Nacida en tiempos de revolucin, la filosofa de

Fichte se presenta como el complemento terico que

asegura y justifica la fe en la capacidad humana
para transformar el mundo edificando una sociedad
ms justa y racional. Su pensamiento constituye
una autntica mstica de la humanidad, tal y como
se comprenda en ciertas logias masnicas a las
cuales l mismo estuvo vinculado. Por eso, Fichte
intenta explicar la realidad desde el sujeto y su
actividad creadora, que, siguiendo las huellas de
Kant, es para l de naturaleza esencialmente moral.
Ya en su poca, su filosofa fue comprendida de esta
manera, como pretensin, incluso desmedida, de
divinizar la subjetividad.
Semejante divinizacin del Yo responde en Fichte a
un nico objetivo, defender por encima de todo la
libertad humana: por encima de regmenes polticos
que coaccionan al individuo hasta reducirlo a un
simple animal o a un mero engranaje, por encima de
concepciones filosficas o religiosas que explican el
hombre a travs de instancias superiores a las
cuales lo someten y, sobre todo, por encima de la
propia pusilanimidad e indolencia que nos hace
renunciar a la accin escudndonos en el temor al
fracaso. Y as, Fichte define su propio pensamiento
como el primer sistema de la libertad (Texto 30) un
sistema que ha de procurar la transformacin
interna del sujeto, una revolucin interior, sin la cual
todo cambio poltico resulta superficial y, por tanto,
endeble y susceptible de involucin.
Para ello, Fichte parte de Kant y de su
convencimiento, expresado en el Prlogo de la
Crtica de la razn prctica, de que el concepto de
libertad constituye la coronacin de todo el edificio
de un sistema de la razn pura, incluso de la
especulativa, es decir, Fichte parte de la primaca de
la razn prctica sobre la terica, idea que llevar
hasta el extremo construyendo una especie de
sistema axiomtico al estilo de la tica de Spinoza,
en el cual todas las instancias de la realidad se
derivan a partir de un principio absolutamente
originario: la autoafirmacin del sujeto.
El primer principio de la filosofa.
Al retomar el legado de la filosofa kantiana, Fichte
procede teniendo en cuenta que la razn especulativa
es incapaz de encontrar un principio vlido desde el
cual construir un sistema filosfico, pues sabe que la
razn terica slo puede desarrollarse sin temor a
equivocaciones cuando se vincula a la experiencia
pero que, librada a s misma, o construye un
discurso vaco de contenido, como en el caso de la
lgica, o cae en constantes ilusiones. Si siguiese su
propia dinmica interna, ella se perdera en la
bsqueda de un fundamento hacia el infinito y
terminara por no poder explicar nunca la realidad
(Texto 18). Para realizar esta explicacin es
necesario, entonces, anclarse en un punto fijo que
d sentido a talidad de lo real y esto slo puede
hacerlo la prctica.
Al igual que cualquier persona en general, el nico
punto de partida con que cuenta el filsofo es la
experiencia, peto se trata tan slo de un punto de
partida que debe abandonar inmediatamente, pues la
misin de la filosofa consiste en hallar un
fundamento para la experiencia, y precisamente por
ser un fundamento, ste no puede encontrarse en la
misma esfera que funda, es decir, en la experiencia,
porque, de lo contrario, se producira un crculo
vicioso.
La experiencia como tal es simplemente una relacin,
una conexin entre sujeto y objeto, de modo que para
alcanzar un principio explicativo de la misma basta
con eliminar esa relacin. De esta manera, pues, slo
existen para Fichte dos posibilidades de
fundamentacin de la realidad: a partir de la cosa en
s o a partir del Yo puro, aislado de toda referencia
emprica. En principio, se podra decir que ambas
posibilidades son igualmente vlidas desde la
perspectiva terica, pero lo que es realmente im-
portante es que generan concepciones del mundo
antagnicas frente a las cuales no se puede ser
indiferente desde el punto de vista moral. Toda
filosofa que tome como principio algo distinto del
sujeto, llmeselo sustancia, Dios, o como se
quiera, niega la libertad del hombre, y merece
calificarse de dogmtica, mientras que toda filo-
sofa que parta en su explicacin trascendental
del Yo afirma la libertad humana y, en
consecuencia, Fichte la llama idealista ( Textos 1 y
2).
El punto de inicio de todo sistema filosfico
consiste, por tanto, en una opcin prctica a favor
o en contra de la libertad, en la resolucin de un
dilema tico.
Ahora bien, el hecho de que la eleccin del
primer principio repose sobre una decisin moral,
no significa que ste pueda plantearse de
cualquier manera, sin satisfacer los requisitos
mnimos que la propia razn terica le exigira
desde el punto de vista formal. Atendiendo a esto
y siguiendo muy de cerca las preocupaciones de
postkantianos como Reinhold, Schulze o Jacobi,
Fichte escribe una serie de obras, que podramos
considerar como introductorias a su sistema, tales
como la Resea de Enesidemo o Sobre el
concepto de la Doctrina de la ciencia, en las cua-
les establece las caractersticas que debe reunir el
principio fundamental y la ciencia que a partir de
l se derive.
En primer lugar, semejante principio ha de ser
completamente originario, ya que, de lo contrario,
no podra servir como fundamento ltimo de la
realidad. Esto slo puede ocurrir cuando el
principio est totalmente fundado en s mismo y
no exista ninguna instancia externa que le d
sentido, es decir, cuando sea plenamente
autodeterminado. Una autodeterminacin tal debe
concernir tanto al contenido como a la forma y, en
consecuencia, plantea el problema de delimitacin
de competencias entre la filosofa y la lgica, que
pretende ser la ciencia suprema que rige todo
pensamiento desde el punto de vista formal.
Fichte resuelve este problema postulando un
principio en el cual la forma y el contenido se
determinen mutuamente. As, en la proposicin
Yo soy yo, el contenido, que es la
autoidentificacin del sujeto, coincide con la forma
en que se expresa, que es la identidad. De esta
manera, Fichte emprende una ataque a la
lgica, no porque sea un irracionalista, sino
porque considera que en el hombre existen otras
instancias ms bsicas que el pensamiento
terico. Sin la afirmacin del sujeto que piensa, el
pensamiento no puede existir, pero adems esta
afirmacin del sujeto no se da originariamente a
travs del pensamiento sino en la vida y en la
accin. Si no se es, no se puede pensar. La lgica,
pues, tendr que admitir que slo posee un
carcter derivado, que su validez es puramente
formal y que slo puede ser aplicada y, an ms,
slo puede existir, en la medida en que se d otra
instancia que confiera validez real a todo posible
contenido del pensar.
El mismo defecto que caracteriza a la lgica
cuando se intenta convertirla en ciencia suprema
es el que impide hacer del Yo trascendental
kantiano el principio primero de la filosofa. El Ich
denke no es ms que un Yo lgico, no en vano su
deduccin constituye el ncleo a partir del cual
cobra sentido toda la Lgica Trascendental de la
Crtica de la razn pura. Es un Yo meramente
terico, es la capacidad humana de sntesis, la
accin misma de sintetizar, sin la cual no puede
existir conocimiento alguno, porque todo
conocimiento supone dos instancias que se ponen
en conjuncin: el sujeto y el objeto. Ahora bien, el
solo hecho de hablar de sntesis nos pone alerta,
pues resulta evidente que toda sntesis depende
de la presencia de los elementos a sintetizar, por
tanto, para que el Yo pueda constituirse como
pensante tiene que haber un objeto al cual pueda
dirigir su pensamiento, tiene que haber una cosa en
s, de la cual en definitiva depende ese Yo terico.
Como bien observa Fichte ya en la Resea de
Enesidemo (SW I, p. 7), no puede haber sntesis
sin tesis, no puede haber una composicin sin la
posicin, en este caso absoluta, del sujeto que es y
que, por tanto, no ser un Yo lgico sino un Yo en
sentido metafsico.
A diferencia del Yo pienso kantiano, el Yo puro ya
no depende para su constitucin de la presencia de
una cosa externa a l, su posicin es absoluta
porque consiste en una autoafirmacin. Y
precisamente por eso, porque no es ms que la
mera posicin de su propio ser, el Yo se presenta en
la filosofa fichteana como una actividad que, en su
pureza originariedad, no deja nada tras de s: no
procede de un sujeto que pueda fijarse a travs de la
categora de sustancia, ni realiza productos
concretos o determinados. Slo se trata de una
accin en la cual el sujeto, el resultado y la propia
actividad coinciden plenamente (Texto 5). Esto es lo
que Fichte llama Thathandlung, creando un
neologismo verdaderamente difcil de traducir a
nuestra lengua con exactitud.
El trmino Thathandlung surge por oposicin a
la palabra Thatsache (hecho) y a la idea de
Reinhold de fundamentar la filosofa en un hecho
de conciencia que por su simplicidad y generalidad
pudiera servir como inicio para la derivacin. Fichte
comprende que la sola etimologa de la palabra
(That = hecho, Sache = cosa), revela el carcter
condicionado y secundario de cualquier hecho, pues
en una Thatsache se nos presenta un resultado,
algo que est cosificado, convertido en objeto y
limitado por otros hechos. Si se quiere llegar a la raz
que posibilita todo hecho de conciencia, habr que
acceder a la accin (Handlung) que lo gener, no
entendindola como causa, pues en tal caso se
tratara de una nueva Thatsache que nos
conducira a una remisin infinita en la serie causal,
sino como fundamento de explicacin.
En cuanto actividad pura, el principio fichteano tiene
la virtud de englobar todos los aspectos de la vida
humana, incluido el conocimiento, que no es ms
que un modo peculiar de la accin. Y as, a diferencia
del principio de conciencia de Reinhold, que slo
poda llegar a servir como fundamento de la filosofa
terica, el Yo absoluto puede erigirse en principio de
l a filosofa entera, tanto de la terica como de la
prctica.
Caractersticas generales del sistema de la
Doctrina de la ciencia.
En la ltima parte de la Crtica de la razn pura,
en concreto, en la Arquitectnica (B 860/A 832),
Kant sienta las bases para la conversin de la
filosofa en ciencia. Todo conocimiento cientfico debe
ser sistemtico, esto es, construir una totalidad en la
que cada elemento est perfectamente articulado con
los dems. Aunque Kant no lo haya advertido
expresamente, en el caso de la filosofa se da una
perfecta conformidad entre la ciencia y su objeto. Por
una parte, exige que la ciencia sea un todo, que, a la
manera de los organismos, no crezca por
yuxtaposicin de nuevos conocimientos sino que
stos vayan surgiendo organizadamente, creando
relaciones internas con los anteriores. Y por otra, en
el Prlogo a la Segunda edicin (B XXIII, B XXXVII),
afirma que la razn es un cuerpo en el que las partes
estn al servicio del todo y viceversa.
Siguiendo esta sugerencia y teniendo, a la vez, muy
en cuenta el modelo sistemtico que proporciona la
tica de Spinoza y la definicin por causa prxima
utilizada por los racionalistas, Fichte debe haber
llegado a la conclusin de que, si se quiere
fundamentar el saber, es imprescindible
reconstruirlo desde su raz de un modo similar a
como los organismos se autoproducen a partir de su
estado embrionario, es decir, generando todos sus
rganos desde una clula primigenia. Y de este
modo, surgi su propio mtodo, al que l mismo
denomina gentico.
Si la razn est estructurada de forma que todos
sus componentes se encuentran en relacin
recproca y ninguno de ellos puede ser explicado sin
recurrir a la totalidad, todo sistema que intente dar
cuenta de la estructura del saber, al adoptar la
forma de su objeto, ser un conjunto de
proposiciones interrelacionadas, en el cual la certeza
de cada una dependa del lugar que ocupe en
referencia a las dems y, en definitiva, de su relacin
con el principio que inicia la serie de proposiciones y
que es el que, en ltima instancia, otorga certeza
definitiva a todas (S W I, pp. 40 s.). Semejante
relacin no puede ser externa, un contenido debe
surgir realmente del otro, de tal manera que tanto la
filosofa como su objeto, el saber, aparecen no como
un producto concluido y muerto sino en acto, como
algo vivo, que est latiendo y autogenerndose a
cada momento. La misin del filsofo consiste slo
en poner ese algo vivo en actividad, contemplarlo y
concebirlo como una unidad (SW I, p. 454 y S W 11,
p. 445).
Este movimiento que va de una proposicin a la si-
guiente no es para Fichte un proceso infinito sino
que, a la manera de un crculo, debe concluir
anudndose a s mismo en el momento en que el
principio fundamental vuelva a aparecer, indicando
con ello que no se puede derivar nada nuevo. Sin
embargo, como veremos ms adelante, semejante
reaparicin no se produce al mismo nivel: cuando el
Yo absoluto resurge en el sistema no lo hace ya co-
mo fundamento sino como idea, es decir, como
trmino al que, en ltima instancia, aspira toda
accin humana.
A este sistema, Fichte lo llama Wissenschaftslehre
(Doctrina de la ciencia), tratando de indicar con este
nombre que se trata de una ciencia trascendental,
no emprica, que pretende fijar las condiciones de
posibilidad del conocimiento humano en general.
Todas las dems ciencias, incluida la lgica, quedan
justificadas por ella, y no slo desde una perspectiva
formal, sino tambin desde el punto de vista del
contenido, ya que la Doctrina de la ciencia, al nivel
del primer principio mismo, deduce la categora de
realidad, y al hacerlo, otorga un criterio que permite
establecer cundo una cosa es real. Otra vez recurre
Fichte a la imagen del crculo, ahora, para
mostrarnos la relacin de dependencia que existe
entre la filosofa y las dems ciencias: ella fija el
centro (el Yo absoluto) y los radios (las direcciones
en las cuales una investigacin es vlida, en la
medida en que determina los lmites dentro de los
cuales puede moverse cualquier saber particular),
los cientficos pueden prolongar esas lneas
ampliando el crculo hasta el infinito, teniendo liber-
tad para adjudicarse un campo de investigacin y
un mtodo de trabajo adecuado a su objeto (SW I, p.
58 nota).
No obstante, el nombre de Wissenschaftslehre
resulta un tanto equvoco. Es cierto que la filosofa
es un saber del saber, pero en Fichte ella no se
reduce a un simple discurso epistemolgico. La
Doctrina de la ciencia funda a las dems disciplinas
porque ella misma es una metafsica (incluso en el
sentido etimolgico del trmino). Construir una
metafsica fue la intencin originaria de Fichte y, por
eso, en un comienzo pens bautizar a su sistema
con el nombre de Doctrina del ser (Wesenlehre)
(GA II, 3, pp. 22, 91, 100 y 259; Cf. Sch. 397, II, p.
165), pero su vinculacin a la problemtica
postkantiana, que por entonces se enfrascaba sobre
todo en el estudio de la Crtica de la razn pura y el
miedo de que bajo este trmino pudiera sospecharse
el renacer de la metafsica dogmtica repudiada por
Kant, probablemente hicieron que Fichte cambiara
este nombre por el de Doctrina de la ciencia.
La formulacin del primer principio en la
Fundamentacin.
Reflexin abstractiva e intuicin intelectual.
En el primer pargrafo de la Fundamentacin de
toda la Doctrina de la ciencia (Texto 4), Fichte
establece el principio primero de la filosofa
partiendo del principio de identidad. No puede
decirse, sin embargo, que el procedimiento utilizado
constituya una deduccin, puesto que un principio
incondicionado y originario, como es el del Yo
absoluto, no puede derivarse de nada. Slo se po-
dra usar el trmino deduccin para referirse a este
texto, si se lo usase en el sentido que la palabra
adquiere en Kant, por ejemplo, en la Deduccin
trascendental de las categoras, es decir, con un
significado jurdico, como demostracin de un hecho
o como establecimiento de sus condiciones
posibilitantes.
A mi juicio, dos son las razones por las cuales
Fichte parte del principio de identidad. Por una
parte, admitir este punto de partida significa
demostrar definitivamente y con toda claridad que la
lgica no se sostiene a s misma y que necesita de
una instancia superior que la fundamente y que, a
la vez, ample el campo de la racionalidad hacia
mbitos no exclusivamente tericos. Por otra parte,
existe tambin una razn de economa de
pensamiento, pues Fichte considera (igual que
Leibniz) que toda verdad se reduce en definitiva a
una identidad y que, por tanto, adoptar otra
proposicin cualquiera como comienzo, implicara
efectuar su reduccin a este principio.
El mtodo usado para acceder al Yo absoluto en
este texto es la reflexin abstractiva, un pensar que
pone entre parntesis no slo toda posible
determinacin emprica sino toda opinin previa
acerca del principio que se busca. En gran medida,
pues, se trata de una reduccin de la actitud natural
a la manera husserliana.
No aparece aqu, sin embargo, la intuicin
intelectual, que se presenta como modo de acceso a
la subjetividad absoluta en otras obras como, por
ejemplo, la Resea de Enesidemo (SW I, p. 10) o
la Segunda Introduccin (Texto 6). A pesar de esto,
el hecho de que Fichte se refiera en el Prlogo de la
Fundamentacin (SW I, p. 88) a una facultad de
libertad de la intuicin interna, sin la cual la Doctrina
de la ciencia resultara incomprensible, obliga a
reponer la intuicin all donde falta y a aclarar qu
relacin pueda tener con la reflexin abstractiva.
En las lecciones impartidas en 1794 y que llevan
por ttulo Sobre la diferencia del espritu y la letra
en la filosofa (GA II, 3, pp. 329 s.), Fichte se
detiene expresamente a analizar esta relacin. La
reflexin abstractiva aparece aqu como un
instrumento auxiliar, un procedimiento lgico que, al
ejecutarse de manera aislada, slo es capaz de
engendrar una filosofa formularia, o lo que es lo
mismo, una construccin terica que puede ser
totalmente coherente y, en consecuencia,
perfectamente entendida y transmitida, pero nunca
comprendida en profundidad, porque permanece
vaca de todo contenido, ajena a todo compromiso
personal, abstracta y sin vida. Para que la filosofa
cobre seguridad y contenido, es necesario
complementar la reflexin abstractiva con la in-
tuicin intelectual y considerar a aqulla como un
procedimiento previo cuyo nico fin es preparar el
camino para la realizacin de la ltima.
Sin embargo, ms sorprendente que el hecho de que
la intuicin no aparezca aludida de forma explcita en
la Fundamentacin es el hecho de que un autor
como Fichte, que se proclama seguidor de Kant,
rehabilite una nocin semejante, que haba sido
claramente proscrita por l en la Esttica
trascendental Pero la identidad terminolgica no
debe confundirnos: Fichte no piensa en una
intuicin del tipo de la utilizada por la filosofa
dogmtica, dirigida a la captacin de una cosa en s.
La intuicin fichteana no enfoca un ente sino una
actividad desprovista de todo sustrato y, por tanto,
tambin de existencia emprica, va encaminada hacia
la accin originaria, hacia el meollo mismo del sujeto.
Bordeando el lmite de lo consciente, la intuicin
intelectual arroja luz sobre lo que de suyo es
inconcebible, justamente porque se trata de aquello
que posibilita toda conciencia (Sch. 246, I, pp. 477 s.).
Aunque, como ocurre con la intuicin sensible, no
pueda explicarse con conceptos, Fichte no duda que
est presente en cada uno de los momentos de
nuestra vida, a sea disfrazada bajo un vago
sentimiento de plenitud que sostiene todas nuestras
acciones, pues la intuicin intelectual no es sino la
captacin de la energa que alimenta toda la vida
subjetiva, la actividad pura del Yo creando exigencias
absolutas de afirmacin como las que se revelan a
travs de la conciencia moral y cuya mxima
expresin es el imperativo categrico.
Aunque no lo sepamos, la intuicin intelectual est
actuando siempre en nosotros. En cambio, la
reflexin abstractiva no, porque ella es slo el recurso
que tiene el filsofo para hacer la intuicin
comprensible y, por tanto, expresable. En este
sentido, es muy esclarecedor dirigir nuestra atencin
al esfuerzo que hace Fichte en la Fundamentacin
por reducir la proposicin Yo soy Yo a la proposicin
Yo soy, primero, y finalmente a la simple expresin
Yo. Es una forma de indicar la identidad absoluta en-
tre la accin, el trmino de la misma y su sujeto, pero
tambin es una forma de sealar que al nivel del
primer principio nos colocamos por encima de la
lgica y, por tanto, toda proposicin queda destruida
en la plena identidad de sujeto y predicado. Las
reglas lgicas constituyen, por tanto, un simple
recurso provisional cuya validacin le es conferida
por la intuicin intelectual. Segn reconoce Fichte, se
trata de un crculo imposible de evitar, pero no de un
crculo vicioso.
La intuicin intelectual representa el
reconocimiento de la pura espontaneidad del sujeto,
de ese ponerse a s mismo sin otro fundamento ms
que el Yo soy porque soy, representa, pues, el
reconocimiento de la libertad como ratio essendi de
los individuos en cuanto seres inteligentes capaces
de decidir por s mismos, una libertad que jams
podr ser captada por una inteligencia meramente
lgica. De esta manera, se asegura la extensin de la
razn que haba realizado Kant hacia el campo
prctico, y esta extensin se remata asociando la
categora de realidad directamente al Yo absoluto,
por lo que se ampla el campo de lo real a todo
aquello que pueda aplicarse el principio de
identidad, o sea, a todo aquello que tenga que ver
con la actividad de autoafirmacin, a todo aquello
con lo que se cuenta para poder actuar. Como
consecuencia de ello, el mundo quedar convertido
en mbito prctico.
El No-yo como segundo principio.
De acuerdo con las reflexiones que Fichte hace en
Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia, es
posible pensar en un segundo principio filosfico que
est determinado por el contenido del primero, pero
que sea independiente de l segn la forma (SW I, p.
50). Los argumentos que utiliza para fundamentar
semejante posibilidad resultan poco convincentes. Al
ver el tratamiento que Fichte hace del segundo
principio en la Fundamentacin (S W I, pp. 106 s.),
uno parece convencerse de que la razn por la que
admite un principio con estas caractersticas es la
existencia de una proposicin que no resulta del todo
explicable desde el primero. Me refiero naturalmente
al principio de no contradiccin que le servir a
Fichte como nuevo punto de partida para formular,
esta vez, el No-yo absoluto.
El principio de no contradiccin es independiente
del Yo absoluto segn la forma, pues en l aparece
un elemento extrao que no estaba incluido en la
autoafirmacin pura y que es la negacin. Sin
embargo, desde el punto de vista del contenido la
proposicin "no-A no es A" depende totalmente del
primer principio, porque no-A es todo lo que A no es,
de manera que para poder poner no-A es necesario
previamente afirmar A, y hacerlo adems en una y la
misma conciencia, con lo cual la autoposicin vuelve
a presentarse como ltimo fundamento explicativo.
Ha de ser entonces el mismo Yo el que afirme dentro
de s una accin de absoluta oposicin as mismo,
ha de el Yo el que se oponga de una manera
absoluta un No-yo, lo cual es completamente
absurdo. Fichte va a admitir que su segundo
principio encierra una contradiccin insostenible
pero al mismo tiempo insoslayable. Lo coherente,
despus de haber alcanzado un principio absoluto
como es el de la subjetividad, hubiera sido explicar
todo el mundo a partir de l, pero esto le resulta a
Fichte inadmisible desde el punto de vista tico.
Eliminar aquello que no se puede en absoluto
explicar implica suprimir el mecanismo entero de la
conciencia y su propio existir, pues la conciencia no
es sino una constante escisin entre ella y algo que
se le opone (Texto 7). Reconocer la irreductibilidad
de eso otro supone admitir que el hombre no puede
ni debe construir una filosofa desde una posicin
absoluta, que siempre habr para l algo que no
podr comprender del todo y se rebelar a su razn.
Ser consciente de la presencia de semejante hiato
irracional en el saber implica humanizar ese saber
evitando el peligro de caer en el dogmatismo,
implica, en definitiva, optar por una filosofa de la
finitud.
Si ms all del Yo no hubiese nada, su actividad
consistira en una persistente afirmacin hacia el
infinito que terminara finalmente por disolverse en
el vaco. Si la accin del Yo ha de tener realidad, y
esto lo exige el propio carcter absoluto de la misma,
tiene que haber un mundo en el cual ejercerla. No
importa que el fundamento ltimo de ese mundo no
pueda conocerse, lo nico que nos interesa de l es
el sentido que tiene para nosotros. El mundo es un
todo semntico cuya construccin depende
totalmente del Yo, pero en su existencia l es
independiente de nosotros (Texto 9). Sabemos que
existe porque tenemos un contacto inmediato con l
a travs del sentimiento, porque sentimos su
presencia a travs de la resistencia que inflige a
nuestro actuar, pero de l no sabemos nada que
nosotros mismos no hayamos creado previamente.
Ese mundo es total y completamente cultural.
De esta manera, pues, el segundo principio se
convierte en un momento provisional dentro del
sistema, que debe ser superado inmediatamente.
Pero se trata tambin de un momento inevitable y
necesario que asegura la independencia de lo finito
respecto de lo infinito y evita que el Yo fichteano
quiebre su conexin con el mundo, perdido en la
realidad fantstica e ilusoria de un idealismo
puramente subjetivo. La Doctrina de la ciencia es,
por consiguiente, un realismo-ideal o un idealismo-
real (Texto 9).
La admisin del No-yo absoluto constituye tambin
una opcin prctica, como en el caso del primer
principio, y precisamente en eso, en su carcter
prctico se distingue de la casa en s kantiana, ya
que sta es producto de una facultad terica.
El tercer principio: la relacin recproca entre Yo
y No-yo.
El carcter provisional y absurdo del segundo
principio obliga a abandonarlo rpidamente, pero las
consecuencias de su introduccin en el sistema
permanecern a lo largo de todo l. Su
indeducibilidad respecto del primer principio
revertir tambin sobre el tercero, donde aparece ya
la conciencia emprica, el sujeto individual, y de esta
manera, quedar asegurada su libertad: libertad
respecto del No-yo porque el fundamento de su
accin es la absoluta espontaneidad del Yo;
independencia incluso respecto del Yo absoluto
porque hay en el individuo mi elemento irracional
que impide su sumisin completa a la totalidad que
representa el sujeto puro.
La razn por la cual el segundo principio resultaba
completamente contradictorio en s mismo es que en
l tanto el Yo como el No-yo aparecan considerados
como absolutos. La nica manera de salir de esta
contradiccin es admitir el carcter limitado de
ambos. As se llega al tercer principio: Yo opongo en
el Yo al Yo divisible un No-yo divisible (SW I, pp.
105 ss.). Con esta sntesis, los dos principios
anteriores se hacen comprensibles en su relacin de
oposicin. Tenemos aqu, pues, el primer ensayo de
utilizacin de lo que en Hegel ser el mtodo
dialctico.
En el tercer principio estn presentes ya todos los
elementos que permitirn la deduccin completa de
la realidad. El mundo se presentar, entonces, como
intercambio constante, como relacin recproca
entre Yo y No-yo. Cuando en esa relacin el No-yo
adquiera una preponderancia sobre el Yo y lo
determine, nos encontraremos en el mbito terico,
producindose el conocimiento. Cuando el Yo
consiga superar al No-yo, subjetivarlo, entonces nos
instalaremos en el mbito de la praxis. Existen, por
tanto, dos proposiciones incluidas en este principio
fundamental: El Yo se pone a s mismo como
limitado por el No-yo (SW I, p. 126) y El Yo pone al
No-yo como limitado por el Yo (SW I, p. 125),
proposiciones que fundarn respectivamente la Parte
Terica y la Parte Prctica de la Doctrina de la
ciencia.

