmenos psquico
s, que no tuvieron mucho xito porque nuestro pblico se someta mal a nuestras instru
cciones.
Mi posicin personal en el trabajo de G. se haba modificado poco a poco. Durante
todo un ao haba visto muchas cosas que no poda comprender; todo eso se haba acumula
do, y senta que deba irme.
Este cambio puede parecer extrao e inesperado despus de todo lo que he escrito
hasta aqu, pero se haba realizado poco a poco. Desde haca ya algn tiempo, como lo he
dicho, vea la posibilidad de separar a G. de sus ideas. No tena ninguna duda en l
o que concierne a las ideas. Al contrario, mientras ms reflexionaba sobre ellas,
ms penetraban en m, y ms aprenda a apreciarlas, a medir su importancia. Pero comenza
ba a dudar de que fuera posible para m o aun para la mayora de nuestros compaeros,
el continuar trabajando bajo la direccin de G.
No quiero decir de ninguna manera que encontrara malas sus acciones o sus mtod
os, ni que stos cesaran de responder a lo que yo haba esperado. Esta hubiera sido
una actitud por lo menos fuera de lugar con respecto al maestro, una especie de
inconsecuencia con relacin a un trabajo cuya naturaleza esotrica yo haba reconocido
. En tal caso, una cosa excluye a la otra: en un trabajo de este orden, no se pu
ede concebir ninguna especie de crtica, ni siquiera un "desacuerdo" con tal o cua
l persona. Al contrario, todo el trabajo consiste en hacer lo que el maestro ind
ique conformndose a sus ideas, aunque no las exprese claramente; no se trata sino
de ayudarlo en todo lo que haga. No puede haber otra actitud. Y G. nos haba dich
o muchas veces: lo ms importante en el trabajo es recordar que se ha venido para
aprender y no para otra cosa.
Sin embargo esto no significa en manera alguna, que un hombre deba seguir con
tra su voluntad un camino que no responda a lo que l busca. G. mismo deca que no h
aba escuelas "generales", que cada guru en una escuela tiene su propia especialid
ad. Uno es escultor, otro msico, un tercero ensea otra cosa, y todos los alumnos d
el tal guru deben estudiar su especialidad. Existe entonces la posibilidad de el
eccin. Depende de cada uno el encontrar al guru cuya especialidad sea capaz de es
tudiar, aquella que est de acuerdo con sus gustos, sus tendencias, y sus capacida
des.
Es seguro que existen caminos muy interesantes, tales como la msica y la escul
tura. Pero no se puede obligar a todo el mundo a que aprenda msica o escultura. E
n el trabajo de escuela hay materias obligatorias, pero tambin hay materias auxil
iares, que nicamente se proponen como medios de estudio de las obligatorias. Lueg
o, las escuelas pueden diferir mucho. Segn la doctrina de
los tres caminos, los mtodos de cada guru pueden estar ms cerca ya sea del camino
del faquir, del camino del monje o del camino del yogui. Y es evidente que un al
umno puede comenzar por equivocarse, siguiendo a un gua al cual en realidad no pu
ede seguir. La tarea del gua ser la de disuadir al alumno realmente incapaz de tra
bajar con l, es decir incapaz de asimilar sus mtodos, y de alcanzar la comprensin d
e las materias de su especialidad. Si ocurriese, sin embargo, que un hombre se d
a cuenta y comprende que ha comenzado un trabajo con un gua a quien no puede segu
ir, entonces, claro est, debe irse, debe buscar otro guru o si es capaz de hacerl
o, comenzar a trabajar independientemente.
En lo que concerna a mis relaciones con G., vea en aquella poca que me haba equiv
ocado y que, si permaneca todava con l, ya no ira en la misma direccin que al comienz
o. Y pensaba que todos los miembros de nuestro pequeo grupo, con muy raras excepc
iones, estaban en una situacin anloga, si no idntica.
Era una conclusin sorprendente, pero absolutamente justa. No tena nada que cens
urar en los mtodos de G., excepto que no me convenan. Un ejemplo muy claro me vino
entonces a la mente. Nunca haba tenido una actitud negativa hacia la religin, es
decir hacia "el camino del monje", sin embargo no hubiera podido pensar ni por u
n instante que tal camino fuera posible o conveniente para m. Por lo tanto, si de
spus de tres aos de trabajo, me hubiese dado cuenta de que G., de hecho, nos estab
a conduciendo hacia el monasterio, y que ahora exiga de nosotros la observacin de
todos los ritos, de todas las ceremonias, naturalmente esto hubiera sido para m u
n motivo suficiente para no estar de acuerdo y para irme, aun arriesgando perder
su direccin inmediata. Y ciertamente esto no hubiera querido decir que el camino
religioso me habra parecido un camino falso en general. Al contrario, este camin
o es tal vez mucho ms correcto que el mo, pero no es el mo.
No fue sino despus de una gran lucha interior que tom la decisin de dejar el tra
bajo con G. y de dejarlo a l mismo. Haba basado demasiadas cosas en este trabajo p
ara poder recomenzar fcilmente todo desde el principio. Pero no haba nada ms que ha
cer. Sin duda, no abandonaba nada de lo que haba adquirido durante esos tres aos.
Sin embargo, tuvo que pasar todo un ao antes de que pudiera ahondar en todo eso y
descubrir cmo podra seguir trabajando en la misma direccin que G., conservando mi
independencia.
Me fui a vivir a otra casa y volv a trabajar en el libro que haba comenzado a e
scribir en San Petersburgo y que ms tarde se publicara bajo el ttulo: Un Nuevo Mode
lo del Universo.
En el "Hogar" las conferencias y las demostraciones continuaron todava durante
cierto tiempo, y luego se detuvieron.
Algunas veces me encontraba con G. en el parque o en la calle, otras, vena a m
i casa. Pero yo evitaba ir al "Hogar".
En esta poca, la situacin al norte del Cucaso comenzaba a empeorar. Estbamos aisl
ados de la Rusia Central; ya no sabamos nada de lo que pasaba all.
Despus de la primera incursin de los Cosacos en Essentuki, la situacin se agrav an
ms, y G. decidi salir de Mineralni Vbdi. No dijo a dnde pensaba ir, y, en realidad
, qu cosa habra podido decir en tales circunstancias?
Los que ya haban salido de Mineralni Vodi haban tratado de llegar a Novorossiys
k y yo supona
que G. tambin tratara de ir en esa direccin. Por mi parte tambin decid salir de Essen
tuki. Pero no quera partir antes que l, ya que sobre esto tena un extrao sentimiento
. Quera esperar hasta el fin, hacer todo lo que dependiera de m para luego no tene
r que reprocharme el haber dejado escapar una sola posibilidad. Me era muy difcil
desechar la idea de trabajar con G.
