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TEOLOGIA Y SANTIDAD
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UNIDAD Y SEPARACIN

No existe seguramente en la historia de la teologa catlica un acontecimiento menos
estudiado y, sin embargo, merecedor de una atencin mayor que el hecho de que, a partir de la
gran Escolstica, haya habido muy pocos telogos santos. Entendemos aqu el ttulo de telogo
en su sentido ms pleno: como ttulo de un maestro y doctor dentro de la Iglesia, cuyo ministerio
y cuya misin consisten en exponer la revelacin en su plenitud y totalidad, es decir, en
considerar la dogmtica como el punto central de su labor. Si examinamos la historia de la
teologa hasta la gran Escolstica, una mirada sin prejuicios se ve inmediatamente sorprendida
por el hecho de que los grandes santos -es decir, aqullos que no slo alcanzaron una ejemplar
pureza de vida mediante un determinado esfuerzo personal, sino que recibieron evidentemente de
Dios una misin dentro de la Iglesia- fueron en su mayora tambin grandes dogmticos, hasta el
punto de que se convirtieron en "columnas de la Iglesia", en portadores elegidos de la vitalidad
de la Iglesia, precisamente porque representaron en su vida la plenitud de la doctrina y en su
doctrina la plenitud de la vida de la Iglesia.
Esto es lo que les daba no slo un influjo duradero -pues los -fieles vean en la vida de
estos hombres una manifestacin directa de su doctrina, un testimonio del valor de sta y, por tal
motivo, tenan una profunda seguridad acerca de la rectitud de lo que enseaban y proponan
para que se creyese-, sino lo que daba tambin a estos mismos doctores la certeza de que no se
apartaban del canon de la verdad revelada, pues el concepto pleno de la verdad ofrecida por el
Evangelio consiste precisamente en esa manifestacin viviente de la teora en la prctica, del
saber en el obrar. "Si permanecis en mi palabra, conoceris la verdad" (J uan, 8, 32). "El que
busca 1a gloria del que le ha enviado, se es veraz y no hay en l injusticia" (J uan, 7, 18). Y ms
enrgicamente an: "El que dice que le conoce y no guarda sus mandamientos, miente y la
verdad no est con l" (1 J uan, 2, 4). "El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor" (1
J uan, 4, 8).
No existe, pues, en el sentido de la revelacin, ninguna verdad real que no deba ser
encarnada en una accin, en un "camino", hasta tal punto que la encarnacin de Cristo pasa a ser
el criterio de toda verdad real (1 J uan, 2, 22; 4, 2), y de que el "caminar en la verdad" es la forma
como el creyente posee 1a verdad (2 J uan, 1-4; 3 J uan, 3-4, etc.). Ahora bien, dado que el
Espritu Santo distribuye los ministerios en la Iglesia segn su voluntad, y a algunos les da la
gracia de "ser doctores" (Efesios, 4, 11 ; 1 Corintios, 12, 29), otorgndoles para ello el "don de
ciencia segn el Espritu" (1 Corintios, 12, 8), la tarea de estos doctores consistir en ensear y
trasmitir de tal modo la verdad de la revelacin -la cual es una verdad divina que se representa en
la vida humana de Cristo-, que el mismo que la enuncia y los que le escuchan puedan
reconocerla inmediatamente por el "caminar en la verdad", y de esta forma verificarla. Pues
Cristo, el prototipo de la verdad, que se presenta a s mismo como la Verdad, es para nosotros el
canon de la verdad tan slo porque en su existencia presenta de manera viva su esencia: sta
consiste en ser "imagen de Dios" (2 Corintios, 4, 4) : "pues yo hago siempre lo que es de su
agrado" (J uan, 8, 29).

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Ensayos teolgicos. Verbum Caro, vol. I, Guadarrama, Madrid 1964, pp 235-268
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Esta unidad del saber y la vida capacita a los grandes doctores de la Iglesia para
convertirse, de conformidad con su ministerio particular, en autnticos pastores y lumbreras de la
Iglesia. As, pues, aunque el ministerio pastoral es enumerado como un ministerio especial al
lado del de doctor (Efesios, 4, 11), y por este motivo no se exige que todos los pastores sean
tambin indistintamente doctores -aun cuando, en virtud de su ministerio, tengan que participar
tambin en la trasmisin de la doctrina (2 Timoteo, 2, 24, etc.)-, tampoco todos los grandes
doctores sern necesariamente pastores, si bien, aunque no posean expresamente el ministerio
episcopal, participan, sin embargo, en el ministerio pastoral.
Por este motivo, no nos extraa que en los primeros siglos lo normal fuese la unin
personal de ministerio doctrinal y ministerio pastoral (en el sentido de Efesios, 4, y 1 Corintios,
12). Ireneo, Cipriano, Atanasio, los dos Cirilos, Basilio, Gregorio de Nazianzo, Gregorio de
Nisa, Epifanio, Teodoro de Mopsuescia, Crisstomo, Teodoreto, Hilario, Ambrosio, Agustn,
Fulgencio, Isidoro : todos ellos son obispos, para no hablar de los grandes doctores papas Len y
Gregorio. Excepcin entre los grandes de esta poca son los dos Alejandrinos, J ernimo,
Mximo y el Damasceno. Estos, empero, subrayan tanto ms enrgicamente, desde el lado
asctica y monstico, la unidad de doctrina y vida. Lo mismo puede decirse de la mayor parte de
los obispos-doctores citados, los cuales o bien fueron monjes o estuvieron muy prximos al
monacato, y son conocidos como patrocinadores suyos.
Dicho en una palabra: Estas columnas de la Iglesia son personalidades totales: lo que
ensean lo viven, con una unidad tan directa, por no decir ingenua, que no conocen el dualismo
de pocas posteriores entre dogmtica y espiritualidad. Sera no slo ocioso, sino contrario a las
leyes de vida ms ntimas de los Padres de la Iglesia el dividir sus obras en dos grupos: las que se
ocupan del dogma y las que tratan de la vida cristiana ("espiritualidad"). Es cierto que conocen la
polmica y, por consiguiente, la apologtica. Pero tampoco sta constituye en el fondo una
ciencia propia por s, sino preponderantemente una incitacin nueva en cada caso al despliegue
dogmtico de la doctrina.
Cuando Ireneo, Basilio, Gregorio de Nazianzo o Agustn hablan con sus adversarios, no lo
hacen en una especie de vestbulo de la teologa, sino en su cmara ms ntima. No pueden
responder ms que con la plenitud y la profundidad de la revelacin. central. No adoptan, para
hablar hacia "fuera", actitudes distintas de las que adoptan cuando hablan hacia dentro, aun
cuando acaso tengan que explicar para fuera ciertas cosas que dentro ya estn claras. Y cuando
explican dentro la vida cristiana lo hacen exclusivamente mediante una exposicin de la reve-
lacin trasmitida. Se puede establecer una diferencia entre los comentarios y las homilas de
Orgenes, por ejemplo, y ver cmo en los primeros predomina el inters cientfico, mientras en
las segundas es mayor el inters pastoral. Sin embargo, para los que ven las cosas con hondura,
la diferencia apenas es perceptible. En ambas formas trat Orgenes de exponer la palabra de
Dios, que es siempre al mismo tiempo palabra de vida y palabra de verdad. Naturalmente, se
puede reunir un cierto nmero, sobre todo de escritos menores, de los doctores de la Iglesia, y
coleccionarlos baja el ttulo de "espiritualidad", dado que tienen una orientacin ms bien
prctica. Pero de igual modo que los escritos polmicos son todos, al mismo tiempo, escritos
dogmticos, as stos son tambin trabajos concernientes a la vida cristiana.
Una confirmacin luminosa, e incluso una especie de canonizacin de esta "teologa de
santos" nos la da aquel personaje misterioso que, junto con San Agustn, influy de la manera
ms trascendental sobre la Edad Media e incluso sobre la Edad Moderna: el Areopagita. Su
J erarqua Eclesistica, en efecto (a la que la J erarqua Celeste no hace ms que dar 1a
"superestructura ideolgica"), est construida, desde el comienzo hasta el final, sobre el a priori
(que para nosotros casi se ha vuelto inconcebible) de una identidad de ministerio y santidad.
Dionisio era una inteligencia demasiado elevada como para que nosotros podamos interpretar esa
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identificacin como una mera ingenuidad ajena al mundo. Esto lo confirman muchas de sus
Cartas, y en especial :a famosa Carta octava a Demfilo. Esta nos prueba cmo Dionisio no
dejaba de ver la deficiente figura concreta de la Iglesia. Pero piensa que slo se consigue ver la
estructura de la Iglesia en cuanto tal, y slo se la puede hacer inteligible, si se parte de aquello
que debe ser, que es tambin, de hecho, si se la contempla en su consistencia en Cristo y en su
institucin directa por Cristo. Los grados jerrquicos deben ser, por ello, identificados con los
grados de purificacin, iluminacin y concentracin interiores. Para comprender cmo es
entendido propiamente el ministerio episcopal hay que imaginarlo desempeado por un hombre
perfecto que posea la plenitud de la contemplacin, la iniciacin suprema en los misterios de
Dios.