El conocimiento, comps de espera en la lucha
por la libertad.
Simplificando un poco la cuestin, se podra decir
que, bsicamente, la Parte Terica de la Doctrina de
la ciencia desarrolla, siempre a partir del anlisis de
la proposicin que la funda, la deduccin de tres
sntesis: la de causalidad, la de sustancia y la de
determinabilidad, que le permitirn a Fichte explicar
la esencia y el origen del conocimiento.
A travs de la sntesis de causalidad, se nos
esclarece cul es el sentido y cules son los lmites
que tiene la determinacin del Yo por el No-yo.
Semejante determinacin no puede plantearse como
absoluta, es decir, como una negacin cuantitativa
de la actividad del Yo, puesto que si as se hiciese, el
sujeto quedara completamente aniquilado y con l
desaparecera toda posibilidad de explicacin. El
padecer que surge en el Yo con motivo de su
determinacin por el No-yo deber pensarse como
una quietud relativa, es decir, como un grado menor
de hacer, al que Fichte denomina afeccin,
denominacin que no resulta en absoluta arbitraria,
pues ste es el mismo trmino que Kant haba
utilizado en la Esttica Trascendental para
referirse al origen de la sensacin.
La afeccin es definida como aquello que no se en-
cuentra inmediatamente en el Yo y que, por tanto,
no es resultado directo de la espontaneidad de su
actuar (SW I, p. 135). Esta falta de relacin directa
con la accin del sujeto no supone, sin embargo,
otorgar al No-yo una actividad propia, independiente
de la subjetividad. Aunque en el conocimiento el Yo
se presente pasivamente, su padecer es un grado de
actividad que, en definitiva, procede de l mismo y,
en consecuencia, la accin del No-yo slo es
aparente, ya que le ha sido transferida desde el
sujeto. La actividad del No-yo que ha provocado el
padecer del Yo no es ms que la energa excedente
que el sujeto ha sido incapaz de protagonizar o de
canalizar a travs de s mismo y, gracias al proceso
de transferencia, ahora le es devuelta como algo
extrao a l. Por este motivo, la afeccin se produce
siempre en el punto en que el Yo reconoce un lmite
para su actividad de autoafirmacin.
A travs de la sntesis de la sustancia, la relacin
entre Yo y No-Yo es analizada cuantitativamente.
Las actividades, tanto del uno como del otro, son
presentadas como quanta, es decir, como
cantidades determinadas, y, a su vez, la actividad
del Yo puro, en la medida en que es absoluta, es
definida como quantum de quanta. La subjetividad
pura aparece ahora como un sustrato omniabarcante
que contiene dentro de s al Yo y al No-yo finitos
como meros accidentes. Si pensamos la relacin de
sustancialidad de forma dinmica, se puede
observar cmo el Yo absoluto niega una parte de s
convirtindose en lo opuesto a l. Desde la
perspectiva de la sustancia, pues, el conocimiento se
presenta como una alienacin.
Ahora bien, para poder comprender de manera
definitiva cualquiera de estas dos sntesis y, por
tanto, llegar a descubrir la esencia misma del
conocer, es necesario explicar el proceso
genticamente. Y para hacerlo, evitando caer en un
crculo vicioso, es obligatorio ponerse ms all de la
relacin de reciprocacin entre el Yo y el No-yo y
postular una actividad independiente de esa
reciprocacin, anterior a ella. Slo as se puede
pensar un padecer en el Yo posible gracias a un
hacer del Yo, slo as se puede comprender el
conocimiento desde el Yo mismo sin pensar que su
ltimo fundamento se encuentra en el No-yo, es
decir, como una autoalienacin.
Para completar la explicacin es necesario pensar
tambin que esa actividad independiente que sale al
encuentro del objeto, pero que todava no ha topado
con l, ha de tener en s misma la capacidad de
determinarse, de contraerse, de limitarse, ya que, si
as no fuera, por mucho que el No-yo se colocase
por delante de ella intentando obstaculizarla, nunca
conseguira hacerlo, pues el No-yo es una pura
nada, no tiene una actividad, una fuerza o una
energa propia. Si la actividad independiente no
fuese por s misma determinable, el Yo pasara de
largo por encima del No-yo y nunca llegara a tener
noticia de la existencia de ste.
Al deducir la sntesis de determinabilidad, el Yo se
encuentra ya en condiciones de admitir o de captar
el No-yo, esto es, de otorgarle realidad. Sin embargo,
que est en condiciones de admitir el No-yo no
significa que el sujeto lo haya creado. Lo nico que
ha hecho el Yo es poner las condiciones para que la
aparicin, la manifestacin de lo otro, sea posible.
Puestas estas condiciones, el No-yo se presenta
efectivamente como un factum, como un hecho que
carece de ulterior explicacin, lo cual es prueba de la
finitud del sujeto emprico. De esta manera, bajo un
nuevo aspecto, resurge nuevamente ese hiato
irracional que marc la introduccin del No-yo
absoluto en el sistema y que nos obliga a recordar
que la Doctrina de la ciencia se sita en una postura
idealista a la hora de buscar un fundamento del
mundo, pero cuando se ocupa de su existencia,
mantiene una posicin realista, perfectamente
combinable con la primera porque se trata de un
realismo emprico, no trascendental. En cuanto a su
existencia, el sujeto mismo depende del No-yo (Texto
8), pues nadie elige libremente llegar a ella. Pero
desde el punto de vista ideal, el No-yo depende del
sujeto en la medida en que l es el nico que
puede darle sentido. Claro que para el Yo esta
dotacin de sentido es mucho ms amplia que la
que proporciona el conocimiento, por eso, su
libertad se encontrar en el mbito terico restrin-
gida. No en vano Fichte nos presenta la actividad
del Yo en este campo como sometimiento al No-yo,
como pasividad encubierta, como alienacin o, en
el mejor de los casos, como transferencia. En este
sentido, se puede decir que el conocimiento
aparece aqu como un comps de espera en la
lucha por afirmar la libertad en el mundo.
Ahora bien, con la aparicin de este factum se
corta el hilo de la deduccin. A partir de este
momento la Doctrina de la ciencia se ver forzada
a recomponer los materiales de 'vados en torno a
este hecho irreductible. As surgir lo que Fichte
llama la historia pragmtica del espritu humano
(SW I, p. 222), a travs de la cual nos revelar la
estructura del conocer y del actuar.
El proceso del conocer.
De acuerdo con las deducciones precedentes
existen dos actividades en el Yo: la relacin
recproca con el No-yo y una actividad
independiente de l, que fundamenta la relacin
recproca, pero que, a la vez, es determinada por
ella. Se trata ahora de coordinar ambos procesos
para mostrar que las dos actividades son en
verdad una y la misma.
Lo ms originario en el Yo es su autoposicin,
por tanto hay que colocar el origen del conocer
precisamente all, en esa expansin del sujeto que
slo busca afirmarse a s mismo y que no sabe
todava nada acerca de la existencia de otras cosas
aparte de l. Precisamente por eso, esta fuerza
absolutamente espontnea se lanza al infinito,
pero, de pronto, sobre ella acaece un choque
(Anstoss) (S W 1, pp. 212, 228, etc.), encuentra
un obstculo que no ha sido puesto por el Yo y
que se resiste a su afirmacin. Este obstculo no
es otra cosa que el No-yo.
A raz de este choque, la actividad disparada al
infinito vuelve sobre s misma de manera parecida
a como la luz es reflejada por un espejo,
inicindose as un proceso de contraccin por el
cual se verifica un padecer que ha sido posible por
un hacer del Yo y que es el comienzo de la
reflexin. Ahora bien, el hecho de que este proceso
haya empezado en el mismo momento en que el Yo
topa con el No-yo, no permite atribuir al No-yo
ningn tipo de causalidad sobre el sujeto. La
limitacin del Yo es en realidad una autolimitacin
y, por tanto, jams hubiese ocurrido si l no
tuviese la capacidad de volver sobre s mismo, es
decir, si no fuese de suyo determinable. El No-yo,
pues, no acta como causa, slo le sirve al Yo
como ocasin para ejercer un tipo de actividad
para la que l estaba originariamente dispuesto.
Al volver sobre s, el Yo entra en conflicto consigo
mismo. Por una parte, en cuanto su actividad es
devuelta hacia el punto de origen, se capta como
limitado, cosa que no puede consentir, ya que l
haba lanzado su actividad hacia el infinito. Por
consiguiente, pretender reponer su accin
originaria y, al hacerlo, se plantear a s mismo
como absoluto. El convencimiento de su infinitud
le durar slo un segundo, porque nuevamente
encontrar el mismo obstculo o incluso otro, que
le harn retornar sobre s. Se inicia entonces un
estado de oscilacin en el seno mismo del Yo
provocada por el conflicto entre la exigencia del Yo
de superar el obstculo y su impotencia para
hacerlo (S W I, p. 225). A travs de esta oscilacin
el sujeto ir descubriendo sus limitaciones,
delineando sus propios contornos y, por tanto,
dibujando la realidad que lo rodea.
La facultad que se encarga de ello es para Fichte la
imaginacin y la direccin de ida y vuelta de la
actividad corresponde respectivamente a la intuicin
intelectual y a la intuicin sensible. Ahora se ve
claramente el importantsimo papel que cumple la
intuicin intelectual en el proceso de conocimiento:
sirve de contrapunto necesario para captar lo finito, lo
material, lo pasivo, lo plural, y no tiene sentido ni
realidad si no se sintetiza con la intuicin sensible.
Precisamente sa es la tarea de la imaginacin,
conciliar lo inconciliable, unir lo infinito con lo finito
(Texto 9).
En el mbito prctico, la imaginacin contina su
trabajo hacia el infinito buscando sntesis cada vez
ms abarcadoras pero en el mbito terico, la
imaginacin no puede continuar mucho tiempo en
estado oscilante y es fijada por la Razn, la facultad
absolutamente ponente del Yo. Este producto
sinttico es acogido por el entendimiento, que, a
diferencia de Kant, en Fichte tiene una funcin
totalmente pasiva que se revela en la etimologa del
trmino alemn Verstand (= l o que est con un
sentido de permanencia, constancia o fijeza). Slo en
este momento, a travs de la sntesis entre intuicin y
concepto, surge para la conciencia algo efectivamente
real, es decir, un objeto, que queda a disposicin del
Yo para que l pueda poner en funcionamiento otras
facultades: la del Juicio, que reflexiona sobre lo
puesto en el entendimiento abstrayendo de objetos
determinados, y la Razn pura, que abstrae de todo
objeto en general segn una determinada regla.
De esta manera, la imaginacin se convierte en la
facultad bsica del hombre y en el punto de unin
entre la teora y la praxis. El papel mediador que
Fichte le atribuye procede, otra vez, de la etimologa
de la palabra alemana, en este caso,
Einbildungskraft (= fuerza o capacidad de unificar,
de formar en uno), pero, desde el punto de vista
terico, ese papel le ha sido sin duda sugerido por
Kant, quien ya haba pensado la imaginacin como
facultad intermedia entre el entendimiento y la
sensibilidad, que, al producir esquemas, sensibiliza
los conceptos a travs del tiempo. La diferencia con
Kant es que Fichte amplia el trabajo de la imaginacin
colocndola como punto de arranque de toda
actividad humana y, al hacerlo, brinda a los
romnticos uno de los instrumentos bsicos para
construir su propia concepcin del mundo. Be mun-
do, para Fichte, es el resultado de nuestra
imaginacin, pero no es un producto imaginario, como
si se tratara de algo ficticio o falso. La imaginacin nos
da la nica verdad posible, porque no hay ms verdad
que la del sujeto: del mundo en s mismo no sabemos
nada, slo que se resiste a nosotros en determinado
punto de nuestra actividad (SW I, p. 227).
Ahora bien, el hecho de que todo lo que sabemos de
ese mundo proceda en definitiva de la manera en que
el Yo lo recibe hace pensar que el conocimiento
humano se reduce a la autoconciencia. Slo hay un
punto de contacto entre el Yo y el No-yo, que se da en
el momento en que ambos convergen en el choque,
pero, como veremos ms adelante, de este punto de
contacto el Yo tiene noticia a travs del sentimiento de
su propia frustracin y, por tanto, no se trata ms que
de un sentimiento de s mismo, de una toma de
conciencia de las propias limitaciones (Texto 12). Lo
que ocurre es el que el Yo de la conciencia comn no
puede ser consciente de que construye el mundo.
Como no puede actuar y reflexionar simultneamente
sobre su accin, tan slo es consciente del mundo, no
de su construccin. Por eso, a la conciencia comn le
parece que siente verdaderamente la realidad cuando
lo nico que hace es sentirse a s misma. Por tanto,
todo lo que sabemos acerca del mundo real se basa
en una creencia, nuestro conocimiento -nos dice
Fichte- reposa sobre la fe, sobre la postulacin de
una realidad externa que slo conocemos por
referencia al Yo (Texto 17). Cul es el alcance exacto
de esta fe es algo que slo podr conocerse a partir
del estudio de la Parte Prctica de la Doctrina de la
ciencia.
La estructura de la praxis.
El mismo desarrollo que hemos descrito hasta
ahora volver a ser reformulado para poder explicar
la gnesis de la praxis, puesto que en realidad se
trata de un nico proceso que en determinado
punto asume direcciones diferentes. Para ello lo
primero que hay que hacer es analizar esa actividad
absoluta que se ha definido como
independiente la reciprocacin, porque tal y como
se ha presentado encierra una contradiccin que es
necesario despejar. Por una parte, se nos dice que
se trata de una actividad absoluta, pero, por otra,
es evidente que no puede tener causacin sobre el
objeto porque, si as fuera, lo destruira como tal.
Fichte la interpretar entonces como una tendencia
(Streben) y en ella encontrar el verdadero punto de
unin entre el Yo absoluto, el Yo prctico y el Yo
inteligente (Texto 11). El ncleo ms ntimo del ser
humano es esta aspiracin a la infinitud, una
fuerza que pretende afirmarse sin restriccin
alguna hasta que encuentra un objeto a
determinar, el ansia de permanente igualdad
consigo mismo. En su carcter absoluto se fundan
las exigencias de la razn prctica y, en concreto, el
imperativo categrico: obra de tal manera que la
mxima de tus acciones pueda ser convertida en
ley constante de tu voluntad, imperativo que Fichte
explicita en Algunas lecciones sobre el destino del
sabio (SW VI, p. 297), siguiendo muy de cerca la
formulacin kantiana del mismo.
Es esta tendencia la que encuentra un obstculo
que le impide desarrollarse, obstculo que el Yo
capta a travs de un sentimiento de limitacin. En
este mismo instante se sita el inicio de la
conciencia, caracterizada siempre por la escisin
interior. Al hacerse consciente la actividad originaria
sufre una importante transformacin: como ha sido
determinada, ya no puede aspirar a la infinitud.
Fichte la llamar, entonces, impulso. En cuanto
actividad espontnea pero, al mismo tiempo,
reflexionada, el impulso se presenta como elemento
comn tanto de la teora como de la praxis, siendo
el constitutivo ontolgico del ser finito y el motor que
genera la energa necesaria para que se produzcan
el conocimiento y la accin. El hombre, pues, ser
originariamente impulso, conatus en lenguaje
spinozista, o simplemente una fuerza determinada
que pugna por transformar todo lo que se le opone
subjetivndolo.
Con el nacimiento de la conciencia se produce en el
Yo una contradiccin que, como ya hemos visto,
desencadena de inmediato el movimiento pendular
propio de la imaginacin. El Yo se siente pleno en la
medida en que se afirma y se siente frustrado en
cuanto que su actividad le es devuelta. En esta
reciprocacin de sentimientos el Yo descubre su
impotencia, impotencia que se le revela a travs de
un cierto malestar interior, algo as como la sensa-
cin de un vaco que exige perentoriamente ser
llenado, a la que Fichte denomina anhelo. Este
nuevo sentimiento le revela al Yo su impostergable
necesidad interior de modificar el mundo para
solventar la carencia aparecida en el sujeto. El
anhelo se transformar as en el vehculo de todas
las leyes prcticas guiando al impulso hacia la cons-
truccin de un proyecto de actuacin que esbozar
gracias a su facultad imaginativa. Este proyecto
prctico ser para Fichte el ideal, un producto
absoluto del Yo que en cada momento tiene su
lmite. El resultado del anhelo ser ahora
relacionado con el sentimiento que lo provoc y, si el
Yo observa que consigue llenar el vaco ideal que lo
lanz a la reciprocacin, se sosegar con un
sentimiento de complacencia y paz interior, que es
la satisfaccin (Befriedigung, Friede = paz). A partir
de ahora el impulso y la accin son lo mismo, nos
dice Fichte (Texto 15), aunque es evidente que
todava queda por explicar cmo es posible que esa
accin se concrete en el mundo material, explicacin
que no aparece en la Fundamentacin de toda la
Doctrina de la ciencia, sino en la Fundamentacin del
derecho natural, donde se deduce el cuerpo hu-
mano.
Pero lo cierto es que a nivel ideal ya estn dados
todos los elementos necesarios para que la accin se
realice y, si sta se lleva a cabo, nuevos
sentimientos aparecern en el sujeto al comparar el
actuar con su plan previo. Cuando exista
convergencia entre ambos surgir un sentimiento
de gozo y plenitud, la aprobacin, pero si no se da
una coincidencia, al verse escindido interiormente,
el Yo se dejar ganar por el descontento y terminar
por desaprobar su accin.
Tal y como hemos planteado el proceso, se podra
pensar que sencillamente termina aqu, sin
embargo, esto no ocurre. El proceso recomienza de
manera constante sin ni siquiera esperar a que la
accin sea realizada, porque la tendencia, que es
absoluta, no se resigna a verse convertida en
impulso hacia una accin determinada y, por eso,
cada vez que ella es hecha consciente se lanza ms
