de esta edicin Ediciones La Cebra, 2007. www.edicioneslacebra.com.ar edicioneslacebra@gmail.

com ISSN 1853-2144 Se termin de imprimir en el mes de diciembre de 2007 en Edigraf S.A., Delgado 834 (1426), Buenos Aires, Argentina Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

Ao IX, Nro. 4 - 5 Primavera de 2007

escrituras nietzscheanas

http://instantesyazares.blogspot.com/

Directora Mnica B. Cragnolini

Comit Asesor: Massimo Cacciari (Universit di Venezia, Italia), Juan Luis Vermal (Universitat de les Illes Ballears, Espaa), Enrique Lynch, Andrs Snchez Pascual (Universidad de Barcelona), Jos Jara (Universidad de Valparaso, Chile), Manuel Barrios Casares (Universidad de Sevilla, Espaa), Luis de Santiago Guervs (Universidad de Mlaga, Espaa) Luca Piossek (Universidad Nacional de Tucumn), Rosa Coll, Esther Daz, Jorge E. Doi, Gregorio Kaminsky, Marta Lpez Gil, Ricardo Maliandi, Mara Josefina Regnasco (Universidad de Buenos Aires).

Comit de Redaccin: Bernardo Ainbinder, Ana Asprea, Noelia Billi, Virginia Cano, Mariano Dorr, Julin Ferreyra, Evelyn Galiazo, Mara Teresa Garca Bravo, Paula Fleisner, Rodrigo Pez Canosa, Mariana Sanjurjo.

Para envo de artculos, colaboraciones y reseas INSTANTES Y AZARES Escrituras nietzscheanas Gral. Jos de Artigas 453 1406 ABE Buenos Aires Argentina E-mail: instantesyazares@yahoo.com.ar

E........................................................................................................7 C ...............................................................9 A Nietzsche y Artaud, pensadores de la crueldad..............................15 Camille Dumouli El adulterio de Zaratustra...................................................................31 Marc de Launay Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche............47 Chantal Jaquet De sigfridos cornudos y hechiceras infieles. Una mirada sobre el rechazo nietzscheano del romanticismo y su alabanza de Carmen............................................................................53 Paula Fleisner Msica insignificante. Avatares de la insistencia musical en la crtica nietzscheana del lenguaje..............................................67 Guadalupe Lucero La constitucin esttica de la comunidad poltica en el joven Nietzsche. De la masa al pueblo a travs del genio................................................................................................83 Rodrigo Pez Canosa

L N A, IV (1945 - 1983) Nietzsche en el pensamiento de Abel Posse...................................103 Mnica B. Cragnolini Nietzsche y las izquierdas. Su recepcin en las revistas de Abelardo Castillo...............................................................................117 Noelia Billi Entrevista con Abelardo Castillo.....................................................131 Noelia Billi Borges, discpulo explcito y virtual de Nietzsche........................145 Solange Camaur Congreso(s) de filosofa.....................................................................149 Solange Camaur S El estructuralismo: una destitucin del sujeto?...........................155 tienne Balibar El pueblo que falta y el agujero de la democracia.........................173 Philippe Mengue Filosofa del arte y arte filosfico en Gilles Deleuze.....................185 Axel Cherniavsky La experiencia agnica del pensar: de Nietzsche a Derrida........199 Virginia Cano E .....................................................................................211 R........................................................................................................231 E .......................................................................259

El presente nmero doble de Instantes y Azares rene, en primer lugar, dos de las conferencias dedicadas a Nietzsche en las V Jornadas Internacionales Nietzsche y I Jornadas Derrida, que coordin a fines del ao 2006, y que se realizaron en la Alianza Francesa de Buenos Aires. Los artculos de Camille Dumouli y Chantal Jaquet representan sus respectivos trabajos en dichas Jornadas. Por otra parte, los textos de las conferencias y algunos de las exposiciones en los paneles dedicados a Derrida sern publicados a la brevedad en el volumen colectivo Por amor a Derrida. Continuamos, asimismo, con el dossier La recepcin del pensamiento de Nietzsche la Argentina, IV Parte (1945-1983), con trabajos que remiten a la investigacin que venimos realizando hace ya casi ocho aos en el mbito de la Facultad de Filosofa y Letras, y en esta ocasin, en el marco del proyecto subsidiado por la Secretara de Ciencia y Tcnica de la Universidad de Buenos Aires (UBACYT F 809, 2006-2009). Como lo anunciramos en el nmero anterior, se inicia una nueva seccin en la revista, la dedicada a los postnietzscheanos. Con postnietzscheanos queremos referirnos a todos aquellos autores que, sin ser necesariamente eruditos de la investigacin nietzscheana, se hallan en una tonalidad de cercana (y de alejamiento) del pensamiento de Nietzsche. Autores que saben asumir la idea de la filosofa como riesgo y, con ello, el riesgo del pensar, que se anuda en torno a un autor como Nietzsche solamente para desanudarse, para despedirse, para iniciar la partida. Los postnietzscheanos, como he sealado en otro lugar, son los discpulos dispuestos a la pronta partida. Y aqu discpulo se dice de muchas maneras: no denota ni al alumno ni al iniciado, sino al que se aproxima a un pensamiento para no quedarse en l como en un rincn de dogma, de certidumbre sino para tejer otros tejidos textuales con el mismo. Tejidos que ya no reconocen la tela original sino por una lejana cercana, por un aire de familia que patentiza modos del pensar, ms que contenidos o doctrinas de ese pensar.
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Tengo la conviccin de que sta es la mayor enseanza de ese maestro del pensar que fue Nietzsche, enseanza del ms duro de los aprendizajes: el que sabe des-aprender. Las lealtades que guardamos hacia los maestros no transitan los caminos de la mismidad del pensamiento, sino que remiten a otras fidelidades, que suponen el cuidado del otro. Muchas veces este cuidado implica, necesariamente, saber alejarse del maestro, para forjar otros caminos del pensar. Por ello reuniremos aqu trabajos que remiten a huellas de Nietzsche en el pensar actual, y contamos en este nmero, entre otros textos, con artculos de Etienne Balibar y Philippe Mengue. Esta seccin de postnietzscheanos transitar, de ahora en ms, las huellas de Nietzsche en autores como Bataille, Blanchot, Deleuze, Derrida, Nancy, Cacciari, y tantos otros. Tantos otros que pudieron ver en Nietzsche, ms que la senda de un camino a seguir paso a paso, la huella casi borrada de un anhelo.

MBC

Camille Dumouli es profesor de literatura comparada en la Universit de Paris X-Nanterre, director del Centre de Recherches en Lirature Compare Lirature et Ide y director de la coleccin Lirature et Ide para las ditions Desjonqures. Sus reas especficas de investigacin son la relacin entre literatura, filosofa y ciencias humanas; el teatro; los mitos literarios y las literaturas europeas modernas. Es autor entre otras obras de Nietzsche et Artaud. Pour une thique de la cruaut (1992), Don Juan ou lhrosme du dsir (1993), Cet obscur objet du dsir. Essai sur les amours fantastiques (1995), Antonin Artaud (1996), Le Dsir (1999), Lirature et Philosophie. Le gai savoir de la lirature (2002) y Artaud, la vie (2003). Marc de Launay es investigador en el C.N.R.S. en filosofa (Archives Husserl de Paris, E.N.S.-Ulm). Especializado en filosofa alemana, se ha interesado especialmente en los conflictos suscitados por la confrontacin entre los neokantianos y el inmanentismo nietzscheano. Sus ltimas obras son: Judith et Holopherne, Sur Hermann Cohen. Une reconstruction rationnelle du judasme y Nietzsche. Essai dautocritique. Chantal Jaquet es profesora de Historia de la Filosofa Moderna en la Universidad Paris I Panthon-Sorbonne. Autora de cuatro obras sobre Spinoza una de las cuales, Spinoza o la prudencia, ha sido traducida al espaol por A. Cherniavsky, tambin dirigi varios libros colectivos en torno a los afectos, el cuerpo y el espritu en la filosofa clsica, y public tambin dos libros sobre El deseo y El cuerpo. Paula Fleisner es profesora de Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, auxiliar docente de Esttica en la carrera de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras de la misma universidad, donde realiza actualmente su doctorado. Es becaria doctoral del CONICET y es miembro del proyecto PIP-CONICET 2005-2007, Nro. 5854, La impronta nietzscheana en los debates contemporneos en torno a la comunidad, dirigido por la Dra. Mnica B. Cragnolini.
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Guadalupe Lucero es profesora de Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, doctoranda por la misma universidad y becaria doctoral del CONICET. Se desempea como profesora de las materias Filosofa y Esttica en el Instituto Universitario Nacional del Arte. Es miembro del proyecto PIP-CONICET 2005-2007, Nro. 5854, La impronta nietzscheana en los debates contemporneos en torno a la comunidad, dirigido por la Dra. Mnica B. Cragnolini. Rodrigo Pez Canosa es Licenciado en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, auxiliar docente de Filosofa Poltica en la carrera de Filosofa de la Facultad de Filosofa y Letras y de Sociedad y Estado en el Ciclo Bsico Comn de la Universidad de Buenos Aires. Actualmente es becario doctoral del CONICET y miembro del proyecto PIP-CONICET 2005-2007, Nro 5854, La impronta nietzscheana en los debates contemporneos en torno a la comunidad, dirigido por la Dra. Mnica B. Cragnolini. Mnica B. Cragnolini es Doctora de la Universidad de Buenos Aires (rea Filosofa), Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas (CONICET) y profesora de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Autora de Razn imaginativa, identidad y tica en la obra de Paul Ricoeur (1993), Nietzsche, camino y demora (1998, reed. 2003), Moradas Nietzscheanas. Del s mismo, del otro y del entre (2006), Derrida, un pensador del resto (2007), ha compilado asimismo Modos de lo extrao. Subjetividad y alteridad en el pensamiento postnietzscheano (2005), y en colaboracin con G. Kaminsky, Nietzsche actual e inactual, vols. I y II (1996), y La razn y el minotauro (1998), con R. Maliandi. Noelia Billi es estudiante de Filosofa en la Universidad de Buenos Aires. Participa en el proyecto de Investigacin La recepcin del pensamiento nietzscheano en la Argentina 1945-1983 (UBACyT), dirigido por Mnica. B. Cragnolini, a travs del cual le ha sido otorgada una beca para estudiar la recepcin de Nietzsche en las izquierdas argentinas. Solange Camaur es Licenciada en Filosofa (UBA), Becaria de Doctorado por la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, participa en el proyecto de Investigacin, La recepcin del pensamiento nietzscheano en la Argentina 1945-1983 (UBACyT). Ha publicado las novelas Las delicias del Jardn, Amores Velados y El Ho. tienne Balibar es profesor en la Universidad Paris X y la Universidad de California. Es egresado de la cole Normale Suprieure (Ulm) y Doctor en Filosofa (Katholieke Universiteit Nmegen). Particip junto
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a Louis Althusser y otros prestigiosos intelectuales franceses de la obra fundamental de la filosofa marxista estructuralista: Para leer El capital. Tambin public Spinoza et la politique y La crainte des masses. Philippe Mengue es profesor y Doctor de Estado en filosofa. Fue profesor en el Collge International de Philosophie. Public uno de los textos claves de introduccin al pensamiento de Gilles Deleuze, Gilles Deleuze et le systme du multiple (de prxima aparicin en castellano). Tambin es autor de LOrdre sadien y Deleuze et la question de la dmocratie. Se consagra actualmente a reflexionar sobre la tica contempornea, en su ruptura e independencia respecto a lo poltico. Axel Cherniavsky es Licenciado en Filosofa de la Universidad de Buenos Aires. Posee un DEUG (Diploma de Estudios Universitarios General) de Historia de la Universidad de Pars X Nanterre. Actualmente realiza su doctorado sobre la concepcin de la filosofa de Gilles Deleuze conjuntamente en la Universidad de Buenos Aires y Pars I PanthonSorbonne como becario del CONICET. Virginia Cano es Licenciada en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, doctoranda por la misma Universidad y becaria del CONICET. Auxiliar docente de las ctedras de tica y Metafsica de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Ha sido becaria de la UBA y miembro de distintos proyectos de investigacin PIP CONICET y de la Secretara de Ciencia y Tcnica de la UBA. Su investigacin se centra en la filosofa nietzscheana y contempornea, rea en la que es autora de varios artculos en publicaciones nacionales e internacionales.