Dionisio no tiene miedo de sacar (en la Carta citada) la consecuencia de que slo el que es
"luz del mundo" puede difundir esclarecindolas las cosas santas. Nosotros nos inclinamos a ver
en esto un error (donatista) y no reflexionamos suficientemente sobre lo que contina siendo
inalienable en este principio fundamental de la visin areopagita de la Iglesia. Dionisio no piensa
aqu, desde luego, en una idea puramente subjetiva de perfeccin. Lo que a l le importa es la
imagen de la perfeccin propia del Evangelio. Si se quiere un comentario a esto lanse los duros
juicios de Lallemant contra aquellos sacerdotes y monjes que, por carecer del Espritu Santo y
vegetar en los grados ms bajos de vida cristiana, no pueden tampoco trasmitir de manera real el
Espritu como debieran... Dionisio sigue siendo, hasta Toms de Aquino, el modelo para la
estructura de la Iglesia, para la jerarqua. A partir de Santo Toms, sin embargo, no poda dejar
de aparecer la esclarecedora distincin entre status perfectionis y perfectio efectiva (2-2 q 184 a
4), y la lcida distincin entre estado episcopal y estado de consejos (185, 3-8). Dionisio fue el
que con ms xito consigui fundir la identidad de jure entre obispo, santo y doctor de la Iglesia,
legndola a la posteridad como tradicin evanglica.
La Edad Media occidental, que en sus comienzos se encuentra bajo el signo de San
Agustn, no se aparta de esta idea fundamental. Anselmo, abad, obispo y doctor de la Iglesia, no
conoce otro canon de la verdad de la Iglesia que esta unidad de inteligencia y vida. Beda,
Bernardo, Pedro Damiano piensan igual. En cambio, la creciente escolarizacin de la teologa en
forma de "escolstica", y todava ms la recepcin del aristotelismo, que irrumpe bruscamente
como una especie de fenmeno natural, tenan que asestar un duro golpe a esa unidad, hasta
ahora aceptada de manera ingenua. Quin podra negar que la ganancia en claridad, orden y
dominio de todo el material cientfico fue inmensa? De una forma mucho ms elemental que en
la poca de los Padres -que se haban educado en las escuelas clsicas sin problema alguno- se
repiten ahora los gritos de jbilo ante los spolia aegyptiorum. El estado de nimo que se apodera
de los pensadores cristianos se parece al entusiasmo ebrio que arrebata a los vencedores tras la
batalla, cuando se reparten grandes tesoros cogidos en un botn que no esperaban.
Sin embargo, este botn era, ante todo, un botn filosfico, y slo indirectamente un botn
teolgico. La filosofa empieza a destacarse como tema propio al lado de la teologa; y en ella
comienza a perfilarse un concepto filosfico de verdad, que en su terreno era completamente
exacto, y que en modo alguno poda reclamar para s el contenido superior de la idea revelada de
verdad. Adaequatio intellectus ad rem : en esta definicin slo se tena en cuenta en principio el
aspecto teortico de la verdad. Se vea y subrayaba, ciertamente, la ntima relacin existente
entre lo verdadero y lo bueno como propiedades trascendentales del ser uno. Pero esta relacin se
vea ms bien antropolgicamente -en la presuposicin mutua de entendimiento y voluntad (S.
Th. 1 q 16 a, 4 c et ad 2)- que en su inclusin mutua, ms an, identidad objetiva.
La filosofa, en cuanto doctrina del ser natural, con exclusin de la revelacin, no poda
saber que la interpretacin suprema de aquella definicin filosfica de verdad deba ser una inter-
pretacin trinitaria, en correspondencia con los pasajes de San J uan sobre la verdad antes citados.
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El peligro de un desconocimiento de la verdad sobrenatural no apareci en tanto los conceptos
filosficos fueron manejados slo como puntos de partida e indicaciones sealadoras de la
verdad infinita, sobrenatural y divina; es decir, en tanto fueron manejados slo como conceptos a
los que su elevacin por la assumptio humanae naturae en Cristo no haba hecho perder su
contenido propio -pues la humanidad de Cristo subsiste con toda su verdad en el Logos-, pero a
los que esa elevacin, como dice Scheeben, tena que "trasfigurar", convirtindolos, al igual que
la naturaleza humana entera de Cristo, en funcin y modo de expresin de la persona y verdad
divinas de Cristo.
El aristotelismo del siglo XIII no signific, sin embargo, nicamente una base ms amplia
para la teologa. Fue al mismo tiempo el comienzo de la justificada autonoma de las modernas
ciencias de la naturaleza y del espritu. Se convirti en la hora natal de la "profanidad" moderna;
con ello coloc tambin a los hombres cristianos ante nuevas tensiones y problemas. La gran
Escolstica de Alberto, de Buenaventura, de Toms de Aquino representa el kairs nico en que
la teologa fue capaz de trasfigurar e iluminar sacralmente la ciencia mundana que comenzaba a
independizarse. Con ello dio a las ciencias profanas un ethos que procede del terreno de la
santidad cristiana y que tambin el investigador profano reivindica para s.
Pero el someter y acomodar a la teologa, mediante una trasposicin, como se haba hecho
antes, los conceptos y mtodos de las ciencias de la naturaleza y del espritu era una tarea que
cada da tena que resultar ms difcil y ms fatigosa. La teologa postescolstica abord raras
veces esta tarea en su integridad (lo intentaron, a su manera, el Cusano, Leibniz, Baader, pero sin
recepcin dentro de la teologa oficial). No se pas casi nunca de una situacin ms reducida: la
de emplear una teologa natural, construida con anterioridad a la teologa bblica, como base para
la exposicin racional de sta.
Esto no dejaba de ser peligroso, sobre todo cuando la propedutica filosfica comenz a
concebirse a s misma como una base fija, definitiva, cuyos conceptos se arrogaban el ser, sin la
necesaria trasposicin, las normas y criterios y, por consiguiente, los jueces del contenido de la
fe. Como si el hombre, antes de haber escuchado la revelacin, supiese de antemano, con una
especie de carcter definitivo, lo que son la verdad, la bondad, el ser, la vida, el amor, la fe.
Como si la revelacin de Dios acerca de estas realidades se adaptase a los recipientes fijos, no
ampliables, de los conceptos filosficos.
El curso efectivo de la enseanza no era precisamente adecuado para reducir este peligro.
A1 contrario, el discpulo era familiarizado primeramente con el contenido filosfico, antes de
acceder a la ampliacin teolgica. Se necesitaba, pues, una atencin casi sobrehumana para no
acercarse a la revelacin con un "concepto preconcebido". El "esfuerzo conceptual" necesario
para elevar 'hasta la luz de la revelacin bblica unos conceptos establecidos de manera natural
no era tarea para principiantes. Tal cosa exige una madurez suma y una genialidad santa.
Alberto, Buenaventura, Toms de Aquino, y acaso todava Escoto, realizaron esta tarea: no
permitieron que su comprensin ltima de la verdad fuese desviada del recto camino por la
cantidad de verdad filosfica que aflua a ellos. De este modo encarnaron una vez ms el
primitivo concepto del doctor de la Iglesia, que es, por lgica interna, un santo.

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EL PESO DE LA DIVISION

La poca siguiente no conoce ya el telogo "total", en el sentido antes descrito, es decir, el
telogo santo. El recargamiento exagerado de la teologa con filosofa profana alej de aqulla a
los hombres espirituales. De este modo comenz a surgir, al lado de la dogmtica -a esta ciencia
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central de la exposicin de la revelacin nos referimos aqu siempre, en efecto-, una nueva cien-
cia de la "vida cristiana". Tal ciencia tiene sus orgenes en la mstica medieval y se independiza
definitivamente en la devotio moderna. En esta va lateral ser donde en adelante encontraremos
los santos. Es cierto que posteriormente se darn todava doctores de la Iglesia santos: J uan de la
Cruz, Canisio, Belarmino, Alfonso de Ligorio. Pero J uan de la Cruz no es doctor de la Iglesia
como telogo dogmtico, sino como mstico. Canisio -que ciertamente no era telogo
dogmtico-, como trasmisor de la doctrina al pueblo sencillo. Belarmino, como controversista. Y
Alfonso de Ligorio como moralista. Ninguno de ellos tiene el centro de su vitalidad en la
dogmtica (no digo: en el dogma). Esto puede afirmarse incluso de San Francisco de Sales, que
es el verdadero fundador de la "espiritualidad" y que, como tal, asegura a sta un lugar
reconocido, si bien nunca fijable de manera efectiva, dentro de las ciencias eclesisticas.
Con su Mtaphysique des Saints, Bremond puso, sin quererlo, el dedo sobre este delicado
punto de la teologa moderna. Qu habran dicho los Padres de la Iglesia ante el simple ttulo?
Necesitan, exigen realmente los santos una metafsica propia? Y en qu ha de consistir?