all de toda limitacin, jalonando nuestra vida de
sucesivas metas cuyo objetivo ltimo es la completa
subjetivacin del mundo, la total e irrestricta
afirmacin del Yo, es decir, la autodeterminacin, la
libertad ms absoluta, un ideal que permanece
fuera de la conciencia del hombre comn pero que
ensancha constantemente sus fronteras. De este
modo, como fui de todo el proceso vuelve a aparecer
el Yo absoluto, el crculo se anuda a s mismo y con
ello la Doctrina de la ciencia queda concluida.
Pero no nos podemos permitir la simpleza de que
el sistema llegue a su conclusin, sin aclarar antes
que lo hace aportando una importantsima novedad
a la historia del pensamiento. El sentimiento se ha
convertido aqu en una instancia constitutiva de la
conciencia, tanto terica como prctica, porque es el
aspecto ntimo de la accin en general. Como
consecuencia de ello, el hombre ya no podr
concebirse como el ejecutor de una razn fra y
descarnada sino como un ser instalado
emotivamente en el mundo. Gracias a esta
integracin del sentimiento a la racionalidad, Fichte
evita caer en una tica puramente formal y legalista
como la kantiana. Mediante el anhelo, las
emociones se incorporan a la decisin moral y se
conjugan perfectamente con la razn prctica
porque dejan de tener relacin exclusiva con lo
emprico para convertirse en un producto de la
dinmica de autoafirmacin del Yo, dependen, por
tanto, de su propia exigencia interna y no siempre
generan una moral heternoma. Precisamente, el
sentimiento es lo que da contenido a la tica, es lo
que hace que el sujeto viva el mandato moral como
una necesidad consustancial consigo mismo, no
como un principio ordenador meramente negativo,
como una ley que no debe desobedecerse sino como
un mandato que se ansa, se anhela y se ama. De
esta manera, Fichte consigue llevar unidad a todo el
ser humano, conciliando su aspecto prctico,
terico y emotivo, en busca de un ideal de hombre
total o integrado que, desde una perspectiva
distinta, retomar Schiller inmediatamente
despus, en las Cartas sobre la educacin esttica
del hombre.
Claro que no siempre se ha considerado este primer
acercamiento que Fichte realiza al tema del
sentimiento de la misma forma que lo hemos hecho
aqu. Hay toda una lnea interpretativa que naci
con Eduard von Hartmane, continu con Martial
Guroult y lleg a tener gran aceptacin en la Italia
contempornea por sus afinidades con la filosofa de
Gentile y Calogero, y que cree en la existencia de
una contradiccin entre la parte terica y la parte
prctica de la Doctrina de la ciencia, pues en el
mbito de la teora se da un solipsismo, ya que toda
la realidad es producida por el Yo a partir de
sentimientos privados, mientras que en el mbito
prctico el postulado moral obliga a admitir la
existencia de los dems como necesaria y termina
por conducir al sujeto a un altruismo tico. De
acuerdo con esto, Fichte o habra logrado
precisamente uno de sus principales objetivos al
construir su filosofa: superar el abismo ene mundo
sensible y mundo inteligible, una brecha que,
aunque no lo diga expresamente, sin duda l
consideraba mal resuelta por Kant.
Philonenko (La libert humaine dans la
philosophie de Fichte, pp. 306 s.) ha invalidado
esta interpretacin al mostrar que la deduccin de la
objetividad en la Fundamentacin es a la vez una
derivacin de la alteridad, pues el inicio de la
representacin implica una contratendencia que
slo puede ser atribuida a otros individuos fuera del
Yo, dado que el No-yo es en s mismo inerte. Prueba
de ello es que el principio bsico de la filosofa
intersubjetiva: No hay Yo sin T, aparece
formulado ya en esta obra (SW I, p. 189) e incluso
tambin en obras anteriores, como sucede, p.e., en
el escrito sobre la Revolucin francesa (SW VI, pp.
139 ss.).
Pero no necesitamos ir tan lejos para refutar
semejante interpretacin. Su principal fallo es haber
ignorado una tesis fundamental de la filosofa
fichteana, el primado de la razn prctica sobre la
terica, primaca que obliga a pensar que las leyes
tericas se basan en las leyes prcticas y que slo
existe una actividad bsica en el hombre, la
tendencia absoluta, que es comn a ambos
campos. Por tanto, cuando Fichte nos dice que ante
el mundo sensible slo podemos tener fe, no se est
refiriendo a una creencia terica, al estilo de la de
Hume o de la pistis platnica, esto es, a una mera
opinin subjetiva, sino que est pensando en una fe
racional, una fe moral que se origina en la
necesidad de la razn de determinar su entorno. Es
cierto que el destinatario inmediato del actuar es el
mundo suprasensible, los otros seres racionales,
pero ese mundo no es una realidad metafsica que
est ms all de lo sensible sino que est
incardinado en la materia. El Yo, pues, construye el
mundo inteligible y admite la existencia del mundo
sensible para que su accin tenga concrecin y
realidad. De la fe en un mundo inteligible proviene
la fe en un mundo sensible, que se presenta
entonces como correlato necesario de la accin y,
por tanto, como esfera de ejecucin de la moralidad,
como campo para el ejercicio del deber y la
realizacin de la libertad (Textos 18 y 19).
El papel del cuerpo.
Si bien est claro que a nivel ideal existe una
relacin de dependencia estrechsima del mundo
sensible al suprasensible, queda todava por
mostrar cmo esa conexin se hace efectiva en la
realidad. El gozne entre ambos mundos es para
Fichte el cuerpo humano.
Dada la capacidad del Yo de ser determinado y refle-
jar sobre s mismo su actividad, toda accin exige la
presencia de algo que la obstaculice y, a su vez, le
permita concrecin y realidad. Este campo
primigenio de ejercicio de la libertad es el cuerpo,
pues en l se cumple esa doble condicin. Por una
parte, el cuerpo se muestra al Yo como algo distinto
de l e incluso opuesto, en primer lugar porque es
materia y puede ser captado como objeto, como algo
en cierto sentido extrao a m (p.e., cuando percibo
mi mano, de la misma manera que percibo la mano
de los dems) y, en segundo lugar, porque ms de
una vez parece como si se rebelara ante los
designios de nuestra voluntad constituyendo un
autntico lmite para nuestras acciones (p.e., cuando
estoy enfermo). Pero, por otra parte, a pesar de su
oposicin, el cuerpo humano es tambin dcil y
obedece nuestros mandatos, se deja determinar por
la razn.
Esta docilidad del cuerpo no se limita slo al
sometimiento ante las decisiones que
conscientemente tomamos, como, p.e., cuando
movemos un brazo porque queremos coger un
objeto. El cuerpo es la expresin ms inmediata lo
que somos, de nuestra interioridad de sujetos, y su
ductilidad es para Fichte ms radical y originaria de
lo que en principio podra pensarse. En cuanto
asumimos nuestro cuerpo como campo personal e
intransferible de libertad, ste se pone a nuestra
disposicin para que lo moldeemos y configuremos,
aunque sin perder, naturalmente, su condicin de
obstculo. P.e., si observamos la posicin de
nuestras extremidades y la comparamos con la de
las dems especies animales, uno no puede dejar de
preguntarse por qu el hombre camina erguido y no
en cuatro patas, ya que da la impresin de que la
configuracin de su cuerpo lo inclina precisamente a
ello. La respuesta de Fichte es que esta
determinacin corporal ha sido elegida libremente
por la especie humana y con ella se ha despegado de
la tierra, simblicamente del mundo natural, para
ganar dos brazos que le permitan manipular mejor
los objetos como instrumentos de su actuar y, desde
esta posicin erguida, mirar en derredor el universo
para incluso dirigir sus ojos al cielo, como smbolo
del mundo suprasensible. Y esta determinacin no
es la nica que la especie ha elegido, se podra
mencionar otra que tambin Fichte destaca, es la
utilizacin como medio para comunicarse con otros
seres racionales de la boca y la faringe, rganos en
principio destinados para la alimentacin. Pero
aparte de estas determinaciones que podramos
denominar especficas, existen tambin otras que
son libremente elegidas por cada individuo como,
segn ejemplos del propio Fichte, en el caso de los
ventrlocuos o de esos hombres que pintan
magistralmente con la boca o con los pies. El
cuerpo, pues, es el mbito donde se expresa de
forma directa lo que cada uno es, por eso, un ca-
dver se parece poco o nada a la persona viva, es tan
slo una masa de materia que ha perdido la energa
interior que lo animaba. Y, como hemos visto, no se
trata slo de caractersticas del sujeto individual:
nuestra especificidad en cuanto seres racionales
tambin se muestra de manera espontnea en
nuestro cuerpo, segn Fichte, a travs del rostro, en
concreto, mediante la boca y los ojos (Textos 20 y
21).
El hecho de que el cuerpo sea susceptible de ser
manejado por la voluntad como un instrumento que
le sirve para conectarse de forma mediata con el
reino de la materia a fin de que ella pueda realizar
sus exigencias, no implica que la relacin entre lo
sensible y lo suprasensible haya quedado realmente
explicada. Aunque la subjetividad est englutida en
el cuerpo, ambos siguen siendo radicalmente
distintos. Sin la autoconciencia el cuerpo queda
inanimado, convertido en pura materia y destinado
irremisiblemente a su disgregacin, ya que es ella
quien le aporta vida y unidad. Para salvar esta
distancia entre ambos, Fichte postula la existencia de
una doble articulacin corporal. En el ser humano
hay dos sistemas orgnicos, o al decir del propio
Fichte, dos rganos: superior e inferior, cada uno de
los cuales se corresponde y se relaciona
respectivamente con dos tipos de materias diferen-
tes: la materia sutil y la materia bruta. El rgano
superior es eminentemente activo y no deja entrar
dentro s ninguna determinacin que le sea externa.
Su funcin parece ser la de materializar la energa
interior del sujeto y enviar sus rdenes al rgano
inferior, que acta siempre dejndose determinar,
una veces por el rgano superior y otras por las
cosas externas. As, p.e., en el caso de la percepcin,
el rgano inferior recibe un estmulo, pero su
reaccin est siempre mediatizada por el rgano
superior. Es l quien imita activamente la
determinacin producida bajo la forma de una
imagen y elabora de modo espontneo una
respuesta. Por eso, nos dice Fichte (SW III, p. 71),
las personas que no han alcanzado un grado
suficiente de cultura necesitan leer en voz alta para
entender algo o repetir 1o que se les dice. De esta
manera estn materializando actividades,
asumindolas como propias, concretando hasta los
niveles ms bastos, en la materia bruta, lo que no es
sino el funcionamiento del rgano superior, sin el
cual semejantes actitudes careceran de explicacin.
Dadas sus caractersticas, el rgano superior
participa tanto del mundo material como del
espiritual, se encuentra, por as decirlo, en un nivel
intermedio y por eso cumplir un papel decisivo en
las relaciones humanas.
La intersubjetividad como base para el desarrollo
de la razn.
De la misma manera que el cuerpo es
absolutamente necesario para que el sujeto pueda
concretar sus acciones sobre el mundo y, por tanto,
es algo consustancial con el Yo finito (el nico que,
por otra parte, existe segn Fichte), tambin es
imprescindible para el Yo la relacin con otros
sujetos, ya que, si careciese de semejante relacin y
estuviese solo en medio del mundo sensible, la
razn prctica no podra construir ese mundo
suprasensible al cual apunta por su misma
naturaleza. Por consiguiente, podramos decir que,
debido a una razn de coherencia de pensamiento,
Fichte se ve en la obligacin de deducir la alteridad.
Sin embargo, es evidente que para l no se trata
nicamente de una cuestin de coherencia en el
pensar, ya que, p.e., en la Fundamentacin del
derecho natural mostrar cmo esa relacin es
absolutamente necesaria de hecho: el hombre no
puede superar los primeros das de vida si no es
gracias a la presencia de otro ser racional que se
haga cargo de l. Precisamente, este texto intenta
explicar las razones de este hecho as como las ca-
ractersticas del encuentro originario entre dos seres
racionales.
A diferencia de las dems especies animales (Texto
20), el hombre nace siendo un ser extremadamente
incompleto: no puede caminar, es incapaz de
arreglrselas para encontrar su alimento y, sobre
todo, carece de las armas mnimas (pelo, uas,
colmillos fuertes, velocidad, mimetismo, etc.) para
contrarrestar los peligros de la naturaleza o,
simplemente, las inclemencias del tiempo. Debido al
estado de completa indefensin y precariedad en
que el hombre nace, la naturaleza se le presenta
como algo hostil contra lo que tiene que luchar
desde el primer da de su vida incluso hasta el
mismo momento de su muerte.
Comparado con el hombre, el animal nace
prcticamente concluido, slo tiene que
desarrollarse en la misma direccin en que lo puso
la naturaleza. Para ello est dotado del instinto que
con infalible seguridad reitera las conductas en los
distintos miembros de la especie y, de esta manera,
resuelve de forma automtica los problemas que se
le presentan. En el hombre, en cambio, no existe
nada semejante, nada que desde un principio le
sirva para guiar sus acciones. Su estado, en el
momento del nacimiento, es el de la completa
indeterminacin y, precisamente por eso, tiene la
libertad de dirigir sus acciones en cualquier sentido
(cf. Pico Della Mirndola o existencialismo).
Equipado con todos los elementos necesarios para
vivir en la naturaleza, el animal es acogido en su
seno, mientras que el hombre se separa de la
naturaleza porque es rechazado por ella
convirtindose irremediablemente en un ser cultural,
que se desarrolla apoyndose en el mundo natural
pero a contrapelo de l.
Es este mismo estado de desamparo y precariedad
lo que hace que el individuo se vea obligado a
recurrir a sus congneres y a ponerse en manos de
su especie para defenderse de la naturaleza. Como
ya haba reconocido Kant en sus escritos sobre
Filosofa de la historia (p.e. en Idea de una historia
universal desde el punto de vista cosmopolita),
es la misma naturaleza la que coloca al hombre en
tal situacin transformando el mantenimiento de la
especie en un valor supremo. Como consecuencia de
ello Fichte afirma que el hombre no es un animal,
dado que, mientras ste se encuentra perfectamente
terminado y, por tanto, cerrado sobre s mismo,
pendiente de la satisfaccin de sus necesidades
particulares, aqul necesita de la cultura y, por
consiguiente, de los dems para poder satisfacerlas.
En este sentido, el hombre tiene instinto de planta,
porque como ella se ve forzado a consagrar su vida a
un nico objetivo: desarrollarse para arrojar su
semilla y de esta manera mantener la especie a la
que pertenece. As pues, el encuentro con otros seres
racionales es una necesidad de supervivencia para el
individuo y, por tanto, no es resultado de un puro
altruismo sino que est cargado de intereses
mutuos.
La cuestin ahora consiste en establecer cmo es
posible tal encuentro considerando que los otros se
le aparecen al individuo en medio del No-yo, es
decir, cmo sabe uno efectivamente que esos seres
no son simples cosas. En la prctica, la cuestin se
resuelve instantneamente para cada individuo, el
problema es explicar las razones del reconocimiento.
Toda accin humana, hemos dicho, est mediada
por el cuerpo, caracterizado por una doble
articulacin. Existen, por tanto, dos modos de
actuar sobre el mundo: como si se tratara de simple
materia bruta, a travs del rgano inferior,
ejerciendo causalidad sobre l, o actuando
mediante el rgano superior, a travs de la materia
sutil, y, en consecuencia, sin ejercer causalidad.
Esta segunda forma es la que define la accin
recproca de seres racionales. El reconocimiento se
efecta, por tanto, tambin a travs de este ltimo
rgano, mediante la imagen que se tiene del otro
(SW Hl, pp. 75-77). Ni siquiera se necesita analizar
detenidamente su comportamiento, basta ver su
cuerpo, en concreto, su forma de mirar, para tener
la seguridad de que se est ante un miembro de la
especie. Si esa mirada es la de un ser que no
pretende aniquilarnos o manipulamos como si
furamos simple materia, sino que respeta nuestra
libertad, entonces se trata de un hombre (Texto 23).
El reconocimiento, pues, es mutuo, revierte sobre
cada individuo convirtindose en una relacin
recproca e interna. Si uno mismo es un ser racional
tendr que actuar con los dems como si lo fueran y
slo as podr ser reconocido como tal por los otros.
Reconocer para que nos reconozcan, reconocer
como racional incluso a ese nio que acaba de llegar
al mundo y todava no ha desarrollado su capacidad
de actuar pensando y decidiendo por s mismo,
reconocerlo aun cuando se sabe que es un proyecto
que puede quedar abortado en el camino porque
sta es la nica manera de abrirle la senda hacia su
propia libertad, ste es el crculo al que nos lleva la
misma dinmica interna de la razn, que en su
esencia es intersubjetiva.
El encuentro entre seres racionales no es para Fichte
agresivo, no se trata de una dialctica de cosificacin,
de un enfrentamiento entre dos conciencias
(Bewusstsein), como ms tarde lo fue para Hegel,
segn se muestra en su dialctica del amo y el
esclavo, o para Sartre, quien tras analizar las
relaciones intersubjetivas a la luz de la accin
objetivadora de la mirada concluye que el infierno
son los otros. En este caso, se trata del encuentro de
dos seres a cuya base est la razn prctica, es decir,
de dos conciencias morales (Gewissen) y, por
tanto, se trata de un encuentro amoroso, nacido del
mutuo respeto a la libertad, que fundamenta
materialmente la posibilidad de la convivencia social
y obliga a retrotrae, el punto de inicio de la filosofa