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N A,

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Son muchos los filsofos o los crticos que fueron sensibles al parentesco que une a Artaud con Nietzsche: Blanchot, Foucault, Deleuze, Derrida, por citar slo los ms conocidos entre los franceses. A ellos les pareci que en la proximidad entre estas dos obras o estos dos destinos haba una suerte de seal dirigida a nuestra poca. A travs de este encuentro fulgurante parece haberse jugado un drama del pensamiento que abri una poca decididamente nueva. En La palabra soplada, texto de La escritura y la diferencia consagrado a Artaud, Derrida escribe que con motivo del rechazo de la instancia metafrica en la obra y a pesar de los parecidos impresionantes () Artaud no es el ho de Nietzsche. Sin embargo, Derrida no deja de retornar a lo que llama el extrao parecido entre Nietzsche y Artaud, y sabemos que no dej de hacerlos dialogar a lo largo de sus escritos. Sin dudas, la relacin de Nietzsche y Artaud no es la de un padre y un ho. Afortunadamente, para un filsofo como Nietzsche que no quera ni discpulos ni seguidores, y para un escritor que declaraba: Yo, Antonin Artaud, yo soy mi ho, mi padre, mi madre, y yo. Numerosas diferencias los oponen, que hacen ms fascinante todava la extraeza de este parecido. No buscaremos entonces una relacin de influencia en sentido estricto de una obra a la otra. Pero podemos destacar una proximidad de pensamiento sorprendente en varios puntos: la condena de nuestra civilizacin de la decadencia, el rechazo de la metafsica, la crtica de la religin y de la moral consideradas como un arma de los dbiles contra los fuertes, la confianza en el arte y el teatro como instrumentos de regeneracin de la cultura, una experiencia de la polifona del yo a travs de la experimentacin de diversos estilos de escritura, la determinacin de la vida como crueldad, la puesta a prueba en comn de la locura (tan ntimamente inscripta en los intersticios de la obra que Foucault vio en esta locura aquello que abre las dos obras al mundo moderno). Pero detrs de estos grandes temas, una lectura atenta de las obras deja aparecer conexiones mltiples, un dilogo incesante que nos tiene como portavoces. En mi caso, yo trat de ser uno de esos portavoces, proponiendo un estudio de esta comparacin en
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un libro que apareci en Francia en 1992 y que fue traducido al castellano en 1996, con el ttulo Nietzsche y Artaud, por una tica de la crueldad. En una comparacin de este tipo, la primera cuestin es saber qu conocimiento Artaud tena de Nietzsche. La cuestin es difcil de decir. Mis encuentros con los viejos amigos de Artaud (Paul Thvenin, Marthe Robert, Jean-Louis Barrault, por ejemplo) no me permitieron responder a esta cuestin. Las escasas citas de Nietzsche que encontramos en sus escritos nos llevan a pensar que conoca El nacimiento de la tragedia y que haba ledo una edicin del texto de Nietzsche que apareci en Francia en 1909, que inclua un extracto de As habl Zaratustra, los Ditirambos dionisacos y Mximas. El resto es pura conjetura. Pero muchos surrealistas lean a Nietzsche y se atribuan un cierto nietzscheanismo. En todo caso, el nombre de Nietzsche fue citado frecuentemente por Artaud cuando, luego de su salida del asilo de Rodez, hace una lista de los poetas malditos, los chivos expiatorios de la sociedad, que fueron, como l, empujados a la locura. Y se lo encuentra, en particular, en un pasaje de Van Gogh, el suicidado de la sociedad donde Artaud evoca la mirada del pintor, tal como surge de un autorretrato. Escribe:
No, Scrates no tena esa mirada, antes de l quizs slo el desafortunado Nietzsche tuvo esa mirada que desviste el alma, que libera al cuerpo del alma, que desnuda el cuerpo del hombre, fuera de los subterfugios del espritu. (XIII, 49)

Esa mirada remite sin dudas a las fotos de Nietzsche que Artaud pudo ver y que nosotros conocemos, en particular las fotos de la locura, pero es tambin una metfora para designar el cruel trabajo del pensamiento nietzscheano que deja las ilusiones del hombre al descubierto y pone su cuerpo al desnudo. Trabajo del pensamiento en el cual Artaud mismo se reconoce. Y ello constituir un aspecto de mi planteo. Pero, antes, quiero abordar otros dos puntos. Uno consistir en establecer un paralelo entre sus concepciones del drama y entre esos dos textos fundamentales que son El nacimiento de la tragedia y El teatro y su doble. El otro punto, aquel por el cual voy a comenzar, evocar su definicin comn de la vida como crueldad. I. La vida es crueldad La idea de que la vida es crueldad es un principio de base afirmado por Nietzsche y Artaud de una punta a la otra de sus obras. El primero, por ejemplo, asimila voluntad de potencia y voluntad de crueldad; el otro define la crueldad como apetito de vida. Ambos ven en ella la expresin de una fuerza que va hasta el final de sus consecuencias, con todo rigor. Por otra parte, intentan sin cesar distinguir entre una crueldad natural

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o inocente y una crueldad perversa. Esta ltima, que caracteriza la maldad de los dbiles o el sistema de la moral, consiste en una inversin de la crueldad de la vida contra ella misma. Finalmente, no la definen ms que secundariamente como un rasgo psicolgico y humano. Al inicio de su obra, en relacin con la metafsica de El nacimiento de la tragedia y la de El teatro y su doble, la crueldad tiene una significacin metafsica y csmica. Y el origen de esta metafsica, reconocida por Nietzsche, implcita en Artaud, es la filosofa de Schopenhauer. Ms all, sin embargo, podemos remontarnos a sus dos fuentes ms o menos mticas: los presocrticos (Herclito en particular) y el Oriente, ms precisamente, la sabidura de la India. Schopenhauer marc sin dudas una ruptura en la filosofa occidental por el hecho de que, por primera vez, el Ser no est definido como dulzura, felicidad y alegra, sino como una potencia absurda, inconscientemente cruel, que hace de la vida un sufrimiento. Y por primera vez, tambin, da a la crueldad humana su significacin metafsica: el hombre, el animal ms sufriente, por ser el ms consciente, que ha ganado la guerra de las especies y la ha transformado en una guerra de sexos (motivo presente en Nietzsche y en Artaud), se deshace del dolor de vivir contemplando el sufrimiento del otro, sufrimiento del cual l es, o se imagina ser, la causa. Y la funcin metafsica de la tragedia es liberarnos del dolor de existir. Artaud se inscribe directamente en la lnea del gnosticismo y del catarismo a los cuales se refiere Schopenhauer. La metafsica del Teatro de la Crueldad es un verdadero sistema gnstico que pone en escena la lucha del Bien contra el Mal, de lo Masculino contra lo Femenino, en un mundo dominado por un demiurgo malvado, consciencia csmica responsable de la Crueldad. Alcanzamos as una primera diferencia: mientras que Nietzsche, desde el inicio, plantea el principio de una crueldad sin consciencia, y sobre todo sin mala consciencia, Artaud afirma en El teatro y su doble: no hay crueldad sin consciencia. Esta diferencia se reencontrar incluso despus de que cada uno haya rechazado su metafsica primera. Nietzsche afirma la existencia de una crueldad inocente de los fuertes frente a la maldad de los dbiles que quieren hacer sufrir y ver las marcas del sufrimiento (Aurora). Si bien encontramos esta distincin en Artaud, l no llega a esta idea de la inocencia de la vida y de la crueldad, puesto que no llega a expulsar la presencia del Otro (al que llama dios o el rebao o el espritu de la masa). Dicho de otra forma, hay una consciencia mala que envenena la vida y la crueldad. El teatro de la crueldad se transforma, en sus ltimos textos, en un ejercicio de liberacin contra la metafsica, pero que, entonces, no deja de tropezarse con los residuos de Dios o de la mala consciencia en nosotros. As, escribe en Para terminar con el juicio de dios: Crueldad es extirpar, por la sangre y hasta en la sangre de dios, el azar bestial de la animalidad inconsciente humana, en todos los lugares donde podamos encontrarla.
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* Sean cuales fueran las diferencias y la evolucin de sus pensamientos, la idea constante de que la vida es crueldad es esencial al menos por dos razones. En primer lugar, esta expresin tiene un sentido muy diferente de la frmula de Schopenhauer: el fondo de la vida es el sufrimiento. Esta ltima, pesimista y depresiva, hace del sufrimiento un criterio de condena de la vida. La vida es crueldad es una frmula afirmativa que justifica la vida ms all del sufrimiento, el miedo y la piedad. Esto es verdad en Nietzsche desde El nacimiento de la tragedia. En Artaud, incluso en sus textos de imprecacin y de odio, la violencia siempre es la expresin de una exigencia de la vida ms fuerte y ms elevada. En segundo lugar, esta frmula es esencial en una poca donde la crueldad de la historia ha alcanzado una dimensin alucinante a travs de las dos guerras mundiales, los campos de concentracin, los gulags, los genocidios, etc. Artaud no cesa de repetir: si no somos capaces de mirar la realidad de frente, de vivir nuestra crueldad a travs del teatro y otras formas de exorcismo, la sufriremos de manera pasiva y mrbida en la vida cotidiana y en la historia. Ahora bien, en el mundo contemporneo, donde la guerra econmica ha tomado en general el lugar de los conflictos militares, se ejerce una crueldad ms fra, ms cnica, y ms destructora que nunca. La ley del neocapitalismo mundializado sustituy a la Crueldad csmica del demiurgo malvado. Y es aun ms inhumana, puesto que es sin consciencia, sin siquiera una consciencia sdica que gozara de este espectculo cruel. No tiene ms que consciencia de los beneficios a corto plazo que se derivan de l. Y a modo de Teatro de la Crueldad o de tragedia de los tiempos modernos, los cines y los medios nos encierran en un universo de violencia irreal y de fantasmas perversos que tienen exactamente la misma funcin que los juegos del circo en Roma: satisfacer nuestras pulsiones ms bajas y separarnos de la verdadera crueldad de la vida que es la crueldad de lo real. Digo esto muy rpidamente para recordar hasta qu punto los pensamientos de Nietzsche y de Artaud, y particularmente su definicin de la vida como crueldad, responden a una pregunta histrica, si no historial. Y vuelvo a mi planteo, para abordar el segundo punto. II. Tragedia y Teatro de la Crueldad El Teatro de la Crueldad y la tragedia griega son metafsica en acto, pero responden a una necesidad contempornea: deben ser instrumentos contra la decadencia. Entonces, a pesar de que el teatro tiene un origen o una esencia ritual, el objetivo no es rehacer la tragedia griega o copiar las danzas de Bali, sino inventar una nueva forma dramtica que corresponda a las exigencias de la poca. Sabemos que, para Nietzsche, al menos en el perodo de El nacimien18