A comienzos de agosto, G. parti de Essentuki. La mayora de los que vivan en el "
Hogar" lo acompaaron. Algunos haban partido antes. Alrededor de diez personas se q
uedaron en Essentuki.
Decid irme a Novorossiysk. Pero las circunstancias se modificaron rpidamente. U
na semana despus de la partida de G., todas las comunicaciones quedaron cortadas,
aun con las localidades ms prximas. Los Cosacos multiplicaron sus incursiones sob
re la lnea del ferrocarril que conduca a Mineralni Vodi y donde estbamos comenzaron
los pillajes de los bolcheviques, sus "requisiciones" y todo lo dems. En aquel e
ntonces fueron masacrados los "rehenes" de Pyatigorsk, el general Russki, el gen
eral Radko-Dimitriev, el prncipe Urussov y muchos otros.
Debo confesar que me sent bien tonto. A fin de continuar el trabajo con G. no
haba partido al extranjero cuando todava era posible hacerlo, y ahora me encontrab
a separado de G. y cortado de todo por los bolcheviques.
Aquellos de nosotros que permanecimos en Essentuki tuvimos que vivir una poca
muy difcil. Para m y para mi familia las cosas resultaron relativamente bien. Sola
mente dos de nosotros cuatro, contrajeron tifoidea. Ninguno muri. No fuimos vctima
s de ningn robo. Nunca dej de tener trabajo ni de ganar dinero, lo que no fue el c
aso para todo el mundo. En enero de 1919, fuimos liberados por los Cosacos del e
jrcito Denikine. Pero no pude salir de Essentuki sino en el verano.
Las noticias que tenamos de G. se reducan a poca cosa. Haba llegado por tren a M
aikop, despus de lo cual todos los que se le haban reunido, comenzaron a atravesar
las montaas con l, con un itinerario muy interesante pero muy difcil, para llegar
a pie al puerto de Sochi, que acababa de ser tomado por los Georgianos. Cargando
todo su equipaje, en regiones sin caminos ni senderos, afrontando todos los pel
igros posibles, haban franqueado cuellos elevados donde aun los mismos cazadores
no se aventuraban sino raras veces. Y necesitaron todo un mes para llegar al mar
.
Pero el estado de nimo ya no era el mismo. En Sochi la mayora se separ de G., co
mo yo lo haba previsto. P. y Z. entre otros. Slo cuatro personas se quedaron con l,
entre los cuales el doctor Sh., que haba pertenecido al primer grupo de San Pete
rsburgo. Los otros slo haban formado parte de los "grupos jvenes".
En febrero, P., que se haba establecido en Maikop luego de su ruptura con G.,
vino a Essentuki para reunirse con su madre y por l nos enteramos de todos los de
talles de la caminata hacia Sochi. Los de Mosc haban partido hacia Kiev. G. con su
s cuatro compaeros lleg a Tiflis. En la primavera, nos enteramos que l continuaba e
l trabajo con un nuevo equipo y una nueva orientacin, basndolo principalmente en l
a msica, las danzas y los ejercicios rtmicos.
Al final del invierno, habiendo mejorado un poco las condiciones de vida, emp
ec a revisar las notas y los diagramas que con permiso de G. haba conservado desde
San Petersburgo. El eneagrama me llam particularmente la atencin. Evidentemente l
a explicacin del eneagrama haba quedado incompleta, pero sent por ciertos indicios
que se podra continuar. Pronto vi que ante todo era
necesario comprender el significado del "choque", aparentemente mal ubicado en e
l eneagrama, entre las notas sol y la. Recordando entonces comentarios que se ha
ban hecho, prest atencin a lo que decan las notas de Mosc sobre la influencia que tena
n una sobre otra las tres octavas en el "diagrama de nutricin". Dibuj el eneagrama
como se nos haba mostrado y vi que representaba hasta un punto dado el "diagrama
de nutricin" (fig. 59).
8 do 7G8
El punto 3, o el intervalo mi-fa, era el sitio donde intervena el "choque" dad
o por el do 192 de la segunda octava. Al agregar el comienzo de esta octava al e
neagrama, vi que el intervalo mi-fa de la segunda octava coincida con el punto 6,
y el "choque" de este intervalo apareca bajo la forma de do 48 de la tercera oct
ava, que comenzaba en este punto. El dibujo completo de las octavas result como s
igue:
Esto significaba que el lugar del "choque" no estaba mal situado en absoluto.
El punto 6 designaba la entrada del "choque" en la segunda octava y el "choque"
era el do que comenzaba la tercera octava. Las tres octavas llegaban todas a H
12. En una, era si 12, en la segunda sol 12, y en la tercera mi 12. La segunda o
ctava que terminaba en sol 12 en el eneagrama, hubiera debido continuar. Pero si
12 y mi 12 exigan un "choque adicional". En esa poca reflexion mucho sobre la natu
raleza de estos "choques", pero hablar de ellos ms tarde.
Senta toda la riqueza del contenido del eneagrama. Los puntos 1, 2, 4, 5, 7, 8
representaban, segn el "diagrama de nutricin", diferentes "sistemas" del organism
o. 1 = el sistema digestivo; 2 = el sistema respiratorio; 4 = la circulacin de la
sangre; 5 = el cerebro; 7 = la mdula espinal; 8 = el sistema simptico y los rganos
sexuales. De esto deduca que la direccin de las lneas interiores 1 4 2 8 5 7 1, o
sea el resultado de la divisin del 1 entre 7, indicaba la direccin de la corriente
sangunea o la distribucin de la sangre arterial en el organismo, luego su regreso
bajo la forma de sangre venosa. Era particularmente interesante notar que el pu
nto de regreso no era el corazn, sino el sistema digestivo, lo que en realidad es
as, ya que la sangre venosa se mezcla primeramente con los productos de la diges
tin; luego va hacia la aurcula derecha, a travs del ventrculo derecho, luego hacia e
l pulmn con el fin de absorber el oxgeno, y de all pasa a la aurcula izquierda; desp
us de lo cual, por la aorta, pasa al sistema arterial.
El examen ulterior del eneagrama me mostr que los siete puntos podan representa
r los siete planetas del antiguo mundo; en otros trminos, el eneagrama poda ser un
smbolo astronmico. Y tomando los planetas en el orden de los das de la semana, obt
uve la figura 61.
SOL Dies Solis Domingo
JPITER MERCURIO
Di Jovis es MerciiTit
Jueves Mircoles
Fk- 61
No trat de continuar, pues no tena a manos los libros necesarios, y me faltaba
tiempo.