dialgica desde Feuerbach hasta Fichte.
La construccin del mundo suprasensible a
travs de la cultura y la misin del sabio.
Fichte utiliza la expresin "mundo inteligible" en el
mismo sentido que Kant otorgaba al reino de los
fines. El mundo suprasensible es, por tanto, aquel
que construimos a partir de las relaciones que
generan los actos morales. En esta construccin los
individuos explicitan o hacen efectivos sus proyectos
de actuacin o, dicho de otro modo, se afirman en el
mundo segn la regla bsica que persigue todo
actuar racional y que funda el imperativo moral, es
decir, se afirman buscando su propia unidad (Texto
24). Pero semejante actuar encuentra
constantemente obstculos para realizarse, topa con
algo que se resiste a dejarse englobar en la unidad y
que escinde al sujeto, esto es, el No-yo, dentro del
cual podramos situar tambin a las inclinaciones, a
todos los instintos y pasiones irracionales. El actuar
humano, pues, puede definirse como un intento de
transformar lo que rodea al sujeto adaptndolo a sus
leyes internas de funcionamiento, como un proceso
de subjetivacin del No-yo, a travs del cual se va
haciendo paulatinamente ms libre. Todo el actuar
humano no es otra cosa ms que una permanente
lucha por la libertad, una lucha, sin embargo, en la
que nunca se puede vencer del todo, y que, por
tanto, se presenta como un camino infinito. Llegar a
la meta de ese camino supondra alcanzar la
perfeccin, la libertad absoluta, y ste no es destino
de hombres sino de dioses. De un modo parecido a
como lo admitieron en su momento Marsilio Ficino o
Pico della Mirandola, se podra decir que para Fichte
el hombre es una especie de deus in terris, una
especie de Titn, por utilizar la expresin que en la
poca fue aplicada al propio Fichte (Carta de Hegel a
Schelling de enero de 1795), que en un esfuerzo
infinito procura hacer el mundo a su medida, pero
que nunca puede lograrlo completamente, pues su
destino es el perfeccionamiento y no la perfeccin
(Texto 24).
Para realizar semejante tarea titnica, Fichte
considera que el individuo cuenta con un
instrumento, la cultura, a travs del cual consigue
aunar su esfuerzo con el de otros individuos y as
hacerlo ms efectivo. Hablar de instrumento, sin
embargo, implica reconocer que se trata de algo que
est fuera del hombre y ste no es el caso. Por eso,
Fichte prefiere referirse a la cultura como a una des-
treza, una capacidad connatural al hombre que se
despierta y se aumenta a travs del ejercicio, de la
educacin de las propias facultades.
Ahora bien, considerando que toda accin humana
es transformacin del No-yo y que la cultura cumple
un papel mediador e inevitable en ese proceso,
resulta que el concepto de cultura adquiere un
alcance mayor que el que habitualmente solemos
otorgarle. En primer lugar, todo lo que el hombre
hace es cultura. Por definirlo en este sentido, incluso
utilizando una expresin que puede parecer
contradictoria, se podra decir que el hombre es un
animal cultural. Como consecuencia de ello, la
cultura ya no puede pensarse como un conjunto de
conocimientos meramente tericos en cuya
adquisicin y conservacin juega un papel
fundamental la memoria y que, por tanto, slo
cumple una funcin externa, como una especie de
barniz. Por el contrario, Fichte considera la cultura
como algo que implica totalmente al hombre ya que
su ltima naturaleza es moral. Por eso es que incluso
se puede hablar de una cultura sensible, una cultura
que empieza en el mbito del propio cuerpo, del No-
yo que est en nosotros mismos, y que consiste, no
en negar la sensibilidad, sino en potenciarla
refinndola, hasta conseguir elevarla a un nivel
ptimo para la expresin del espritu (Texto 24).
Este refinamiento del cuerpo no puede
considerarse tampoco como un proceso meramente
individual, la cultura siempre nos pone en contacto
con los otros evidencindonos que la transformacin
del No-yo es una tarea colectiva en la cual se
muestra con gran claridad el carcter intersubjetivo
de la razn humana. Por esta razn, segn Fichte,
el hombre culto, el sabio, debe ocupar un lugar muy
destacado en la sociedad. Es ms, su funcin es
pura y exclusivamente social (Texto 26) y consiste en
convertirse en maestro y educador del gnero
humano (Texto 27), precisamente porque es el
hombre mejor dotado para ello, el que ha sido capaz
de alcanzar un nivel de moralidad superior y, por
este motivo, es un hombre en grado supremo. De
una manera que sin duda recuerda mucho a la
platnica, se hace aqu del sabio el gua de la hu-
manidad, el que debe establecer en cada momento
qu grado de progreso moral se ha alcanzado e
indicar el camino que debe seguirse. Y esto, para
Fichte, es precisamente la misin propia de la
poltica. La funcin social del sabio, pues, se
concretar inevitablemente tambin en el mbito
poltico y, de esta forma, podr convertirse en
gobernante o, al menos, en consejero de los
gobernantes.
Este acercamiento de la poltica a la moral har
que el sabio, en cuanto gua que conduce al gnero
humano hacia la conquista de su libertad y, en
consecuencia, de su felicidad, tenga que fundar su
accin en el respeto a los dems, y as Fichte afirma
que nadie puede hacerse sabio, virtuoso o feliz si no
es por s mismo, es decir, sin el esfuerzo personal o
sin el consentimiento y la actividad propios es
imposible acceder a la cultura o mantenerse en ella
(Texto 23). Tenemos, pues, una visin ilustrada de la
poltica, que persigue la moralizacin del poder en
una doble corriente que va desde arriba hacia abajo
y viceversa, y que provocar una serie de
contradicciones de las que aqu no podemos
ocuparnos.
Dios e inmortalidad.
Fichte manifest un gran inters por los temas de
Dios y la inmortalidad desde el comienzo mismo de
su andadura filosfica. No en vano su primera
vocacin fue la de ser predicador y su primera obra
publicada, Crtica de toda revelacin, se centr en
el estudio de la religin desde una perspectiva
racional, asumiendo hasta tal punto los principios de
la filosofa kantiana que, debido a que apareci
annimamente por un error del editor, en un
principio el pblico crey que se trataba de la
esperada obra de Kant sobre este tema y que algunos
aos despus Kant publicara con el ttulo de La
religin dentro de los lmites de la mera razn.
Cuando Fichte asume ya una posicin propia y
ofrece las lneas magistrales de su sistema filosfico,
p.e., en la Resea de Enesidemo, deja un espacio
abierto para estos dos conceptos, que admite
exactamente en las mismas condiciones que Kant,
es decir, como postulados de la razn prctica, a los
cuales se dirige una fe moral. Estas creencias no son
constitutivas de conocimiento y su validez depende
de la dinmica interna de la conciencia moral, que
impone sus exigencias de un modo absoluto: la fe en
la inmortalidad se basa en el carcter inalcanzable
del ideal ltimo del Yo, que es determinar
completamente el mundo mediante su propia
autodeterminacin, y la fe en Dios surge del
carcter absoluto de ese mismo ideal (SW I, p. 23).
Sin embargo, el hecho de que el punto de partida de
Fichte fuese el pensamiento de Kant, no quita que
entre ambos existan importantes diferencias, sobre
todo, porque Fichte es mucho ms radical que Kant
y profundiza en ambos postulados indicando la
naturaleza de los mismos y, de esta manera, se
pone en conflicto abierto con las creencias de la
iglesia de su momento.
En Algunas lecciones sobre el destino del
sabio (Texto 28), Fichte vuelve a plantear el tema de
la inmortalidad en la misma lnea en que lo haba
hecho antes. Como la actividad humana tiende por
naturaleza a afirmarse de un modo absoluto, el
hombre no puede plantearse ninguno de los
momentos de su actuar como si fuera el ltimo sin
caer en contradiccin con sa, su ms intima
aspiracin. De ah que la creencia en la
inmortalidad, no importa si llega a asumirse
conscientemente o no, sea una necesidad interna
para todo ser que posea razn prctica. Pero esta
inmortalidad no se plantea nunca como
supervivencia del alma individual despus de la
muerte fsica. Ello supondra aplicar a algo
suprasensible categoras propias para juzgar lo
sensible, como la de sustancia, contradiciendo el
principio fundamental de la Analtica kantiana:
que las intuiciones son ciegas sin los conceptos, y
los conceptos son vacos sin ellas. Se trata, pues, de
una inmortalidad no sustancial ni personal, que se
aparta voluntariamente del tratamiento que de ella
hizo la filosofa dogmtica. Atendiendo a la idea de
que el ser es accin, ser una inmortalidad de las
acciones y las relaciones morales que establecemos.
Dado que la razn humana se desarrolla
intersubjetivamente, cada accin repercute sobre
los dems. No importa -afirma Fichte (SW VI, p.
311)- que para influir sobre otro esa accin tenga
que atravesar un nmero infinito de miembros, o
puedan pasar millones o billones de aos. La tarea
moral queda abierta, porque las obras y los
proyectos de accin iniciados por un individuo
pueden ser retomados y continuados por otras
personas y, de esta manera, siguen activos,
viviendo a travs de distintos seres, que estarn -
como dice Fichte- enlazados por el dulce vnculo de
un amor y de un auxilio mutuo cuyo centro comn
es la libertad, esto es, constituyendo una
comunidad que no es otra que el reino de los fines
del que hablaba Kant.
Ahora bien, este orden creado por las relaciones
morales, que son por dinmica interna de carcter
absoluto, -es lo que Fichte denominar Dios en
Sobre el fundamento -de nuestra fe en un
gobierno divino del mundo (Texto 29), escrito que
desencaden una acusacin de atesmo, provocando
una famosa polmica que concluy con la dimisin
de Fichte como profesor en la Universidad de Jena,
cerrando de esta forma un ciclo dentro de la vida e
incluso dentro de la obra de este autor.
De acuerdo con lo que venimos diciendo, este orden
no es de carcter emprico, y no slo porque no
pueda verse o tocarse fsicamente, sino porque, a
diferencia de cualquier otro orden que pueda darse
en el mundo sensible (como, p.e., el existente entre
los muebles de una habitacin), que es producto de
una ordenacin previa y, por tanto, un resultado fijo,
anquilosado tras las categoras de la sustancia o
incluso de la accin recproca, y en el cual las
relaciones creadas se mantienen en un plano
externo, el orden divino es activo, est en
movimiento perpetuo, hacindose y generndose
constantemente, se trata, segn expresin del propio
Fichte, de un ordo ordinans y no de un ordo
ordinatus (SW V, pp. 381 s.). Pero esto no significa
que coincida propiamente con un orden histrico,
imprevisible, cambiante, sometido a los avatares de
las circunstancias. Sin duda, se da en la historia
pero tambin la trasciende, porque es un orden
eterno y absoluto. En l pueden caber siempre
acciones nuevas pero la naturaleza de estas
acciones est fijada de antemano para siempre
por el imperativo moral. No podemos decir
entonces que el hombre construya da a da a
Dios, sino que lo acredita a travs de sus actos. A
su vez, tampoco podemos pensar a Dios como un
ser personal que de alguna forma era con
anterioridad al mundo, habr que reconocer que
Dios no puede darse sin los hombres, de la misma
manera que no puede darse el Yo puro aislado
sino que siempre hay que pensarlo en referencia a
los Yoes empricos (SW VI, p. 294). Lo que
tenemos aqu, por tanto, es esa mstica de la
humanidad a la que nos referamos al comienzo
de la presente obra, o dicho de otro modo, un
pantesmo de la subjetividad.
Ahora bien, ante este planteamiento de Dios,
uno no puede dejar de preguntarse hasta qu
punto existe una diferencia clara entre tica y
religin. Precisamente sta fue una de las
cuestiones a las que Fichte intent dar respuesta
en lo que se considera el perodo de Berln.
La filosofa del ltimo Fichte.
La polmica del atesmo, iniciada a fines del ao
1798, marc la vida de Fichte porque, a raz de
ella y tal vez por su propio empecinamiento, se vio
obligado a retirarse de la Universidad de Jena.
Pero esto no slo influy en la vida personal de
Fichte, que de pronto se encontr sin trabajo, con
una reputacin dudosa y con la necesidad de
cambiar su lugar de residencia, sino que fue muy
importante tambin para su obra. Por lo pronto,
lo fue respecto a la repercusin y la influencia de
su pensamiento sobre sus contemporneos,
porque las obras y los cursos de Jena fueron los
que lo hicieron realmente famoso en su poca. A
partir de 1800, Fichte publica cada vez menos,
convencido de que el discurso oral es ms apto
para transmitir un pensamiento vivo y dinmico
como pretende ser el suyo. Pero, adems, desde
ese momento, ciertos autores, el primero de los
cuales fue Schelling, comenzaron a denunciar
algunos cambios en el contenido de la filosofa de
Fichte. Es as como se fue cimentando la idea de
que existen dos perodos en la evolucin de' su
sistema: la poca de Jena y la de Berln, tomando
como punto de viraje precisamente el momento de
la polmica del atesmo. Segn estos autores, a
partir de entonces los elementos religiosos
comienzan a tener ms presencia en el
pensamiento fichteano, o incluso, como dice
Schelling (Schellings Werke III, p. 600), la
subjetividad deja de ser el centro y Dios pasa a
ocupar la funcin fundamentante. Junto con este
cambio, detectan tambin una variacin en el
concepto de ser, que en las primeras exposiciones
era para Fichte equivalente a la cosa en s,
mientras que en las posteriores es admitido como
principio ltimo al que remite todo saber.
Ahora bien, si la tradicin ha sealado con
insistencia que hay una ruptura dentro del
desarrollo del pensamiento fichteano, es evidente
que no se lo puede explicar como si a partir de
1799 no hubiese pasado nada. Por lo pronto,
desde ese momento Fichte comienza a utilizar
una nueva terminologa, abandonando el
vocabulario que le era tan caracterstico antes
(p.e., los trminos Yo y No-yo), formulaciones que,
no hay que olvidarlo, haban dado por resultado
una cantidad de equvocos y malinterpretaciones,
cuyo punto culminante haba sido la querella del
atesmo. Sin embargo, el carcter polmico de
estas crticas les resta objetividad y hace pensar
que la idea de la existencia de dos Fichte es en
realidad una exageracin
La verdad es que la filosofa fichteana mantiene
incluso a partir de esas fechas una unidad. No se
puede negar que existen inflexiones nuevas, que
se insiste en aspectos que hasta ahora no haban
sido suficientemente remarcados, pero en su
ncleo, en los planteamientos fundamentales, no
aparecen grandes cambios. Habr que intentar,
entonces, buscar una correspondencia entre las
expresiones de uno y otro perodo.
Si pensamos, p.e., en el saber absoluto, que en los
escritos sobre religin, como en la Iniciacin a la
vida feliz, aparece bajo el nombre de logos, se
observa que Fichte lo identifica expresamente con el
Yo puro (SW II, pp. 19 s.). El problema es que ahora,
como bien observaba Schelling, ese saber no es
ltimo fundamento porque remite al ser, pero ese ser
no es presentado nunca como cosa en s sino que
sigue siendo accin originaria, pleno dinamismo, vida
infinita, Dios. En verdad, resulta muy difcil
distinguir estos dos aspectos: ser y saber o Dios y lo-
gos, porque son dos caras de una y la misma
realidad. El saber no es sino el ser mismo, lo que
hace concebible lo que de suyo es inabarcable,
inagotable e incomprensible. Y esto no significa que
Fichte admita en este momento el irracionalismo, su
posicin sigue siendo similar a la de antes. Incluso
ahora el ser todava es la subjetividad, la energa
misma que alimenta a todo sujeto, slo que se trata
de su lado oscuro, inabordable e inexplicable, con el
que se recoge esa impotencia de la razn para dar
cuenta de la realidad, que en el primer perodo se
present como indeducibilidad del segundo principio
y que ahora se denomina expresamente hiatus
irrationalis (SW X, p. 200). Su funcin sigue siendo
la misma, la de admitir que la razn humana es
finita, finita s, pero capaz de una tarea de paulatina
revelacin de la fuente de la vida, que por ser
inagotable permite continuar la labor de
desvelamiento y manifestacin de una manera
indefinida.
Como puede observarse, el planteamiento general
sigue siendo el mismo, aunque con ciertas
diferencias, que no negamos pero no podemos
explicar aqu (vase mi art. citado en bibliografa). Y
lo que tampoco se puede negar
es que en esta segunda formulacin parece que ha
desaparecido ya toda diferencia entre tica y religin,
siendo absorbida la primera por la segunda, lo cual
genera toda una visin nueva del mundo. Este ya no
podr entenderse como un simple obstculo sino
como una manifestacin de la vida divina, por tanto,
la actitud ante l no podr ser la de lucha sino la de
la integracin, surgiendo de esta manera una
postura satisfecha y reconciliada ante la existencia.
Fichte, sin embargo, considera que esto no es as,
que la tica sigue siendo una esfera autnoma que
no necesita de nada ms para ser explicada, y que la
visin religiosa es una perspectiva ante el mundo que
no elimina ni absorbe a la anterior. Es cierto que en
este ltimo punto existen variaciones segn los
textos que se tengan en cuenta, pero yo creo que la
respuesta ms coherente a esta cuestin se halla en
la Doctrina de la ciencia de 1804 donde se presenta
la ciencia, esto es, la filosofa, como la visin ms
elevada y, por tanto, ms verdadera de la realidad, ya
que es capaz de integrar todas las otras visiones sin
subordinarlas entre s (SW X, pp. 313 s.). En qu
medida Fichte ha conseguido hacer prevalecer esta
idea en su pensamiento maduro es, no obstante, algo
muy discutible.