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to de la tragedia, esta forma haba surgido en el drama wagneriano y que, para Artaud, deber ser inventada bajo el nombre de Teatro de la Crueldad. En ambos casos, la finalidad metafsica del drama es producir la unidad de los contrarios, resolver la dualidad de los principios opuestos. La de Apolo y Dionisos, para Nietzsche, la de lo Masculino y lo Femenino para Artaud, siguiendo la metafsica gnstica que subyace a El teatro y su doble y a la historia sangrienta y loca de Heliogbalo o el anarquista coronado. Adems, el drama de la unidad y de la divisin se encuentra encarnado por esas dos figuras mticas comparables: Dionisos para uno, Heliogbalo para el otro. Son a la vez los actores y directores de un conflicto metafsico que los inscribe en el corazn de una ambigedad ontolgica, donde los principios contrarios se contaminan: masculino/femenino, orden/violencia, cultura/barbarie... Esta ambigedad fundamental es la de lo sagrado. Y han sido, tambin, figuras de proyeccin, si no de identificacin, para uno y para otro, en la construccin de su auto-mito-biografa personal. Esta perspectiva metafsica explica el rechazo comn, por parte de Nietzsche y de Artaud, de la funcin mimtica del teatro. Nietzsche escribe, por ejemplo: Drama significa acontecimiento (Ereignis), factum, por oposicin a fictum. Y es tambin un acontecimiento irrepetible lo que el Teatro de la Crueldad debe hacer vivir fuera de los juegos de la representacin teatral. Todo debe ser hecho para que el espectador no sea un voyeur, sino que se transforme, segn una frmula de El nacimiento de la tragedia, en el vidente (Schauer) del mundo visionario de la escena. De donde surge otro punto comn que consiste en sustituir una teora de la analoga por una prctica de la mmesis. Ocupando una situacin intermedia entre los diversos rdenes de lo real, el teatro hace aparecer en el mundo de los fenmenos una realidad que duplica la vida y es ms elevada que ella: un original que la vida slo alcanza de manera plida y apagada, escribe Nietzsche, inaugurando as la temtica del Doble por la cual se justifica el Teatro de la Crueldad. La destinacin suprahumana del teatro hace de su recinto un lugar inhumano, como lo indica el recurso a las mscaras o a los gestos extraos comparables con hieroglifos vivientes. Desde ese punto de vista, podemos acercar ciertos pasajes de El drama musical griego de Nietzsche al captulo de El Teatro y su doble consagrado al teatro de Bali. Verdadero mdium de fuerzas primeras, el actor deja de ser hombre para hacerse hierofante. Nietzsche lo compara al hroe combatiente, Artaud lo asimila a un atleta del corazn. Exigente para el actor, el teatro lo es tambin para el espectador, quien, testigo de un drama sagrado, debe abdicar de sus derechos de individuo y prepararse para un cruel despojamiento. Ms cruel, es cierto, en el Teatro de la Crueldad que en la tragedia griega, dada la proteccin salvadora que ofrece Apolo en esta ltima. El carcter sagrado del ritual teatral exige la condena del psicologismo y del realismo. De all surge su rechazo comn al teatro
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burgus, y tambin su crtica al teatro de Eurpides. Mientras Nietzsche afirma que la agona de la tragedia es Eurpides, Artaud escribe en una frase que resume el pensamiento de Nietzsche, de Esquilo a Eurpides, el mundo griego sigue una curva descendente. A pesar de su destino metafsico comn (realizar la unidad de los contrarios) la tragedia segn Nietzsche y el Teatro de la Crueldad divergen respecto a la naturaleza de esta unin. Mientras que la verdad dionisaca llama a la reabsorcin del todo en un Uno originario, el principio apolneo conduce a una unin de otro tipo, a una verdadera sntesis hegeliana. Nietzsche habla de resolucin dialctica (dialektischen Lsung). Se trata de una simple contaminacin de la metafsica de Schopenhauer por la filosofa de Hegel? En verdad, detrs de este vocabulario de la Auebung se anuncia la filosofa dionisaca, tal como Nietzsche la desarrollar a continuacin. En efecto, afirma que lo Uno quiere la apariencia, que su sufrimiento es tambin voluptuosidad, goce en la contradiccin, y que lleva en l un deseo y un placer de existir. Lo que l resume con la siguiente frmula: pluralidad y unidad son la misma cosa: un pensamiento impensable. En todo caso, la tragedia ofrece una imagen de la unidad realizada, y es entonces un ritual donde se calma tanto el dolor del Ser originario, como tambin el de los espectadores. En comparacin con la metafsica de la tragedia, Artaud hace de metafsico integrista. Todo debe contribuir a la realizacin final del deseo profundo que anima la vida y la creacin: la reduccin de la pluralidad en la unidad o, dicho de otra manera, la desaparicin de lo manifestado en lo no manifiestado. El teatro es, entonces, no tanto un ritual como una fiesta sacrificial, es decir un potlatch. Pero all tambin, no se trata quizs tanto de una diferencia esencial con Nietzsche como de un privilegio otorgado a la verdad metafsica encarnada por Dionisos en El nacimiento de la tragedia. Es por ello que el Teatro de la Crueldad no puede detenerse en una sntesis dialctica ni dar una imagen de unidad. Pero tampoco puede realizar la unin final de los contrarios, es decir, hacer entrar el Ser en el no Ser. Tal es la paradoja del teatro, segn Artaud: que es necesario decir con drama lo que es sin conflicto, que es necesario dar la visin del origen, hacer escuchar la Palabra antes de las palabras, pese a que el teatro pertenece al segundo tiempo de la Creacin, el de la diferencia, la divisin y el Doble. Como en Nietzsche, una contradiccin interna anima la metafsica del teatro de Artaud, pero la misma conduce a una solucin radicalmente diferente: en nombre de la unidad metafsica ltima, l rechaza toda unidad transitoria, toda imagen de apaciguamiento y unin. El teatro est entonces condenado a manifestar negativamente la unidad. Pero lo negativo de lo Uno es la Anarqua y el Caos. Heliogbalo o el anarquista coronado ilustra, en el plano de la historia, lo que Artaud director intenta realizar en el teatro: un caos
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sistemtico y una anarqua rigurosa que lanzan los elementos de la realidad hasta ese punto lmite donde todo va a fundirse en la indiferenciacin de lo Uno. El teatro no podr nunca mostrar a los espectadores este punto ltimo, pero s darles el deseo metafsico. Del mismo modo, en Mxico, Artaud afirma que los dioses son en la vida como en el teatro, que pueblan el espacio para cubrir el vaco, pero que aspiran a volver a caer luego vertiginosamente en el vaco. * Esta dimensin dionisaca del Teatro de la Crueldad explica las numerosas similitudes entre la concepcin dramatrgica de Artaud y la de Nietzsche. Pero a travs de ella, tambin, se comprenden las divergencias que los separan. Lo ilustrar a travs de tres motivos: 1. El rol dramatrgico del mito. El recurso a imgenes mticas es esencial en un teatro metafsico cuyo problema no es el hombre, sino un drama csmico, dado que los mitos antiguos ofrecen una visin de la crueldad de la vida. Pero Nietzsche considera esas imgenes como un velo apolneo que protege de la violencia dionisaca y que, segn su frmula, nos impide penetrar ms all. Artaud, por el contrario, elige lo que llama los grandes mitos negros que nos cuentan la primera distribucin sexual y la primera masacre de las esencias. Lejos de tener un rol de reconciliacin, las imgenes mticas despiertan en el espritu fuerzas de disociacin y liberan en la escena lo que l llama un chorro sangriento de imgenes. 2. La organizacin del espacio escnico. Segn Nietzsche, conviene que el pblico rodee al espectculo y al dios, quien es el objeto de la visin y el sujeto del drama. Pero con el fin de diferir la identificacin con Dionisos o con el hroe sacrificado, se interpone la barrera del coro: es como un filtro donde se descargan y se decantan los afectos provocados por el dios, para ser trasfigurados en un mundo apolneo de imgenes. El Teatro de la Crueldad, por el contrario, debe tener los efectos de una enfermedad que da gangrena al cuerpo social y libra al individuo a sus pulsiones violentas. La escena debe estar asediada por la potencia de divisin del Doble que divide al actor mismo y derrama un mundo de violencia. Aqu se entiende la disposicin escnica propuesta por Artaud: el espectculo debe rodear al pblico, colocado en el seno de conflicto y de la violencia, encerrado en el crculo de la crueldad en el cual llega a ser la vctima. 3. El problema del placer trgico. La tragedia, al permitir superar el dolor originario, provoca, segn Nietzsche, un placer superior y justifica la existencia, por muy cruel que sea, como fenmeno esttico. Para Artaud, en cambio, el teatro no podra provocar ni placer ni goce, sino nicamente dolor y malestar. Es, en efecto, contra los espectadores y pese a ellos que se
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hace el Teatro de la Crueldad cuyo objetivo es hacer entrar la metafsica en la carne a la manera de una verdadera operacin quirrgica. Finalmente, estas convergencias y estas diferencias giran en torno a la vieja cuestin de la tragedia: la catarsis. La extraa modernidad de El nacimiento de la tragedia y de El teatro y su doble proviene sin duda de este retorno a formas antiguas, y del hecho de haber tomado de nuevo en serio la funcin de purga del teatro, pero dndole a la catarsis una significacin metafsica contra la interpretacin psicolgica heredada de Aristteles. * Sin embargo, esta cuestin de la catarsis va a conducir a Nietzsche y a Artaud a desviarse del teatro, pero por razones exactamente opuestas. Con el abandono de la metafsica de Schopenhauer, de la esttica wagneriana y con la subversin de los valores, la funcin catrtica de la tragedia se vuelve la causa de su condena. En La gaya ciencia, por ejemplo, Nietzsche denuncia a la tragedia por ser un signo de decadencia, incluso a partir de Esquilo. En efecto, si la tragedia es el remedio del sufrimiento, o de alguna pasin como el temor o la piedad, es porque los griegos estaban enfermos. Pero entonces es an ms nefasta hoy: qu puede aportar la tragedia a aquellos que estn abiertos a las afecciones simpticas como la vela a los vientos?. Podemos decir las cosas de otra manera an: desde su origen, la tragedia realiza una desaparicin apolnea en la verdad dionisaca. Entonces, en nuestra poca de decadencia, el teatro, lejos de ser una afirmacin de la vida en su potencia y su crueldad, es un narctico al servicio de los dbiles, un arte llanamente apolneo o, peor, wagneriano. Artaud, tambin, rechaza finalmente el teatro. Pero es, al contrario, porque el Occidente no es ya capaz de metafsica y porque, entonces, el teatro no puede ya cumplir su funcin catrtica. Este fracaso del teatro es la prueba de un fracaso metafsico del mundo. Artaud abandona la esperanza de que la escena pueda ser el lugar de lo que llama los exorcismos renovados y anuncia que ha llegado el tiempo de un exorcismo total, es decir, el Apocalipsis. Abandonando la virtualidad del teatro, en 1936, viaja a Mxico en busca de las fuerzas mgicas que haran de l el ltimo director del drama csmico, es decir, la encarnacin del Cristo gnstico del Apocalipsis. A su regreso, viaja a Dubln, armado de una caa que dice ser la de San Patricio y que debe desencadenar el Apocalipsis esperado. Es all que ser detenido por la polica y deportado a Francia para ser internado en el asilo de locos. En fin, mientras Nietzsche, pasando de la metafsica de artista a la filosofa dionisaca, se esforz por declarar inocente la crueldad de la vida, y justificar el sufrimiento y el mal a travs de la figura de Dionisos y el pensamiento
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del Eterno Retorno, Artaud sigue siendo asediado por la figura de un dios cruel, de un demiurgo malvado que est en el origen de la creacin y por lo tanto de la crueldad, que se encuentra hasta en las imprecaciones de Para terminar con el juicio de Dios. En septiembre de 1945, tira la comunin, la eucarista, dios y su cristo por la ventana y rechaza la metafsica. Los textos que escribe a continuacin quieren ser una reivindicacin del materialismo integral, pero afirma que no hemos terminado nunca de escarbar a Dios ni de golpear la presencia. La catarsis del Teatro de la Crueldad es siempre necesaria, pero la escena de este exorcismo es nuestro cuerpo mismo. En esa empresa, reconoce en Nietzsche un precursor que ha querido, como l, desnudar el cuerpo del hombre fuera de los subterfugios del espritu. Es el tercer punto que quiero abordar. III. Desnudar el cuerpo del hombre En la lnea de Nietzsche, el filsofo francs Climent Rosser escribi un tratado titulado El principio de crueldad (Minuit, 1988) donde afirma que todo pensamiento verdadero debe ser impiadoso y debe confrontarse con la crueldad de la verdad que es la crueldad de lo real. Pero lo real, siguiendo la definicin lacaniana, es lo imposible, si no el horror; tambin, como afirmaba Nietzsche, la voluntad de verdad es, en su fondo, voluntad de muerte. Desnudar al hombre, liberarlo de sus ilusiones y de sus creencias es la empresa nihilista por excelencia. Nietzsche la asume en parte, hasta el lmite donde la fe dionisaca viene a santificar la apariencia y la ilusin necesarias para la vida. Artaud, una vez ms, es ms radical que Nietzsche. Slo la pureza del vaco sin concepto parece poder satisfacer su exigencia de verdad. Algn tiempo antes de su desmoronamiento en la locura, Artaud escriba: he aqu mucho tiempo que sent el Vaco, pero me negu a arrojarme en el Vaco. Fui cobarde, como todo lo que veo. Contra el peligro del nihilismo y el riesgo de arrojarse en el vaco del espritu, o contra una cierta fascinacin del Vaco, Nietzsche y Artaud inventaron dos estrategias diferentes que se responden sin embargo: la irona, Nietzsche; el humor, Artaud. Nietzsche se inscribe en la historia de la filosofa y la metafsica, pero lo hace a travs de un uso irnico de sus conceptos, no deja de desbaratar sus presupuestos. El mejor ejemplo es la tesis de la voluntad de potencia. En Ms all del bien y del mal dice que la elabor tras haber procedido a la crtica sistemtica de las nociones de voluntad, de fuerza, de fundamento, de causalidad, por ser proyecciones del hombre sobre el mundo. Pero la imposibilidad de vivir y de pensar fuera de esta posicin humana respecto a las cosas obliga a aceptar todas estas nociones ilusorias hasta el absurdo y por lo tanto a presentar la voluntad de potencia como causalidad nica.
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La irona permite utilizar contra el lenguaje las categoras que lo fundan mantenindose en el marco de la racionalidad. Ofrece una proteccin frente a la locura, al menos mientras sta sigue siendo posible. Artaud, al contrario, procede sin irona. Adhiri a los valores y a las ideas de la metafsica con una seriedad que result mortal para l y, finalmente, tambin para la metafsica. El humor consiste en empujar la lgica de las cosas hasta el final, hasta el punto en el que se da vuelta de un modo grotesco. As, su exigencia de pureza y su deseo de alcanzar el fundamento del Ser lo condujeron a experimentar el lmite fundante de lo humano, a alcanzar el punto de abyeccin que soporta al sujeto y le inyecta su dinmica. No soy ms que un viejo sorete lamentable, pero que sufre; caca es la materia del alma. Ese tipo de declaraciones carnavalescas y humorsticas, si no humorales, designan en la pulsin anal la potencia de rechazo y de creacin que alimenta la dinmica de lo que Julia Kristeva llam, respecto a Artaud, el sujeto en proceso. Nietzsche, pese a su estrategia irnica y su fe dionisaca, se hunde finalmente en la locura. Artaud, que fue hasta el final en su experimentacin de la Nada, atraves la locura y, con la fuerza del humor, transform las pulsiones destructoras de muerte en lo que l llama una tropulsion, una excesiva pulsin de vida. Irona y humor son entonces dos estrategias al servicio de una tica de la crueldad que gua sus pensamientos. Nietzsche desea filosofar a golpes de martillo. Artaud declara:
golpear a muerte y cagarse de risa, cagarse de risa, es el ltimo lenguaje, la ltima msica que conozco, y les juro que de all salen cuerpos y que son CUERPOS animados.

Es cierto, las frmulas, por su estilo, son muy diferentes pero, en los dos casos, se trata de definir la empresa de deconstruccin o de demolicin que fue su pensamiento. Yo pondra el acento sobre tres puntos en comn de tal empresa: la cuestin del lenguaje, la del sujeto y la del cuerpo. * 1. Una semitica de los afectos. Por muy diferente que sea la guerra que han emprendido contra las categoras del lenguaje, diferente por los estilos de pensamiento y por las estrategias de escritura, esa guerra se funda sobre la misma constatacin, que Nietzsche estableci en estos trminos en sus fragmentos pstumos de 1886:
Nos desembarazaremos al final de nuestro ms antiguo sustrato metafsico suponiendo que pudiramos desembarazarnos de l alguna vez, de ese sustrato que se ha encarnado en el lenguaje
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y en las categoras gramaticales, y se ha tornado a tal punto indispensable que pareciera que perderamos la capacidad de pensar si renunciramos a esta metafsica.