Los "acontecimientos" no permitan las especulaciones filosficas. Haba que vivir,
es decir buscar simplemente donde poda uno alojarse y trabajar. La revolucin, con
todo lo que la acompaaba, suscitaba en m una profunda repugnancia fsica. Pero a pe
sar de mi simpata por los "blancos", no poda creer en su xito. Los bolcheviques mul
tiplicaban promesas que ni ellos mismos, ni nadie, hubieran podido cumplir. All r
adicaba su fuerza. En este plan, eran invencibles. Agrguese que Alemania los apoy
aba, viendo en ellos una posibilidad de desquite para el porvenir. El "ejrcito vo
luntario" que nos haba liberado de los bolcheviques poda combatirlos y vencerlos.
Pero no saba administrar los territorios que liberaba. En este dominio sus jefes
no tenan ni programa, ni conocimiento, ni experiencia. Naturalmente, no se les po
da pedir tal cosa. Pero los hechos son los hechos. La situacin era muy inestable,
y la ola que continuaba reventando sobre Mosc poda tambin retirarse un da cercano.
Haba que salir al extranjero. Yo me haba fijado Londres como objetivo final. Pr
imero, porque all conoca ms gente, luego porque pensaba que mis ideas tendran mas ec
o entre los ingleses que en cualquier otra parte. Adems, cuando estuve en Londres
, antes de ir a la India y luego a mi regreso al principio de la guerra, haba dec
idido que all sera donde escribira y publicara el libro comenzado en 1911 bajo el ttu
lo La Sabidura de los Dioses y que luego deba aparecer bajo el de Un Nuevo Modelo
del Universo. De manera general, este libro, en el cual yo tocaba cuestiones de
religin, y en particular los mtodos de estudio del Nuevo Testamento, no se hubiera
podido publicar en Rusia.
As, decid partir hacia Londres, y tratar de organizar conferencias y grupos anlo
gos a los de San Petersburgo. Pero no deba lograr mi objetivo sino tres aos y medi
o ms tarde.
Fue en junio de 1919 cuando llegu finalmente a salir de Essentuki. En esa poca,
la calma haba vuelto y la vida haba retomado un curso relativamente normal. Pero
esta calma no me inspiraba ninguna confianza. Haba que partir para el extranjero.
Primero llegu a Rostov, luego a Ekaterinodar y Novorossiysk, y por fin volv a Eka
terinodar. En esa poca esta ciudad era la capital de Rusia. Encontr all varios miem
bros de nuestros grupos que haban salido de Essentuki antes que yo, y algunos de
mis amigos de San Petersburgo. Recuerdo una conversacin con uno de ellos.
Cuando hablamos de la enseanza de G. y del trabajo sobre s, me pregunt si le poda
decir qu resultados prcticos haba obtenido yo.
Recordando todo lo que haba vivido el ao precedente, particularmente despus de l
a partida de G., le dije que haba adquirido una extraa confianza, que no poda defin
ir con una palabra, pero que se la iba a describir.
No es una confianza en s mismo en el sentido corriente de la palabra, le dije.
Todo lo contrario. Es ms bien una confianza, o una certidumbre, de la perfecta in
significancia de mi yo ordinario; hablo de ese yo que conocemos habitualmente. S, s
i me debiera pasar algo terrible, como a tantos de mis amigos el ao pasado, enton
ces no sera ese yo ordinario, sino otro, el que estara a la altura de la situacin.
G. me preguntaba hace dos aos si no haba sentido dentro de m mismo la presencia de
un nuevo yo, y tuve que responderle que no haba sentido ningn cambio. Ahora, hablara
de otra manera. Y puedo explicarle a usted cmo se produjo este cambio. No fue de
golpe, y no es un cambio que abarca todos los momentos de mi vida. Mi vida sigue
su curso ordinario, con todos los pequeos yoes ordinarios y estpidos, excepto tal v
ez algunos que ya se me han vuelto insoportables. Pero si algn grave acontecimien
to exigiese la tensin de todo mi ser, entonces, lo s, poda enfrentarlo no ya con es
e pequeo yo ordinario que le habla ahora, y que puede ser intimidado sino con otro,
un gran Yo, al que nada puede asustar, y que estara a la altura de todo lo que vi
niera. No puedo darle una mejor descripcin. Pero para m, es un hecho. Y este hecho
est ntidamente conectado con mi trabajo. Usted conoce mi vida, y sabe que yo no e
ra hombre que se dejase preocupar por lo que atemoriza a la gente interior y ext
eriormente. Pero ahora se trata de un estado diferente que tiene un gusto totalm
ente distinto. Por eso s que esta nueva confianza no es el fruto de mi experienci
a de la vida. Es el resultado de este trabajo sobre m, que comenc hace cuatro aos."
En Ekaterinodar, y despus, durante el invierno en Rostov, form un pequeo grupo y
siguiendo un plan que haba elaborado durante el invierno precedente, di conferen
cias para exponer las ideas de G.; tom como punto de partida las cosas de la vida
ordinaria que permiten su acceso.
Durante el verano y el otoo de 1919, recib dos cartas de G., una en Ekaterinoda
r, la otra en Novorossiysk. Me escriba que haba abierto en Tiflis un "Instituto pa
ra el Desarrollo Armonioso del Hombre", cuyo programa era muy vasto. Acompaaba su
carta con un prospecto que, en verdad, me dej muy pensativo.
Comenzaba con estas palabras:
Con autorizacin del Ministerio de Educacin Nacional, se ha abierto en Tiflis
el Instituto para el Desarrollo Armonioso del Hombre, basado en el sistema de G
. I. G. El Instituto acepta nios y adultos de ambos sexos. Cursos maana y tarde. E
l programa de estudios incluye: gimnasia de toda clase (rtmica, mdica y otras), ej
ercicios para el desarrollo de la voluntad, de la memoria, de la atencin, de la a
udicin, del pensamiento, de la emocin, del instinto, etc., etc. El sistema de G. I.
G., agregaba el prospecto, ya est operando en una serie de grandes ciudades tale
s como: Bombay, Alejandra, Kabul, Nueva York, Chicago, Cristiana, Estocolmo, Mosc,
Essentuki y en todas las filiales y hogares de verdaderas fraternidades internac
ionales de trabajadores.
