SABINE, G.: Historia de la teora poltica. FCE. Mxico, 2006.

(pgs 44-53)
III.- EL PENSAMIENTO POLTICO ANTES DE PLATN
LA GRAN poca de la vida pblica ateniense corresponde al tercer cuarto del siglo v a. c., en tanto que
la gran poca de la filosofa poltica slo se produjo despus de la derrota de Atenas en su lucha con
Esparta. Aqu, como en muchos otros casos de la historia, la reflexin sigui a los resultados y la
exposicin abstracta de los principios slo se llev a cabo mucho tiempo despus de haber estado bajo su
gua. El ateniense del siglo v no era muy dado a leer ni escribir libros y, adems, aunque se hubieran
escrito tratados polticos antes de la poca de Platn, no se ha conservado mucho de lo producido en ese
tiempo. Sin embargo, hay indicaciones claras de que durante el siglo v hubo un pensamiento y una
discusin muy activos respecto a los problemas polticos, as como de que haban cristalizado ya muchas
de las concepciones que encontramos ms tarde en Platn y Aristteles. No es posible descubrir el origen
y desarrollo de esas ideas y lo ms que cabe hacer es sugerir la atmsfera de opinin en la que pudo
evolucionar la filosofa poltica, ms explcita, del siglo siguiente.
LA DISCUSIN POLTICA POPULAR

Apenas es necesario decir que los atenienses del siglo v estaban inmersos en la discusin de la poltica.
Los intereses pblicos y la direccin de los negocios pblicos eran sus grandes temas de inters. El
ateniense viva en una atmsfera de discusin oral y conversacin que el hombre moderno slo puede
imaginar con mucha dificultad. Es indudable que los espritus curiosos e investigadores de los
ciudadanos de Atenas discutan activamente toda clase de problemas polticos interesantes. Es difcil
encontrar circunstancias ms favorables a ciertos tipos de investigacin poltica que las de esa poca. El
griego estaba casi obligado a pensar en lo que en los pases anglosajones se denomina hoy gobierno
comparado. En toda la extensin del mundo griego encontraba una gran variedad de instituciones
polticas, todas ellas, es cierto, del tipo ciudad-estado, pero en las que haba grandes diferencias. Como
mnimo, haba un contraste acerca del cual todo ateniense tena que haber odo hablar desde el momento
en que fuera capaz de seguir una conversacin: el contraste entre Atenas y Esparta, entre los tipos de
estado progresista y conservador o entre el estado democrtico y el aristocrtico. Adems, por el oriente
se proyectaba siempre la sombra terrible de Persia, que nunca poda estar alejada por mucho tiempo de
la conciencia de ningn griego. Apenas consideraba a aqulla como autntico gobierno, y todo lo ms
como un tipo de gobierno que slo los brbaros merecan, pero formaba el trasfondo oscuro sobre el que
proyectaba el griego sus propias y mejores instituciones. Cuando sus viajes lo llevaron an ms lejos -a
Egipto, a la parte occidental del Mediterrneo, a Cartago, a las tribus del hinterland asitico-, encontr
continuamente nuevo material con el que hacer comparaciones.
El fondo de tradiciones antropolgicas incorporado por Herodoto a su Historia demuestra con
seguridad que el griego del siglo v tena ya una vvida curiosidad respecto a las raras leyes e
instituciones existentes en ese mundo. Las extraas costumbres y modales de los pueblos extraos
forman una parte regular de su acervo. La conducta que en un pas se considera como expresin de la
piedad y bondad mximas, es mirada en otro con indiferencia o acaso con hostilidad. Todo hombre
prefiere naturalmente las costumbres de su propio pas, y aunque pueda haber poco en tales costumbres
que sea intrnsecamente superior a las de otras tierras, cada hombre debe vivir su vida con arreglo a ciertas

pautas. La naturaleza humana requiere la reverencia correspondiente a algn tipo de observancia. Herodoto miraba
con ojos curiosos y tolerantes, pero con todo respeto, la extraa mezcla que puso de manifiesto. Considera que la
prueba ms segura de la locura de Cambises era el hecho de que despreciara e insultara los ritos religiosos de
quienes no eran persas. "En el poema de Pndaro se dice, a mi juicio con razn, que 'el uso y la costumbre son
seores de todo'."