Y es justamente el motivo por el cual, deseoso de ir hasta el final de la destruccin de la metafsica, Artaud emprendi una destruccin sistemtica de la lengua francesa y, con el objetivo de alcanzar un materialismo integral, se impuso como tarea el ejercicio espiritual ms difcil de realizar: negarse a pensar. Un mismo trmino se utiliza, en ambos, para designar la creencia inscrita en las categoras del lenguaje: fetichismo e idolatra. Hay una esclerosis del lenguaje y un endurecimiento de las metforas que los transforma en conceptos que tomamos por verdades. En este sentido, destruir el fetichismo de la razn es lo mismo que recobrar el contacto con el flujo viviente del pensamiento, con el flujo de imgenes que surgen en el origen como un torrente en ebullicin de la capacidad original de la imaginacin humana. De este flujo nace el mundo primitivo de las metforas que est en el origen del lenguaje. Y Artaud, de la misma manera, busca el surgimiento de una Idea que sea como una conflagracin que nutra de fuerzas un rostro nuevo. Se entiende que, para uno y para otro, el ejercicio del pensamiento sea tambin una actividad potica y que la destruccin de formas vacas del lenguaje permita dar al lenguaje una nueva potencia creadora, y por lo tanto una fuerza de vida. As, para ambos, el pensamiento encuentra su origen en una semitica de los afectos (Nietzsche), que es una escritura viviente del cuerpo. Nietzsche escribe: los pensamientos son signos [Zeichen] de un juego y de un combate de emociones [Affekte], y Artaud declara: Hay signos en el pensamiento. La investigacin de esta semitica preverbal es una forma de exploracin del inconsciente comprendido en un sentido no psicoanaltico. 2. La deconstruccin del sujeto. Nietzsche se inscribe en la lnea de los moralistas, pero procede siempre como filsofo irnico. As, por ejemplo, critica la supersticin del Cogito, las ilusiones de la identidad y del yo, pero contra el nihilismo y la empresa de los moralistas cristianos que, como Pascal, han declarado al yo odiable, termina por defender el egosmo, creencia necesaria para la vida y resistencia contra el masoquismo moral de los cristianos. Una frmula resume bien su estrategia: Aprender a no rechazar al supuesto individuo. Paso a paso, Schriweise, esta frmula tiene un doble sentido: salimos del individuo y de la metafsica caminando, dado que la salida es el cuerpo. Hay que pensar con el pie... Pero eso significa tambin que no salimos del individuo de golpe, que hay que actuar paso a paso, lentamente, con prudencia. Artaud est muy lejos de haber respetado tal prudencia; l intent todas las formas de destruccin del yo, incluso
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tomando peyote durante los ritos de los indios tarahumaras, con la esperanza de encontrar un s mismo ms verdadero, y ha sido quien, ms tarde, tuvo el deseo de desembarazarse de todas las ilusiones del yo y del s mismo. Sin entrar ms en detalle en el estudio de los paralelos que se pueden establecer entre las estrategias que han llevado a cabo cada uno de ellos en su guerra contra la supersticin del sujeto, me gustara subrayar un punto en comn esencial: ellos mismos fueron actores en este teatro de la crueldad del sujeto. Los diversos estilos que Nietzsche adopta (desde la disertacin filosfica hasta el aforismo, desde los cantos de Zaratustra hasta los ditirambos dionisacos), los personajes conceptuales que inventa, como Zaratustra o Ariadna, son todas expresiones de diversas haecceidades que ocupan sucesivamente el frente de la escena. Pero si el verdadero actor del juego de mscaras es siempre Dionisos (lo que podramos llamar el sujeto dionisaco), el drama termina como tragedia satrica. La euforia de Turn corresponde a ese punto lmite en el cual el sujeto puede proyectar su juego de mscaras hasta el escenario de la historia universal, en una parodia final antes de hundirse en la boca del volcn y obedecer el mandato dionisaco: hay que ser abismo. Esta trayectoria resume, por anticipado, la de Artaud. Todos los textos que l escribe sobre Paolo Uccello, sobre Abelardo, sobre Heliogbalo, todos los papeles que ha interpretado en el teatro o en el cine son planes de proyeccin de un sujeto en constante movilidad. Y este teatro del yo lo condujo, como a Nietzsche, a identificarse con ciertos personajes histricos como San Patricio o Cristo, antes de desmoronarse, l tambin, en la locura. Nietzsche declara que su ltimo libro es un volcn y dice de s mismo: ms que un hombre, yo soy dinamita. Artaud, por haber estado en el fondo del agujero del ser, y por haber resurgido merced a la fuerza de la tropulsion y de su abyeccin, encuentra en el volcn Popocatepel la figuracin ms exacta de la explosiva necesidad que lo anima desde la profundidad: Pienso que el Popocatepel es el yo siempre martirizado del hombre que trabaja sin que se lo vea. Para no ser pura destruccin nihilista, este teatro de la crueldad del yo debe fundarse sobre la certeza de que debajo existe un ser ms verdadero: el s mismo. Y Zaratustra declara: En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Artaud, por su parte, escribe: El yo no es el cuerpo, es el cuerpo que es el yo. 3. Del cuerpo dionisaco al cuerpo sin rganos. Nietzsche y Artaud pusieron la cuestin del cuerpo en el centro de su pensamiento y de su experiencia potica como ningn filsofo o escritor antes que ellos. Segn Zaratustra, hay en el cuerpo un sentido, una sabidura, una gran razn, y Nietzsche repite este imperativo: Hay que mantener la confianza que tenemos en nuestro cuerpo. En sus primeros textos, Artaud se propone
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explorar el sentido de la carne y, en los ltimos, escande: Del cuerpo por el cuerpo con el cuerpo desde el cuerpo y hasta el cuerpo. / La vida, el alma no nacen sino despus. Ellas no nacern ms. / Entre el cuerpo y el cuerpo no hay nada. En todos los casos, ello supone ejercer una crueldad saludable contra el aprisionamiento de nuestros cuerpos bajo el yugo de la moral y de la cultura para encontrar lo que Nietzsche llama el texto aterrorizante del hombre natural. Sin embargo, una oposicin radical parece separarlos. Mientras Zaratustra exclama: Escuchen mejor, mis hermanos, la voz del cuerpo en buena salud: ms leal y ms pura es esa voz, Artaud denuncia en la supuesta buena salud un sistema de alienacin colectiva. Para l, el cuerpo orgnico est radicalmente enfermo, y slo la produccin de un cuerpo sin rganos liberar la anatoma. An ms, denuncia en el sexo una obscenidad radical, al punto de querer forcluir la sexualidad. As que puede parecer uno de los despreciadores del cuerpo estigmatizados por Nietzsche. Pero como nos lo ha enseado la teora de la deconstruccin, hablar del cuerpo en el lugar del alma, de la materia en lugar del espritu, es permanecer en las categoras del dualismo y no salir de la metafsica o sustituir una metafsica por otra. Y es eso, por cierto, lo que hace Artaud, explcitamente, en los textos surrealistas donde intent elaborar una metafsica de la carne. Y, qu encontr? Ningn sentido, ninguna verdad. Siempre la idea-fuerza, la intuicin reveladora se escapan. No queda ms que un cuerpo vaco y sufriente, un muerto-viviente del que la momia ofrece la mejor imagen. La experiencia decepcionante de su propio cuerpo, luego de la experiencia trgica del asilo y de los electrochoques lo llevaron a esta imperiosa necesidad de hacerse a s mismo cuerpo, y no solamente tener un cuerpo. El cuerpo no escapa a la metafsica porque es un efecto del lenguaje, pero en tanto tal, es doble. Por un lado, cuerpo orgnico y sexuado, marcado por el significante flico (por decirlo en trminos lacanianos), significante que asegura un goce de rgano, que nos separa del goce total del cuerpo. Por otro lado, el cuerpo puro o cuerpo sin rganos, un cuerpo de intensidad, que no habito, que no poseo, en la medida en que encarna el goce mismo del Ser. En el mutismo de la locura, el sujeto parece haberse identificado finalmente con su cuerpo, pero, de acuerdo a la imagen de Artaud, es ms un cuerpo momificado que un cuerpo sin rganos. El cuerpo sin rganos est fuera del lenguaje, pero no existe ms que a partir del lenguaje, como lmite del significante que lo produce en la medida en que nos separa de l. Es entonces siempre el objeto de una recreacin en el borde de lo imposible. Artaud puede elaborar listas de cuatro pginas:

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Un cuerpo, nada de espritu, nada de alma, nada de corazn, nada de familia () nada de valor, nada de amor, nada de odio, nada de sentimiento, CUERPO ()

Puede escribir:
Conozco un estado fuera del espritu, de la consciencia, del ser, y que no hay ya ni palabras ni letras, sino donde uno entra a travs de gritos y golpes. Y no son ya sonidos o sentidos que salen, no ya palabras sino CUERPOS

eso no quita que ello se escriba y que la palabra cuerpo tome justamente cuerpo al escribirse en letras maysculas. El trabajo de escritura consiste en crear ese borde de la letra que hace emerger el cuerpo de la lengua. De all el incesante trabajo de Artaud que no quiere ya escribir, no quiere ya hacer obra, no quiere ya hablar sino solamente dar golpes, y que no puede hacerlo ms que a travs del incansable retomar la escritura. Puesto que es el cuerpo de un escritor el que tose, escupe, se suena, estornuda, esnifa y sopla cuando escribe. Pero adems, afirma Artaud en una frmula de acento nietzscheano: El estilo es el hombre / y es su cuerpo. As considerada, la invencin del cuerpo sin rganos no es extraa a la experiencia del cuerpo dionisaco, como testimonia esta declaracin de Artaud: Vern mi cuerpo actual volar en pedazos y juntarse bajo diez mil aspectos notables un cuerpo nuevo en el cual no podrn ya nunca olvidarme. Tal experiencia lmite necesita, para no hundirse en la locura, apoyarse en un teatro, ser un nuevo teatro de la crueldad que, en Nietzsche, pero sobre todo en Artaud, ha tomado el aspecto de un carnaval crstico, del cual he aqu un ejemplo:
Por muy hinchapelotas que parezca, yo soy este Artaud crucificado en el Glgota, no como cristo sino como Artaud, es decir como un ateo completo. Yo soy este cuerpo perseguido por la glotonera ertica, la obscena glotonera ertica sexual de la humanidad para la cual el dolor es un humus, el licor de un moco frtil, una cera rica para degustar por quien nunca gan por s mismo el ser hombre sabiendo que lo llegaba a ser.
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Conclusin Sin dudas faltaran an muchos puntos de comparacin que podran evocarse entre Nietzsche y Artaud, en particular en lo que se refiere a su prctica de escritura, que podemos definir, desde muchos puntos de vista, como una escritura de la crueldad. Pero evocar, para concluir, dos puntos ms. El primero tiene que ver con los motivos obsesivos que atraviesan los ltimos escritos de Artaud: el envenenamiento y el embrujamiento del que dice ser vctima y en los cuales ve el origen de la locura (en particular religiosa) de los hombres. Sin dudas, tal obsesin podra parecer derivada de un delirio paranoico. Pero en su extrao delirio literario, Artaud reencuentra los trminos exactos que empleaba Nietzsche cuando, en La genealoga de la moral, se planteaba la siguiente pregunta: cmo puede ser que uno sienta hoy, en casi todas partes, en Europa, una atmsfera de asilo de alienados, de hospital? Cmo puede ser que nos obliguen a escarparnos de la cercana de los hospitales y de los manicomios de la civilizacin? Cmo explicar esta constatacin: durante demasiado tiempo la tierra ha sido un manicomio? La respuesta de Nietzsche es: mediante el envenenamiento de la humanidad mediante la accin maligna de los sacerdotes y la masa de los dbiles. Narctico, neurosis son los trminos que usa para definir el ideal asctico. Los mismos que retomara Freud en El malestar de la cultura para describir los efectos de veneno de la religin. Muy precisamente, Nietzsche habla de magos respecto a los sacerdotes, que actan a travs de polvos envenenados, y que son mdicos enfermos ellos mismos. No es solamente la conciencia, sino la tierra misma la que es afectada por el delirio que este veneno inocula, puesto que la religin es voluntad de infectar, de envenenar el ltimo fondo de las cosas. Son todos temas que retomar Artaud dndoles su sentido ms concreto, confirmando que lo que poda parecer una metfora en Nietzsche y en Freud debe ser tomado al pie de la letra. Esa es la fuerza de la literatura para restituir a las ideas su materialidad. El segundo punto que, una vez ms, apenas voy a evocar, concierne a su deseo comn de lo sagrado, que se expresa hasta el final, en Nietzsche, en la fe dionisaca, y en Artaud, en su inters por los diversos politesmos, luego por los ritos de los tarahumaras, y finalmente en su invencin del cuerpo sin rganos que deriva de una experiencia sagrada del cuerpo. Otros, despus de ellos, han mantenido este deseo, como D. H. Lawrence y Georges Bataille, por no citar ms que dos nombres que se inscriben en la lnea de Nietzsche. Sin analizar este aspecto, lo subrayo para terminar con la siguiente sugerencia. No nos vamos a liberar de la religin de la moral repitiendo que Dios ha muerto o que hay que terminar con el enjuiciamiento de dios. Nuestra poca prueba lo contrario. Vivimos en un mundo cada vez ms religioso, pero que ha perdido el sentido de lo
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sagrado. Quizs sea este deseo de lo sagrado uno de los principales legados de Nietzsche y Artaud, y constituya una de las formas de resistencia que nos quedan en un siglo XXI dominado por la creencia, la supersticin, el pseudoracionalismo, el embrujo poltico y meditico de los espritus, el encarcelamiento fantasmtico de los cuerpos y la puesta en escena televisiva o cinematogrfica de la violencia que, hoy en da, ocupan el lugar de toda relacin posible con lo sagrado? Traduccin: Julin Ferreyra

Abstract Nietzsche and Artaud, Thinkers of Cruelty Camille Dumouli There are numerous differences that separate Nietzsche and Artaud, as well as an undeniable kinship that links them together. This paper does not search for direct influence of ones work on the others, but nonetheless compares these two authors on the basis of the notion of thought as a cruel task that strips man of his illusions. This comparison is developed firstly by pointing out to the thinkers shared characterization of life as cruelty and secondly by drawing a parallel between their conceptions of drama as depicted in The Birth of Tragedy and The Theater and Its Double. Ultimately, the main elements these thinkers have in common are their deconstructive approaches to language, subject, and body.