SELECCIN DE TEXTOS

Texto 1
[La eleccin del principio primero de la filosofa
supone un dilema tico entre un sistema que
defiende la libertad y otro que la niega]
El ser racional no dispone de nada fuera de la
experiencia; sta es la que contiene toda la materia
de su pensar. El filsofo se encuentra
necesariamente bajo las mismas condiciones, por
tanto parece incomprensible cmo pueda elevarse
por encima de la experiencia.
Pero el filsofo puede abstraer, es decir, puede
separar mediante la libertad del pensamiento lo que
est unido en la experiencia. En la experiencia se
encuentran inseparablemente unidas la cosa,
aquello que se halla determinado
independientemente de nuestra libertad y por lo cual
debe regirse nuestro conocimiento, y la
inteligencia, que es la que debe conocer. El filsofo
puede abstraer de una de las dos, con lo cual ha
hecho ya abstraccin de la experiencia y se ha
elevado por encima de ella. Si abstrae de la primera,
se queda como fundamento explicativo de la
experiencia con una inteligencia en s, es decir,
abstrada de su relacin con la experiencia; si
abstrae de la ltima, se queda con una cosa en s, o
sea, abstrada de lo que ocurre en la experiencia. Al
primer procedimiento se lo llama idealismo, al
segundo, dogmatismo.
Las presentes consideraciones deberan bastar a
cualquiera para convencerse de que slo son
posibles estos dos sistemas filosficos. Segn el
primer sistema, las representaciones acompaadas
del sentimiento de necesidad son productos de la
inteligencia que se presupone en la explicacin de
ellas; segn el ltimo, son productos de una
presupuesta cosa en s. (Primera Introduccin a
la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 425 s.)