Aun en este libro tan poco filosfico hay una prueba bastante destacada de los extremos a que haba llegado el
pensamiento popular griego en la teora del gobierno. Se trata del pasaje en el que se representa a siete persas
discutiendo los mritos relativos de la monarqua, la aristocracia y la democracia. Aparecen ya los argumentos
corrientes: el monarca tiende a degenerar en tirano, en tanto que la democracia hace a todos los hombres iguales ante
la ley. Pero la democracia se convierte con facilidad en el gobierno del populacho y es, desde luego, preferible a ella
el gobierno de los mejores. Y nada puede ser mejor que el gobierno del mejor hombre. Aqu hay una nota
autnticamente griega que Herodoto no aprendi de los persas. Esta clasificacin tpica de las formas de gobierno
era entonces una teora popular que antecede con mucho a todo lo que se conoce de filosofa poltica. Cuando
aparece en Platn y en Aristteles, es ya un lugar comn que no hay que tomar demasiado en serio.
La curiosidad desinteresada acerca de los pases extranjeros tuvo, sin duda, alguna importancia en los comienzos
del pensamiento poltico, pero no fue ciertamente el motivo principal de su origen. La condicin esencial fue la
rapidez con que haba cambiado el propio gobierno ateniense y la tensin de las luchas que haban producido los
cambios. Dentro de los tiempos histricos la vida ateniense o incluso la vida griega toda- en ninguna poca estuvo
regulada de modo principal por una costumbre indiscutida. Esparta poda presentarse como una maravilla de
estabilidad poltica, pero el ateniense tena por fuerza que enorgullecerse del progreso ya que no poda decirse
mucho en favor de la antigedad de sus instituciones. El triunfo final de la democracia no era muy anterior a la
carrera poltica de Pericles; la propia constitucin databa slo de los ltimos aos del siglo VI; y los comienzos de la
democracia, a contar desde el establecimiento por Soln del control popular sobre los tribunales, no databan an de
un siglo. Adems, los problemas polticos interiores de Atenas haban sido los mismos desde los tiempos de Soln.
Las causas latentes eran econmicas y el conflicto estaba planteado entre la aristocracia, dominada por las familias
antiguas y de noble cuna cuya propiedad era inmueble, y la democracia, dominada por los intereses de1 comercio

interior y que aspiraba a desarrollar el poder naval de Atenas. Ya Soln haba podido alabarse de que la finalidad de
sus leyes era el triunfo de la justicia entre ricos y pobres, y esta diferencia de intereses era aun para Platn la causa
fundamental de la desarmona existente en el gobierno griego. La historia ateniense, e incluso la historia de las
ciudades griegas en general, haba sido, por lo menos durante dos siglos, el campo de batalla de la lucha activa de
los partidos y el escenario de un rpido cambio constitucional.
Slo de modo ocasional es posible captar un detalle que nos permita adivinar lo intensa que tuvo que ser la
discusin de problemas polticos que acompa a tales luchas. En particular, el triunfo de la democracia en Atenas
motiv una asombrosa descripcin poltica, que probablemente no fue nica y que sirve para mostrar lo bien que se
comprendan las causas econmicas subyacentes en los cambios polticos. Se trata del pequeo estudio acerca de la
Constitucin de Atenas, escrito por algn aristcrata malhumorado y atribuido falsamente a Jenofonte. El autor ve
en la constitucin ateniense un instrumento perfecto de la democracia y una forma totalmente pervertida de
gobierno. Ve tambin que las races del poder democrtico se encuentran en el comercio de ultramar y en la
consiguiente importancia de la armada, que antiguamente era la rama tpicamente democrtica del sistema militar,
del mismo modo que la infantera pesada era la rama tpicamente aristocrtica. La democracia es un artificio para
explotar a los ricos y llenar las bolsas de los pobres. Considera que los tribunales populares no son sino un modo
inteligente de distribuir dinero a los seis mil jurados y obligar a los aliados de Atenas a gastar su dinero en esta
ciudad mientras esperan la resolucin de sus asuntos judiciales. Como ms tarde Platn, el autor se queja de que en
la democracia no se puede ni siquiera decir nada a un esclavo cuando le empuja a uno en la calle. Es evidente que la
satrica descripcin del estado democrtico que encontramos en el libro VIII de la Repblica no era un tema nuevo.