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Es sorprendente constatar hasta qu punto las apariciones del trmino nihilismo son raras en la obra publicada de Nietzsche (una docena), mientras que son mucho ms frecuentes en sus fragmentos pstumos. Es igualmente significativo destacar que esta nocin no aparece sino despus de las primeras elaboraciones de la voluntad de poder y del eterno retorno. La primera aparicin es en un fragmento pstumo del otoo de 1881, perodo durante el cual Nietzsche trabaja en aquello que, en su espritu, es una continuacin de Aurora* y que sera, de hecho, el material de los primeros libros de La ciencia jovial. Ahora bien, la voluntad de poder ya haba sido esbozada un ao antes, y el eterno retorno haba conocido sus primeras formulaciones durante el verano de 1881. En la obra publicada, las primeras apariciones exceptuando las dos menciones del trmino en Ms all del bien y del mal estn concentradas en el otoo de 1886, poca durante la cual Nietzsche redacta los prlogos a sus obras anteriores al mismo tiempo que el quinto libro de La ciencia jovial (cf. 346, 347). Ms tarde, el trmino aparece en La genealoga de la moral, lo cual es lgico ya que este libro, y en particular en el tratado tercero, es una exposicin explcitamente didctica de las intenciones nietzscheanas. Luego, una ltima vez en El Anticristo ( 7, donde Nietzsche repite que el nihilismo es una tendencia hostil a la vida). Cuando, en La genealoga de la moral (III, 27), Nietzsche anuncia su intencin de escribir un libro que llevara por ttulo La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloracin de todos los valores, define el nihilismo como un componente de la historia europea y encuentra as, cinco aos despus, exactamente el mismo vnculo entre voluntad de poder (siempre sinnimo de lo que es designa como vida), eterno retorno y aspiracin a la nada
Utilizamos para esta traduccin las siguientes ediciones castellanas: Aurora, trad. J. M. Rodrguez, LIBSA, Madrid, 2001. La ciencia jovial, trad. J. Jara, Monte vila, Caracas, 1999. Ms all del bien y del mal, trad. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972. La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1995. El Anticristo, trad. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1996. As habl Zaratustra, trad. A. Snchez pascual, Alianza, Madrid, 1972. Ecce homo, trad. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1971. El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 1973. La traduccin de los Fragmentos Pstumos citados (en adelante, FP), se realiz directamente del francs. [N. de la T.]
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que el que haba establecido justo despus de haber terminado los cuatro primeros libros de La ciencia jovial, justo antes de empezar el Zaratustra, durante el verano de 1882, en el FP 2 [4], la segunda aparicin del trmino y la primera que desarrolla, al menos un poco, lo que l entiende bajo esta nocin: es inevitablemente que surgen el desprecio y el odio por la vida cuando se busca conservarse, preservarse uno mismo (y no la vida, es decir la dinmica ascendente y necesariamente destructiva de individualidades, de pulsiones creativas e innovadoras, sive la voluntad de poder). El bien, la moral, la reconciliacin son factores de agotamiento que testimonian una aspiracin a la nada. La primera consecuencia de la moral es la negacin de la vida; la ltima consecuencia es que la moral misma debe ser negada es a ello que responde mi teora del eterno retorno como la carga ms horrorosa: aquello que deja al desnudo los resortes pulsionales de la aspiracin a la nada, mostrando el carcter ineluctable de tal configuracin, su recurrencia en la historia y la necesidad de negarla en provecho de una nueva configuracin, de una transvaloracin de los valores que, esta vez (dotada de la comprensin de lo que es la voluntad de poder), habr comprendido a qu dinmica natural obedece la historia. As pues, la nocin de nihilismo es un corolario de la elaboracin de la voluntad de poder, cuya consecuencia inmediata ha sido el eterno retorno. El nihilismo es una determinada configuracin pulsional que es inevitable; es al mismo tiempo el preludio, el indicio, el sntoma de la inminencia de una nueva transvaloracin de los valores. Siguiendo el testimonio de los fragmentos pstumos, se observa este trabajo entre el verano de 1880 y el verano de 1882; pero Nietzsche no entrega inmediatamente los resultados de este desarrollo de su pensamiento, sino que lo hace de un modo muy discreto y oblicuo en Aurora y La ciencia jovial, donde aparecen por primera vez algunas indicaciones sobre la voluntad de poder y el eterno retorno. Sobre todo, all Nietzsche no expone las razones que lo han conducido a estas nociones; dicho de otra manera, y en trminos nietzscheanos, l no expone qu disposicin pulsional est entonces operando como para permitirle resistir al agotamiento europeo anunciando una nueva transvaloracin que quebrar la historia en dos. Lo har, y de manera muy alegrica, en As habl Zaratustra1. En su bello estudio Passio als Leidenscha (1941)2, Erich Auerbach describe la evolucin del sentido del trmino pasin hasta el siglo XVII,
1. Ms tarde, y en los fragmentos pstumos, Nietzsche se esfuerza por dar una forma ms doctrinal al nihilismo, distinguiendo as el nihilismo activo y el nihilismo pasivo, pero sin que se modifique la configuracin inicial donde la voluntad de poder y el eterno retorno implican el nihilismo como aspiracin inevitable y como sntoma de una nueva convulsin. 2. Cf. E. Auerbach, Publications of the Modern Language Association of America, Nueva York, LVI, pp. 1179-1196, retomado en Le culte des passions, trad. francesa y prefacio D. Meur, Pars, Macula, 1998, pp. 51-81.

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El adulterio de Zaratustra

subrayando la competencia cuya significacin es el objeto entre una concepcin antigua que culmina en la idea estoica de la ataraxia (lucha y resistencia al affectus) y una concepcin cristiana (de la passio) que primero duda en reconocer a las pasiones un valor positivo, y despus se inclina por una acepcin contraria ms radical. Es as que, en un primer momento, Agustn habla de passio como de un motus animi contra rationem, o evoca la agitacin, los desrdenes y las tormentas de las pasiones, pero no es ms que para oponerla al ideal antiguo de la impasibilidad. Es en el mismo sentido que, mucho tiempo ms tarde, Malebranche afirmar:
Dios ha representado, incluso por las disposiciones del cuerpo, aquellas del alma santa de Jess, y principalmente el exceso de su amor por su Iglesia, ya que San Pablo (Efesios V, 25-33) nos ensea que esta pasin violenta del amor, que hace que uno abandone alegremente a su padre y a su madre por su mujer, es una representacin del exceso de amor de Jesucristo por su esposa3.

El sentido activo y moderno de pasin es efectivamente el heredado por Nietzsche y del cual habla cuando utiliza el trmino Affekt como cuasi sinnimo de Leidensha, siendo plenamente consciente de la evolucin del sentido analizado por Auerbach, quien se ha inspirado sin duda en el 58 de Aurora:
En el cristianismo se vislumbra una gran protesta popular contra la filosofa: la razn de los sabios antiguos haba apartado a los hombres de las pasiones: el cristianismo quiere devolver las pasiones a los hombres. [] condena, en trminos generales, toda forma de buen sentido, e incita a las pasiones a que se manifiesten con su mayor grado de fuerza y de esplendor como amor de Dios, temor de Dios, fe fantica en Dios, esperanza ciega en Dios.

Esta reactivacin cristiana es evidentemente denunciada por Nietzsche algunos pargrafos ms adelante ( 76), puesto que ella tiene por finalidad luchar contra las pasiones del cuerpo, contra Eros:
No estaremos haciendo lo mismo que las almas vulgares, que consideran que el enemigo es siempre malo? Con qu derecho llamamos enemigo a Eros?

En el otoo de 1880, en la misma poca durante la cual redacta Aurora, Nietzsche parece sugerir que se propone modificar la tradicin de lo que se entiende por pasin: en el FP 6 [461], habla de la honestidad (Redlichkeit) como de una passio nova de la cual imaginara hacer la historia (cf.
3. Entretiens, XI, 14.

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La nica aparicin en su obra de la expresin Affektenlehre se encuentra en el FP 13 [2] de 1888, donde designa a la psicologa como morfologa de la voluntad de poder Nietzsche repite entonces lo que ya haba dicho, tres aos antes, en el 23 de Ms all del bien y del mal, ella misma definida en el FP 14 [121] (1888) como primitive Affektform. Antes de realizar el inventario exhaustivo, se podra hipotetizar que Nietzsche emplea Affekt como cuasi sinnimo de Leidenscha, slo que este ltimo trmino engloba ms generalmente las significaciones sedimentadas de la tradicin, mientras que Affekt se refiere ms directamente, a ttulo de terminus technicus, a su propia concepcin de las pulsiones. As lo prueba la aparicin conjunta de Affekt y de Redlichkeit en el FP 6 [234] de 18805: donde Affekt designa las pulsiones, Leidenscha reenva sobre todo a la manera en la cual nosotros percibimos confusamente esas pulsiones, de algn modo despus de los afectos. Es entonces por lo menos sorprendente constatar que, en As habl Zaratustra la obra donde Nietzsche expone, por primera vez, el tema de la voluntad de poder, cuya relacin ms que estrecha con los afectos no puede ser ignorada, el trmino Affekt no aparece y que Leidenscha, en singular, figura una sola vez: Su conocimiento no ha aprendido todava a sonrer y a no ser celoso; an no se ha vuelto tranquila en la belleza su caudalosa pasin6. Leidensha, en plural, se confina estrictamente al texto de Zaratustra I, De las alegras y de las pasiones, que resume de manera evidentemente crtica la sublimacin de las pasiones en virtudes al precio de una paz ilusoria; porque las virtudes entrarn nuevamente en conflicto:
En otro tiempo tenas pasiones y las llamabas malvadas. Pero ahora no tienes ms que tus virtudes: ellas han surgido de tus pasiones. Pusiste tu meta suprema en el corazn de aquellas pasiones: entonces se convirtieron en tus virtudes y alegras. Y aunque fueses de la estirpe de los colricos o de la de los lujuriosos, o de los fanticos de su fe o de los vengativos: Al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes, y todos tus
4. Cf. el FP 8 [1] del invierno de 1880. 5. Nuestros instintos los tenemos en comn con los animales: el desarrollo de la honestidad nos vuelve ms independientes de la inspiracin de estos instintos. Esta honestidad misma es el resultado de un trabajo intelectual, particularmente cuando dos instintos opuestos ponen al intelecto en movimiento. En ocasin de un nuevo afecto, en relacin con una cosa o una persona, la memoria nos recuerda que las representaciones de esta cosa o esta persona suscitaron anteriormente en nosotros otro afecto: de este modo se manifiestan propiedades diversas: asignar concurrentemente a cada una el valor que le corresponda es un rasgo de honestidad. 6. As habl Zaratustra, II, De los sublimes (a continuacin, el ttulo de esta obra ser abreviado como Zaratustra).

FP 6 [457]), as como una parte constitutiva de lo que l llama la religin de la bravura4.

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demonios en ngeles. [...] Y ninguna cosa malvada surgir ya de ti en el futuro, a no ser el mal que surja de la lucha de tus virtudes. [] [N]ecesarios son la envidia y la desconfianza y la calumnia entre tus virtudes. Mira cmo cada una de tus virtudes codicia lo ms alto de todo: quiere tu espritu ntegro, para que ste sea su heraldo, quiere toda tu fuerza en la clera, en el odio y en el amor.

Ahora bien, esto no es nada nuevo: ya en 1875, Nietzsche pensaba que se deba desear
que la vida conserve su carcter violento, que sean generadas fuerzas y energas salvajes. El juicio sobre el valor de la existencia es el resultado ms elevado de la ms fuerte tensin en el caos. Pero el corazn ms ardiente pide el abandono de ese carcter violento y salvaje: mientras l mismo es su resultado! Quiere abandonar su propio fundamento! Ello quiere decir que no es inteligente [...]. El sabio debe resistir a los pensamientos de la bondad ininteligente...7

Se debe tener en cuenta que el fragmento siguiente esboza un programa:

Si ya fuese libre, no necesitara toda esta lucha [...]. Hoy no puedo ms que esperar liberarme poco a poco. De esta manera, el da de mi trabajo propio queda an por venir.

Entonces puede parecer que Zaratustra hubiese podido ser, para Nietzsche, quien le ha prestado mucha atencin, ese famoso da, y sin embargo, al final de su carta del 7 de abril de 1884 a Overbeck, Nietzsche describe una perspectiva bastante diferente: En adelante, estoy decidido a consagrar los cinco prximos aos a elaborar mi filosofa, para la cual me he construido, con mi Zaratustra, un vestbulo. Ello explica en parte por qu Ms all del bien y del mal lleva como subttulo Preludio de una filosofa del futuro, y por qu Nietzsche poda considerar que este libro deca las mismas cosas que Zaratustra, pero de un modo diferente, muy diferente8. Seguramente, es tambin la razn por la cual los trminos filsofo y filosofa no se hallan nunca en el Zaratustra; en ste no se trata sino del sabio y la sabidura. El tema de la voluntad de poder est de alguna manera prefigurado en Aurora, bajo la expresin sentimiento de poder (Machtgefhl), en los 93, 113, 348 y 535, y es an el sentido de la primera aparicin de
7. FP 5 [188]. 8. Cf. la carta a Jacob Burckhardt del 22 de septiembre de 1886; cf. la carta a Overbeck del 5 de agosto de 1886 y el captulo Ms all del bien y del mal de Ecce homo.

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la expresin en Zaratustra I, De las mil metas y de la nica meta: Una tabla de valores est suspendida sobre cada pueblo. Mira, es la tabla de sus superacciones; mira, es la voz de su voluntad de poder. Pero la primera definicin ms precisa es dada en Zaratustra II, en el captulo De la superacin de s mismo cuya primera versin es dada por el fragmento pstumo del otoo de 1882 (FP 5 [1] 1) donde Nietzsche escribe lo siguiente: Voluntad de vivir? All donde ella se manifiesta, nunca he encontrado ms que voluntad de poder. En el captulo De la superacin de s mismo, Nietzsche dice lo siguiente:
Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, do, yo soy lo que tiene que superarse siempre a s mismo. [...] Y tambin t, hombre del conocimiento, eras tan slo un sendero y una huella de mi voluntad: en verdad, mi voluntad de poder camina tambin con los pies de tu voluntad de verdad! [...] Slo donde hay vida hay tambin voluntad: pero no voluntad de vida, sino as te lo enseo yo voluntad de poder! Muchas cosas tiene el viviente en ms alto aprecio que la vida misma; pero en el apreciar mismo habla la voluntad de poder!

Nietzsche presenta, pues, la voluntad de poder como un secreto que la vida misma le habra confiado. Es justamente ese secreto que est en el corazn del vestbulo de la filosofa del futuro, incluso si lo esencial de esta filosofa haba sido formulado antes, en La ciencia jovial y en los fragmentos de 1881, bajo la expresin eterno retorno9. Cmo este secreto ha sido transmitido a Zaratustra, y por qu lo revela en su momento? De la superacin de s mismo (Zaratustra II) se dirige a los sapientsimos (die Weisesten)10; anteriormente, Zaratustra haba increpado a los sabios famosos (die berhmten Weisen)11, pero no los criticaba en nombre de la voluntad de poder ni atacaba su voluntad de verdad para reducirla a la voluntad de poder, porque les reprocha no haber sido servidores de la verdad: A vuestro pueblo querais darle razn en su veneracin: a eso lo llamasteis voluntad de verdad, vosotros, sabios famosos!. Entre estas dos increpaciones a los sabios se encuentran tres canciones que constituyen
9. La intuicin de la eternidad sucede inmediatamente a la de la voluntad de poder. El eterno retorno es, sin embargo, aquello en lo cual desemboca Zaratustra, y en la estructura de la obra, la voluntad de poder aparece como el giro que hay que realizar necesariamente para poder acceder al eterno retorno. A pesar de ello, la voluntad de poder es el corolario exotrico (se podra decir didctico) del eterno retorno y no al revs. Cuando Nietzsche desarrolle su filosofa, ello ser bajo la forma de una transvaloracin de los valores, la cual es justamente una expresin del eterno retorno si ese es el sentido de la voluntad de poder. 10. Es decir a aquellos que desean volver concebible todo el ser. Es lo que Ms all del bien y del mal, 9, que desarrolla una crtica del estoicismo (del rechazo de los afectos en nombre de una naturaleza considerada como armona csmica), llama la voluntad de poder bajo su forma ms espiritual. 11. Zaratustra II, De los sabios famosos.