Texto 2
Ninguno de estos dos sistemas puede refutar
directamente al opuesto, pues la polmica [que los
enfrenta] se refiere al primer principio, que no puede
deducirse de otro; slo con que se admita el
respectivo principio, cada uno de ambos sistemas
refuta al otro. Cada uno niega todo lo del sistema
contrario y no tienen ningn punto en comn a
partir del cual puedan ponerse de acuerdo y
coincidir. Aun cuando parezcan concordar respecto a
las palabras de una proposicin, cada uno de ellos
las toma en un sentido distinto. (Primera
Introduccin a la Doctrina de la ciencia, SW I,
p. 429).
Texto 3
[Carcter prctico y emotivo de la eleccin de un
sistema filosfico]
Se trata aqu, pues, del comienzo de toda la serie,
que, por ser un acto absolutamente primero, depende
slo de la libertad de pensar. Por tanto, es
determinado mediante el libre albedro y, dado que la
decisin del libre albedro debe tener no obstante un
fundamento, es determinado por inclinacin e
inters. El ltimo fundamento de la diferencia entre
el idealista y el dogmtico es, por consiguiente, la
diferencia de su inters.
El supremo inters y el fundamento de todo otro
inters es el para nosotros mismos. As ocurre con
el filsofo. El inters que de manera invisible gua
todo su pensar es no perder su Yo (Selbst) en el
razonamiento sino mantenerlo y afirmarlo. Ahora
bien, en la humanidad hay dos grados y, en el curso
de nuestra especie, antes de haber alcanzado el
ltimo, se dan dos tipos capitales de personas. Unas,
que todava no se han elevado a un pleno
sentimiento de su libertad y a una autonoma
absoluta, se encuentran a s mismas slo en el
representarse las cosas, slo poseen esa conciencia
de s dispersa, adherida a los objetos, y han de
integrarla a partir de la diversidad de stos. Su
imagen les es proyectada slo a travs de las cosas
como por medio de un espejo, si les quitan las cosas
desaparece a la vez su Yo [...]. Todo lo que ellas son
han llegado a serlo realmente a travs del mundo
externo [...]. El principio de los dogmticos es la
creencia en las cosas para poder creer en s mismos;
es, pues, una creencia mediata en su propio Yo
disperso y sustentado slo por los objetos.
Pero aquel que llega a ser consciente de su
autonoma e independencia de todo lo que est fuera
de l -y se llega a esto cuando uno se hace algo por s
mismo e independiente de todo- no necesita de las
cosas como soporte de su Yo y no puede utilizarlas
porque anulan esa autonoma y la convierten en
vacua apariencia. El Yo que posee y que le interesa
suprime esa creencia en las cosas, cree en su
autonoma por inclinacin y se la apropia con afecto.
Su creencia en s mismo es inmediata.
Por este inters pueden explicarse los sentimientos
(Affecte) que habitualmente se entremezclan en la
defensa de los sistemas filosficos. Cuando se ataca a
su sistema, el dogmtico corre realmente el peligro de
perderse a s mismo, puesto que no est pertrechado
para este ataque porque en su. propio interior hay
algo que sirve de apoyo a su atacante, por eso se
defiende con calor y resentimiento. El idealista, por el
contrario, no puede mirar ms que con cierta
irreverencia al dogmtico, quien no es capaz de decirle
nada que l no supiese antes desde hace mucho
tiempo y haya abandonado ya como errneo, dado
que uno llega al idealismo, si no pasando por el
propio dogmatismo, al menos teniendo una
predisposicin hacia l. El dogmtico se apasiona, se
arrebata y perseguira si tuviera poder para hacerlo; el
idealista es fro y corre el peligro de burlarse del
dogmtico.
El tipo de filosofa que se elige depende, pues, del tipo
de persona que se es, porque un sistema filosfico no
es un utensilio muerto que pueda dejarse o tomarse a
nuestro antojo, sino que est animado por el alma de
la persona que lo posee. Un carcter flojo por
naturaleza o ablandado por la servidumbre de
espritu, el lujo refinado y la vanidad no se elevar
nunca hasta el idealismo. (Primera Introduccin a
la Doctrina de la ciencia, SW I, pp. 433 s.).
Texto 4
[Establecimiento del Yo absoluto como
primer principio. a.- Bsqueda de un
fundamento para la lgica]
Tenemos que buscar el principio absolutamente
primero, totalmente incondicionado, de todo saber
humano. Como debe ser un principio absolutamente
primero, no se lo puede demostrar ni determinar.
Debe expresar aquella accin originaria
(Thathandlung) que no aparece entre las
determinaciones empricas de nuestra conciencia, ni
puede aparecer, sino que ms bien se encuentra
como fundamento de toda conciencia y slo ella la
hace posible. Al presentar esta accin originaria no es
tanto de temer que no se piense aquello que se tiene
que pensar -de ello ha cuidado ya la naturaleza de
nuestro espritu- como que se piense lo que no se
tiene que pensar. Esto hace necesaria una reflexin
sobre aquello que de antemano se podra haber
supuesto acerca de ella y una abstraccin de todo lo
que efectivamente no le pertenece.
Incluso mediante esta reflexin abstractiva lo que
en s no es un hecho de conciencia no puede llegar a
serlo, pero gracias a ella se puede reconocer que
necesariamente se tiene que pensar esa accin
originaria como fundamentacin de toda conciencia.
Las leyes segn las cuales se debe pensar
absolutamente esa accin originaria como
fundamentacin del saber humano, o -lo que es lo
mismo- las reglas a las que se ajusta esa reflexin,
todava no se han probado como vlidas sino que se
las supone tcitamente como conocidas y aceptadas.
Slo ms adelante se deducirn a partir del principio,
cuyo establecimiento es correcto nicamente bajo la
condicin de la correccin de estas leyes. Se trata,
pues, de un crculo, pero de un crculo ineludible
(Vase Sobre el concepto de la Doctrina de la
ciencia, Pargr. 7). Y puesto que es ineludible y
tenemos derecho a realizarlo abiertamente, es lcito
apelar a todas las leyes de la lgica general para
establecer el principio supremo.
En el camino que va a emprender la reflexin, hay
que partir de una proposicin tal que nos sea
concedida por todos sin dificultad. Bien podra haber
varias proposiciones de este tipo. La reflexin es libre
y poco importa su punto de partida. Elijamos aquella
que nos aproxime ms a la meta de nuestro camino.
De la misma manera que es concedida esta
proposicin, ha de ser concedido a la vez, en cuanto
accin originaria, aquello que queremos colocar como
fundamento de toda la Doctrina de la ciencia. Y el
resultado de esta reflexin ha de ser que esta accin
originaria en cuanto tal sea concedida a la vez que
aquella proposicin. Pongamos, pues, un hecho
(Thatsache) cualquiera de la conciencia emprica y
separemos de l, una tras otra, las determinaciones
empricas hasta que quede puro aquello de lo cual no
se puede abstraer en absoluto ni separar ya nada
ms.
1) Todos conceden la proposicin A es A (o sea A
=

A, pues ste es el significado de la cpula lgica), e
incluso sin la ms mnima vacilacin se la reconoce
como totalmente cierta e indiscutible.
Si, no obstante, alguien pidiera una prueba de esta
proposicin, nadie se molestara en drsela, sino que
se le dira que esa proposicin es cierta
absolutamente, esto es, sin otro fundamento; y al
hacer esto, sin duda alguna con el asentimiento
general, uno se atribuye la facultad de poner algo
absolutamente.
2) Mediante la afirmacin de que la proposicin
anterior es cierta en s no se pone en absoluto que A
sea. La proposicin A es A no es equivalente a A
es o hay un A. (ser, puesto sin predicado, expresa
algo totalmente distinto de ser con un predicado;
sobre esto vase ms adelante). Si se admitiera que A
designase un espacio comprendido entre dos lneas
rectas, la primera proposicin seguira siendo
verdadera a pesar de que la proposicin A es fuera
manifiestamente falsa.
Ms bien, por esa afirmacin se pone: si A es,
entonces A es. Por tanto, no se trata aqu en
absoluto de saber si en general A es o no. No se trata
del contenido de la proposicin sino de su forma,
no se trata de aquello acerca de lo cual se sabe algo
sino de lo que se sabe, cualquiera sea el objeto del
que se trate.
Por consiguiente, al afirmar la proposicin anterior
como absolutamente cierta, se establece que entre ese
si y este entonces hay una conexin necesaria, y que
la conexin necesaria entre ambos es puesta
absolutamente y sin otro fundamento.
Provisionalmente llamo a esta conexin necesaria = X.
3) Sin embargo, en lo que respecta a A mismo,
todava no se ha establecido nada sobre si es o no.
Por tanto, surge la cuestin: bajo qu condicin es
A?
a.- Al menos X est en el Yo y ha sido puesto por el
Yo, pues el Yo es el que en la proposicin indicada
juzga y el que juzga precisamente segn X como
segn una ley, la cual es, por tanto, dada al Yo y,
como es establecida absolutamente y sin otro
fundamento, debe ser dada al Yo por el Yo mismo.
No sabemos en general si A es puesto y cmo lo es,
pero dado que debemos designar X a una conexin
entre una posicin desconocida de A y una posicin
absoluta del mismo A condicionada por la primera
posicin, entonces A debe estar en el Yo y ser puesto
por el Yo, igual que X, al menos en cuanto que
esa conexin es puesta. X slo es posible en
relacin a un A, pero X est puesto efectivamente en
el Yo, por consiguiente, A debe tambin estar puesto
en el Yo, en cuanto que X se refiere a l.
c.- X se relaciona tanto con aquel A que en la
proposicin indicada ocupa el lugar lgico del sujeto
como con el A que ocupa el lugar lgico del
predicado, pues ambos estn unidos mediante X.
Por tanto, en la medida en que estn puestos,
ambos estn puestos en el Yo; y el A del predicado
es puesto absolutamente a condicin de que el A del
sujeto sea puesto. Segn esto, la proposicin ante-
rior se puede formular tambin as: Si A est puesto
en el Yo, entonces est puesto, o entonces es.
4) En consecuencia, es puesto por el Yo mediante
X: A es para el Yo juzgante absoluta y
nicamente en virtud de su ser puesto en el Yo
en general. Esto significa: se ha establecido que en
el Yo, bien que ste en particular ponga, juzgue o lo
que sea, hay algo que siempre es igual, uno y lo
mismo, y el X puesto absolutamente puede ex-
presarse tambin as: Yo = Yo, Yo soy Yo.
5) Mediante esta operacin, sin damos cuenta,
hemos llegado ya a la proposicin: Yo soy (pero no
como expresin de una accin originaria sino de un
hecho). En efecto, el que X est absolutamente
puesto es un hecho de la conciencia emprica. Pero
X es idntico a la proposicin Yo soy Yo, con lo cual
tambin esta proposicin est puesta
absolutamente.
Sin embargo, la proposicin Yo soy Yo tiene un
significado totalmente distinto al de la proposicin A
es A. En efecto, la ltima proposicin tiene contenido
slo bajo cierta condicin. Si A est puesto, entonces
es ciertamente puesto en cuanto A, con el
predicado A. Pero con semejante proposicin an no
queda decidido si A es puesto en general,
consecuentemente tampoco si es puesto con un
predicado cualquiera. Por el contrario, la proposicin
Yo soy Yo es vlida incondicional y absolutamente,
pues es igual a la relacin X, y no vale slo segn la
forma sino tambin segn el contenido. En ella el Yo
est puesto, no bajo condicin alguna sino
absolutamente, con el predicado de la igualdad
consigo mismo; por tanto, est puesto, y la
proposicin puede formularse tambin as: Yo soy.
(Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia, SW _ I, pp. 91-95).


Texto 5
[b.- La subjetividad absoluta]