Hay otra prueba de que el pueblo de Atenas no era extrao a la discusin de los programas ms radicales de cambio
social. Aristfanes, en su Ecclesiazusai, representada hacia el ao 390, pudo escribir una comedia basada en los
derechos de las mujeres y la abolicin del matrimonio que tiene muchos visos de estar relacionada con el
comunismo defendido en serio por Platn aproximadamente en la misma poca. Las mujeres van a expulsar a los
hombres de la poltica; se haba de suprimir el matrimonio y los nios no deban conocer a sus verdaderos padres,
siendo todos ellos por igual hijos de sus mayores; el trabajo haban de realizarlo nicamente los esclavos; y se
haban de abolir el juego, el robo y los pleitos. La relacin que pueda tener todo esto con la Repblica es oscura, ya
que no se sabe qu obra apareci primero, si la de Aristfanes o la de Platn. Pero no es esto lo que realmente
interesa. Arstfanes no parece estarse burlando de una filosofa especulativa, sino de las ideas utpicas de una
democracia radical. Y como la exigencia primordial de la comedia es que 1legue ms all de las candilejas, es
evidente que su auditorio tiene que haber sabido de qu hablaba. Es una inferencia evidente la de que, al menos a
comienzos del siglo IV, un pblico ateniense no encontraba incomprensible una crtica totalmente subversiva de su
sistema poltico y social, Tampoco aqu era Platn innovador; no haca sino tratar de tomar en serio la posicin
social de la mujer, cosa que, aunque se pueda tratar ligeramente, era entonces, como es hoy, un problema serio.
EL ORDEN EN LA NATURALEZA Y EN LA SOCIEDAD

Es, pues, evidente que el pensamiento y la discusin activos de las cuestiones polticas y sociales
precedieron a la teora poltica explcita y que ideas polticas aisladas, ms o menos importantes, eran de
conocimiento comn antes de que Platn tratase de incorporarlas a una filosofa sistemtica. Pero
tambin eran corrientes ciertas concepciones generales, de naturaleza no exclusivamente poltica, que
formaban una especie de punto de vista intelectual, dentro de las cuales se desarroll el pensamiento poltico
que las hizo explcitas por primera vez. Tambin aqu las concepciones existan y haban sido expresadas ante de ser
expuestas en forma abstracta como principios filosficos. Tales supuestos son difciles de captar, pero tienen
importancia, ya que en gran parte determinan cul es el tipo de explicacin que se considera como intelectualmente
satisfactorio y, por consiguiente, la direccin que intentarn tomar las teoras posteriores.
Como se dijo en el captulo anterior, el pensamiento fundamental que hay en la idea griega del estado es la
armona de una vida compartida en comn por todos los miembros de aqul. Soln encomiaba las leyes que hizo
porque -afirmaba- producan una armona o equilibrio entre ricos y pobres, en la cual cada una de las partes reciba
lo justo. El papel que desempearon las ideas de armona y proporcin en las concepciones griegas de la belleza y
de la moral, ha sido subrayado con demasiada frecuencia para que sea necesario insistir aqu sobre ese punto. Esas
ideas aparecen en el comienzo mismo de la filosofa griega cuando Anaximandro trat de describir la naturaleza
como un sistema de propiedades opuestas (como, por ejemplo, el calor y el fro), "separadas" por una sustancia
neutra subyacente. La armona o proporcin o, si se prefiere, "la justicia", es uno de los principios ltimos de todos
los primeros intentos de formular una teora del mundo fsico. "El sol no rebasar sus medidas -deca Herclito-;
que si las rebasare, las Erinias, servidoras de la justicia, sabran encontrarlo". En particular, la filosofa pitagrica
consideraba la armona o proporcin como principio bsico en la msica, la medicina, la fsica y la poltica. En una
figura de lenguaje que perdura an en ingls, se describe a la justicia como un nmero "cuadrado". Esta
preocupacin por la medida o proporcin como cualidad tica est registrada tambin en el famoso proverbio:
"Nada en demasa." La misma idea tica aparece en forma literaria en Las fenicias de Eurpides, cuando Yocasta
exhorta a su hijo a la moderacin, pidindole que honre a
La igualdad, que une a los amigos con los amigos,
a las ciudades con las ciudades, a los aliados con los aliados.