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el verdadero centro material e intelectual de Zaratustra II, ya que es en el transcurso de estas tres canciones que es revelado a Zaratustra, por la vida, el secreto de la voluntad de poder. Al atacar a los sabios famosos, en el captulo 8, Zaratustra les reprocha no saber lo que es el espritu, es decir la vida que se saja a s misma en vivo; slo son animales de tiro, a pesar de su piel de len, y han hecho de la sabidura [...] un asilo y un hospital para malos poetas; no son empujados por un viento [ni por] una voluntad poderosa. En cambio, Zaratustra califica su sabidura de salvaje; ella es igual que la vela, temblorosa por el mpetu del espritu. Zaratustra concluye que para estos sabios famosos es imposible seguirlo: as pues, l se prepara para una peregrinacin, y el resultado de ese viaje ser la superacin de s mismo. En De la superacin de s mismo, Zaratustra puede entonces explicar a los ms sabios las razones de su sabidura, y comprenderla mejor que ellos mismos; finalmente los invita a interrogar sus valores y a discutir junto a l esta nueva verdad que rompe con las suyas. Y es justamente lo que emprende Zaratustra a lo largo de los captulos siguientes (13-19), donde critica uno a uno al ascetismo del espritu, a los espritus cultos formados por la educacin moderna, a aquellos que buscan el conocimiento puro, a los doctos, a los poetas, a los revolucionarios y, finalmente, al profeta del nihilismo. El viaje al cual Zaratustra invitaba a los sabios famosos, sin creer que ellos hubiesen podido seguirlo, es en realidad una cancin, La cancin de la noche, esa cancin solitaria como ninguna que Nietzsche redact algunos meses antes que el resto de Zaratustra II12. La importancia de esta cancin para el espritu de su autor es, adems, destacada por el hecho de que es citada in extenso en el 7 del captulo Zaratustra de Ecce homo, y luego es nuevamente mencionada al principio del 8. La cancin de la noche La soledad extrema de la cancin de la noche se revela ya en el hecho de que aquello que Zaratustra consideraba como la ms alta virtud, en la conclusin de Zaratustra I, la virtud que hace regalos, se dice ahora cansada de s por ser tan abundante. Y esa misma virtud es cuestionada cuando l se queja de dar sin poder anhelar: Oh desventura de todos los que regalan! Oh eclipse de mi sol! Oh ansia de ansiar!. Zaratustra es condenado a la soledad de los que regalan, como estaba, en el prlogo, saturado de su sabidura. Sin embargo, ese prlogo, que haba comenzado por la necesidad de Zaratustra de descender, de declinar, terminaba en la imposibilidad de la sabidura pura, y en la evocacin del hecho de que un da esta sabidura podra abandonarlo.
12. Cf. As habl Zaratustra, en Ecce homo, 4.

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Segn lo dicho por Zaratustra en el prlogo, el sol no puede prescindir de aquellos a quienes ilumina. Ahora bien, Zaratustra es l mismo un sol aislado, privado de la satisfaccin que l supone en aquellos que se sacian de su luz y extraen de ella consuelo. En el captulo De la virtud que hace regalos, Zaratustra fustigaba la ausencia de esta virtud calificndola de degeneracin. Ahora bien, parece que en lo sucesivo l mismo es afectado por el egosmo pobre y hambriento, sntoma de un cuerpo enfermo. Zaratustra llega incluso a sentirse animado por la daina intencin de venganza contra aquellos a quienes, con anterioridad, l daba en abundancia. Sol aislado Injusto en lo ms hondo de su corazn contra lo que brilla, Zaratustra no puede recibir la luz de cualquiera, porque su alma es la cancin de un amante: En m hay un ansia de amor, que habla asimismo el lenguaje del amor. l querra cesar de dar solamente para, en fin, tambin recibir. Ser de s mismo que estar obligado a extraer alguna luz? Es l mismo quien calmar su propio deseo? La cancin de la noche se termina, como empez, con la reafirmacin de un amor en espera, de una sed, de un deseo al cual nada parece tener que corresponder. Es por ello que es una cancin de una espantosa soledad, cuya dramatizacin hace recordar la de la Segunda meditacin de Descartes. El sol Zaratustra, como los otros soles, parece destinado a obedecer nicamente a su voluntad inexorable, indiferente e inaccesible a todo aquello que podra responderle, es decir reenviarle un resplandor lo que brilla. La queja de Zaratustra se resume en este lamento: Yo vivo en mi propia luz, y su sabidura lo ha despojado del ansia de ansiar, mientras que, sin embargo, l es an capaz de estar enamorado. La cancin del baile Contrariamente a las otras dos, esta cancin es precedida por una introduccin y concluye en una suerte de eplogo. La introduccin y el eplogo no forman parte de la cancin, sino que se inscriben en una especie de digesis. Zaratustra y sus discpulos, al atravesar el bosque en busca de una fuente13, encuentran a unas jvenes muchachas que bailan y se interrumpen en cuanto ven a Zaratustra. ste las alienta a continuar, presentndose como el abogado de Dios ante el diablo, el cual es identificado con el espritu de la pesadez14. Ubicndose del lado de Dios contra el espritu de la pesadez, Zaratustra toma partido tambin por el dios preferido por las jvenes muchachas, Cu13. No es necesario insistir sobre la forma alegrica que elige de entrada Nietzsche en estos tres cantos, como, adems, en el conjunto de esta obra. 14. Cf. Zaratustra III, El convaleciente 1; Zaratustra declara ser, en este captulo, el que aboga por la vida, por el dolor, por el eterno retorno.

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pido, quien se pondr a bailar con ellas, acompaado por el canto de Zaratustra destinado justamente a burlarse del espritu de la pesadez. Este espritu es tambin el de los sabios, y aquel del cual Zaratustra mismo pretende liberarse: porque si es dicho ms adelante que Zaratustra es un bailarn15, primero es necesario que l devenga uno de ellos. En Del leer y escribir (Zaratustra I)16, el nico momento en que Zaratustra baila, es en realidad un dios quien, a travs de l, baila para destruir al espritu de la pesadez. Zaratustra aparece en este captulo como un guerrero que busca agradar a la sabidura, y aunque diga amar la vida, esta ltima es presentada como una carga difcil de llevar. Las advertencias sobre la escritura aforstica y los lectores de ese estilo17 encuentran un eco al final de Zaratustra II, De la redencin: Por qu Zaratustra habla a sus discpulos de manera distinta que a s mismo?; y tambin al final de Zaratustra II, Oh Zaratustra, tus frutos estn maduros, pero t no ests maduro para tus frutos. Al principio de la cancin, cuando Zaratustra le dice a la vida que ha credo hundirse en un insondable abismo al contemplarla, l mismo est todava afectado por el espritu de la pesadez. La vida, riendo, se burla de l: Ese es el lenguaje de todos los peces []; lo que ellos no pueden sondear, es insondable. Y Zaratustra, que le ha dado la palabra cantando, sigue cantando que, sin embargo, no le cree: Mas yo nunca le creo, ni a ella ni a su risa, cuando habla mal de s misma. Ahora bien, la vida no ha hablado mal de s misma; simplemente se do mudable, y salvaje, y una mujer en todo, y no virtuosa. En consecuencia, Zaratustra se equivoca sobre ella, porque la aborda an animado insidiosamente por el espritu de la pesadez denunciado todava ms claramente a continuacin al final del prlogo de 1886 de La ciencia jovial y al inicio del prlogo de Ms all del bien y del mal como la espantosa seriedad, la torpe insistencia de los filsofos dogmticos cuando abordan la verdad. Adems, la vida ha rescatado a Zaratustra al engancharlo con su
15. Cf. As habl Zaratustra, en Ecce homo, 6. 16. Desde ahora se encuentran ciertos elementos que anticipan La cancin del baile: la sabidura personificada por una mujer, el amor a la vida, el diablo que encarna el espritu de la pesadez, la risa que reduce este espritu al vaco. Debemos destacar que la escritura y la lectura son, de este modo, puestas por Nietzsche directamente en relacin con la manera en la cual l mismo va a comunicar el ncleo esencial de su propia conversin filosfica. La superacin de la sabidura tradicional gracias a la vida que revela el secreto de la voluntad de poder implica que sean igualmente superados los hbitos de escritura y de lectura que obedecen al espritu de la pesadez: Escribe con sangre y te dars cuenta de que la sangre es espritu []. Odio a los que leen por pasar el tiempo []. Quien escala las montaas ms altas se re de todas las tragedias, ya sean reales o ficticias. Cf. igualmente Zaratustra I, De las moscas del mercado: La verdad que slo perciben odos muy sensibles la llama [el comediante (cuyo modelo es Wagner)] mentira e inutilidad. 17. En las montaas, el camino ms corto es el que va de una cumbre a otra, pero, para recorrerlo, hay que tener unas piernas muy largas. Las sentencias han de ser cumbres; y aquellos a quienes van dirigidas han de ser hombres altos y robustos.

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anzuelo dorado18. Y es porque ha sido rescatado por la vida, porque ella dejar de ser insondable, que l ser capaz de entender, mejor que los ms sabios, de qu est hecha su sabidura; habiendo l mismo tomado distancia de su propia sabidura. Zaratustra, cantando an, relata una conversacin con su sabidura, sin que la vida est entonces presente. Su sabidura, celosa, le reprochaba que haga un elogio de la vida, solamente porque quieres, deseas y amas. Desde el punto de vista de la sabidura, estas no son verdaderas razones para amar la vida, no son razones inspiradas por la sabidura. Zaratustra se dice que ha estado a punto de decirle a la sabidura sus verdades. A la clera de su sabidura, inspirada por los celos, responde la clera de Zaratustra, que revela as la distancia que l ha comenzado a tomar con respecto a su sabidura. Dicho de otro modo: querer, desear, amar son razones mucho mejores de lo que piensa su sabidura para elogiar la vida, y estas verdades son mucho mejores que aquellas inspiradas por la sabidura. As como la vida se burla de Zaratustra, l se burla de su sabidura a golpe de verdades, mientras que la sabidura permanece en el resentimiento de la clera, y es ella quien encarna entonces el espritu de la pesadez, del cual la cancin est destinada a burlarse. Entonces, Zaratustra confiesa el mnage trois en el que se encuentra, y confiesa: A fondo yo no amo ms que a la vida []. Y el que yo sea bueno con la sabidura [] se debe a que ella me recuerda totalmente a la vida. En efecto, hasta las carpas ms viejas pican todava su cebo los viejos sabios que declaran insondable la vida cometen el mismo error que Zaratustra, quien todava guarda cierta complacencia por su sabidura, y que dice no amar tanto la vida como cuando la odia. Mientras Zaratustra canta, las jvenes muchachas danzan. Ellas no necesitan hablar ni entender la cancin de Zaratustra: ellas le ofrecen el espectculo de una pesadez vencida ya, y de un acuerdo llevado a cabo, con gracia y alegra, con la vida. Ahora es la vida quien interroga a Zaratustra sobre su sabidura, y la respuesta que l le da acenta la semejanza entre estas dos personificaciones femeninas: Acaso es malvada y falsa, y una mujer en todo; pero cabalmente
18. Cf. Ms all del bien y del mal, en Ecce homo: Desde aquella poca, todos mis escritos son anzuelos que lanzo. Esto sugiere que lo esencial ha sido dicho en Zaratustra y en Ms all del bien y del mal; lo cual se opone al programa que se fijaba Nietzsche en 1884; pero al escribir aquello a fines de 1888, (Ecce homo no ver la luz hasta 1908), l puede haber considerado que El anticristo y El crepsculo de los dolos necesiten una lectura previa de Zaratustra. De hecho, Nietzsche considera varias lecturas posibles de su obra en funcin del interlocutor que le pida un consejo con respecto a esta ltima: a Georg Brandes (carta del 2 de diciembre de 1887), le aconsejar comenzar por la lectura de los prlogos de 1886; a Karl Knortz (carta del 21 de junio de 1888), por la de Ms all del bien y del mal y la de La genealoga de la moral, afirmando al mismo tiempo su simpata por sus obras intermediarias, Aurora, La ciencia jovial, que son las ms personales. De todas maneras el centro es bien, en su espritu, As habl Zaratustra y aquello que ha sido escrito entre 1885-1886 (Ms all del bien y del mal, los prlogos y el libro V de La ciencia jovial).

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cuando habla mal de s es cuando ms seduce. Si la sabidura seduce sobre todo cuando habla mal de s misma, es decir cuando es escptica, no hay que sorprenderse entonces de que Zaratustra halle la vida insondable y no le crea cuando afirma lo contrario. Despus de esta respuesta, la vida muestra una malvada sonrisa y cierra los ojos Zaratustra no puede aprender an de la vida aquello que debe entender de su sabidura y, sobre todo, la vida le replica: De quin ests hablando? [] sin duda de m?. Ello sugiere que las razones que presenta Zaratustra para justificar su amor por la sabidura seran ms bien razones para amar la vida quien prosigue: Aunque tuvieras razn decirme eso as a la cara!. En efecto, quin puede decirle a la vida que prefiere la sabidura sin que la vida, como acaba de hacerlo, cierre los ojos? Cuando los vuelve a abrir, Zaratustra no puede continuar hablando de su sabidura. No tiene nada ms para decir sobre sta frente a la sonrisa de la vida, la cual no se enoja ni est celosa, sino que seala ms bien una grosera por parte de Zaratustra, una falta de tacto lo cual sugiere que la vida es superior a la sabidura, incluso por su capacidad para entender a Zaratustra y, ms precisamente, el juego de pasiones que lo animan y, en ltima instancia, subtienden su sabidura. sta parece, entonces, no estar en condiciones de dominar las pasiones, de darse como ejemplo, de estar a la altura de la ataraxia que supuestamente debera procurar. A partir del momento en que la vida abre los ojos, Zaratustra parece nuevamente hundir[se] en un insondable abismo, y la cancin se termina. Las jvenes muchachas se van, y la tristeza se apodera nuevamente de Zaratustra, quien se ha quedado solo con sus discpulos. Sin embargo, una presencia desconocida lo rodea e interroga, mirndolo con un aire pensativo: Cmo? T vives todava, Zaratustra? Por qu? Para qu? Con qu? Hacia dnde? Dnde? Cmo? No es tontera vivir todava?. Esta serie de preguntas, que recuerda el 125 de La ciencia jovial (El hombre loco), no puede ser planteada sino por la sabidura, la cual no admite que Zaratustra siga vivo si ella no es ms lo que l tiene por supremo. Zaratustra identifica a quien lo interroga con el crepsculo: El crepsculo ha llegado: perdonadme que el crepsculo haya llegado!, dice a sus discpulos: la sabidura es crepuscular, declinante. Y Zaratustra no sabe todava hacer la separacin entre sabidura declinante y vida declinante, enredado como est en su mnage trois; pero su tristeza es tan natural y necesaria como la cada de la noche. Sin embargo, lo que llama la atencin es que Zaratustra pueda decirse responsable de ello: Perdonadme que el crepsculo haya llegado!. Es que l confunde todava sabidura y vida; a pesar de ello, su tristeza evoca el duelo que se est llevando a cabo.