Acaso en una especie de doctrina esotrica acerca de la "oraison pure", doctrina que, dejando
de lado, o debajo de s, los contenidos usuales de la dogmtica de la Iglesia se eleva hasta la pura
cumbre de una asctica y una mstica sublimes? Si es as, entonces en esa esfera podrn desarro-
llarse disputas y dilogos sutiles y diferenciados, entre una direccin ms asctica y una
direccin ms mstica, entre Bossuet y Fenlon, Alvarez y Rodrguez, es decir, entre todos estos
representantes de un "sentiment religieux" depurado. Pero todo ello tendr lugar
predominantemente al margen de la evolucin de la teologa dogmtica. Ya el hecho de que
Bremond pudiera ponerse a escribir una Histoire littraire du sentiment religieux tan amplia, sin
necesidad de hacer referencia siquiera al estado simultneo de la teologa como ciencia
dogmtica, es algo que constituye uno de los problemas ms alarmantes de la historia de la
Iglesia.
Bremond, sin embargo, no invent esta extraa abstraccin. La encontr ante s. Y los
santos mismos no son ajenos al problema. Acaso haya que nombrar, en primer trmino, a aquel
discpulo "poco dotado" de la filosofa y la teologa escolsticas en Alcal, Salamanca y Pars,
cuyos estudios escolsticos no dejaron huella alguna ni en sus escritos ni en la obra personal de
su vida. Ignacio de Loyola. El librito de los Ejercicios que Ignacio leg a su Compaa como
fundamento de su santidad, contiene ciertamente, al final, una breve recomendacin tanto del
mtodo escolstico como del mtodo teolgico positivo, as como una indicacin de que hay que
dar igual importancia a la Escolstica y a la Patrstica, con lo que dio un precioso consejo a todos
sus discpulos. Pero en su sustancia este librito no contiene nada que pudiera presuponer, aun sin
nombrarla, la Escolstica.
Con la ingenuidad y la sabidura propias de los nios y de los santos, Ignacio saca su
ciencia directamente de la revelacin. De una revelacin que le llega con igual inmediatez tanto
de la Escritura y de la Iglesia como de la iluminacin interior del Espritu, y sobre todo de
aquella eximia ilustracin que tuvo junto al ro Cardoner. En esta ilustracin recibi tanta luz,
que al final de su vida confiesa que toda la ayuda de Dios y todo el saber que ha recibido a lo
largo de su existencia no se pueden comparar, tomados juntos, con aquella vivencia (Auto
biografa, 3(1).
Las observaciones, irnicas y desdeosas, acerca de sus encuentros con los dominicos y la
Inquisicin, en los cuales Ignacio fue prcticamente confundido y mezclado con los iluminados y
erasmistas, y el mismo ideal de piedad de las Constituciones de la Compaa, muestran
claramente que en un punto no se tolera ninguna reduccin: en el ser adoctrinado internamente
por el ' Espritu Santo. Sin querer inaugurar en lo ms mnimo una "teologa nueva" -para ello no
se senta ni llamado ni capacitado-, Ignacio se insert directamente en el punto jonico en que
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saber I y vida tienen que hacerse idnticos. Los Ejercicios persiguen una "eleccin" tomada
desde la plenitud de la contemplacin de la vida del Seor, una existencia desde la plenitud de la
idea cristiana. Con ello se convirtieron en la gran escuela de santidad para los siglos siguientes.
Restauraron aquel concepto simple, cristiano, de la verdad, que es la unidad de inteligencia y
accin. As como el dominico Toms de Aquino se convirti en el Patrn de todas las escuelas
cristianas, cualquiera que sea la Orden a que pertenezcan, as el libro ignaciano de los Ejercicios
pas a ser la escuela prctica de santidad de todas las Ordenes.
Una cosa no consigui Ignacio, sin embargo: impedir el incipiente alejamiento entre
dogmtica y santidad. Ni lo consigui l, ni tampoco lo consiguieron sus discpulos. Es un hecho
extrao, pero que justamente por ello hay que sealar, el que ninguno de los muchos
comentadores antiguos consiguiera hacer de la actitud especial del libro de los Ejercicios el
principio estructural de una dogmtica. Ya fuera porque los puntos de arranque que para ello se
encuentran en los Ejercicios no estuviesen suficientemente claros para todos -ha sido precisa la
aguda mirada de un Erich Przywara, de un Karl Rahner, de un Gaston Fessard, para prolongar y
esclarecer esos puntos de arranque, y hacer con ellos una profunda "Teologa de los Ejercicios"-;
ya fuera porque la poca barroca no era favorable a esta tarea, por razn de su depuracin y
formalizacin de los problemas, de su racionalismo teolgico, que se mostr en la disputa,
interrumpida sin llegar a una solucin, acerca de la predestinacin y la libertad; ya fuera porque
la divisin del pensamiento cristiano en dogmtica, de una parte, y asctica y mstica de otra, se
aceptase ya como un hecho, y 1a mayora de los telogos que comentaban y enseaban la
Summa de Santo Toms no sintiesen ya como tarea propia el ponerse a tender un puente, lo
cierto es que no se llev a cabo lo que antes indicamos. Muchos telogos tenan ciertamente
conciencia de que faltaba algo. Dionisio Petavio, Tomassin, los Maurinos y otros grandes
editores intentaron recuperar la unidad partiendo de las fuentes. Muchos telogos se esforzaron
por ordenar, traducir y hacer inteligibles a los Padres. Pero se trasform suficientemente su
esfuerzo en conocimiento dogmtico vivo?
Para muchos espirituales, que buscaban una expresin adecuada de su comprensin de la
revelacin, una expresin adecuada de su contemplacin y de su amor, el estudio de la filosofa y
de la teologa se convirti en un prolongado ejercicio de penitencia.
Esto no es cierto slo con respecto a los poco dotados especulativamente, como Vianney,
por ejemplo, sino tambin con respecto a Luis y a J uan de la Cruz.
Mientras unos alimentaban su piedad viva con la contemplacin del Evangelio, al margen
de sus estudios, los otros intentaban, no siempre con xito, realizar la sntesis entre lo que tenan
que decir de acuerdo con su misin divina, y las frmulas tradicionales de la Escolstica. O si no
eran capaces -o tal vez no queran asimilar la prolijidad de sta, arrancaban piedras sueltas del
edificio, como base para su doctrina personal. As surgi, por ejemplo, la doctrina sobre el amor
de un Francisco de Sales: el Teotimo. La primera parte, teortica, de este libro, contrasta
claramente por su flojedad con las posteriores elevaciones espontneas hacia Dios. Y as surgi
tambin, y esto es sin duda ms grave, la Subida del monte Carmelo, que viste a la ligera paloma
con la pesada armadura de los conceptos escolsticos, si bien, por otro lado, las secas y a veces
no del todo digeridas incrustaciones escolsticas proceden realmente del mismo San J uan de la
Cruz.
Estos dos ejemplos nos hacen comprender qu fue lo que aqu sucedi y qu es lo que
separa la posibilidad expresiva de estos santos de la posibilidad expresiva de un Efrn, un
Gregorio de Nisa o un Agustn. En los antiguos, su experiencia personal entera se inserta siempre
inmediatamente en un ropaje dogmtico. Todo es trasplantado a lo objetivo. Los estados,
experiencias, emociones y esfuerzos subjetivos slo estn all para captar con mayor profundidad
y riqueza, para orquestar el contenido objetivo (de la revelacin. Toda espiritualidad, toda
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mstica conserva un carcter de servicio. Es sobre todo una misin eclesial, al igual que toda
santidad en general. An no se haba olvidado que San Pablo luch implacablemente no por
rechazar o destruir todos los carismas subjetivos, pero s por liberarlos del peligro del
subjetivismo, insertndolos, con fines distintos, en la estructura objetiva de la Iglesia. Es cierto
que ya en aquella poca hubo brotes marginales, protuberancias que, de haberse desarrollado,
habran podido conducir a una independizacin de la espiritualidad frente a la dogmtica. Hubo
un Evagrio Pntico, hubo los mesalianos y otras sectas que colocaban indebidamente la expe-
riencia religiosa en el primer plano. A pesar de todo, la teologa de un Evagrio, de un Macario,
de un Didoco de Ftica, de un Casiano posee siempre ms contenido dogmtico que la corres-
pondiente teologa de los espirituales del Grand Sicle.
Es cierto que la doctrina de estos ltimos no se encuentra en contradiccin en lo ms
mnimo con la teologa dogmtica -Francisco de Sales y J uan de la Cruz son, en efecto, doctores
de la Iglesia-; pero tambin lo es que esta doctrina es menos mstica objetiva y servicial que
mstica subjetiva de experiencia y estados. En Santa Teresa y en San J uan de la Cruz los
"estados" son el verdadero objeto de su descripcin. Hablando de manera vulgar, habra que
decir que es en el estado donde perciben la realidad objetiva que en ellos se revela. La mstica
espaola se encuentra aqu muy lejos de la mstica de la Biblia: de la mstica de San J uan en el
Apocalipsis, en la que el extasiado vidente se entrega completamente al servicio de comunicar la
revelacin; de la mstica de los patriarcas y de los profetas; de la mstica de Mara y de J os; de
la mstica de San Pablo y San Pedro, cuyas gracias internas se encuentran siempre al servicio del
acontecimiento nico de la revelacin. Y est tambin muy lejos de la mstica dogmtica de
Hildegarda de Bingen, o de las dos Matildes, de Brgida y de las dos Catalinas, a las que
interesaba ante todo un mensaje que haba que transmitir a la Iglesia, un mensaje que haba que
cumplir con objetividad y espritu de servicio, mensaje que no era, desde luego, otra cosa que
una interpretacin de la revelacin nica para el hoy de la Iglesia.