La ley de la naturaleza del hombre es la igualdad.
La igualdad orden medidas para los hombres
Asign pesos y nmeros

As, pues, desde el comienzo se aplic la idea fundamental de armona o proporcionalidad indiferentemente como
principio fsico o tico concibindosela como propiedad de la naturaleza en general o como propiedad razonable de la
naturaleza humana. Sin embargo, el primer desarrollo del principio se produjo en la filosofa natural y este desarrollo
reaccion sobre el uso posterior de aqul en el pensamiento tico y poltico. En la fsica, la medida o proporcin vino
a tener un significado definido y un tanto tcnico. Quera decir que los detalles o los acontecimientos y objetos
particulares que constituan el mundo fsico deban explicarse sobre la hiptesis de que eran variaciones o
modificaciones de una sustancia subyacente que en esencia permaneca siendo siempre la misma. El contraste se
produce aqu entre los detalles particulares transitorios siempre cambiantes y una "naturaleza" inmutable, las
propiedades y leyes de la cual son eternas. En cuanto principio fsico, esta concepcin culmin en la formulacin (a
fines del siglo v) de la teora atmica, con arreglo a la cual los tomos inmutables producen, mediante diversas
combinaciones, toda la variedad de objetos que contiene el mundo.
El inters por la naturaleza fsica que produjo esta brillante primera aproximacin a un punto de vista cientfico
dur todo el siglo v, pero a mediados de ese siglo comenz a producirse un cambio. Fue una oscilacin hacia los
estudios humanistas, tales como la gramtica, la msica, la retrica, la oratoria y, por ltimo, la psicologa, la tica
y la poltica. Las razones de este cambio, que tuvo su centro principal en Atenas, fueron, en primer lugar, el
desarrollo de la riqueza, la creciente urbanizacin de la vida y el sentimiento de la necesidad de un nivel superior de
educacin, especialmente en aquellas artes, como la oratoria, que tenan relacin directa con el xito de una carrera
poltica en el gobierno democrtico. Los instrumentos de la iniciacin del cambio fueron aquellos maestros
trashumantes a los que se conoce como sofistas, que se ganaban la vida -a veces una vida opulenta- ofreciendo
instruccin a quienes eran capaces de pagarla. Pero la fuerza que provoc el cambio de inters fue la tremenda
personalidad de Scrates, con el complemento de incomparable presentacin que de esa personalidad se hace en los
Dilogos platnicos. Los resultados de este cambio equivalen a una revolucin intelectual, ya que hicieron que la
filosofa se apartase de la naturaleza fsica inclinndose a los estudios humanistas -psicologa, lgica, tica, poltica
y religin-. Aun all donde persisti -como en Aristteles- el estudio del mundo fsico, los principios explicativos
de ste se deducan en gran parte de la observacin de las relaciones humanas. Desde la muerte de Scrates hasta el
siglo XVII, el estudio de la naturaleza externa per se, sin tomar en cuenta sus relaciones con los asuntos e intereses
humanos, no volvi a ser cuestin de inters primordial para la gran masa de pensadores.