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La cancin de los sepulcros A pesar de la melancola de sus dos primeras partes tristeza que rodea de aureolas las visiones de la juventud y, ms profundamente, que se transforma en clera frente a la evocacin del tiempo pasado y de los enemigos que se encarnizaron en privar a Zaratustra de ese pasado, la cancin de los sepulcros termina con una victoria, la de la voluntad, que ha tomado los rasgos de la juventud y de la vida, saludada por Zaratustra, que ve en ella el deseo destructor de los sepulcros, de la prisin que ellos eran, sobre todo carceleros del tiempo, y recuerda que las resurrecciones slo tienen lugar, precisamente, cerca de los sepulcros. Por otro lado, al principio de la cancin, de visita por la isla de los sepulcros, Zaratustra declara que va all para llevar una corona siempre verde de vida lo cual atempera considerablemente la nostalgia y el resentimiento que eran la tonalidad dominante al principio de la cancin. En otro tiempo, recorra como un ciego caminos bienaventurados, en los das de su juventud, de los cuales anhelaba que todos fueran santos. En lo sucesivo, Zaratustra podr recorrerlos con los ojos bien abiertos. Aunque sus enemigos hayan querido al declarar para siempre pasados, y por tanto inaccesibles, las visiones y los prodigios de la juventud acortar su eternidad poniendo en su camino un bho monstruoso, repugnante, Zaratustra ha podido soportar ese tipo de heridas y superarlas, su alma volvi a resurgir de esos sepulcros. El juego de transposiciones permite identificar a los enemigos de su juventud: la idea cristiana de pecado original, que confisca de cierto modo el tiempo anterior a la cada, y crea as una temporalidad inaccesible para siempre (a la manera del inmemorial de Schelling en la Filosofa de la Revelacin), y la filosofa hegeliana o, ms generalmente, el organicismo romntico inspirado por Hegel. Zaratustra entiende que sus enemigos son en cierto modo componentes esenciales de su sabidura, la cual cuestiona la vida, mientras que la vida, cuestionando su sabidura, le permite constatar en l la marcha silenciosa e inmutable de su voluntad: En ti vive todava lo irredento de mi juventud; y como vida y juventud ests t ah sentada, esperanzada, sobre amarillas ruinas de sepulcros. Es una especie de declaracin de amor, de la cual la cancin de la noche cantaba el deseo y la cancin del baile canta la ambigedad, declaracin de amor dirigida a la vida a travs de la voluntad. La primera cancin evocaba el amor sin respuesta; la segunda, un conflicto entre dos amores de los cuales uno deba traicionar al otro, y la tercera, la resurreccin del amor esta vez exclusivo por la vida. El captulo siguiente, De la superacin de s mismo, prueba que Zaratustra ya no cree que la vida sea insondable: sabe que la voluntad de vivir no existe, y que all donde hay vida, hay voluntad de poder. No solamente
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la vida es comprensible, sino que la sabidura de los ms sabios es superada por esta nueva sabidura de la vida, secreto que puede ser confiado a todos, bajo la expresin a nadie todava19, bajo la expresin eterno retorno. Zaratustra ha sabido llevar a cabo el duelo de su sabidura en provecho de la vida como voluntad de poder, lo cual le permite resolver el enigma de la sabidura de los ms sabios. El adulterio de Zaratustra, la eleccin apasionada de la vida presentada de manera alegrica en estas tres canciones, es el cambio de direccin que, llevado a cabo en Zaratustra II, conduce en Zaratustra III a la doctrina del eterno retorno, de la cual la voluntad de poder es la condicin necesaria y la expresin suficiente. En La segunda cancin del baile20, Nietzsche no pone en escena ms que a dos protagonistas: Zaratustra y la vida. Esta cancin comienza exactamente donde terminaba la primera cancin del baile: En tus ojos he mirado hace un momento, oh vida. Y Zaratustra est encantado entonces por lo que descubre en ella. Ya no se conforma con cantar mientras los otros bailan; baila con la vida, que dice amarlo por su sabidura y su amor por esta sabidura, puesto que ella no se opone ms a la vida ni est celosa de ella. Zaratustra le asegura a la vida que en adelante no ha de dejarla jams, y la noche que cae encuentra a Zaratustra y la vida enlazados. Pero, ms an, Zaratustra murmura algunas palabras al odo de la vida cuando ella lo hace partcipe de su miedo a que la deje: T sabes eso, oh Zaratustra? Eso no lo sabe nadie. Es la inversin de lo que ocurra en Zaratustra II, De la superacin de s mismo, pues ahora Zaratustra sabe que la ltima palabra de la vida, entendida como voluntad de poder, no es esta voluntad de poder misma, sino el eterno retorno aquello que nadie sabe, y es recin entonces que la vida puede ser tranquilizada con respecto al amor, inicialmente adulterino, que le brinda Zaratustra dudando de darle la espalda a su sabidura. Por supuesto que hay, en esta presentacin figurativa de la conversin de Zaratustra que desemboca en la comprensin de la vida como voluntad de poder, acompaada de una superacin de la sabidura tradicional una irona deseada por Nietzsche, que l subrayar an ms cuando escriba Jubilado, de Zaratustra IV, donde hace decir al viejo papa:
En asuntos de Dios yo soy ms ilustrado que Zaratustra [] un buen servidor sabe todo, incluso muchas cosas que su seor se oculta a s mismo. l era un Dios oculto, lleno de secretos. En verdad, no supo procurarse un ho ms que por caminos tortuosos. En la puerta de su fe se encuentra el adulterio21.
19. Se recuerda que el subttulo de As habl Zaratustra es Un libro para todos y para nadie. 20. Zaratustra III, La segunda cancin del baile. 21. Nietzsche ha esbozado esta idea muchas veces en los fragmentos preparativos de Zaratustra: 26 [6], invierno-primavera de 1884; 28 [53], primavera de 1884; 29 [1], primavera de 1884-principios de 1885; 31 [44], verano de 1884-1885. Retorna tres aos ms tarde, 11 [355], noviembre de 1887-marzo de 1888.

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Es sorprendente que Nietzsche haya elegido presentar el giro decisivo de su pensamiento bajo una forma tan extraa: se trata en cierto modo de una forma de discurso exotrico y lleno de imgenes, que reenviara a un nivel esotrico, de donde el trmino mismo de voluntad desaparecera en provecho tanto de las tendencias inerciales propias de cada afecto como de las redes de oposiciones, contradicciones, combinaciones, sublimaciones de esos afectos. La personificacin de la sabidura y de la vida no debe crear ninguna ilusin22, pero esta personificacin en s misma tiene una significacin: ella sugiere que la preferencia de Nietzsche por la hiptesis de la voluntad de poder como nica designacin posible de aquello que se desarrollara tras la escena de lo que se llama vida es decir, como la nica expresin posible del punto ms extremo al que pueda llegar nuestra facultad de interpretacin de la realidad supuestamente determinante23, esta preferencia no puede ser ella misma ms que una inclinacin, y no la revelacin de una certeza objetiva. Esta preferencia tiene su origen en la voluntad de poder misma24, y ella es, adems, un rasgo del temperamento de Nietzsche: la voluntad de poder como no la posey hombre alguno [...] es uno de los rasgos caractersticos de mi propia naturaleza25. Estas tres canciones de Zaratustra II adems de evocar los tres sueos que Descartes dice que han sido, a ttulo de revelacin decisiva, el origen de su trabajo propiamente filosfico y cientfico26 reenvan, en Nietzsche, a la evocacin de un rito de iniciacin que l acerca a la figura del filsofo tal como l la entiende: se trata de la figura de Trofonio27. El aspirante a la iniciacin debe ser, en primer lugar, sumergido en una cuba de agua turbulenta; casi abatido, es retirado de all y, sumido en la oscuridad, esta vez oye que se le murmuran algunas revelaciones. Luego se lo sienta sobre la silla de la memoria para hacerle repetir lo que oy. Despus de ello, se supone que debera recobrar la facultad de rer.
22. Cf. Ecce homo, Por qu escribo tan buenos libros, 5: La mujer es indeciblemente ms mala que el hombre y ms discreta. 23. Cf. Ms all del bien y del mal, 16, 22 in fine y 36. 24. Ecce homo, Por qu soy un destino, 3: La victoria de la moral sobre s misma, para terminar en su contrario, es decir, en m, es lo que significa en mi boca el nombre de Zaratustra. 25. Ecce homo, El nacimiento de la tragedia, 4. 26. R. Descartes, Olympica, en uvres philosophiques I, ed. F. Alqui, Pars, Garnier, 1963, p. 52 y ss. El manuscrito de Descartes, aparte de algunas frases del principio perdidas, es completado por el relato de Baillet (a veces confirmado por Leibniz, quien haba podido copiar algunos pasajes del manuscrito): en el tercer sueo, se trata de un libro que no es otra cosa que un libro de poemas; al abrirlo, Descartes cae sobre el verso Quod vital sectabor iter? (que es bien, de hecho, el principio de un poema de Ausone). Baillet relata la continuacin de la interpretacin que habra dado Descartes: El juzg [] que el libro de poemas, intitulado Corpus potarum, marcaba en particular, y de una manera ms clara, la Filosofa y la Sabidura unidas. Porque l no crea que uno deba sorprenderse tanto de ver que los poetas, aun aquellos que no hacen ms que escribir tonteras, estuviesen llenos de sentencias ms graves, ms sensatas y mejor expresadas que aquellas que se encuentran en los escritos de los Filsofos. l atribua esta maravilla a la divinidad del entusiasmo, y a la fuerza de la imaginacin que hace salir las semillas de la sabidura [] con muchas ms facilidad y mucho ms brillo tambin, de lo que lo hace la Razn en los Filsofos. 27. Esta figura se encuentra dos veces en la obra de Nietzsche: una primera vez en La filosofa en la poca trgica de los griegos, 1, y al inicio del prefacio de 1886 de Aurora.

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El adulterio de Zaratustra

En el retrato que traza Nietzsche de los filsofos del futuro y de los verdaderos artistas, en el 213 de Ms all del bien y del mal, insiste sobre el hecho de que Para entrar en un mundo elevado hay que haber nacido, o dicho con ms claridad, hay que haber sido criado para l: derecho a la filosofa tomando esta palabra en el sentido grande slo se tiene gracias a la ascendencia, lo cual sera confirmado por la idea segn la cual se podra poseer la voluntad de poder a ttulo de caracterstica natural. Ese retrato del 213 desarrolla el 43, donde la relacin entre voluntad de poder y eterno retorno es sugerida, pero no brinda ninguna otra respuesta a la pregunta de saber cmo Zaratustra se libera de su sabidura, cmo se deviene un espritu libre28. La autosuperacin de la moral por veracidad, la autosuperacin del moralista en su contrario en m, en un yo dotado a tal punto del derecho de nacimiento que se le confiere poseer la voluntad de poder mejor que cualquier otro, es entonces la respuesta con la cual deberemos conformarnos, la cual Nietzsche ya ha formulado, en el FP 1 [42] de 1882:
Por qu amo yo el hecho de ser libre pensador? Como consecuencia ltima de la antigua moral [] estar ms all de uno mismo, tener coraje y superar no solamente lo que es hostil con respecto a uno mismo en las cosas, aquello que en ellas es punible, sino tambin aquello que es malvado; honestidad incluso contra el idealismo y la piedad, incluso contra la pasin, honestidad hasta con respecto a la honestidad29.

Que la honestidad pueda ejercerse aun contra quien la profesa, y justamente porque l la reivindica, y sobre todo porque ella correra el riesgo de pasar por una virtud, es algo de lo que Zaratustra ya estaba convencido aun antes de haberse dejado seducir definitivamente por su nueva amante.
Traduccin: Josefina Gimnez Revisin tcnica: Noelia Billi
28. Cf. el FP 7 [54] de fines de 1886: Imprimir al futuro el carcter del ser es la voluntad de poder suprema; que todo vuelva es el ms extremo acercamiento de un mundo del futuro con aqul del ser: cima de la contemplacin. Es esto lo que Zaratustra es capaz de murmurar al odo de la vida, pero nada permite entender por qu Zaratustra se ha dejado convencer por la vida y no por la sabidura. 29. Cf. Ms all del bien y del mal, 227: Dirn: Su honestidad es su demonismo, y nada ms que eso! Qu importa! Aun cuando tuviesen razn! No han sido todos los dioses hasta ahora demonios rebautizados y declarados santos? Y cmo quiere llamarse el espritu que nos gua? [...] Nuestra honestidad, nosotros los espritus libres, cuidemos de que no se convierta en nuestra vanidad, en nuestro adorno y vestido de gala, en nuestra limitacin, en nuestra estupidez! No es confesar que, como Scrates, Nietzsche estara l tambin animado por un daimon? Por lo dems, ahora se abre el riesgo de una negatividad que anima ese daimon a tal punto que no dejara de negarse a s mismo, volvindose as un infinito malo, vano regressus, o, retomando la manera en la cual Goethe califica al diablo, el espritu que niega siempre.

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Marc de Launay

Abstract Zarathustras Adultery Marc de Launay This paper analyses the three songs featured in the second part of Thus Spoke Zarathustra The Night Song, The Dancing Song and The Tomb Song as a means to explore Zarathustras complex relationship with life and wisdom. It presents Zarathustras passionate option for life, which is conveyed allegorically in the songs, as an act of adultery commied against wisdom that will ultimately lead Zarathustra to the discovery of life as will to power. But in the context of this new direction which Zarathustra undertakes as a result of his adultery, wisdom is no longer opposed to life.