A1 trasladar el acento a la propia experiencia interior, a los grados, leyes, desarrollos y
diferenciaciones de esta experiencia, la dogmtica qued en segundo plano. Con ello la
conexin in mediata con el contenido de la doctrina sobre Dios, la creacin y la redencin deja
de ser visible sin ms, y tanto ms se destacan, en cambio, con frecuencia las conexiones,
paralelismos y analogas con los estados y fenmenos religiosos del mbito extracristiano.
Estos dos mundos llegan a ser como distintos; apenas tienen ya puntos de contacto. Y por
este motivo, los santos y los espirituales son ignorados cada vez ms por los telogos
dogmticos. Qu dogmtica moderna, que aduce, como sus ms grandes autoridades junto a la
Biblia, a los grandes santos de la poca patrstica y escolstica, cree oportuno citar, con la misma
naturalidad y la misma insistencia, a alguno de los tres doctores modernos de la Iglesia antes
nombrados? Y esto para no hablar en absoluto de los dems innumerables santos de la Edad
Moderna, hasta llegar a Vianney y a Teresita de Lisieux. Para la teologa, los santos apenas
existen. Se los entrega a la "spiritualit", para que sta los explote. Pero la "espiritualidad"
misma apenas existe ya para la dogmtica moderna. Antes sealamos que los santos modernos
son tambin co-responsables de este estado de cosas.
' La dogmtica ya no les toma en serio, porque ellos mismos no se atreven ya a ser
dogmticos.
Uno puede pensar mucho. Pero no todo pensar es fecundo. Uno puede deducir muchas
cosas. Pero no toda deduccin se deja encarnar en la vida cristiana. Non plus sapere quam
oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem, Non alta sapientes sed humilibus consentientes
(Romanos, 12, 3. 16). Los santos, amedrentados por el alambre puntiagudo de los conceptos con
que se haba cercado la verdad evanglica, no osan ya colaborar, como dotados de los mismos
derechos, en la autntica y necesaria explicacin del dogma. Dejan el dogma a la prosaica labor
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de la clase y se convierten en lricos. Pero, en correspondencia con el desarrollo de la lrica, que
va desde un arte objetivo manifestador del ser, tal como lo conocieron los griegos y romanos, a
un arte subjetivo, que describe situaciones, a un arte impresionista y expresionista, tambin los
santos crean aqu un lenguaje religioso no dogmtico. O bien, por otro lado, atienden a las
indicaciones y corresponden a las exigencias que se les hacen, y que son, cada vez ms
claramente, exigencias subjetivas psicolgicas, Se quiere que los santos describan el modo como
experimentan a Dios. El acento se carga' sobre la experiencia, no sobre Dios. Sobre la esencia de
Dios da 1 su juicio, en efecto, el especialista dogmtico. Y as se ve cmo personalidades de la
altura de una Mara de la Encarnacin (que no es sin duda inferior a Santa Teresa) se esfuerzan
por escribir la historia de sus estados msticos. Santa Teresa misma haba sealado ya el camino,
estimulada naturalmente por sus confesores. Era ste un camino fatal, que viene a acabar en los
laboratorios psicolgicos, en sus experimentos y estadsticas, es decir, en el descrdito definitivo
del testimonio eclesial y carismtico, para convertirlo en un enunciado puramente privado, que
aparentemente puede ser captado de manera adecuada con medios profanos y muy a menudo
infracristianos.
Se ha sacado de la santidad del Prroco de Ars todo lo que en ella se encierra: una misin
y una doctrina sobre la teologa de la confesin? Si a Santa Teresita se le hubiese pedido algo
ms que un mero relato piadoso de su vida, adecuado adems al gusto de sus hermanas,
habramos podido escuchar cosas todava ms sorprendentes que las que ella misma supo
esparcir en sus pginas.
Comprese la utilidad para la dogmtica de un mstico como Dionisio -no en vano es el
ms comentado-, con la utilidad dogmtica incluso del ms grande mstico moderno, San J uan de
la Cruz. Pero comprese tambin, si se tiene valenta para ello, la utilidad para la santidad
de un manual teolgico moderno con la correspondiente utilidad de un comentario patrstico a la
Escritura.
Los que hoy tienen que predicar el Evangelio a los paganos modernos sienten este
empobrecimiento ms fuertemente que los profesores en sus ctedras. Buscan una instancia que
les muestre unidas y de una vez la sabidura y la santidad. Buscan el organismo vivo de la
doctrina de la Iglesia, y no esta extraa anatoma : de un lado, los huesos sin carne: la dogmtica
tradicional ; de otro, la carne sin huesos: toda esa literatura piadosa que, a base de asctica,
espiritualidad, mstica y retrica, facilita un alimento que a la larga resulta indigerible, pues
carece de sustancia. Slo ambas partes a la vez constituyen (en correspondencia con el prototipo
de la revelacin en la Escritura) aquella "figura" nica que puede ser "vista" por el ojo creyente a
la luz de la gracia, y que incluso el mundo no puede dejar de contemplar en su peculiaridad de
evidencia -y escndalo.
Hace algunos aos, una escuela teolgica que se daba a s misma el nombre de "teologa
kerigmtica" intent encontrar una salida a esta situacin. Partiendo de dos hechos
aparentemente seguros: el de que no se puede cambiar nada en el alejamiento de la escolstica
tradicional con respecto a la vida, y el de que la predicacin actual de la revelacin necesita
urgentemente una nueva fundamentacin teortica, esta escuela pens construir, al lado de la
vieja escolstica, y sin atentar contra ella, un edificio menor, ms modesto, principalmente para
las necesidades prcticas, inmediatas, de la cura de almas, y tambin, y no en ltimo trmino, en
atencin a que un gran nmero de estudiantes de teologa, por falta de capacidad, no saba bien
cmo abordar los tratados escolsticos. Se lleg al extremo de justificar esta doble direccin de
la teologa catlica acudiendo a la ontologa escolstica; es decir, mediante la distincin entre
verum y bonum, afirmando que la teologa escolstica tena como objeto principal y directo el
verum, mientras la teologa kerigmtica tena el bonum, es decir, el aprovechamiento prctico de
la verdad revelada para la cura de almas.
9
Si esta propuesta de solucin hubiera sido desarrollada consecuentemente, habra
equivalido a establecer definitivamente la funesta separacin existente en la teologa, es decir,
habra equivalido a una declaracin de bancarrota de la fuerza especulativa de la razn creyente.
Este ensayo se encontraba en la lnea del pensamiento moderno, cuyo tema ms hondo es sin
duda la separacin de espritu y vida, de razn terica y razn prctica, de Apolo y Dionisio, de
idea y existencia, de impotencia -pero valor- del mundo espiritual, y potencia -pero pobreza de
espritu- del mundo efectivo. Este dualismo domina la filosofa por lo menos a partir de Kant, y
destaca sobre todo en la filosofa francesa y alemana de la vida y de la existencia. No vamos a
discutir si este dualismo es una expresin del cansancio y de la degeneracin de nuestra cultura,
o si tal derrotismo del pensamiento es un sntoma de la patologa de la Europa moderna. El
cristianismo, que es de lo que trata la teologa, no necesita tomar prestados sus estructuras y sus
ritmos de pensamiento a las estructuras y ritmos de pensamiento propios de la corriente secular
del espritu. A1 contrario, debera ser precisamente un signo de la ley de vida del cristianismo,
que est por encima de los vaivenes de la cultura, el cerrar, con las reservas de su propia vida
sobrenatural, la herida abierta en su doctrina.

3

HACIA UNA NUEVA UNIDAD

Esto es cosa que slo puede realizarse meditando de nuevo seriamente sobre la esencia de
la teologa. Cuando ahora hablamos de teologa, nos referimos una vez ms a la ciencia central
de la dogmtica. Excluimos, pues, todas las posibles y justificadas zonas previas y edificios
adyacentes: una apologtica para los todava no creyentes, que conduce a la fe desde fuera; una
preparacin filolgica e histrica de los textos en que se nos ofrece la revelacin. Dicho en una
palabra: excluimos todas aquellas ciencias auxiliares de la teologa que no tienen como
contenido la pura exposicin de la revelacin desde la fe y para la fe. Una doctrina de la fe as
delimitada tiene que reflexionar sobre un doble aspecto: sobre su contenido y sobre su forma.