Por lo que se refiere a los sofistas, no tenan una filosofa; enseaban lo que queran aprender sus discpulos
acomodados. Sin embargo, algunos de ellos sostuvieron un punto de vista que, en comparacin con el inters hasta
entonces dominante en la filosofa por descubrir el sustrato permanente del cambio fsico, era nuevo. En su aspecto
positivo, este nuevo punto de vista era simplemente humanismo -desviacin del conocimiento hacia el hombre como
centro del mismo-. En su aspecto negativo, implicaba un cierto escepticismo respecto al ideal antiguo de un
conocimiento desinteresado del mundo fsico. Esta es la interpretacin ms aceptable de la famosa frase de
Protgoras segn la cual "el hombre es la medida de todas las cosas, de lo que es y de lo que no es". En otras
palabras, el conocimiento es creacin de los sentidos y otras facultades humanas y, por tanto, es estrictamente una
empresa humana. Nada de lo que dice Platn de Protgoras justifica la nocin de que quera realmente decir que es
cierto todo lo que se quiere creer, a pesar de que Platn pensaba que era esto lo que debi ensear Protgoras. Para
un maestro profesional, tal doctrina habra sido suicida. Lo que probablemente quera decir Protgoras es que "el
estudio propio de la humanidades es el hombre".
Sin embargo, si el objeto del nuevo humanismo era realmente apartarse por entero de los modos de pensar
seguidos por la antigua filosofa fsica, su fracaso fue total. Lo que consigui hacer fue dar un nuevo inters y una
nueva direccin a la filosofa. Los filsofos anteriores haban llegado gradualmente a concebir 1a explicacin fsica
como el descubrimiento de realidades simples e inmutables a la modificacin de las cuales podan atribuir los
cambios que aparecen en la superficie de las cosas concretas. Pero los griegos del siglo v, debido a sus contactos
con los pueblos extranjeros y a los cambios legislativos de sus propios estados se haban familiarizado con la
variedad y el flujo de la costumbre humana. Qu cosa ms natural, entonces, que tratar de encontrar en la
costumbre y la convencin el anlogo de las apariencias transitorias y que buscar una "naturaleza" o principio
permanente que permitiera reducir las apariencias a una regularidad? La sustancia de los filsofos fsicos reaparece,
en consecuencia, como una "ley de la naturaleza", eterna en medio de las infinitas cualificaciones y modificaciones
de la circunstancia humana. Con tal de que pudiese encontrarse tal ley permanente, sera posible llevar la vida
humana a un cierto grado de racionalidad. As ocurri que la filosofa poltica y tica griega continu el camino ya
desbrozado por la filosofa de la naturaleza, buscando la permanencia en medio del cambio y la unidad en medio de
la multiplicidad.
Quedaba, sin embargo, el problema de qu forma debera tomar ese elemento permanente de la vida humana. En qu
consiste realmente ese meollo inmutable de la naturaleza humana comn a todos los hombres, cualquiera que sea la
apariencia de la "segunda naturaleza" que el hbito y la costumbre han colocado sobre la superficie? Cules son los
principios permanentes de las relaciones humanas que subsisten una vez desaparecidas todas las curiosas formas con
que las han vestido las convenciones? Evidentemente, la mera presuncin de que el hombre tiene una naturaleza y de
que algunas formas de relacin son buenas y justas no resuelve, en modo alguno, la cuestin de cul sea el principio.
Adems, cul ser la consecuencia de encontrarlo? Cmo resultarn las costumbres y las leyes del propio pas en
comparacin con el arquetipo? Mantendr la sabidura sustancial y el carcter razonable de las veneraciones
tradicionales, o ser subversiva y destructora? Si los hombres descubren el procedimiento de ser "naturales" seguirn
siendo fieles a sus familias y leales a sus estados? As se arroj a la caldera de la filosofa poltica el ms difcil y
ambiguo de todos los conceptos, el de lo natural, como disolvente de las complicaciones psicolgicas y ticas que
presenta la conducta humana real. Se ofrecieron muchas soluciones que dependan de lo que se concibiera como
natural. Salvo para los escpticos, que acabaron por declarar, por cansancio, que una cosa es tan natural como otra y
que el uso y la costumbre son literalmente "seores de todo", los dems autores estaban de acuerdo en que algo es

natural. Es decir, existe alguna ley que, de ser comprendida explicara por qu obran los hombres como lo hacen y
por qu creen que algunos modos de obrar son honorables y buenos y otros bajos y malos.