Al final del prospecto, se encontraba una lista de "profesores especialistas"
del Instituto para el Desarrollo Armonioso del Hombre, y entre ellos encontr mi
propio nombre, as como los del ingeniero P., y de J., otro miembro de nuestros gr
upos, que viva entonces en Novorossiysk y que no tena la menor intencin de ir a Tif
lis. G. me escribi que estaba preparando su ballet "La Lucha de los Magos", y, si
n hacer la menor alusin a todas las dificultades del pasado, me invit a Tiflis par
a trabajar con l. Esto era muy propio de l. Pero por diversas razones, no poda ir a
Tiflis. Ante todo, haba grandes obstculos materiales, luego las dificultades que
haban surgido en Essentuki eran muy reales para m. Mi decisin de separarme de G. me
haba costado muy caro, y no poda renunciar a ella tan fcilmente, tanto ms cuanto qu
e todos sus argumentos me parecan sospechosos. Tengo que confesar que el programa
del Instituto para el Desarrollo Armonioso del Hombre no me haba entusiasmado es
pecialmente. Claro que comprenda que, dadas las circunstancias, G. se vio obligad
o a darle a su trabajo alguna forma exterior como lo haba hecho en Essentuki, que
poda parecer una caricatura. No era menos cierto para m que detrs de esta forma pe
rmaneca siempre la misma cosa, la cual no poda cambiar. Yo slo dudaba sobre mi capa
cidad para adaptarme a tal forma. Al mismo tiempo, estaba seguro de que muy pron
to tendra que volver a ver a G.
Desde Maikop, P. vino a verme a Ekaterinodar; hablamos bastante de la enseanza
y de G. mismo. Su estado de nimo era francamente negativo. Sin embargo, me parec
i que mi idea de la imperiosa necesidad de distinguir entre G. y su enseanza, lo a
yud a comprender mejor la situacin.
Comenzaba a tomar el ms vivo inters en mis grupos. Vea en ellos una posibilidad
de continuar el trabajo. Las ideas de la enseanza manifiestamente encontraban un
eco, respondan a las necesidades de los que queran comprender lo que pasaba tanto
en ellos como a su alrededor. Asistimos al final de este breve eplogo de la histo
ria rusa que haba aterrorizado tanto a nuestros "amigos y aliados". Delante de no
sotros todo era totalmente oscuro. Pas el otoo y el comienzo del invierno en Rosto
v. All me encontr con dos o tres miembros de nuestros grupos de San Petersburgo, y
con Z. que acababa de llegar de Kiev. Este ltimo viva en el mismo sitio que yo. E
ntonces tambin l tena una actitud negativa con respecto a todo el trabajo. Una vez
ms tuve la impresin de que nuestras conversaciones le permitieron hacer un balance
y reconocer que sus primeras evaluaciones haban sido justas. Decidi volver a reun
irse con G. en Tiflis. Pero su destino era diferente. Salimos de Rostov casi al
mismo tiempo que l. Cuando lleg a Novorossiysk, ya estaba enfermo, y en los primer
os das de enero de 1920, muri de viruela.
Poco despus, logr llegar a Constantinopla.
En ese entonces Constantinopla rebosaba de rusos. Me encontr all con numerosos
conocidos de San Petersburgo, y con su ayuda di conferencias en los locales de l
a "Russki Mayak". Rpidamente reun un auditorio bastante numeroso, compuesto sobre
todo por jvenes. Continuaba desarrollando los temas que haba expuesto en Rostov y
en Ekaterinodar, conectando todas las ideas generales de psicologa y de filosofa c
on las de esoterismo.
No recib ninguna otra carta de G., pero estaba seguro que no tardara en desemba
rcar en Constantinopla. En efecto, lleg en el mes de junio, con un nmero bastante
grande de personas.
En todas partes de Rusia, hasta en las ms apartadas provincias, el trabajo se
haba vuelto imposible; y haba llegado el momento de la partida hacia Europa, que y
o haba previsto en San Petersburgo.
Yo estaba muy contento de ver nuevamente a G., y me pareca que, en el inters de
l trabajo, se podran descartar todas las dificultades anteriores. Crea poder traba
jar otra vez con l, como en San Petersburgo. Y lo invit a mis conferencias con el
fin de presentarle a todos mis auditores, particularmente al pequeo grupo de alre
dedor de treinta personas que se reunan en las oficinas de la "Mayak".
G. haca entonces de su ballet "La Lucha de los Magos" el centro del trabajo. A
dems, quera volver a empezar en Constantinopla el programa de su Instituto de Tifl
is, el cual daba mayor importancia a las danzas y a los ejercicios rtmicos, desti
nados a preparar a sus alumnos para tomar parte en el ballet. Pensaba en hacer u
na escuela de su ballet. Trabaj en su escenario, lo que me permiti comprender mejo
r su idea. Todas las danzas y las escenas de "La Lucha de los Magos" requeran una
larga y muy especial preparacin. As, los alumnos que deban participar en el ballet
, estaban obligados a estudiar y a adquirir el control de s mismos, acercndose de
esta manera a la revelacin de las formas superiores de conciencia. Danzas sagrada
s, ejercicios, ceremonias de diferentes cofradas de derviches, numerosas danzas o
rientales poco conocidas, entraban en el ballet como elementos indispensables.
Esta fue una poca muy interesante para m. G. vena a menudo a Prinkipo. Juntos no
s pasebamos por los "bazares" de Constantinopla. Fuimos a ver a los derviches Meh
lev y me explic lo que no haba sido capaz de comprender por m mismo, es decir que su
s movimientos giratorios estaban relacionados con ejercicios de clculo mental, anl
ogos a los que l nos haba enseado en Essentuki. Algunas veces trabajaba da y noche c
on l. Entre todas, una noche se me ha quedado grabada. "Traducamos" un canto dervi
che para "La Lucha de los Magos". Entonces vi a G. el artista y a G. el poeta, q
ue l esconda tan cuidadosamente sobre todo al ltimo. Trabajamos as; G. recordaba los
versos persas, a veces los recitaba con una voz tranquila, luego me los traduca a
l ruso. Despus de aproximadamente un cuarto de hora, cuando yo estaba completamen
te sumergido bajo las formas, los smbolos y las asimilaciones, me deca: "Bueno, ah
ora resuma todo eso en una lnea. No trat de ponerlo en verso, ni siquiera de encont
rar un ritmo. Esto era completamente imposible. G. continuaba, y al cabo de otro
cuarto de hora deca "Y ahora, otra lnea". Nos quedamos sentados hasta el amanecer
. Suceda esto en la calle Kumbaradji, un poco ms all del antiguo consulado ruso. Po
r fin la ciudad se despert. Creo que haba escrito cinco estrofas y me haba
detenido en la ltima lnea de la quinta. Ningn esfuerzo hubiera podido sacar algo ms
de mi cerebro. G. rea, pero tambin estaba cansado y no hubiera podido continuar. A
s el canto qued sin terminar porque nunca ms volvimos a l.