El contenido de la dogmtica es la revelacin misma. Se trata de entender la revelacin en
la fe viva, de exponerla con la fuerza de la razn animada e iluminada por la fe y el amor. La
dogmtica tiene su centro precisamente all donde tiene el suyo la revelacin misma, de igual
forma que tambin 1a fe -el acto fundamental en que descansa toda exposicin de la revelacin-
posee su centro en el centro de la revelacin. La dogmtica no es algo as como un "miembro de
unin" entre la revelacin y otra cosa, por ejemplo, la naturaleza humana, o la razn, o la
filosofa. La naturaleza humana y sus posibilidades de pensamiento alcanzaron su centro
verdadero en Cristo. En El llegaron a su verdad definitiva, tal como Dios, creador de la
naturaleza, quiso a sta desde la eternidad.
Para investigar la relacin existente entre la sobrenaturaleza y la naturaleza, el hombre no
precisa salir de la fe, no necesita convertirse en mediador entre Dios y el mundo, entre la
revelacin y la razn, no tiene que erigirse en juez sobre la relacin existente entre mundo
natural y mundo sobrenatural. Basta con que comprenda y crea "al nico mediador entre Dios y
el hombre: el hombre Cristo J ess" (1 Timoteo, 2, 5), "en el que fueron creadas todas las cosas
del cielo y de la tierra", "siendo todo creado por El y para El" (Colosenses, 1, 16). De igual
forma que Cristo, para hacerse hombre y consumar la creacin en todas sus esferas, no abandona
al Padre, as tampoco el cristiano precisa salir del centro de Cristo para transmitir Este al mundo,
para entender su relacin con el mundo, para construir el puente entre revelacin y naturaleza,
filosofa y teologa.
10
El cristiano tiene, ciertamente, que soportar el peso de la distancia -aumentada desde la
Edad Media- que existe entre revelacin de Cristo y ciencia mundana, a la cual pertenece
tambin la filosofa -en el caso de que el cristiano tenga dotes para sta-. Pero la seriedad de
preguntar al ser adquiere para el cristiano su urgencia mxima cuando esta pregunta revela la
seriedad entre Dios y el mundo; o, para hablar concretissime: entre Cristo y la Iglesia. Ni Cristo
ni la Iglesia son nicamente "hechos" histricos, sino el centro del ser que se realiza (actualitas
essendi).
Esto es lo que los santos saben. Los santos no abandonan ni un solo instante su centro en
Cristo. Se entregan a su tarea mundana "orando en todo tiempo" y "hacindolo todo para gloria
de Dios" (1 Timoteo, 2, 8; 1 Corintios, 10, 31). Cuando filosofan, lo hacen como cristianos, es
decir, como creyentes, como telogos. Cundo se hubiera interesado, si no, un santo por la filo-
sofa "pura"? Si ya toda verdadera filosofa existente fuera del cristianismo es en el fondo
teologa; si vive en cada caso de un punto de referencia que es trascendente a ella misma, de
aquel oculto punto absoluto que se encuentra ms all de la mera razn humana y que, sin
embargo, es el nico por el cual merece la pena pensar; si esto es as, todos los grandes
pensadores cristianos tenan necesariamente que ser, con tanta ms razn, pensadores teolgicos
-y ello tanto ms ardientemente cuanto ms posedos se hallaban por Dios y por la santidad
divina-. Esto significa que su pensamiento es una funcin de su fe (aun cuando la fe, como
ocurre en San Anselmo, sea por un instante puesta entre parntesis en obsequio al intellectus) ;
significa que su pensamiento es un acto que, en ltima instancia, se encuentra al servicio de su
fe, al servicio de la revelacin de Cristo, y que recibe su medida, su "tanto cuanto", de esta
revelacin.
Cuando un pensador cristiano piensa teolgicamente con seriedad -y no se reduce a hacer,
para entrenarse, banales ejercicios de pensamiento y de esgrima-, medir el valor de su pensar
por el fenmeno Cristo. Lo que sea realmente apto para iluminar esta revelacin, lo que en
cualquier sentido pueda hacerla mas aprehensible vitalmente, eso ser no slo pensamiento
exacto, sino tambin til y verdadero en el sentido ms hondo. Lo que aleja del centro de la
revelacin -aunque est deducido de manera completamente lgica-, lo que de algn modo
conduce a la periferia, lo que slo sirve a la curiosidad o a la vanidad humanas (y nada, por
cierto, es ms vanidoso que el espritu humano cuando piensa), todo eso pertenece a la "ciencia
que hincha" (1 Corintios, 8, 1). J ustamente por ello revela ser un pensamiento internamente
vaco, ftil, vano, aun con toda su rectitud lgica. La vanitas es una categora teolgica en la cual
pueden incluirse todos los valores intramundanos, incluso los valores de lo mundanamente
verdadero y bueno, si no estn orientados hacia el valor sobrenatural de la fe y del amor y no se
encuentran informados por este valor.
La teologa verdadera, la teologa de los santos, pregunta -obedeciendo a la fe, respetando
la caridad, y no perdiendo jams de vista el centro de la revelacin- qu pensar, qu modo de
plantear los problemas, qu vas intelectuales del hombre son adecuados para esclarecer el
sentido de la revelacin misma. Este sentido no consiste en modo alguno en transmitir al hombre
conocimientos abstrusos y ocultos, sino en unirle ms estrechamente con Dios, en vincular ms
estrechamente con Dios su existencia entera, tambin su existencia espiritual, intelectiva. Lo que
no sirve a este fin no es ciertamente explicacin de la revelacin, sino un no-querer escuchar su
sentido y, por consiguiente, una desobediencia. En la forma de la revelacin misma posee la
teologa el criterio infalible de su forma y estructura propias. La que, visto sustancialmente, es
importante para la revelacin, tiene que ser importante tambin para la teologa. Y, en cambio, lo
que en la revelacin slo est como al margen, slo sea citado como de modo incidental, ha de
constituir tambin para la teologa un tema meramente incidental. Las proporciones de la
revelacin deben ser tambin las proporciones de la teologa. Si la teologa ha de ser una
11
prolongacin explicativa de la palabra de la revelacin, tales prolongaciones tienen que partir
orgnicamente del centro de la revelacin, extenderse proporcionalmente hacia todos los lados y,
al hacerlo, atender a las articulaciones especiales de la revelacin y escucharlas con odo atento.
Tomemos como ejemplo el tema central de la teologa: la Trinidad, de la que todo brota,
por la que todo se esclarece y a la que todo se reduce. Los primeros siglos de la teologa tuvieron
que desarrollar las lneas fundamentales elementales y protegerlas contra las doctrinas errneas
igualmente elementales. Esto se consigui en conjunto con Calcedonia. San Agustn tuvo el
arrojo de dar -con su doctrina de la imago- el primer paso ms all de ese grado elemental. Con
ello abri de golpe una puerta tras la que se extenda un amplio campo: la comprensin del mis-
terio ltimo del ser desde la revelacin de la Trinidad, revelacin incoada en la creacin y
desarrollada en Cristo y en la Iglesia. Ahora se habra debido interpretar la historia de salvacin,
la vida de J ess, la pasin, el descenso a los infiernos, la resurreccin y la ascensin, la Iglesia y
la existencia cristiana, como manifestacin de la Trinidad. Qu indicacin en este sentido
habra podido dar la primera revelacin bblica de la Trinidad: la escena de la anunciacin en
Nazaret! Aqu, en el dilogo escalonado en tres etapas entre el ngel y Mara, la Virgen (que es
la Sin fiel y, por consiguiente, la sntesis de la Iglesia) es iniciada en su propia existencia
servicial: El Seor est contigo; dars a luz un hijo (que ser llamado Hijo del Altsimo y al
mismo tiempo reinar sobre la casa de J acob) ; el Espritu Santo te cubrir con su sombra (pero
mira, tambin tu prima Isabel...). Cada nueva profundidad de Dios es desvelada con ocasin de
un nuevo movimiento y de una nueva respuesta y reaccin de Mara: la Trinidad es insertada en
las dimensiones de su obediencia, de su carcter de sierva. La Trinidad no se revela en el Nuevo
Testamento de otro modo.
Y, ciertamente, la actitud de Mara es contemplacin; pero esta contemplacin es en su
origen idntica con la accin del amor y de la respuesta; es contemplacin como seno maternal-
virginal, que retiene en s todo lo que se le ha dado y medita sobre ello, para entregarlo despus,
dndolo a luz, al mundo. En este sentido tambin los Evangelios son contemplacin nacida del
seno de la Iglesia primitiva. No pueden transmitir, en consecuencia, una imagen de la Trinidad
distinta de la imagen mariana. Esta imagen est inscrita en la existencia del hombre de la
revelacin, ante todo del Hombre-Dios, y ha de ser interpretada en conexin con ella, dentro de
su medium. No por ello se ha de llevar a cabo, sin embargo, con menos vigor y claridad la
discusin polmica contra un deslizamiento hacia la izquierda o hacia la derecha. Pero, en lo
esencial, lo que esta polmica hace es levantar vallas y signos de advertencia hacia fuera,
mientras hacia dentro
slo puede ofrecer unas cuantas indicaciones muy formales acerca del marco y de las
estructuras en que la experiencia viva de la fe ha de interpretarse a s misma. Esta experiencia es
tal, de manera primaria, en la fe de la revelacin, y no en la naturaleza (como ocurre en San
Agustn, en la segunda parte del De Trinitate). Tiene, por consiguiente, menos que ver con una
copia que con la revelacin del prototipo. Es posible que para comprender esta revelacin puede
tener importancia la copia. Pero ms importante es su comprensin.