NATURALEZA Y CONVENCIN
Hay muchas pruebas de que esta gran controversia acerca de la contraposicin entre naturaleza y convencin alcanz
una gran difusin entre los atenienses del siglo v. Podra, desde luego, con la misma frecuencia que lo ha hecho
posteriormente, constituir la defensa del rebelde, en nombre de una norma superior, frente a las convenciones
permanentes y las leyes existentes en la sociedad. El ejemplo clsico de este tema en la literatura griega es la
Antgona de Sfocles, que es acaso la primera ocasin en que un artista utiliz el conflicto entre un deber impuesto
por la ley humana y otro impuesto por la ley divina. Cuando se acusa a Antgona de haber infringido la ley al
practicar los ritos funerarios de su hermano, contesta a Creonte:

S, porque estas leyes no las promulg Zeus,

y la Justicia, que habita con los dioses subterrneos, no ha establecido estas leyes humanas.
y no creo que t, hombre mortal,
puedas transgredir
las leyes no escritas e inmutables de los dioses.
No son de hoy ni de ayer;
no mueren; y nadie sabe de dnde salieron.
Esta identificacin de la naturaleza con la ley de Dios y el contraste de la convencin con lo
verdaderamente justo, estaban destinados a convertirse casi en una frmula acuada utilizable para la
crtica de todos los abusos, papel que la ley natural ha desempeado repetidas veces en la historia
posterior del pensamiento poltico. En este papel se presenta tambin el contraste en Eurpides, que lo
utiliza para negar la validez de las distinciones sociales basadas en el nacimiento, aun en el caso, crtico
para la sociedad griega, del esclavo:
No hay sino una cosa que avergence a los esclavos: el nombre; en todo lo dems, un esclavo de alma
noble no es nada peor que los libres.
Y tambin
el hombre honrado es el noble de la naturaleza.
El ateniense crtico del siglo v se daba perfecta cuenta de que su sociedad tena un lado turbio y
estaba dispuesto a apelar al derecho natural y a la justicia contra de las distinciones adventicias de la
convencin.
Por otra parte, no es en modo alguno necesario concebir que la establezca una norma de justicia y
derecho ideales. Puede concebirse a la como una convencin sin otra base que la propia ley del estado, y
la puede figurar como no-moral en cualquier sentido que normalmente se pueda dar a esta frmula. Los
sofistas de la ltima poca sostuvieron esta opinin y aparentemente les result lucrativo herir la
sensibilidad conservadora negando que la esclavitud y la nobleza de nacimiento sean "naturales". As, por
ejemplo, atribuye al orador Alcidamas haber dicho que "Dios hizo a todos los hombres libres; la
naturaleza no ha hecho esclavo a ningn hombre"; y, lo que es ms extraordinario, el sofista Antifn neg
que "naturalmente" existiese diferencia entre un griego y un brbaro. La ltima parte del siglo V fue una
poca en que los prejuicios de los padres fueron sometidos a una diseccin total por y para una
generacin joven irreverente.
Afortunadamente, se conoce algo de las ideas polticas de este sofista Antifn, ya que ha quedado un
pequeo fragmento de su libro De la verdad. Afirma rotundamente que toda ley es meramente
convencional y, por ende, contraria a naturaleza. La manera ms ventajosa de vivir es respetar la ley cuando se
est ante testigos, pero "seguir los mandatos de la naturaleza cuando nadie nos observa", lo que significa tratar de
buscar la ventaja personal. El mal que hay en infringir la ley consiste en que se conozca la infraccin sabindose
quin la comete y se basa slo "en la opinin", pero las malas consecuencias de obrar contra los dictados de la
naturaleza son inevitables. La mayor parte de lo que es justo con arreglo a la ley, es contrario a la naturaleza, y los
hombres que no son egostas pierden, por lo comn, ms que ganan. La justicia legal es intil para quienes no la
siguen; no impide el dao ni corrige sus consecuencias una vez producido. Para Antifn, "la naturaleza" no es sino el
egosmo o el propio inters. Pero evidentemente coloca el egosmo como principio moral opuesto a lo que se
denomina moral. El hombre que siguiese a la naturaleza se hara siempre a s mismo el mayor bien que pudiera.