As pasaron dos o tres meses.
Ayudaba a G. con todas mis fuerzas en la organizacin del Instituto. Pero poco
a poco surgieron de nuevo las mismas dificultades que en Essentuki. De tal maner
a que para la apertura de su Instituto, creo que en octubre, no pude formar part
e de l. Sin embargo, para no molestarlo y para que mi ausencia no fuera un motivo
de discordia entre aquellos que seguan mis conferencias, las interrump y no se me
vio ms en Constantinopla. Desde entonces, algunos de mis auditores habituales vi
nieron a verme regularmente en Prinkipo, y fue all donde proseguimos nuestras con
versaciones.
Pero dos meses despus, cuando el trabajo de G. ya estaba consolidado, reanud mi
s conferencias en la "Mayak" y las continu durante seis meses ms. De tiempo en tie
mpo lo visitaba, y l mismo vino a verme a Prinkipo. Nuestras relaciones continuab
an siendo excelentes. En la primavera me propuso que diera conferencias en su In
stituto y comenc a hacerlo una vez por semana. G. mismo tomaba parte en ellas par
a suplementar mis explicaciones.
A comienzos del verano, G. cerr su Instituto y se estableci en Prinkipo. Fue ms
o menos por esta poca que le somet el plan detallado de un libro que haba decidido
escribir para exponer sus ideas y comentarlas. Aprob el plan y me dio su autoriza
cin para publicar el libro. Hasta esta fecha siempre me haba sujetado a la regla g
eneral, obligatoria para todos, segn la cual nadie tena, por ningn motivo, derecho
de escribir, ni siquiera para su propio uso, nada que tuviera que ver con la per
sona de G., ni con sus ideas, ni con los que trabajaban con l, como tampoco guard
ar cartas, notas, etc., y mucho menos, naturalmente, publicar lo que fuese. Dura
nte los primeros aos G. insisti mucho sobre el carcter obligatorio de esta regla, y
por este mismo hecho se supona que toda persona admitida en el trabajo, haba dado
su palabra de no publicar nada sobre l sin su autorizacin especial, aun en el cas
o de que abandonara el trabajo y dejase a G.
Era una de las reglas fundamentales. Todos los que entraban al grupo deban obs
ervarla. Pero ms tarde, G. acept a gente que prestaba poca atencin a esta regla, o
que rehusaba tomarla en consideracin. Eso es lo que explica la publicacin ulterior
de variadas descripciones que podan hacer creer que el trabajo de G. no haba sido
siempre el mismo.
Pas el verano de 1921 en Constantinopla, y en agosto part hacia Londres. Antes
de mi partida, G. me propuso un viaje con l a Alemania, donde una vez ms tena la in
tencin de abrir su Instituto y montar su ballet. Pero me pareca imposible organiza
r nada de este gnero en Alemania, y en cuanto a mi ya no crea poder trabajar ms con
G.
Poco despus de mi llegada a Londres, volv a comenzar el ciclo de mis conferenci
as de Constantinopla y de Ekaterinodar. Me enter que G. haba partido hacia Alemani
a con su grupo de Tiflis y con aquellos de mis amigos de Constantinopla que se h
aban unido a l. Trat de organizar el trabajo en Berln, y luego de comprar los locale
s del antiguo Instituto Dalcroze en Hellerau cerca de Dresde. Pero esto no pudo
llevarse a cabo. En febrero de 1922, G. vino a Londres. Dems est decir que lo invi
t inmediatamente a mis conferencias y le present a todas las personas que asistan.
Esta
vez, mi actitud hacia l era mucho ms definida. An esperaba muchsimo de su trabajo y
decid hacer todo lo que estaba en mi poder para ayudarlo en la organizacin de su I
nstituto y en la preparacin de su ballet. Pero segu creyendo que no poda trabajar c
on l. De nuevo se alzaban todos los obstculos de Essentuki. Esta vez, surgieron de
sde antes de su llegada.
G. haba hecho mucho para llevar a cabo sus planes. Haba preparado cierto ncleo d
e alumnos, alrededor de veinte, con los cuales era posible comenzar. La msica del
ballet estaba casi totalmente escrita (con la colaboracin de un msico muy conocid
o). La organizacin del Instituto haba sido estudiada a fondo. Pero para realizarla
faltaba dinero. Poco despus de su llegada, G. dijo que pensaba abrir su Institut
o en Inglaterra. Un gran nmero de los que haban venido a mis conferencias se inter
esaron en esta idea y abrieron una suscripcin destinada a cubrir los gastos de la
empresa. De este modo se pudo remitir a G. cierta suma para permitirle traslada
r todo su grupo a Inglaterra. Continu mis conferencias, haciendo alusin a todo lo
que G. haba dicho durante su permanencia en Inglaterra. Pero por mi parte haba dec
idido que si se abra el Instituto en Londres, me ira ya sea a Pars o a Amrica. Final
mente se abri el Instituto en Londres en malas condiciones, y la tentativa fue ab
andonada. Sin embargo, mis amigos de Londres y mis oyentes habituales reunieron
una suma considerable, con cuya ayuda G. pudo adquirir el histrico castillo de Pr
ieur, con su enorme y descuidado parque, en Avon, cerca de Fontainebleau. Y fue a
ll donde en el otoo de 1922, abri su Instituto. Se reuni un grupo bastante abirragad
o. Haba all algunas personas que se acordaban de San Petersburgo; algunos alumnos
de Tiflis; otros que haban seguido mis conferencias de Constantinopla y de Londre
s. Estos ltimos estaban repartidos en varios grupos. A mi parecer algunos haban mo
strado una prisa excesiva, al abandonar tan sbitamente sus ocupaciones en Inglate
rra para seguir a G. No poda decirles nada, porque cuando me hablaron de ello ya
haban tomado su decisin. Tema que se decepcionaran, porque el trabajo de G. en esa p
oca no me pareca suficientemente organizado para ser estable. Pero al mismo tiemp
o, no poda estar seguro de la justeza de mis propias opiniones, y no quera interve
nir. Si todo iba bien, si mis temores eran vanos, ellos hubiesen tenido razn.
Otros haban tratado de trabajar conmigo, pero por diversos motivos me haban dej
ado, estimando ahora ms fcil para ellos el trabajar con G. Estaban particularmente
atrados por la idea de encontrar lo que llamaban un atajo. Cuando me preguntaron
mi parecer sobre este punto, claro est que les aconsej ir a Fontainebleau. Alguno
s se instalaron ah. Otros slo pasaron quince das o un mes con G. Se trataba de asis
tentes a mis conferencias que no queran decidirse por s mismos, sino que al entera
rse de las decisiones de otros, haban venido a preguntarme si deban "abandonar tod
o" por el Prieur, y si se era el nico medio de trabajar. A stos les respond que esper
aran a que yo fuera all.