As pues, la posicin del Yo por s mismo es su
pura actividad. El Yo se pone a s mismo y es
gracias a este mero ponerse por s mismo y, a la
inversa, el Yo es y pone su ser gracias a su mero
ser. El Yo es a la vez el actuante y el producto de la
accin, lo activo y lo que produce la actividad, accin
(Handlung) y hecho (That) son uno y lo mismo, de
ah que Yo soy sea la expresin de una accin
originaria (Thathandlung), y adems, la nica
posible, como se desprende de la Doctrina de la
ciencia entera. [...]
Estas consideraciones aclaran completamente el
sentido en el que aqu utilizamos la palabra Yo y nos
conducen a una explicacin precisa del Yo como
sujeto absoluto. Aquello cuyo ser (esencia)
consiste simplemente en ponerse a s mismo
como siendo es el Yo como sujeto absoluto. De la
misma manera que se pone, es, y de la misma
manera que es, se pone a s mismo, y en
consecuencia, el Yo es absoluta y necesariamente
para el Yo. Lo que no es para s mismo no es Yo.
(Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia, SW I, pp. 95-97).
Texto 6
[La intuicin intelectual]
En la terminologa kantiana toda intuicin se
dirige a un ser (a un ser-puesto, a algo subsistente);
segn esto, la intuicin intelectual sera la conciencia
inmediata de un ser no sensible, la conciencia
inmediata de la cosa en s y, por cierto, mediante el
mero pensar; sera, por consiguiente, una creacin
de la cosa en s por el concepto (algo as como
ocurre con los que deben considerar la existencia de
Dios como una mera consecuencia de su
pensamiento, que demuestran la existencia de Dios
a partir del mero concepto). [...] La Doctrina de la
ciencia sabe que la cosa en s es la ms completa
tergiversacin de la razn, que es un concepto
puramente irracional, todo ser es para ella
necesariamente sensible pues ella deduce el
concepto entero slo a partir de la forma de la
sensibilidad, y en ella uno se encuentra per-
fectamente seguro ante la afirmacin de un medio
de relacin con esa cosa en s. La intuicin
intelectual en el sentido kantiano es una quimera
que se nos desvanece entre las manos cuando se la
quiere pensar y que no merece tener siquiera un
nombre. La intuicin intelectual de la que habla la
Doctrina de la ciencia no se dirige a un ser sino a un
actuar y en Kant no se la menciona (salvo, si se
quiere, mediante la expresin apercepcin pura). Sin
embargo, se puede sealar con toda exactitud en el
sistema kantiano el lugar en el cual se debi haber
hablado de ella. Se es consciente, segn Kant, del
imperativo categrico? De qu tipo de conciencia se
trata en este caso? Kant olvid plantearse esta
cuestin porque en ninguna parte se ha ocupado de
la fundamentacin de toda la filosofa, sino que en
la Crtica de la razn pura se ocup slo de la
filosofa terica, en la cual no puede aparecer el
imperativo categrico, y en la Crtica de la razn
prctica slo de la filosofa prctica, en la cual se
trataba slo acerca del contenido, y la cuestin del
tipo de conciencia no poda surgir.
Esta conciencia es, sin duda, una conciencia
inmediata, pero no sensible, de modo que es justo lo
que yo denomino intuicin intelectual. (Segunda
Introduccin a la Doctrina de la ciencia, SW 1, pp.
471 s.).
Texto 7
[La admisin del No-yo como opcin prctica
necesaria para una filosofa construida desde
una perspectiva finita]
La cosa en s es algo para el Yo y, en
consecuencia, en el Yo, y sin embargo, no debe ser
en el Yo: algo, pues, contradictorio, que no obstante
debe ser colocado como objeto de una idea
necesaria en el fundamento de todo nuestro filosofar
y que desde siempre ha estado colocado a la base de
todo filosofar y de todas las acciones del espritu
finito, aunque no se haya tenido conciencia clara del
mismo y de la contradiccin que hay en l. Todo el
mecanismo del espritu humano y de todo espritu
finito se funda en esta relacin de la cosa en s con
el Yo. Querer modificar esta relacin significa
suprimir toda conciencia y, con ello, toda
existencia. (Fundamentacin de toda la Doctrina de
la ciencia, SW I, p. 280.).
Texto 8
[La Doctrina de la ciencia como realismo-
idealismo]
Segn la Doctrina de la ciencia, el fundamento lti-
mo de toda efectividad para el Yo es, pues, una
originaria accin recproca entre el Yo y un algo
cualquiera exterior al mismo, del cual slo se puede
decir que tiene que ser completamente opuesto al
Yo. En esta accin recproca, nada hay que sea
puesto en el Yo, nada extrao hay que sea
introducido en l: todo lo que en l se desarrolla
hasta el infinito, se desarrolla nicamente a partir
del Yo mismo y segn sus propias leyes. El Yo es
simplemente puesto en movimiento por eso opuesto,
para actuar. Sin semejante primer motor exterior el
Yo jams habra actuado y, como su existencia slo
consiste en actuar, tampoco habra existido. Pero a
este motor slo le compete ser un motor, una fuerza
opuesta, que como tal tambin slo es sentida.
Por tanto, segn su existencia el Yo es
dependiente, pero en las determinaciones de su
existencia es absolutamente independiente. En
virtud de su ser absoluto, hay en el Yo una ley de
estas determinaciones vlida para la infinitud y,
adems, una facultad intermediaria de determinar
su existencia emprica segn aquella ley. El punto
en el que nos encontramos nosotros mismos al
hacemos dueos de esta facultad intermediaria de
libertad, no depende de nosotros, pero s depende
completamente de nosotros la lnea que, concebida
en toda su extensin, describiremos a partir de este
punto en toda la eternidad.
La Doctrina de la ciencia es, por consiguiente,
realista. Ella muestra que la conciencia de las
naturalezas finitas no se puede en absoluto explicar,
si no se admite una fuerza opuesta totalmente a
ellas que exista con independencia de las mismas y
de la que incluso dependan en su existencia
emprica. Pero ella slo afirma semejante fuerza
opuesta, que es nicamente sentida por el ser fini-
to, pero no conocida. [...]
Que el espritu finito tenga que poner
necesariamente algo absoluto fuera de s mismo
(una cosa en s) y, no obstante, deba reconocer por
otra parte que eso slo existe para l (que sea un
noumenon necesario): tal es el crculo que l puede
ampliar hasta el infinito, pero del que jams puede
salir. Un sistema que no presta atencin a este
crculo es un idealismo dogmtico, porque
propiamente slo este crculo descrito es el que nos
hace limitados y seres finitos; un sistema que se
imagina haber salido de este crculo es un
dogmatismo trascendente y realista.
La Doctrina de la ciencia se mantiene
precisamente en el medio entre estos dos sistemas;
es un idealismo crtico, que tambin se podra
llamar un idealismo-real o un realismo-ideal.
(Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia, SW I, pp. 279-281).
Texto 9
[El trabajo de la imaginacin productiva]
Esta reciprocacin del Yo en s mismo y consigo
mismo -dado que l se pone a la vez como finito y
como infinito-, es la facultad de la imaginacin.
Esta reciprocacin consiste justamente en un
conflicto consigo misma, y por ello se reproduce a s
misma. Debido a que el Yo quiere conciliar lo
inconciliable, tan pronto intenta acoger lo infinito en
la forma de lo finito, tan pronto, retrocediendo, lo
pone fuera de ella, pero en ese preciso momento
intenta acogerlo de nuevo en la forma de la finitud.
[...]
Como se mostrar ms tarde, esta oscilacin
pendular de la imaginacin entre dos trminos
inconciliables, este conflicto de la imaginacin
consigo misma, es lo que distiende hasta un
momento temporal el estado del Yo en este
conflicto. (Para la mera razn pura todo es a la vez,
slo para la imaginacin
,
hay un tiempo). La
imaginacin no mantiene este estado por mucho
tiempo, es decir, no ms tiempo que un momento
(excepto en el sentimiento de lo sublime, en el cual
surge un asombro, una detencin de la
reciprocacin en el tiempo). La razn interviene (por
lo cual se origina una reflexin) y determina acoger
el trmino B en el trmino A determinado (el sujeto).
Pero el trmino A, puesto como determinado, tiene
que ser limitado de nuevo por un trmino B infinito,
con el cual la imaginacin procede precisamente
como antes.
Y as prosigue hasta la total determinacin de la
razn (aqu terica) por s misma, donde ya no se
necesita ms un trmino limitante B en la
imaginacin, exterior a la razn, o prosigue hasta la
representacin del representante. En el terreno
prctico, la imaginacin prosigue al infinito hasta la
Idea absolutamente indeterminada de la unidad
suprema, que slo sera posible al conseguir una
infinitud acabada, lo cual es de suyo imposible.
(Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia, SW I, pp. 215-217).
Texto 10
[La primaca de la razn prctica sobre la terica
y la tendencia a la infinitud como fundamento de
todo actuar humano]
As pues, el Yo absoluto se relaciona por s mismo
absolutamente con un No-yo [...] que, al parecer,
debe ser un No-yo, precisamente segn su forma (en
la medida en que es en general algo exterior al Yo),
pero no segn su contenido, pues debe concordar
plenamente con el Yo. Sin embargo, no puede
concordar con ste en la medida en que tambin
debe ser un No-yo segn la forma solamente. Por
tanto, esa actividad del Yo relacionada con aqul no
es en absoluto una determinacin (a la identidad
efectiva), sino solamente una aspiracin, una
tendencia hacia la determinacin, que, no obstante,
tiene plena validez, porque es puesta por el absoluto
poner del Yo.
Segn esto, el resultado de las investigaciones que
hemos realizado hasta ahora es el siguiente: en
relacin con un objeto posible, la actividad pura
del Yo que revierte sobre s misma es una
tendencia, y precisamente, segn la prueba
anterior, una tendencia infinita. En su proyeccin
al infinito esta tendencia infinita es la condicin de
posibilidad de todo objeto: si no hay tendencia, no
hay objeto.
[...] Ningn objeto puede ser puesto, si no existe
una actividad del Yo a la que se oponga la del objeto,
y, necesariamente con anterioridad a todo objeto,
esta actividad tiene que darse en el sujeto nica y
absolutamente mediante el sujeto mismo; por tanto,
la actividad pura de ste, la actividad pura del Yo
como tal, es la condicin de toda actividad que
pone un objeto. Pero en la medida en que esta
actividad pura no se relaciona originariamente con
ningn objeto y es independiente del objeto, como
ste es completamente independiente de ella, tiene
que ser relacionada, por una accin igualmente
absoluta del Yo, con la actividad del objeto (el cual
no es an, en esta medida, puesto como objeto) y
ser comparada con ella. Pero si bien esta accin,
como accin, segn su forma (que ella suceda
efectivamente), es absoluta (como oportunamente
veremos, en su ser absoluto se fundan la
espontaneidad absoluta de la reflexin en el mbito
terico y la del querer en el mbito prctico), no
obstante segn su contenido (que sea un
relacionar y que exija la identidad y la
subordinacin de lo que luego es puesto como
objeto) est condicionada por el absoluto ponerse
del Yo como suma de toda la realidad; y bajo este
respecto, la actividad pura es la condicin del re-
lacionar, sin el cual no es posible posicin alguna
del objeto.
[...] La exigencia que de vez en cuando se planteaba
a los filsofos de demostrar que la razn es prctica
era, segn esto, muy justa. Ahora bien, una prueba
semejante debe llevarse de una manera satisfactoria
para la misma razn terica, que no debe ser
rechazada simplemente por un decreto arbitrario.
Pero esto no es posible de otro modo que
demostrando que la razn misma no puede ser
terica si no es prctica, que no es posible ninguna
inteligencia en el hombre si no hay en l una facultad
prctica; en esta ltima se fundamenta la posibilidad
de toda representacin. Y esto es, pues, lo que
justamente ha ocurrido, ya que se ha probado que
sin una tendencia no era posible en general ningn
objeto. (Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia, SW I, pp. 261-264).
Texto 11
Con esto hemos encontrado al fin el punto de
unin que buscbamos entre la esencia absoluta, la
esencia prctica y la esencia inteligente del Yo.- El Yo
exige comprender toda la realidad en s y llenar la
infinitud. En el fundamento de esta exigencia se
encuentra necesariamente la Idea del Yo infinito,
puesto absolutamente; y ste es el Yo absoluto del
cual hemos hablado. Solamente aqu se vuelve
perfectamente claro el sentido de la proposicin: el Yo
se pone a s mismo absolutamente. De ningn modo
se trata en ella del Yo dado en la conciencia efectiva,
pues ste no es jams absolutamente; ms bien, su
estado est siempre fundado mediata o
inmediatamente por algo exterior al Yo: se trata de
una Idea del Yo, la cual tiene que estar colocada
necesariamente como fundamento de su exigencia
prctica infinita. Pero esta Idea no puede ser
alcanzada por nuestra conciencia y, por
consiguiente, nunca puede presentarse
inmediatamente en sta (aunque pueda hacerlo
mediatamente en la reflexin filosfica).
El Yo tiene que reflexionar sobre s mismo -y esto
est tambin incluido en su concepto- para saber si
contiene efectivamente en s toda la realidad. El
coloca esa Idea en el fundamento de esta reflexin,
entonces con ella se proyecta al infinito y, en esta
medida, es prctico: no absoluto, porque sale de s
justo en virtud de la tendencia a la reflexin;
precisamente tampoco es terico, porque en el fun-
damento de su reflexin no hay ms que esa Idea
que brota del mismo Yo y porque se ha hecho una
total abstraccin del choque posible, con lo cual no
existe ninguna reflexin efectiva. Aqu surge la serie
de lo que debe ser y de lo que es dado por el puro Yo,
es decir, la serie de lo Ideal.
Si se dirige la reflexin sobre este choque y, por
consiguiente, el Yo considera su proyeccin como
limitada, entonces surge as una serie
completamente diferente, la de lo efectivo, que es
determinada an por algo distinto del solo Yo; y en
esta medida el Yo es terico o Inteligencia.
Si no hay una facultad prctica en el Yo, entonces
no es posible inteligencia alguna; si la actividad del
Yo slo va hasta el punto del choque y no se proyecta
ms all de todo choque posible, entonces no hay en
el Yo y para el Yo algo que provoque el choque, no
hay No-yo -como ya se ha mostrado varias veces-.
Por el contrario, si el Yo no es inteligencia, entonces
no es posible ninguna conciencia de su facultad
prctica y en general ninguna autoconciencia,
porque solamente en virtud de la direccin heterog-
nea surgida a raz del choque, se hace posible la dis-
tincin de direcciones diferentes, como acaba de ser
mostrado. (Fundamentacin de toda la Doctrina de
la ciencia, SW I, pp. 277 s.).
Texto 12
[El impulso y el sentimiento, bases para la
realizacin de la racionalidad en el mundo]
Segn esto, toda posicin del Yo procedera de la
posicin de un estado meramente subjetivo, toda
sntesis procedera de la sntesis en s misma
necesaria de una oposicin en el simple sujeto. Este
estado pura y nicamente subjetivo se indicar ms
profundamente enseguida como sentimiento.
(Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia,
SW I, p. 266).

Texto 13

Tan pronto como entra la condicin de toda
reflexin -una limitacin-, se da en el Yo la tendencia
siempre continua a reflexionar sobre s mismo. Esta
condicin entra aqu, por tanto, el Yo tiene que
reflexionar necesariamente sobre este estado suyo.
Como siempre, el que reflexiona se olvida ahora de s
mismo en esta reflexin y, por consiguiente, la
reflexin no llega a la conciencia. Adems, ella ocurre
en virtud de una mera impulsin, en consecuencia,
no hay en ella la menor expresin de libertad. Al
igual que antes, ella se convierte en un simple senti-
miento. Slo se trata de saber de qu sentimiento se
trata.
[...] El objeto de esta reflexin es el Yo, lo
impulsado, y, por consiguiente, el Yo que acta en s
mismo idealiter; se trata del Yo impulsado por un
motor interno a l, por tanto, carece de libre arbitrio y
de espontaneidad. Pero esta actividad del Yo se dirige
hacia un objeto, el cual no puede ser realizado como
cosa por el Yo, ni tampoco ser representado mediante
actividad ideal. Se trata, pues, de una actividad que
no tiene objeto alguno, pero que no obstante se dirige
impulsada irresistiblemente hacia un objeto, y que
solamente es sentida. Pero a una determinacin
semejante del Yo se la llama anhelo, un impulso
hacia algo absolutamente desconocido, que slo se
manifiesta por una necesidad, por un malestar, por
un vaco que intenta llenarse y que no indica a partir
de qu. El Yo siente en s un anhelo, se siente
menesteroso.
[...] Estos dos sentimientos, el de anhelo, que ahora
acabamos de deducir, y el de limitacin y de
coaccin, anteriormente indicado, tienen que ser
distinguidos y puestos en relacin entre s. El
impulso, entonces, debe ser determinado, pero el
impulso se manifiesta por un cierto sentimiento,
luego hay que determinar este sentimiento, pero slo
puede ser determinado por un sentimiento de otra
ndole (Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia, SW I, p. 302).
Texto 14
Todo sentimiento es necesariamente una
limitacin del Yo, por consiguiente, si el Yo no est
limitado, no siente; pero no puede ser puesto como
limitado, luego tampoco puede ponerse como
sintiente. Por tanto, si la relacin entre dos
sentimientos fuera tal que el uno no pudiera ser
limitado y determinado ms que por el otro, sera
entonces imposible reflexionar sobre uno o sobre
otro sin que se reflexionara sobre ambos, dado que
es imposible reflexionar sobre algo sin reflexionar
sobre su lmite y, en este caso, un sentimiento es
siempre lmite del otro.
[...] Si los sentimientos deben encontrarse en
semejante relacin, entonces en cada uno de ellos
tiene que haber algo que remita al otro. Ahora bien,
hemos encontrado efectivamente tal relacin. Hemos
indicado un sentimiento que estaba unido con un
anhelo, es decir, con un impulso al cambio. Si este
anhelo debe ser plenamente determinado, entonces
lo otro, lo anhelado, tiene que ser indicado. Pero
este otro sentimiento tambin ha sido efectivamente
postulado. El Yo puede determinarlo en s como
quiera: en la medida en que es anhelado, y en tanto
que es lo anhelado, tiene que relacionarse con el
primero y, por referencia a ste, tiene que estar
acompaado por un sentimiento de satisfaccin.
(Fundamentacin de toda la Doctrina de la
ciencia, SW I, p. 324).
Texto 15
Impulso y accin son ahora uno y lo mismo; la
determinacin requerida por el primero es posible y
realiza. El yo reflexiona sobre este sentimiento y sobre
s mismo en este sentimiento, en cuanto
determinante y determinado a la vez, como
perfectamente uno consigo mismo, y semejante
determinacin del sentimiento puede llamarse
aprobacin. El sentimiento va acompaado de
aprobacin.
[...] El Yo no puede poner esta coincidencia del
impulso y de la accin, sin distinguirlos a ambos;
pero no puede distinguirlos, sin poner algo en lo cual
se opongan. Este algo es ahora el sentimiento prece-
dente que, por tanto, est necesariamente
acompaado de una desaprobacin (lo contrario de
la aprobacin, la manifestacin de la desarmona
entre el impulso y la accin). No todo anhelo va
acompaado necesariamente de desaprobacin,
pero cuando queda satisfecho, nace una
desaprobacin respecto al sentimiento anterior, ste
se hace inspido, trivial. (Fundamentacin de toda
la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 325).
Texto 16
La armona existe y surge un sentimiento de
aprobacin que es, en este caso, un sentimiento de
contento, de plenitud, de acabamiento total (pero
que slo dura un momento, puesto que el anhelo
vuelve necesariamente). Si la accin no es
determinada por el impulso, entonces el objeto est
contra el impulso, y resulta un sentimiento de
desaprobacin, de descontento, de divisin del
sujeto consigo mismo. Tambin ahora es deter-
minable el impulso mediante la accin, pero slo
negativamente: no era un impulso tal que
pretendiese esta accin. (Fundamentacin de
toda la Doctrina de la ciencia, SW I, p. 328).

Texto 17
[El sentido de la fe en el mundo sensible]
Aqu se encuentra el fundamento de toda realidad.
Slo por la relacin del sentimiento al Yo -que ahora
hemos probado- es posible la realidad para el Yo, lo
mismo la del Yo que la del No-yo. Es credo aquello
que slo es posible mediante la relacin a un
sentimiento, sin que el Yo tenga conciencia de su
intuicin del mismo y sin que pueda hacerse
consciente de ello, y que por consiguiente parece
ser sentido.
Solamente se da una creencia en la realidad en
general, tanto en la realidad del Yo como en la
realidad del No-yo. (Fundamentacin de toda la
Doctrina de la ciencia, SW I, p. 301).
Texto 18
Ahora te comprendo, sublime espritu. Ya he encon-
trado el rgano con el cual me he de apoderar de esta
realidad y probablemente a la vez de toda otra
realidad. Este rgano no es el saber. El saber no
puede fundarse ni demostrarse a s mismo, todo
saber supone otro saber ms alto como su
fundamento, y este ascenso no tiene fin. La fe es este
rgano, ese aquietamiento voluntario en la opinin
que se nos ofrece naturalmente, porque slo con esa
opinin podemos llenar nuestro destino. La fe es la
que da su aprobacin al saber y lo que sin ella sera
mera ilusin se eleva a la certeza y a la conviccin.
(El destino del hombre, SW II, pp. 253 s.).
Texto 19
La teora trascendental dice que el mundo no es
ms que la figura hecha sensible, segn leyes
conceptuales de la razn, de nuestro propio obrar
interno como pura inteligencia, dentro de los limites
incomprensibles en los que estamos encerrados [...].
La filosofa prctica dice: esos lmites son, en cuanto
a su origen, ciertamente incomprensibles, pero qu
te importa?, su sentido es el ms claro y cierto que
hay: son tu sitio determinado en el orden moral de
las cosas. Lo que t percibes por su causa tiene
realidad, la nica que te incumbe y hay para ti: es la
perpetua interpretacin de un mandato del deber, la
expresin viva de aquello que t debes hacer porque
debes hacerlo. (Sobre el fundamento de nuestra
fe en un gobierno divino del mundo, S W V, pp.
184 s.).