Una interpretacin semejante habra podido llevar a una doctrina verdaderamente cristiana
de la realidad, es decir, a una interpretacin de la existencia y de la historia a la luz de la
revelacin. Esto significa dos cosas: el ver (de manera ascendente filosfica) cmo el Dios de la
revelacin se hace transparente en las ltimas regiones ontolgicas del mundo y en el ser, y el in-
troducir (de manera descendente-teolgica) este Dios en el mundo del ser y de la historia.
Material de este esclarecimiento es la comprensin del ser, pero tal como el ser-ah (Dasein) es
vivido y comprendido en el espacio existente entre Cristo y la Iglesia. El Espritu Santo es la
comprensin -y la da-. Pero no la da al individuo aislado, sino a la Iglesia, en cuya experiencia
12
slo participa el individuo, y de la manera ms profunda el santo, que permite que su experiencia
privada sea informada totalmente por la experiencia de la Iglesia.
Una interpretacin semejante de la existencia y de la historia a la luz de la cristologa
debera poder desarrollarse dogmticamente en los tres artculos de la fe:
En primer lugar, en una doctrina de la creacin donde se hiciese referencia a Dios Padre,
Creador del cielo y de la tierra; esta doctrina habra que construirla desde la cristologa, desde la
relacin de Cristo con su Padre (relacin en la cual, tras la muerte y la resurreccin, se nos ofrece
participar). Apenas se ha descubierto todava lo que tendra que cooperar a esto la oracin de los
santos, su experiencia de Dios en el mundo.
El segundo artculo de la fe, la cristologa, sera el que principalmente habra que
enriquecer con esta experiencia de los santos. Tambin la cristologa se ha quedado detenida
prcticamente , en el marco formal de Calcedonia. Este marco est todava esperando llenarse
con la experiencia total de la fe de la Iglesia. Uno aprecia esto cuando piensa en lo que
propiamente habra que llamar pasiologa (por qu nos es esto tan desacostumbrado?) Las
experiencias ntimas del Redentor en la pasin, que deberan constituir el centro de la doctrina
sobre la redencin, no son, desde luego, accesibles desde los estados y sentimientos puramente
humanos de sufrimiento, si no queremos caer en una doctrina completamente jurdico-externa
sobre la redencin. Los sufrimientos nicos del Seor, nicos por razn de la unin hiposttica,
no son amplificaciones cualitativas de los sufrimientos humanos que se dan generalmente. Son
sufrimientos nicos, porque los padece el Hijo nico del Padre; y se han de interpretar, por ello,
en su ncleo, trinitariamente.
El Nuevo Testamento no ofrece ms que escasos accesos a ese oculto mundo interior de la
pasin. Pero existen los accesos del Antiguo Testamento, que no han sido explotados suficiente
mente. Y existen ante todo las gracias, dadas en la Iglesia, de participacin en la pasin,
experiencias de los santos que slo pueden explicarse por una gracia de participacin en los
estados cristolgicos. Tenemos aqu el campo amplsimo de las "Noches oscuras", cuyas
descripciones por los que las han atravesado coinciden, por un lado, entre s de manera tan
llamativa, pero, por otro, desarrollan mltiples aspectos especiales. Que yo sepa, ninguna
teologa se ha tomado la molestia de clasificar esas descripciones y aprovecharlas
dogmticamente (de qu otro modo, si no?) Ni siquiera los investigadores de la mstica las han
agrupado e investigado crticamente. Tal vez pueda objetarse que estos fenmenos, cuando son
autnticos, no estn destinados a la mirada de la generalidad, y que lo nico importante es los
efectos que produjeron, y que es esencial su ocultamiento e inaccesibilidad, por ejemplo, detrs
de los muros de los conventos y en las clausuras. Esta sera, empero, una concepcin muy
extraa
de la catolicidad de la redencin. Como si el hecho de que los representantes oficiales de
la Iglesia, incluido J uan, se durmieran en el Monte de los Olivos fuese una justificacin o una
exigencia de esa negligencia!
Por qu apartamos tan persistentemente la vista del lugar en que se sufre la realidad
autntica, y no hacemos el menor intento de aprovechar para nuestra comprensin de la fe estas
experiencias importantsimas para la Iglesia? Lo importante no es el "fenmeno mstico";
tampoco es lo nico importante la funcin co-redentora concedida por gracia. Lo importante es
que, por la gracia de la Cabeza, algo de la pasin es actualizado una y otra vez en el cuerpo, y
que el cuerpo debe entender desde la Cabeza y hacia la Cabeza todo lo que le acontece.
Algo parecido puede decirse tambin con respecto al tercer artculo de la fe. El Espritu
Santo es la "intimacin" de Cristo en el corazn de la Iglesia y del creyente individual. La tica
entera, y toda la piedad, la liturgia y la contemplacin de la Iglesia y de la persona tienen su
lugar dogmtico en este tercer artculo, y deberan ser desarrolladas a partir de la experiencia
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total de la Iglesia, que es siempre ante todo una experiencia de los santos. Qu aspecto tan
distinto ofreceran aqu muchas cosas si colocsemos la funcin arquetpica del santo en lugar de
la figura usual del pecador medio! Por ejemplo, en la manera de comprender lo que es un
sacramento y lo que significa recibir un sacramento. Qu significado tiene para los santos
comulgar? Ellos tendran que saberlo y que poder ensernoslo. Qu significa una vida cristiana
como testimonio por Cristo? Qu estructura teortica posee una existencia tal, y cmo se realiza
prcticamente?
Tambin la apologtica entera, vista bblicamente, se encuentra del todo dentro de este
tercer artculo. Por voluntad de su Fundador, la Iglesia de los redimidos ha de mostrar al mundo
que ella es la Iglesia verdadera, mediante ciertos atributos completamente determinados. Cules
son a los ojos de Cristo esos atributos, y cules no lo son? Es claro que la santidad ocupa el
punto central de la apologtica propia de Cristo e igualmente
de la apologtica de los Apstoles. La Iglesia se recomienda por el amor cristiano. "En esto
conocern". Todo lo dems que nosotros enumeramos entre las propiedades fundamentales de la
Iglesia pertenece ciertamente a su estructura, pero acaso no pertenezca tanto a aquello que atrae
la mirada del que busca anhelosamente. Slo cuando se ve la Iglesia de los santos resulta irresis-
tible su imagen. "Si todos vosotros fueseis como stos...", dice entonces el mundo. Contra la
evidencia del amor cristiano no existe ninguna objecin de peso; y menos que nada la objecin
del humanismo universal, pues el gape se distingue esencialmente de tal humanismo.
Se puede y se debe generalizar estos aspectos apologticos y decir: La Iglesia slo se
vuelve realmente inteligible -no slo para los que estn fuera, sino tambin para s misma-
cuando se contempla desde la santidad. Santidad como pureza sin mancha ni arruga, que el
Esposo le regal en el bao purificador de la cruz y del bautismo., Si la Iglesia no fuera mariana
en su ncleo, si no fuera la Esposa, jams podra comprenderse a s misma en todos sus
ministerios y funciones jerrquicos. Debera o bien abandonar consecuentemente las
pretensiones del ministerio (como ocurre en el protestantismo), para contentarse con la mera
referencia a la santidad de la Cabeza, o bien llegar a una separacin, completamente inadmisible
para ella (por ser todava ms incomprensible), entre las esferas de ministerio y santidad. Es cier-
to que la equiparacin inmediata de las dos esferas, tal como la intent Dionisio Areopagita en la
J erarqua celeste, no pasa de ser una imagen ideal inalcanzable. Pero no es precisamente ese
ideal lo que da sentido a todo y lo que lo hace soportable? No basta con decir que las funciones
jerrquicas y el opus operatum fueron instituidos por razn de la insuprimible dimensin peca-
dora de la Iglesia. Tal cosa es sin duda verdad. Pero esta institucin no sanciona el pecado ni la
mediocridad. Es institucin de la cruz y de la redencin: y nicamente como funcin de la cruz
y, por consiguiente, de la santidad, pueden interpretarse bien las cosas institucionales de la
Iglesia.

4

ESPOSA Y ESPOSO

Lo dicho significa, en resumen, que la doctrina de la fe se produce siempre en la Iglesia en
un dilogo viviente entre el Esposo y la Esposa (entendiendo a sta como la Esposa mariana). El
Esposo es el que dona; la Esposa la que asiente. nicamente dentro de ese asentimiento de
fe puede derramarse el milagro de la Palabra, que es sembrador y semilla a la vez. En este punto
tienen completa razn tanto Bultmann como el mtodo de la "historia de la forma". Frente a la
revelacin no se da una "objetividad" cientfica neutral y desinteresada. Slo se da el dilogo
personal de Palabra y fe, Cristo e Iglesia, en el misterio del Cantar de los i Cantares. Si la Iglesia
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entiende, es santa; y en la medida en que es santa entiende. Esta ley abarca a jerarqua y a laicos,
a cada uno a su manera. Tambin la jerarqua se apoya, en efecto, en el corazn mariano de la
Iglesia.