Llegu al Prieur por primera vez a fines de octubre o a principios de noviembre
de 1922. Se realizaba ah un trabajo muy interesante y muy animado. Se haba constru
ido un pabelln para las danzas y los ejercicios, se haba organizado la administrac
in y se haba logrado el acondicionamiento del castillo. La atmsfera en general era
excelente y produca una fuerte impresin. Me acuerdo de una conversacin con Katherin
e Mansfield, que en esa poca viva en el Prieur. Fue apenas tres semanas antes de su
muerte. Yo le haba dado la direccin de G. Ella haba
asistido a dos o tres de mis conferencias, luego haba venido a decirme que parta h
acia Pars. Le haban dicho que all un mdico ruso curaba la tuberculosis aplicando ray
os X al bazo. Claro est que no pude decirle nada sobre este tema. Me pareca que ya
estaba a medio camino hacia la muerte.
Y creo que se daba perfecta cuenta de ello. Sin embargo, uno se quedaba im
presionado por sus esfuerzos. Quera hacer uso de sus ltimos das y encontrar la verd
ad cuya presencia senta tan claramente, sin llegar a tocarla. No pens en ese enton
ces volverla a ver. Pero cuando me pregunt la direccin de mis amigos de Pars, y ms p
recisamente de las personas con las cuales poda todava conversar de las mismas cos
as que conmigo, no pude negrsela. Y ahora la volva a encontrar en el Prieur. Pasamo
s juntos toda una velada. Hablaba con voz dbil, que pareca venir de la nada, pero
que no dejaba de tener un cierto encanto.
He comprendido que esto es verdad y que no hay otra verdad. Usted sabe que des
de hace mucho tiempo veo que todos nosotros, sin excepcin, somos como nufragos, pe
rdidos en una isla desierta, pero sin darnos cuenta de ello todava. Pero los que
estn aqu si lo saben. Los otros, all en la vida, piensan todava que un navo llegar ma
a para recogerlos, y que todo volver a ser como en los viejos tiempos. Pero los q
ue estn aqu saben que ya nunca volvern los viejos tiempos. Me siento feliz de poder
estar aqu.
Poco despus de mi regreso a Londres, me enter de su muerte. G. haba sido muy bue
no con ella. La haba autorizado a quedarse, aunque era claro que no poda vivir, y
naturalmente, por eso recibi con intereses, su plena paga de mentiras y calumnias
.
Durante el ao 1923 viaj a menudo a Fontainebleau. Poco despus de su apertura, el
Instituto haba atrado la atencin de los periodistas, y por un mes o dos, la prensa
francesa e inglesa se ocup mucho de l. G. y sus alumnos eran llamados los "filsofo
s del bosque", fueron entrevistados, sus fotografas publicadas, etc.
En esta poca, es decir a partir de 1922, G. pareca preocupado sobre todo por de
sarrollar ciertos mtodos para el estudio del ritmo y de la plstica. No dej nunca de
trabajar en su ballet, introduciendo en l danzas de derviches, de sufs y aires qu
e haba odo haca mucho tiempo en Asia. En gran parte todo esto era nuevo y lleno de
inters. Era la primera vez, sin duda alguna, que se presentaban en Europa las dan
zas y la msica de los derviches. Y este espectculo produjo una impresin muy grande
sobre todos los que pudieron asistir.
En el Prieur se seguan igualmente con mucha intensidad ejercicios mentales para
el desarrollo de la memoria, de la atencin y de la imaginacin, relacionados al es
tudio de la "imitacin de los fenmenos psquicos". En fin, para cada uno haba toda una
serie de trabajos obligatorios en la casa, bajo la forma de quehaceres que dema
ndaban esfuerzos muy grandes, por la rapidez exigida en el trabajo y diversas ot
ras condiciones.
Entre las conversaciones de este perodo he retenido sobre todo la que G. cons
agr a los mtodos de respiracin, y aunque haya pasado inadvertido entre todo lo que
se haca entonces, mostraba la posibilidad de ver la cuestin bajo un punto de vista
totalmente nuevo.
La meta, deca G., es el dominio del organismo y la sujecin de sus funciones cons
cientes e inconscientes a la voluntad. Los ejercicios que llevan a esto en lnea d
irecta comienzan por la respiracin. Sin el dominio de la respiracin, nada se puede
dominar. Sin embargo, esto no es tarea
fcil.
"Deben comprender que hay tres clases de respiracin. Una es normal. La segunda
artificial. La tercera es la respiracin ayudada por movimientos. Qu quiere decir e
sto? Quiere decir que la respiracin normal se hace inconscientemente; se efecta ba
jo el control del centro motor. En cuanto a la respiracin artificial, en qu consist
e? Si por ejemplo un hombre se dice que contar diez al aspirar y diez al espirar,
o que inspirar por la ventana derecha de la nariz y espirar por la izquierda su re
spiracin se efecta bajo control del aparato formatorio. Y es diferente en s misma p
orque el centro motor y el aparato formatorio actan a travs de diferentes grupos d
e msculos. El grupo de msculos a travs del cual acta el centro motor no es accesible
, ni est subordinado al aparato formatorio. En el caso de una detencin momentnea de
l centro motor, el aparato formatorio puede influir sin embargo sobre un grupo d
e msculos, con cuya ayuda puede desencadenar el mecanismo de la respiracin. Pero,
claro est, su trabajo no igualar al del centro motor, y no puede durar largo rato.
Ustedes han ledo los manuales de respiracin yogui, tambin han ledo o tal vez han odo
ablar de los mtodos especiales de respiracin en uso en los monasterios ortodoxos d
onde se practica la oracin mental. Siempre es la misma cosa. La respiracin que se ef
ecta a partir del aparato formatorio no es normal, es artificial. La idea es la s
iguiente: si un hombre, en frecuentes repeticiones, prosigue esta clase de respi
racin durante un tiempo suficientemente largo bajo el control de su aparato forma
torio, el centro motor, que durante este tiempo permanece ocioso, puede cansarse
de no hacer nada y comenzar entonces a trabajar imitando al aparato formatorio. Y
en efecto, as ocurre a veces. Pero para que esto se produzca deben reunirse nume
rosas condiciones: ayunos y oraciones, vigilias agotadoras y toda clase de tarea
s extenuantes para el cuerpo. Nada de esto es posible si se trata al cuerpo con
consideracin. Creen tal vez que no hay ejercicios fsicos en los monasterios ortodox
os? Traten entonces de hacer cien prosternaciones segn todas las reglas. Quedarn c
on los riones ms doloridos que despus de cualquier gimnasia.