Texto 20

[El cuerpo humano como campo de libertad y
la necesidad del individuo de entregarse a la
especie debido a la indeterminacin y
desamparo en que nace]
a.- Todo animal se mueve pocas horas despus de
su nacimiento y busca su alimento en los pechos de
la madre. Es guiado por el instinto animal hasta la
ley de ciertos movimientos libres, sobre lo cual se
funda lo que se ha llamado impulso artstico del
animal. El hombre tiene, ciertamente, instinto de
planta, pero no tiene instinto animal en el sentido
apuntado. Necesita de la libre ayuda del hombre y
sin ella pronto morira despus de su nacimiento.
Tan pronto abandona el cuerpo de la madre, la
naturaleza retira su mano de l y, por as decirlo, lo
arroja. Por eso Plinio y otros han lanzado invectivas
contra la naturaleza y su creador. Retricamente
esto puede ser vlido, pero desde un punto de vista
filosfico, no. Precisamente por medio de esa idea se
ha probado que el hombre en cuanto tal ni es el
discpulo de la naturaleza ni debe serlo. Si el
hombre es un animal, es un animal
extremadamente imperfecto y, justo por ese motivo,
no es un animal. A menudo se ha considerado la
cuestin suponiendo que el espritu libre existe para
cuidar al animal. Pero esto no es as. El animal
existe para transportar el espritu libre al mundo
sensible y unirlo a l.
Por este extremo desamparo la humanidad es
remitida a s misma y, ante todo, la especie lo es a la
especie. As como el rbol mantiene su especie al
echar su fruto, del mismo modo, por el cuidado y la
educacin del que ha nacido indigente, el hombre se
mantiene a s mismo como especie. De esta manera
la razn se produce a s misma y slo as es posible
su progreso hacia la perfeccin. De esta forma los
miembros se encadenan entre s, y cada miembro
futuro mantiene la adquisicin del espritu de todos
sus predecesores.
b.- El hombre ha nacido desnudo, el animal
vestido. En la formacin del animal la naturaleza ha
concluido su trabajo y ha estampado en ella el sello
de la perfeccin: ha protegido la delicada
organizacin del influjo de la ruda materia mediante
una tosca cubierta. En el hombre, el primer rgano y
el ms importante, el del tacto, que se extiende por
toda la piel, fue colocado directamente para su
excitacin, y no por negligencia de la naturaleza sino
por atencin de ella hacia nosotros. Semejante
rgano fue destinado para tocar directamente la
materia, para conformarla lo ms exactamente
posible a nuestro fin, pero la naturaleza lo puso
dejndonos libres para colocarlo en aquella parte del
cuerpo -al cual quisimos considerar como mera
masa de carne- a la que trasladamos mejor nuestra
capacidad de formar. Nosotros lo hemos puesto en la
yema de los dedos por una razn que
inmediatamente mostraremos. Est en ese lugar
porque lo hemos querido. Habramos podido dar a
cada parte del cuerpo la misma delicada sensibilidad
(Gefuhl) si hubisemos querido, prueba de ello son
aquellos hombres que se alimentan y escriben con
los dedos del pie, que hablan con el vientre, etc..
(Fundamentacin del derecho natural segn
principios de la Doctrina de la ciencia, SW III, pp.
81 s.). Todo esto, no en forma aislada, como es
desmembrado por el filsofo, sino en su relacin,
concebida por sorpresa y en un momento, relacin
en la cual se le da un sentido, todo esto es lo que
obliga a cada uno de los que lleva rostro humano a
reconocer y a respetar la figura humana donde
quiera que sea, aunque est meramente indicada y
sea, de nuevo con necesidad, transferida por l por
primera vez, o aunque se encuentre ya en un cierto
grado de perfeccin. La figura humana es para el
hombre necesariamente sagrada. (Fundamentacin
del derecho natural segn principios de la Doctrina de
la ciencia, SW 111, pp.84 s.).
Texto 22
[La capacidad de comunicacin recproca
como criterio de reconocimiento entre seres
humanos]
La naturaleza ha decidido esta cuestin hace
tiempo. No es hombre aquel que ante la primera visin
de un hombre emprende sin ms la huida como ante
un animal feroz, o pretende matarlo, o devorado
como si fuera una criatura salvaje, es decir, aquel
que en ese mismo momento no confa en la
comunicacin recproca. Esto es as, no por
costumbre ni enseanza sino por naturaleza y razn,
y,

precisamente, nosotros hemos deducido la ley
segn la cual esto es as. (Fundamentacin del
derecho natural segn principios de la Doctrina de la
ciencia, SW III, p. 81).
Texto 23
[El reconocimiento intersubjetivo a travs de
la mirada]
Cuando se quiere considerar a los seres racionales
fuera de nosotros como no libres, se tiene en cuenta
slo su capacidad terica, no su racionalidad
prctica libre. Si no se quiere vivir con ellos en
sociedad sino aduearse de ellos como si fueran
animales domesticados, entonces su impulso social
cae en contradiccin consigo mismo. Pero qu digo,
cae el impulso social en contradiccin consigo
mismo? Mejor sera decir que no se tiene en absoluto
ese elevado impulso, pues la humanidad no se ha
desarrollado todava en nosotros, permanecemos
incluso en el grado ms bajo de una semihumanidad,
o sea en la esclavitud. No estamos todava maduros
para el sentimiento de nuestra libertad e
independencia, pues de lo contrario habramos
considerado a los seres que vemos en torno nuestro
como seres semejantes a nosotros, esto es, como
seres libres. Somos esclavos y queremos tener
esclavos. Rousseau dice: Hay quien se tiene por seor
de otros y, en realidad, es ms esclavo que ellos. Con
ms propiedad podra haber dicho: aquel que se
tiene por seor de otros, es por esto mismo un
esclavo. Aunque no lo sea de hecho, seguramente
tiene alma de esclavo, y se humillar infamemente
ante el primer hombre ms fuerte que venga a
sojuzgarlo. Slo es libre aquel que quiere la libertad
de todos los seres que lo rodean, hacindolos libres
por un cierto influjo cuya causa no siempre nota.
Ante su mirada respiramos ms libremente, no nos
sentimos oprimidos ni intimidados ni cohibidos por
nada, sentimos un desacostumbrado deseo de ser y
de hacer aquello que el respeto a nosotros mismos no
nos prohibe.
El hombre puede emplear como medio para la
consecucin de sus fines las cosas materiales, pero
no los seres racionales: ni siquiera debe usarlos
como medio para les fines que ellos mismos se
propongan, ni debe proceder con ellos como si
fueran materia inanimada o animales, de modo que
slo les imponga su fin sin haber contado con su
libertad. No debe tratar de hacer a ningn ser ra-
cional ni virtuoso ni sabio ni feliz contra su validad.
Adems de que este esfuerzo sera vano, porque
nadie puede ser virtuoso, sabio o feliz, sino por su
propio trabajo y esfuerzo; adems, tambin, de que
aquello que el hombre no puede hacer, no debe
hacerlo ni siquiera quererlo -aunque pudiera o
creyera poder hacerlo-, pues sera injusto y caera
en contradiccin consigo mismo. (Algunas
lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, 308 s.).
Texto 24
[El destino de la humanidad y la cultura
como medio para alcanzarlo]
En consecuencia -y agrego esto slo de pasada y
a modo de aclaracin-, podra expresar el principio
fundamental de la moral en la siguiente frmula:
obra de modo que puedas pensar la mxima de tu
voluntad como un principio eterno para ti.
La determinacin ltima de todo ser racional
finito ser, por tanto, la absoluta unidad, la
constante identidad y la perfecta coincidencia
consigo mismo. Esta identidad absoluta es la forma
del Yo puro y su nica forma verdadera [...].
Si, con respecto a las cosas, el Yo debe
permanecer idntico a s mismo, ste debe tender a
obrar inmediatamente sobre las cosas, de las cuales
dependen el sentimiento y la representacin del
hombre: el hombre debe tratar de modificarlas y
hacerlas coincidir con la forma pura de su Yo y, por
consiguiente, tambin la representacin de dichas
cosas, en cuanto que depende de la naturaleza de
las mismas, coincide con aquella forma. Esta
modificacin de la cosa, como debe ser segn nues-
tros conceptos necesarios de ella, no es posible por
la simple voluntad, sino que necesita de una cierta
destreza que se adquiere y se acrecienta por el
ejercicio.
Por otra parte, y esto es an ms importante,
nuestro mismo Yo que se determina empricamente,
al ser afectado sin estorbo alguno por las casas a las
cuales nos abandonamos despreocupadamente
durante el tiempo en que nuestra razn an no est
despierta, adopta ciertas inflexiones incompatibles
con la forma de nuestro Yo pum, puesto que
proceden de las cosas fuera de nosotros. Para
combatir esta situacin y devolvemos la
configuracin pura originaria, no basta asimismo la
mera voluntad sino que necesitamos tambin de
aquella destreza que se adquiere y acrecienta por el
ejercicio.
La adquisicin de esta destreza, que en parte sirve
para someter y combatir las inclinaciones viciosas
surgidas, ante el despertar de nuestra razn y del
sentimiento de la espontaneidad de nuestra
actividad, y en parte, sirve para modificar las cosas
que estn fuera de nosotros y transformarlas con
arreglo a nuestros conceptos; la adquisicin de esta
destreza -digo- se llama cultura, y los determinados
grados adquiridos de esta destreza reciben
igualmente el mismo nombre. La cultura slo difiere
en grado, pero es capaz de infinidad de gradaciones.
Es el ltimo y ms alto medio de realizar el fin
humano, la perfecta coincidencia consigo mismo, si
consideramos al hombre como ser sensible racional;
y es propiamente el ltimo fin, cuando lo
consideramos meramente como ser sensible. La
sensibilidad debe ser cultivada: ste ser el ms alto
y ltimo empleo que podemos dar a la misma.
(Algunas lecciones sobre el destino del sabio,
SW VI, pp. 296-299.).
Texto 25
El ltimo fin del hombre es someter a s todo lo
irracional y dominarlo libremente y segn su propia
ley. Este ltimo fin es por completo inalcanzable y
debe permanecer eternamente inalcanzable si el
hombre no debe dejar de ser hombre y convertirse en
Dios. En el concepto de hombre reside que su ltimo
fin sea inabordable y que el camino que a l conduce
sea infinito. En consecuencia, el destino del hombre
no es alcanzar esta meta. Pero puede y debe
acercarse a ella cada vez ms y, por tanto, la
aproximacin indefinida a este fin constituye
su verdadero destino en cuanto hombro, o sea, en
cuanto ser racional, pero finito, o sea, en cuanto
ser sensible, pero libre. Si llamamos ahora a esa
completa coincidencia consigo mismo perfeccin,
en el ms alto significado de la palabra, como en
efecto podemos llamarla, tendremos que la
perfeccin es el supremo fin del hombre, pero
inalcanzable, y que su destino es el
perfeccionamiento indefinido. El hombre existe
para hacerse siempre mejor moralmente: para
perfeccionar sensiblemente todo lo que lo rodea
y, si lo consideramos en sociedad, para
perfeccionarse moralmente y por medio de ello
llegar a ser cada vez ms feliz. (Algunas
lecciones sobre el destino del sabio, SW VI,
pp. 299 s.).
Texto 26
[La misin del sabio]
El sabio slo es sabio en la medida en que se
contrapone a otros hombres que no lo son. El
concepto de sabio surge por comparacin, por
relacin con la sociedad, bajo cuyo nombre
debemos comprender no slo al Estado sino, en
general, a todo conjunto de hombres racionales
que compartan el espacio y que, por tanto,
mantengan relaciones recprocas.
En consecuencia, el destino del sabio, en la
medida en que lo es, slo se concibe en la
sociedad. (Algunas lecciones sobre el destino
del sabio, SW VI, p. 293.).
Texto 27
As pues, conforme al concepto de sabio que
hemos desarrollado hasta aqu, l es, segn su
determinacin, el maestro del gnero humano.
Pero no slo tiene que hacer conocer a los
hombres, en general, sus necesidades y los
medios de satisfacerlas. En particular, tiene que
dirigirlos en cada tiempo y lugar; bajo
determinadas circunstancias, al conocimiento de
las necesidades verificadas precisamente ahora y
a la eleccin de los medios determinados pata
alcanzar el fin ahora expuesto. El sabio debe
mirar no slo el presente, sino tambin el futuro;
no slo debe mirar la situacin actual sino tam-
bin el punto hacia el cual avanza la especie
humana, si quiere perseverar en el camino hacia
su ltima treta y no separarse de l o retroceder.
No puede exigir que la especie humana progrese de
golpe hasta lugares que tal vez le deslumbren, no
puede dar saltos en el camino, slo tiene que
cuidar que la especie no se detenga y que no d
marcha atrs. Desde este punto de vista, el sabio
es el educador de la humanidad. Expresamente
quiero hacer notar aqu que en este asunto, como
en todos sus asuntos, el sabio debe permanecer
en la esfera de la ley moral, de la exigida
coincidencia consigo mismo. [...] El sabio no
puede intentar convencer a los hombres por
medio de la coaccin, empleando la fuerza fsica.
[...] Todo individuo debe obrar en la sociedad por
libre eleccin y a partir de un convencimiento
juzgado como suficiente por l mismo; en todas
sus acciones debe considerarse a s mismo como
taro de los fines y de tal modo ha de ser
considerado por sus semejantes. El que engaa a
otro, lo considera slo como un medio. (Algunas
lecciones sobre el destino del sabio, SW VI, pp.
331 s.).
Texto 28
[La pervivencia de las acciones o la
inmortalidad no sustancia]
Si ahora consideramos independientemente de
nosotros mismos la idea desarrollada, veremos
que existe, al menos fuera de nosotros, una
alianza por la cual nadie puede trabajar en
provecho propio sin trabajar para todos los
dems, y por la que nadie puede trabajar para los
dems sin trabajar al mismo tiempo para s, siendo
la prosperidad de uno prosperidad de todos, y el
perjuicio de uno perjuicio de todos; perspectiva que,
por la armona que descubre entre todos, nos
consuela ntimamente y eleva poderosamente
nuestro espritu.
El inters crece cuando uno dirige a s mismo la
mirada y se considera como miembro de esta
grande e ntima alianza. El sentimiento de nuestra
dignidad y de nuestra fuerza aumenta si nos
decimos lo que cada uno de nosotros puede decirse:
mi existencia no es vana ni intil, yo soy un eslabn
necesario de la gran cadena que parte desde la
aparicin del primer hombre que tuvo conciencia
plena de su existencia hasta la eternidad; todo lo
que una vez hubo de grande, sabio y noble entre los
hombres: aquellos bienhechores de la especie
humana cuyos nombres leo destacados en la
historia universal, y otros muchos, cuyo servicio
existi sin quedar su nombre, trabajaron para m;
yo soy una parte de la cosecha que aquellos
hombres sembraron, piso sobre las huellas que
diseminaron en la tierra que ellos habitaron. Tan
pronto como quiera, puedo recoger la excelente
tarea que se propusieron: hacer a nuestra especie
de hermanos siempre ms sabia y ms feliz, puedo
continuar all donde ellos debieron cesar, puedo
aproximarme a la conclusin del soberbio templo
que ellos dejaron sin terminar.
-Pero tambin deber cesar en mi tarea como
ellos-, podr decirse alguno. Oh!, hay un
pensamiento, el ms sublime de todos, el de que si
yo emprendo esa tarea excelente, nunca podr
concluirla y, por tanto, tan cierto como que el
emprenderla es mi determinacin, es que nunca
podr dejar de actuar y, en consecuencia, no
podr dejar de ser. Lo que llamamos muerte no
podr interrumpir mi trabajo, pues mi obra debe
concluirse y, como no puede terminarse en ningn
tiempo posible, mi existencia no estar determinada
en el tiempo y yo ser eterno. Al emprender tan
grande obra lograr a la vez la inmortalidad. Puedo
elevar con osada mi cabeza sobre las ms
imponentes montaas, sobre los torrentes ms
embravecidos y sobre las bocanadas de humo
rugientes que flotan sobre un mar de fuego, y decir:
soy inmortal y desafo vuestro poder!
Desencadenaos todos sobre m. Y t, cielo, y t,
tierra, mezclaos en salvaje tumulto, con vuestros
elementos todos. Encrespaos, bramad y pulverizad
en salvaje lucha hasta el ltimo tomo del cuerpo
que llamo mo. Entonces mi voluntad, con sus
inalterables planes, se cernir atrevida y framente
sobre las ruinas del universo, pues estoy en
posesin de mi destino, que durar ms que
vosotros, es eterno y yo soy eterno como l.
(Algunas lecciones sobre el destino del sabio,
SW VI, pp. 321 s.).
Texto 29
[Dios como orden moral del
universo]
Esta es la verdadera fe, este orden moral es lo
divino que nosotros aceptamos. Se construye por el
recto obrar. Esta es la nica confesin de fe posible:
realizar alegres y despreocupados lo que manda el
deber en cada caso, sin dudas ni especulaciones
sobre las consecuencias. De esta manera, esto
divino llegar a hacerse vivo y efectivo para nosotros.
Al suponerlo todas nuestras acciones se ejecutarn
y todas las consecuencias de ellas se mantendrn en
l.
El verdadero atesmo, la autntica falta de fe y la im-
piedad, consisten en sutilizar sobre las
consecuencias de las propias acciones, en no querer
obedecer primero la voz de la conciencia moral
hasta que no se crea entrever el buen resultado. De
esta manera, el consejo del xito se eleva por encima
del consejo de Dios y se lo convierte en Dios. Quien
quiere hacer el mal para que de l surja el bien es
un ateo. En un gobierno moral del universo, el bien
nunca puede ser consecuencia del mal, y tan
cierto como que t crees en el primero, es que a
ti te resulta imposible pensar el ltimo. (Sobre
el fundamento de nuestra fe en un gobierno
divino del mundo, SW V, p. 185).
Texto 30
[El sistema de la libertad como complemento
de la Revolucin francesa]
Mi sistema es el primer sistema de la libertad.
As como aquella nacin [Francia] ha roto las
cadenas polticas del hombre, tambin el mo,
en la teora, arranca al hombre de las cadenas
de la cosa en s y de su influjo, que le ataban
ms o menos en todos los sistemas anteriores, y
le otorga fuerza para liberarse tambin en la
praxis por el nimo sublime que l transmite. Mi
sistema surgi en los aos de lucha de esta
nacin por la libertad, gracias a una previa
lucha interior contra viejos prejuicios enrai-
zados. Ver su fuerza me ha transmitido la
energa que necesitaba para ello, y durante la
investigacin y justificacin de los principios
sobre los que la Revolucin francesa est
construida, los primeros principios del sistema
adquirieron en m claridad. (Esbozo de carta
dirigida a Baggesen en abril de 1795, Sch. 1,
231, pp. 449 s.).