Ningn otro telogo de la Edad Moderna ha comprendido tan profundamente y ha
desarrollado tan consecuentemente esta ley integral de la dogmtica como M. J . Scheeben, para
el cual todo, hasta lo ms hondamente formal, se reduce siempre a la estructura del
"matrimonio". En el centro de su teologa se encuentra el hombre-Dios con sus dos naturalezas,
que l, con los Padres griegos, entiende como enlace nupcial de Dios con la humanidad en la
cmara matrimonial de Mara. El aspecto "personal" resalta en la relacin del Espritu Santo con
el acto de fe -acto propio de esposa- de la Virgen, a la que cubre con su sombra. El aspecto
"fsico" sobresale en la maternidad real de la Virgen y en su fruto, la unin hiposttica. La
analoga empleada por los Padres para designar la unin hiposttica -la relacin de alma y cuerpo
y, aristotlicamente, de forma y materia- es interpretada, consecuentemente tambin, en relacin
al connubium. Esto proporciona a la filosofa tomista entera un punto de referencia teolgico o,
para hablar con Scheeben, una transfiguracin por la luz de la teologa. El mismo ser mundano
adquiere una estructura ertica, matrimonial. Scheeben no se cansa de componer variaciones
sobre su tema a lo largo de todos los tratados de la teologa. La relacin formal entre naturaleza y
sobrenaturaleza, entre razn y fe, y tambin el proceso de la justificacin, la esencia y el modo
de actuar de las gracias actual y habitual son estructurados de acuerdo con esta idea fundamental.
Y, naturalmente, tambin lo son toda la teologa de la vida de J ess, la relacin entre Cristo y la
Iglesia, la eucarista y todos los sacramentos, e incluso la Escritura y la inspiracin. Todo se
muestra para l como una revelacin del amor trinitario, del theios Eros.
No es sorprendente, por ello, que Scheeben (en los Misterios y en el 54 de la Dogmtica)
conceda la mxima importancia a la iluminacin purificadora y esclarecedora del Espritu Santo
en la labor teolgica. Cita a este propsito la frase del Apstol: Animalis homo non percipit quae
sunt Spiritus Dei. Ms importante an le parece la disposicin moral, la pureza y humildad de
corazn. "Una vez que el Espritu Santo, mediante su iluminadora uncin del ojo espiritual y
mediante la receptividad moral otorgada por El, nos ha hecho aptos para captar ms pura y
plenamente el contenido de la fe, nuestro conocimiento adquiere una fuerza y una vida plenas
por la realizacin en nuestro interior de la vida sobrenatural, que dimana igualmente del Espritu
Santo." Tan slo esto nos pone "en comunicacin intimsima" con la realidad de la fe. Tan slo
esto "coloca ante la vista, en nuestro interior, una imagen viviente de la misma, nos permite, por
as decirlo, saborearla y percibirla, y nos la hace prxima y familiar". "El influjo del Espritu
Santo sobre la ciencia teolgica completa y sella el carcter de santidad sobrenatural que le es
propio por su principio, su objeto y su meta final, y por razn del cual los antiguos telogos
denominaban sencillamente a la teologa doctrina sacra". Scheeben ve que tambin esta santidad
es transmitida por la Iglesia, la cual vigila el cultivo de la teologa mucho ms estrictamente que
el cultivo de las dems esferas del saber. De tal modo que la teologa participa de manera
especial en la santidad matrimonial de la Iglesia.
La teologa como dilogo entre la Esposa y el Esposo en la unidad y comunin del Espritu
har nacer modos siempre nuevos de unificacin y de fusin.
La teologa es, en primer lugar, contemplacin del Esposo por la Esposa. Esta
contemplacin ser tanto ms objetiva, profunda y amplia cuanto ms luz y gracia le comunique
el Esposo a la Esposa. A la luz del Esposo ve ella su luz; justamente en ella "se refleja como en
un espejo la gloria del Seor, y nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria, a
medida que obra en nosotros el Espritu del Seor" (2 Corintios, 3, 18). La meta de la visin
consiste en que este dinamismo de la gloria reflejada transforme la vida de la Esposa
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contemplativa: la gloria es resplandor de la santidad, y esa gloria no le es mostrada solamente a
la Esposa en un espejo, sino que la introduce en la "metamorfosis".
Lo dicho no significa, empero, que la Esposa haya de empezar a contemplar en s misma la
gloria del Esposo, mas s que las enseanzas procedentes del Esposo son, como El, de naturaleza
cristolgico-teolgica. Forman parte de ellas todas las gracias superiores de poder ver y conocer,
que son participacin en el ver y el conocer propios del Hijo, y que conducen orgnicamente al
trnsito de las "gracias del Espritu Santo" a los carismas y experiencias de Dios propiamente
msticos. Pero tambin forman parte de tales enseanzas las gracias de vida de los santos, que,
segn San Pablo, son tambin carismas y, por consiguiente, funciones del Cuerpo mstico, y que
no pueden dejar de tener -como antes indicamos- un profundo contenido teolgico. Los santos no
se nos dan para que los miremos con asombro, como a hombres extraordinarios dotados de una
fuerza heroica para realizar obras, sino para tener en ellos ilustraciones de la realidad ntima de
Cristo,
tanto para nuestra comprensin de la fe como para nuestra vida de fe en el amor. Tiene
razn Martin Buber cuando dice: "La vida de estos hombres necesita un comentario teolgico, al
cual representan una contribucin -pero slo una contribucin fragmentaria- sus propias
palabras" (Chassid. Botschaft, 1952, 33). A nosotros nos est reservado el completar ese
comentario. La existencia de los santos es teologa vivida. Apenas entra en cuenta el que hayan
dicho -o tuvieran en absoluto que decir- palabras ms o menos explicativas a este propsito. Pero
cuando se trata de misiones cualificadas, el contemplador debe suponer siempre que en ellas se
muestra algo ms que slo un ejemplo cualquiera, un ejemplo ms, de una cosa conocida ya sin
ellas.
En este aspecto habra que poner de relieve y seguir el buen ejemplo dado por Garrigou-
Lagrange, que confrontaba la teologa de Santo Toms con la experiencia mstica de San J uan de
la Cruz, tomando ambas teolgicamente en serio y esclarecindolas y completndolas
mutuamente en el pasaje decisivo. Con independencia de que uno est o no de acuerdo con todos
los resultados, lo que aqu importa es la iniciativa y el haber abierto camino a un mtodo que
merece ser seguido. El hecho de que la revelacin objetiva concluyese con la muerte de los
Apstoles no significa que en la Iglesia de los santos no acontezca nada de aquello a lo que se
refiere la revelacin. Si los milagros de la absolucin y de la consagracin, que actualizan en
medio de la Iglesia la presencia siempre nueva del acontecimiento del Glgota y de Pascua, se
realizan permanentemente, por qu haban de ser distintas las cosas con 1a actualizacin de la
existencia teolgica del Seor en la existencia de sus fieles y santos?
La vida nica que se da entre Cristo y la Iglesia es el lugar propio de la teologa vivida y
manifestada, y ello tambin precisamente en el sentido de un realismo permanente de la vida real
que se da entre perdicin y redencin, pecado y santificacin. La existencia del pecado en medio
de esta esfera donde la gracia acta, e incluso el choque, precisamente aqu, de la obstinacin
desesperada con el crucificado amor redentor: esa es la realidad -y no un "mundo sapiencial" sin
calor y sin historia- con que la teologa tiene que enfrentarse.
Por este motivo, a la presentacin humana de la teologa pertenece no slo la forma pulida
y desapasionada del tratado, sino tambin la controversia movida (quaestio disputata), ms an,
el lenguaje apasionado e internamente excitado -tal como lo emplean San Agustn, Ricardo,
Gerhoh, San Buenaventura, Pascal o Kierkegaard, hasta llegar al extremo de una excitante
dialctica metdica.
Los contextos esenciales de la teologa hablan de un acontecimiento tan inmenso que nunca
puede abstraerse de l -a la manera como Husserl pone metdicamete entre parntesis la
facticidad-. La ciencia humana, aunque sea teolgica, conservar siempre la tendencia a esa
exclusin; tender a entender la revelacin histrica menos como un acontecimiento que hay que
16
percibir y escuchar en cada momento concreto, que como un resultado presupuesto que
constituye la materia de la reflexin teolgica.
Los santos se han opuesto siempre a esto, aferrndose a la actualidad del acontecimiento de
la revelacin. Los santos quieren asistir a l, estar all cuando y donde tiene lugar. Se sientan;
como Mara, a las pies de J ess. Estn pendientes de la boca del Seor, de la palabra de la
revelacin. No quieren saber otras cosas que las que Dios les dice. No quieren alejarse lo ms
mnimo del acontecimiento de or la revelacin, como si fuera posible investigar el contenido de
esa revelacin a la manera de un resultado ya ah presente, concluso, comparable a los resultados
de otras esferas del saber humano. Tienen para con Dios una relacin de exclusividad. Quieren
escuchar todo de El, incluso lo que ya saben, como si jams hubieran odo hablar de ello.