"Todo esto no tiene sino una sola meta: que los msculos convenientes se hagan
cargo de la respiracin, hacindola pasar al centro motor. Y como ya lo he dicho, es
to es a veces posible. Pero siempre hay el riesgo de que el centro motor pierda
el hbito de trabajar correctamente, y puesto que el aparato formatorio necesita d
etenerse a veces, por ejemplo durante el sueo, y el centro motor no lo desea, la
mquina puede entonces encontrarse en una situacin lamentable. Hasta se puede morir
por una detencin de la respiracin. El desarreglo de las funciones de la mquina deb
ido a los ejercicios respiratorios, es casi inevitable para aquellos que tratan
de ejercitarse solos, a travs de libros, sin estar dirigidos convenientemente. Mu
chas personas que me haban venido a ver en anteriores ocasiones en Mosc, tenan comp
letamente descompuestas sus mquinas por ejercicios de la as llamada respiracin yogui,
aprendidos en libros. Los libros que recomiendan tales ejercicios son muy pelig
rosos.
"Los aficionados nunca podrn hacer pasar el control de la respiracin del apara
to formatorio al centro motor. Para que se pueda efectuar esta transferencia se
debe conducir el funcionamiento del organismo al ms alto grado de intensidad, per
o un hombre nunca puede llegar a esto por s solo.
"Sin embargo, como acabo de decir, hay una tercera clase de respiracin la respi
racin por los movimientos. Pero sta necesita un conocimiento muy grande de la mquin
a humana, y este mtodo no
se puede seguir sino en las escuelas dirigidas por maestros muy sabios. En compa
racin, todos los otros mtodos son cosas de aficionados, en los cuales uno no puede
confiar.
"La idea esencial es que ciertos movimientos, ciertas posturas, pueden provoc
ar a voluntad cualquier clase de respiracin, conservando siempre en esta respirac
in un carcter normal, sin nada artificial. Aqu la dificultad est en saber qu movimien
tos y qu posturas provocarn cierta clase de respiracin, y en qu clase de hombres. Es
te ltimo punto es particularmente importante, porque desde este punto de vista lo
s hombres se dividen en cierto nmero de tipos, y para llegar a la misma respiracin
cada tipo tiene sus propios movimientos definidos; por el contrario, los mismos
movimientos acarrean diferentes respiraciones segn los tipos. Un hombre que sepa
qu movimiento provocar en l tal o cual clase de respiracin, es ya capaz de controla
r su organismo, y puede a su antojo, en cualquier momento, poner en movimiento t
al o cual centro, o por el contrario, detener tal o cual funcin. Claro est que el
conocimiento de estos movimientos y la capacidad de controlarlos tienen sus grad
os, como todas las cosas en este mundo. La ciencia de los hombres difiere no men
os que el uso que hace de ella. Mientras tanto, lo que importa es comprender el
principio.
"La comprensin de este principio es indispensable, sobre todo para el estudio
de la divisin de los centros. Ya hemos hablado de esto ms de una vez. Recuerden:
cada centro est dividido en tres partes, segn la divisin inicial de los centros en i
ntelectual, emocional y motor. Sobre la misma base, cada una de estas tres partes est
a su vez dividida en tres. Adems, cada centro est dividido desde su formacin, en do
s sectores: positivo y negativo. Y en todas las partes de los centros, hay grupo
s de rollos asociados unos con otros, segn las diversas orientaciones. Esto es lo q
ue explica las diferencias entre los hombres lo que llaman la individualidad. Natur
almente no hay rastros de verdadera individualidad en todo esto, sino solamente
diferencias de rollos y de asociaciones."
La conversacin se haba llevado a cabo en el gran pabelln del jardn que G. haba dec
orado a la manera de un tekkeh derviche.
Habindonos explicado el significado de las diversas clases de respiracin, G. co
menz a dividir a los alumnos presentes en tres grupos, segn su tipo. Eran alrededo
r de cuarenta. La idea de G. era mostrar cmo los mismos movimientos segn el tipo,
provocan diferentes "momentos de respiracin", por ejemplo, inspiracin en unos, esp
iracin en otros; y cmo diferentes movimientos y posturas pueden determinar un solo
y mismo perodo de respiracin: inspiracin, retencin del aliento, y espiracin.
Pero esta experiencia se detuvo all. Y G., por lo que s, no la repiti jams.
En esa poca, G. me invit varias veces a que fuera a vivir en el Prieur. Esto me
tentaba. Pero a despecho de todo mi inters, no llegaba a encontrar cul sera mi lug
ar en su trabajo, y no comprenda su orientacin. Al mismo tiempo, no dejaba de ver,
como ya lo haba visto en Essentuki en 1918, que haba muchos elementos destructore
s en la organizacin de la misma obra, y que deba disgregarse.
En diciembre de 1923, G. organiz demostraciones de danzas de derviches, de mov
imientos rtmicos y de ejercicios variados, en el Teatro de Champs-Elyses.
Poco despus, en los primeros das de 1924, G. parti para Amrica con un nmero import
ante de sus alumnos, con la intencin de organizar all conferencias y demostracione
s.
Estaba yo en el Prieur el da de su partida. Y esta partida me record mucho la de
Essentuki en 1918, y todo cuanto se relacionaba con ella.
A mi regreso a Londres, anunci a quienes venan a mis conferencias que mi trabaj
o se desenvolvera en el porvenir de una manera por completo independiente, como l
o haba empezado en Londres en 1921.
PIOTR DEMIANOVICH OUSPENSKY (Mosc, 1878 - Surrey, Inglaterra, 1947) fue el filsofo
e investigador ruso que acogi la geometra euclidiana y no euclidiana en sus numer
osos libros sobre la psicologa y las dimensiones ms elevadas de la existencia. Ous
pensky estudi el sistema del maestro griego-armenio G. I. Gurdjieff directamente
bajo sus supervisin desde 1915 hasta 1924, y sobre esta base prepar no slo las conf
erencias que se recogen en este libro, sino tambin el ms completo y preciso tratad
o acerca de las enseanzas de Gurdjieff, publicado bajo el nombre de Fragmentos de
una enseanza desconocida.
En 1908 viaj por Turqua, Grecia y Egipto, y cuando regres a Rusia abandon Mosc par
a establecerse en San Petersburgo, donde comenz a dar conferencias pblicas sobre s
us viajes y su continua bsqueda de lo milagroso. Fue seguramente el ms emblemtico a
lumno de Gurdjeff, al cual conoci en Mosc, en la primavera de 1915. Sin embargo, a
partir de 1918, la relacin entre ambos fue menos intensa.