Esos fragmentos demuestran claramente que la especulacin radical acerca de la justicia con la que comienza
P1atn la Repblica no era invencin imaginaria de su autor. El argumento de Trasmaco de que la Justicia no es
solo el inters de los ms fuertes", ya que en todo estado la clase gobernante hace las leyes que considera ms
apropiadas a su inters, sigue la misma lnea. La naturaleza no es el imperio de la justicia, sino el de la fuerza. Una
posicin semejante, aunque ms desarrollada, es la sostenida por Calicles en el Gorgias al argir que la justicia
natural es el derecho del fuerte y que la justicia legal no es ms que la barrera establecida por la multitud de los

dbiles para salvarse. "Si hubiera un hombre con la suficiente fuerza..., pisoteara todas nuestras frmulas, conjuros
y encantamientos y todas nuestras leyes que son contrarias a la naturaleza. El mismo tono presenta el famoso
discurso de los embajadores atenienses a los enviados de Milo, que encontramos en Tucdides: "En cuanto toca a los
dioses tenemos y creemos todo aquello que los otros tienen y creen comnmente de ellos; y en cuanto a los hombres,
bien sabemos que naturalmente por necesidad, el que vence a otro le ha de mandar y ser su seor." Parece totalmente
claro que Tucdides trataba de expresar en este discurso el espritu de la poltica de Atenas respecto a sus aliados.
Pero la teora que identifica a la naturaleza con el egosmo no tiene por qu comportar necesariamente
consecuencias antisociales, como las que parece tener en Antifn o como las que saca Platn en los discursos de
Calicles. En el libro II de la Repblica, Glaucn la desarrolla en forma ms moderada, como una especie de contrato
social, por el que los hombres acuerdan no daarse mutuamente para que no les daen sus semejantes. La norma
seguira siendo el egosmo, pero un egosmo ilustrado puede ser compatible con el derecho y la justicia, como forma
ms prctica de convivencia. Esta opinin, aunque no es una invitacin a vivir al margen de la ley, no es compatible
con la idea de que la polis es una vida en comn. Este procedimiento fro de mantener a distancia al conciudadano
hasta que se est seguro de conseguir de l todo lo que puede dar no es el espritu de una "comunidad". Por ello
Aristteles argumenta en contra en la Poltica, donde atribuye esta posicin al sofista Licofrn. Como Licofrn era
un sofista de la segunda generacin, discpulo de Gorgias, es posible que existiera a principios del siglo IV una
especie de teora contractualista -un desarrollo utilitarista del principio del egosmo-. En fecha posterior esta forma
de filosofa poltica reaparece en los epicreos.
As, pues antes de acabar el siglo V, el contraste entre naturaleza y convencin haba comenzado a desarrollarse en
dos direcciones principales. Una de ellas conceba a la naturaleza como una ley de Justicia y rectitud inherente a los
seres humanos y al mundo. Esta opinin se apoyaba necesariamente en el supuesto de que el orden es inteligente y
benfico; poda criticar los abusos, pero era esencialmente moralista y, en ltimo trmino, religiosa. La otra conceba
a la naturaleza como no-moral y crea que se manifestaba en los seres humanos como auto-afirmacin o egosmo,
deseo de placer o de poder. Esta concepcin podra desarrollarse en forma anloga a la doctrina de Nietzsche o, en
sus formas ms moderadas, como una especie de utilitarismo; las formas extremas podan llegar a ser teoras de
contextura decididamente antisocial. Ya en el siglo v haba, pues, ideas, an no sistemticas o abstractas, que
contenan sugestiones de la mayor parte de los sistemas filosficos producidos en el siglo IV. Acaso no era necesario
sino que Atenas sufriera desgracias, como las que padeci despus de acabar la Guerra del Peloponeso, para que su
pueblo se cambiara de activo en contemplativo y para que la ciudad se convirtiera en escuela de la Hlade, en un
sentido en que nunca so Tucdides.