Quieren que el mundo entero les sea dado de nuevo, esclarecido y explicado de nuevo dentro de
la revelacin. No quieren contemplar la naturaleza con otros ojos que con los de Cristo. No
quieren conocer a Dios como un mero ens a se, sino nicamente como el Padre de J esucristo; ni
quieren conocer al Espritu como un mundo abstracto de leyes y vigencias universales, sino
como el Espritu de las lenguas de fuego, que sopla donde quiere. Poseen un fanatismo de la
exclusividad que se les aparece como el camino ms recto para llegar a la universalidad y
catolicidad de la verdad. No se preocupan angustiosamente por lograr la sntesis entre naturaleza
y sobrenaturaleza, saber y creer, rdenes del mundo y rdenes de la Iglesia, pues saben que la
preocupacin por tales sntesis le es quitada a todo el que tiene indefectiblemente su punto de
apoyo en Cristo. Se le quita la preocupacin, no la tarea. Se le quita la preocupacin por la
unidad, no el ser enviado desde la unidad al mundo. Para cumplir su misin cristiana, incluso
como pensadores y telogos, no estn obligados a abandonar su lugar en Cristo. Cristo es, en
efecto, el Enviado de Dios al mundo, que a su vez les enva a ellos, prometindoles estar con
ellos siempre y hasta los lmites de la tierra. Incluso al adaptarse a los diversos idiomas del
mundo saben que no actan como diplomticos, sino con la fuerza del milagro de Pentecosts,
que es capaz de traducir el mensaje invariable a cualquier idioma mental y conceptual.
Al decir antes que los santos no quieren alejarse de la fuente inagotable de la vida, que
mana en cada momento concreto de la boca de la Palabra eterna, hablbamos ya tambin de la
forma de la teologa. Los santos quieren recibir siempre, es decir, ser orantes. Su teologa es
esencialmente un acto de adoracin y de oracin. El que la teologa sea esto es algo que se
encuentra ms all del sistema, como su presupuesto inexpreso, tcito. Es el aire que sopla a
travs del sistema, la atmsfera en que ste se baa, la forma de pensar de que nace y en la que
se desarrolla. La dogmtica cristiana debe dar expresin al hecho de que el que piensa dentro de
la obediencia de fe se encuentra en una relacin orante con su objeto. Abramos las pginas de
San Anselmo de Canterbury: "No puedo buscarte si t no me enseas, ni encontrarte si t no te
muestras." Orando se acerca San Anselmo al misterio; orando emprende sus abstractsimas
investigaciones sobre Dios y sus atributos; orando realiza su experimento mental de poner entre
parntesis el acto de fe para extraer de las rationes necessariae su fuerza probativa. Orando
recibe la revelacin sobrenatural de
Dios en Cristo, y en ella comprende que tambin la revelacin natural de Dios en la
creacin y en la razn es revelacin autntica, es decir, algo que, no menos que la revelacin
histrica, ha de recibirse poniendo el corazn de rodillas. Naturaleza y sobrenaturaleza, saber y
creer no se diferencian para l como lo profano y lo sacral. Desde la fe comprende que tambin
la razn fue creada para la fe, la naturaleza para la. gracia, y que ambas -constituyen la
revelacin nica, coherente, unitaria del amor nico e incomprensible del Dios Trino.
La oracin es, as, la nica actitud objetiva ante el Misterio. Y la fe obediente es la "falta de
presupuestos" de la ciencia teolgica, pues sta significa la tabula rasa del amor del corazn, que
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lo espera todo y no se anticipa a tomar nada. La actitud del conocimiento no va ms all de esta
actitud de oracin.
E1 conocimiento no debe alejarse jams de la actitud inicial de oracin, para entregarse a la
actividad cognoscitiva. Esto puede hacerlo tanto menos cuanto que la gnosis se levanta siempre
por encima de las pistis y no se queda slo en una forma interna de ella. "Fe que busca el
entendimiento." Este "buscar" es una propiedad radicalmente inherente a la fe como tal; sin ella,
la fe dejar inmediatamente de ser fe. Incluso como encontrado, Dios es siempre, mucho ms
an, el buscado (ut inventus quaeratur, immensus est : San Agustn: In Joan, tr. 63, 1). Y la fe
realizada sigue siendo, siempre, mucho ms an, fe orante, implorante, adorante.
No existe, pues, en la teologa ninguna investigacin que no deba exhalar necesariamente el
aliento de ese orante buscar. En ello reconoce el santo si esta forma de la verdad le atae, si sopla
aqu el viento agitado en que puede respirar y progresar. Teologa implorada en la oracin no
significa teologa "afectiva", en contraposicin a la teologa autntica, estrictamente cientfica.
Esto justamente es lo que no significa. Las investigaciones exactas y a menudo muy abstractas de
San Anselmo o San Alberto, para no hablar de Santo Toms, echan por tierra esa anttesis
superficial. Hay que pensar con rigor y con exactitud. Pero hay que pensar
tambin haciendo justicia al tema, es decir, haciendo justicia a este tema nico,
incomparable en cuanto al contenido y al mtodo. De este modo, incluso la teologa que se halle
ms de acuerdo con los hechos tendr siempre -si se la mide con el criterio las ciencias
puramente racionales- un rasgo de diletantismo. No hablaba de acuerdo con los hechos el
Agustn de las Confessiones y de las Enarrationes? O es San Agustn un telogo diletante?
(Entonces lo son tambin los dems Padres de la Iglesia.) Es que comienza la teologa
"cientfica" con Pedro Lombardo? Y, sin embargo, quin ha hablado ms adecuadamente sobre
lo cristiano que Cirilo de J erusaln, que Orgenes en sus Homilas, que el Nazianceno y el
maestro del respeto teolgico: el Areopagita? Quin se atrevera a decir de ninguno de los
Padres que est "lleno de uncin", en el sentido moderno de esta palabra? En aquella poca se
saba lo que es estilo teolgico: la unidad indiscutida tanto de la actitud de la fe y la actitud del
saber como igualmente de la objetividad y el respeto. En tanto fue una teologa de santos, la
teologa fue una teologa orante, arrodillada: por ello fueron tan inmensos su provecho para la
oracin, su fecundidad para la oracin, su poder engendrador de oracin.
Hubo algn momento en que se pas de la teologa arrodillada a la teologa sentada. Con
ello se introdujo en la teologa la divisin que al comienzo de este trabajo describimos. La
teologa "cientfica" se vuelve extraa a la oracin y, por consiguiente, desconoce el tono con el
que se debe hablar sobre lo santo. Entretanto, la teologa "edificante", al ir progresivamente per-
diendo contenido, sucumbe no raras veces a una uncin falsa. Con ello se entrega a la misma
decadencia que el arte cristiano de la Edad Moderna, que amenaza con disgregarse en una "ob-
jetividad moderna" sin respeto y un romanticismo ajeno a la realidad.
Hoy no se trata de desandar lo andado, de echar a andar hacia atrs la rueda de la historia y
pedir un renacimiento de la Patrstica a costa de la filosofa y la teologa escolsticas. Los
progresos de la Escolstica son evidentes. Pero si la historia no se deja desandar, la esencia de la
tradicin y, por consiguiente, tambin de la teologa, consiste en que su progreso se realice en un
dilogo ms profundo y ms valiente con las fuentes. No slo con las fuentes siempre jvenes de
la Escritura, cuyo aprovechamiento teolgico parece estar siempre -y hoy ms que nunca en los
primeros comienzos, sino tambin con la fuente de rejuvenecimiento de la teologa patrstica,
cuya arquitectura y cuya inagotable plenitud no regal sin duda en vano la divina Providencia a
las generaciones posteriores.
Cuntos temas de investigacin teolgica se encuentran ya apuntados en los Padres, que
luego, con la creciente sistematizacin, fueron dejados fuera como incmodos, como
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aparentemente sin importancia, como caminos cerrados! Y con qu velocidad ha proseguido,
desde la Escolstica tarda hasta la Neoescolstica, ese proceso de exclusin! Qu riqueza de-
puntos de vista, de perspectivas en todas direcciones, de incitaciones esparcidas sin intencin
sistemtica conserva todava Santo Toms, si se compara con el esqueleto de un manual de hoy!
Sin duda es verdad que los manuales se escriben para la clase. Tambin los grandes escolsticos
tenan, empero, ante s discpulos, principiantes, a los que deban explicar todo de la manera ms
clara, sencilla e irrefutable posible. Pero es que la teologa catlica ha de permanecer para
siempre al nivel escolar? No puede darse tambin para ella la ocasin de -liberada, por fin, de
tener que prestar atencin a los haplousteroi, a los rudes (y stos son para los Padres no tanto los
incultos cuanto los que se contentan con un saber sumario acerca de la fe)- entregarse a las
profundidades de la revelacin divina, y escuchar a los pies de San Pablo la "sabidura entre los
perfectos", "la sabidura de Dios, encerrada en el misterio, la escondida, la que predestin Dios
antes de los siglos para gloria nuestra"? (1 Corintios, 2, 6-7)