En 1920, debido a la Revolucin rusa se vio obligado a refugiarse en Constantin
opla, lugar en el que se reencontr con Gurdjeff y organiz un grupo de estudios. Pos
teriormente se radic en Inglaterra, donde escribi sus trabajos ms importantes e int
ervino en la creacin del Instituto Gurdjeff. En 1924 torn a trabajar independientem
ente de Gurdjeff, coincidiendo con la partida de ste hacia Amrica. La ltima vez que
se vieron fue en Pars en 1930. Durante la Segunda Guerra Mundial se traslad a EE.U
U. En 1947 regres a Inglaterra, falleciendo all, en Surrey, el 2 de octubre de ese
ao. Existen testimonios de que entre los ms asiduos asistentes a sus conferencias
se hallaban figuras de la talla de Aldous Huxley, T. S. Eliot, Gerald Heard, Ma
urice Nicoll y otros escritores, periodistas y cientficos famosos.
G. I. GURDJIEFF, naci en Alexandropol, 14 de enero de 1872, fue un maestro mstico,
filsofo, escritor y compositor armenio, quien se autodenominaba "un simple Maest
ro de Danzas".
Nacido a finales del siglo XIX en la Armenia rusa, su principal obra fue dar
a conocer y transmitir las enseanzas del Cuarto Camino en el mundo occidental. Un
a personalidad misteriosa y carismtica, con un agudo sentido crtico, y una elevada
cultura tradicional, acapar la atencin de muchos, guindolos hacia una posible evol
ucin espiritual y humanitaria. Falleci el 29 de octubre de 1949 en Fontainebleau,
Francia.
Segn los autores que han estudiado su obra, sus planteamientos constituyen un
conjunto de ideas interrelacionadas muy innovadoras, que tienen el objetivo de
producir la evolucin consciente en el hombre.
Gurdjeff mostr que la evolucin del hombre [...] es el resultado del crecimiento [
y desarrollo] interior individual; que tal apertura interior es la meta de todas
las religiones, de todos los caminos, [...] pero que requiere un conocimiento d
irecto y preciso, [...] pero que slo se puede adquirir con la ayuda de algn gua con
experiencia y a travs de un prolongado estudio de s y del trabajo sobre s mismo.
Notas
[1] Esto se refiere a un pequeo libro que tena en mi infancia. Se llamaba "Abs
urdos Obvios" y perteneca a la "Pequea Coleccin Stupin". Era un libro de imgenes tal
es como: un hombre cargando una casa sobre sus espaldas, un carruaje con ruedas
cuadradas, etc. ste libro me haba impresionado mucho en aquel entonces, porque all
se encontraban numerosas imgenes cuyo carcter absurdo yo no poda descubrir. Se asem
ejaban exactamente a las cosas ordinarias de la vida. Luego comenc a pensar que e
ste libro ofreca, de hecho, cuadros de la vida real, porque cuando segu creciendo
me convenc ms y ms de que una la vida no est hecha sino de "absurdos obvios". Mis ex
periencias ulteriores no hicieron sino confirmar esta conviccin.<<
[2] Ttulo de una obra de Ouspensky (Ed. inglesa 1922). <<
[3] Es decir, el cuerpo que lleva dentro de s las causas de sus acciones: es
independiente de las causas exteriores: es el cuerpo de la voluntad.<<
[4] Obra de P. D. Ouspensky publicada en castellano, por la editorial Hachet
te, bajo el titulo: Psicologa de la Posible Evolucin del Hombre. <<
[5] Los rollos estn descritos en las Conferencias Psicolgicas como los aparato
s registradores de cada centro sobre los cuales se graban las impresiones. El co
njunto de inscripciones de estos rollos anlogos a rollos (o discos) fonogrficos, c
onstituye el material de asociaciones del hombre. <<
[6] La ausencia de trminos adecuados nos obliga a traducir: consciousness por
"intuicin intelectual" y conscience: por "conciencia moral". <<
[7] Los rollos estn descritos en las Conferencias Psicolgicas como los aparato
s registradores de cada centro sobre los cuales se graban las impresiones. El co
njunto de inscripciones de estos rollos anlogos a rollos (o discos) fonogrficos, c
onstituye el material de asociaciones del hombre. <<
[8] Un Nuevo Modelo del Universo. Cap. VIII: Misticismo Experimental.<<
Los carbonos ya presentes en el organismo se designan con el signo:
O
<<
[10] Menciono este punto porque ms tarde G. lo modific.<<
[11] San Juan, XII, 24.<<
[12] Cordero a la parrilla y la usanza cancusiana.<<
[13] Capitulo I. pgina 28.<<
[14] Nota de los traductores: En la versin inglesa figura la palabra griega.<<
[15] En el libro Etude sur les origines et la nature du Zohar, por S. Karppe,
Pars, 1901, pgina 201, hay un dibujo de un crculo dividido en nueve partes con la
siguiente descripcin:
"Si se multiplica 9 x 9, el resultado est dado debajo por el 8 de la columna de l
a izquierda y el 1 de la columna de la derecha; asimismo 9 x 8, el producto est i
ndicado por el 7 de la izquierda y el 2 de la derecha; asimismo 9 x 7. A partir
de 9 x 5 el orden se invierte, es decir, el nmero que representa las unidades pas
a a la izquierda y el de las decenas a la derecha."<<
[16] Pero segn las ltimas conclusiones cientficas, un rayo de luz recorre una cu
rva, y despus de haber dado la vuelta al universo, vuelve a su origen al cabo de
1.000.000.000 de aos luz; 1.000.000.000 de aos luz representan entonces la circunf
erencia del universo aunque las opiniones de los investigadores difieren grandeme
nte sobre este punto, y los nmeros relativos a la circunferencia del universo no
se pueden considerar en ningn caso como estrictamente establecidos, aunque se ace
ptan todas las consideraciones que nos llevan a l en cuanto a la densidad de la m
ateria en el universo.
En todo caso, si tomamos el nmero generalmente adoptado para la circunferencia hi
pottica del universo, obtenemos entonces, al dividir 9 x 1028 por 109, un nmero de
veinte cifras, que mostrar cuntas veces un rayo de luz dar la vuelta al universo d
urante la vida del Protocosmos.<<
[17] Pistis Sophia, p. 203, Trad. inglesa 1921. <<
[18] Sodrujestvo: aproximadamente, la "Unin de Amigos para un fin comn".<<