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D S N

Chantal Jaquet

Uno de los principales promotores de la reflexin sobre Nietzsche en Francia en el siglo XX fue incontestablemente Gilles Deleuze, cuyo libro Nietzsche y la filosofa, aparecido por primera vez en PUF en 1962, y seguido en 1965 por una pequea obra de presentacin de este autor en la coleccin SUP filsofo, marc los espritus y orient las investigaciones de generaciones futuras. Cmo lee Deleuze a Nietzsche? De manera general, pone el acento en la ruptura que Nietzsche consuma con la filosofa tradicional entendida como bsqueda de la verdad, y sobre la instauracin de un nuevo modo de pensar que sustituye la topologa de los conceptos por una tipologa de las fuerzas activas o reactivas. Esta interpretacin que pretende mostrar cmo, a partir de lo trgico, Nietzsche llega a introducir el sentido en filosofa, los valores y el juego de fuerzas operando en su constitucin, conduce a Deleuze a centrar su atencin en un cierto nmero de temas nietzscheanos, como la dimensin crtica ligada al problema del valor de los valores, la reevaluacin del cuerpo, y la afirmacin de la voluntad de potencia, temas que juegan un rol central en el pensamiento del autor de Ms all del bien y del mal. Es cierto, hay otros, y el anlisis deleuziano no podra reducirse a estos tres, pero es interesante notar que, al respecto, la grilla de lectura del filsofo francs est marcada por reminiscencias spinozianas. Es sorprendente en efecto constatar que, en relacin a estos tres puntos por lo menos, Deleuze lee a Nietzsche a travs de Spinoza, su otro autor predilecto, y se refiere expresamente a l, sobre todo para lo que concierne a la cuestin del cuerpo y de la voluntad de potencia. Es claro que la prctica conjunta de los dos autores por Deleuze, que publica su Spinoza y el problema de la expresin en 1968, poco despus de sus trabajos sobre Nietzsche, modifica la interpretacin de los dos filsofos a su vez e instaura un ida y vuelta entre sus pensamientos que conduce a veces a nietzscheanizar a Spinoza o a espinozear a Nietzsche, segn los casos. Es conveniente entonces interrogarse sobre la lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche por Deleuze a fin de determinar cmo orienta el anlisis de los textos no slo del filsofo alemn sino tambin del filsofo holands. Dejaremos de lado la crtica de los valores y la sustitucin de las fuerzas
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Chantal Jaquet

sustancializadas de bien y mal por las fuerzas cualificadas de bueno y malo, para las cuales Deleuze no efecta explcitamente un paralelo con Spinoza y que nos limitamos a indicar como pista futura para explorar, para concentrarnos en los dos temas del cuerpo y de la voluntad de potencia. 1. Lo que puede el cuerpo Si hay un tema que fascina a Deleuze, y con l a toda la generacin de sus estudiantes y discpulos, es el de la potencia del cuerpo. Es claro que, en este punto, Spinoza y Nietzsche fueron sus maestros, y que, ms all de los siglos, los asocia y los engloba en una misma comunidad intelectual. Indudablemente, Deleuze aborda la cuestin del cuerpo en Nietzsche bajo una perspectiva spinoziana pues presenta al filsofo alemn como el que remedia la ignorancia que Spinoza haba subrayado con esta frmula que se volvi famosa: nadie sabe lo que puede un cuerpo. Es manifiesto a sus ojos que Nietzsche se inscribe en la prolongacin de la interrogacin de Spinoza respecto de la potencia del cuerpo a tal punto que encontramos en sus comentarios sobre los dos autores encabezamientos de captulos formulados de manera idntica. As, la pregunta Qu es lo que puede un cuerpo?, que constituye el ttulo del captulo 14 de Spinoza y el problema de la expresin, figura igualmente como tal en el captulo 2 de Nietzsche y la filosofa. Para Deleuze, Nietzsche es el filsofo que reintrodujo la potencia del cuerpo en la filosofa y que se asombr ante el juego de fuerzas activas y reactivas operando en l. Todo cuerpo, sea qumico, biolgico, social o poltico, se define por una relacin de fuerzas que mandan y obedecen, y que lo constituyen. Es por eso, dice Deleuze, que el cuerpo nietzscheano aparece como la cosa ms sorprendente, mucho ms sorprendente en realidad que la conciencia y el espritu y cita los dos pasajes de la Voluntad de poder, (II, 173 y II, 226) en donde el autor da cuenta de su asombro ante el advenimiento del cuerpo que destrona la admiracin y la sorpresa de otros tiempos ante el alma. Ahora bien, esta potencia sorprendente del cuerpo es precisamente el objeto de la reflexin de Spinoza en el famoso escolio a tica III, II, en donde afirma que no sabemos lo que puede el cuerpo, o lo que podemos deducir de la exclusiva consideracin de su naturaleza. Despus de la lectura del 1 del captulo II de Nietzsche y la filosofa, nadie puede dudar que Deleuze instaura una filiacin entre los dos autores, que ve en la filosofa nietzscheana la realizacin de una nueva va abierta por el autor de la tica que permaneci programtica hasta l.
Spinoza abra a las ciencias y a la filosofa una va nueva: ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo, deca; hablamos de la conciencia, y del espritu, charlamos de todo eso, pero no sabemos de qu es capaz un cuerpo, cules son sus fuerzas ni lo
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Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche

que preparan. Nietzsche sabe que la hora ha llegado: estamos en la fase en la que lo conciente deviene modesto (VP, II, 261). Recordarle a la conciencia la modestia necesaria, es tomarla por lo que es: un sntoma, nada ms que el sntoma de una transformacin ms profunda y de la actividad de fuerzas de un orden totalmente distinto al espiritual. Quiz se trata nicamente del cuerpo en todo el desarrollo del espritu.

Frente a la lectura de este pasaje, es llamativo constatar que, al margen de las apariencias, es menos Spinoza el que se transparenta en la interpretacin de Nietzsche que Nietzsche en la interpretacin de Spinoza. En efecto, si para Nietzsche el cuerpo es la gran razn, si la conciencia no es ms que un sntoma, el sntoma, como lo recuerda Deleuze, de una transformacin ms profunda y de la actividad de fuerzas de un orden totalmente distinto al espiritual, no ocurre lo mismo con Spinoza para quien la conciencia, aunque segunda, no es jams secundaria y sigue siendo muy valorada. El sabio es en efecto definido como conciente de s, de las cosas y de Dios. Para Spinoza, el espritu y el cuerpo son una sola y la misma cosa expresada de dos maneras, y la potencia de pensar es paralela a la potencia de actuar de manera que la actividad y los cambios de las fuerzas fsicas son siempre al mismo tiempo una actividad y una modificacin de las fuerzas mentales. Deleuze, es cierto, no lo ignora pero como tiende a privilegiar en su comentario el anlisis del segundo gnero de conocimiento por nociones comunes, desatendiendo al tercer gnero en el que el espritu deviene conciente de s, de las cosas y de Dios, tiende a minimizar el rol de la conciencia en Spinoza y a interpretar la interrogacin sobre lo que puede un cuerpo como una devaluacin de la conciencia o su relegacin a un segundo plano. Es lo que revela en parte la formulacin de su interpretacin de la ignorancia sealada por Spinoza en relacin al cuerpo, en el 1 del captulo II de Nietzsche y la filosofa:
hablamos de la conciencia, y del espritu, charlamos de todo eso, pero no sabemos de qu es capaz un cuerpo, cules son sus fuerzas ni lo que preparan.

Ahora bien, cuando Spinoza aborda esta cuestin, de ningn modo hace alusin a charlas sobre el espritu y la conciencia que impediran centrarse sobre el problema de la potencia del cuerpo y no los pone en oposicin. Esta sobreinterpretacin permite a Deleuze acentuar la proximidad entre los dos autores. Aun si tiene razn en insistir sobre el carcter primordial del anlisis de la potencia del cuerpo en Spinoza, es claro que la lectura de Nietzsche lo conduce a amplificar el fenmeno y a dejar ms en la sombra la igualdad del cuerpo y del espritu.

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Chantal Jaquet

2. La voluntad de potencia Sin duda se produce el movimiento inverso de espinozisacin de Nietzsche cuando Deleuze se inclina hacia el examen de la voluntad de potencia. El filsofo francs nos advierte de entrada respecto del contrasentido que consistira en creer que la voluntad de potencia sera un deseo de dominacin o que la voluntad est en busca de la potencia como de un fin.
Qu quiere decir voluntad de potencia? No, desde luego, que la voluntad quiera la potencia, ni que desee la potencia como un fin, ni que la potencia sea su mvil.

Insiste sobre este punto en repetidas oportunidades1 apoyndose en el famoso pasaje de As habl Zaratustra III, titulado De los tres males, en donde se dice: Deseo de dominar, pero quin querra llamar a eso un deseo?, y va a ser conducido a proponer una interpretacin que invierta la voluntad de potencia en una potencia en la voluntad.
Voluntad de potencia debe interpretarse de una manera totalmente distinta: la potencia es lo que quiere en la voluntad. La potencia es en la voluntad el elemento gentico y diferencial. Por eso la voluntad de potencia es esencialmente creadora.

Dicho de otro modo, Deleuze pone en primer plano la potencia y su dimensin dadora y creadora, y presenta la voluntad de alguna manera como segunda, pues aparece como resultante de la potencia operando en ella. Esto es manifiesto cuando afirma un poco ms lejos que la potencia es en la voluntad como la virtud que da. En sntesis, opera un desplazamiento del acento desde la voluntad hacia la potencia y minimiza el carcter voluntario para amplificar la potencia de actuar operante en el hombre. Haciendo esto, acenta el acercamiento entre la voluntad de potencia nietzscheana y la potencia de actuar spinoziana. Spinoza, lo sabemos, niega la existencia de una facultad libre y absoluta de querer y de no querer, y reduce la voluntad a la volicin singular entendida como la simple potencia de afirmar y de negar contenida en la idea. Destituye a la voluntad del rol central que Descartes le otorgaba en la teora del conocimiento y considera que no es nada por fuera del entendimiento. Por eso en definitiva, la define como el esfuerzo por perseverar en el ser en tanto esto se relaciona slo con el espritu. As entonces, la voluntad remite primordialmente a esta potencia de actuar que toma la forma del conatus, del esfuerzo por perseverar en el
1. Cf. Nietzsche et la philosophie, Pars, PUF, p. 96: Voluntad de potencia no quiere decir que la voluntad quiera la potencia, y p. 97: De este modo la voluntad de potencia es esencialmente creadora y dadora: no aspira, no busca, no desea, y sobre todo, no desea la potencia.

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Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche

ser y no es ms que una modalidad de ste. Transformando la voluntad de potencia en la potencia en la voluntad, Deleuze la acerca al conatus spinoziano y a su potencia, al mismo tiempo determinante y determinada en funcin de sus relaciones con el mundo exterior. Ahora bien, la potencia de actuar en Spinoza se caracteriza como un poder de ser afectado por modificaciones que, una a una, aumentan o disminuyen, ayudan o contraran su intensidad. Lo mismo sucede, segn Deleuze, con la voluntad de potencia en Nietzsche. El estudio de las manifestaciones de la voluntad de potencia se reduce para l al examen de las relaciones de fuerzas que son determinadas por la manera en la que las fuerzas se afectan y son afectadas las unas y las otras. Se sigue que la voluntad de potencia se manifiesta como un poder de ser afectado. Es entonces al mismo tiempo determinante y determinada, cualificante y cualificada. Insistiendo no en la potencia de la voluntad sino en la potencia en la voluntad, Deleuze puede as inscribir a Nietzsche en una filiacin spinoziana y hacer de l el heredero de su teora de la potencia afectante y afectada que reposa en una distincin entre los afectos que son acciones y los afectos que son pasiones.
Es difcil negar en Nietzsche una influencia spinoziana. Spinoza, en una teora extremadamente profunda, quera que a toda cantidad de fuerza correspondiese un poder de ser afectado. Cuanto ms fuerza tena un cuerpo, poda ser afectado por un mayor nmero de maneras; ste es el poder que meda la fuerza de un cuerpo o el que expresaba su potencia. Y por un lado, este poder no era una simple posibilidad lgica: era en cada instante efectuado por los cuerpos con los que estaba en relacin. Por otro lado, este poder no era una pasividad fsica: slo eran pasivas las afecciones de las cuales el cuerpo considerado no era causa adecuada. Lo mismo ocurre en Nietzsche: el poder de ser afectado no significa necesariamente pasividad, sino afectividad, sensibilidad, sensacin.

Deleuze estima entonces que si su interpretacin es exacta, Spinoza sera el primero en haber visto que una fuerza est indisociablemente ligada a un poder de ser afectado, y que ste es el poder que expresa su potencia. Nietzsche no habra hecho ms que seguirle el paso en este punto. Es cierto, Deleuze recuerda que Nietzsche critica a Spinoza en otras ocasiones y le reprocha su incapacidad para elevarse hasta la idea de voluntad de potencia a causa de una confusin entre la potencia y la mera fuerza, por un lado, y de una concepcin puramente reactiva de la fuerza por otro. En definitiva, parece que la manera en la que Deleuze analiza a Nietzsche, y lo hace dialogar con Spinoza, en relacin al cuerpo y a la voluntad de potencia, obedece a una grilla de lectura ubicada bajo la gida de una ontologa de la potencia. Sea en el caso del cuerpo o en el caso de la voluntad, esta po51

Chantal Jaquet

tencia es una potencia afectiva, expresiva de un dinamismo del ser que acta y padece, manda y obedece. Sin duda, podramos objetar a Deleuze que su lectura spinoziana de Nietzsche desvi el concepto de voluntad hacia el de potencia y debilit la dimensin del querer. La interpretacin deleuziana presenta, sin embargo, el mrito de hacerle todo el lugar debido a la dimensin afectiva de la voluntad de potencia que Nietzsche retoma en muchas oportunidades, presentndola no como un ser ni un devenir, sino como un pathos o como la fuerza afectiva primitiva. Desde este punto de vista, el acercamiento con Spinoza no es forzado, pues el filsofo alemn mismo lo haba reivindicado en una carta a Overbeck:
Estoy completamente sorprendido, completamente encantado! Tengo un precursor, y qu precursor! Casi no conoca a Spinoza... No slo su tendencia general consiste, como la ma, en hacer del conocimiento el ms potente de los estados de conciencia, sino que me reconozco en cinco puntos de su doctrina; este pensador, el ms aislado y el ms irregular de todos, es el que en este aspecto ms se acerca a m: niega el libre albedro, la finalidad, el orden moral, el altruismo, el mal, y si evidentemente, las diferencias son grandes, dependen ms bien de las pocas, de la civilizacin y de la ciencia.

Traduccin: Axel Cherniavsky

Abstract Deleuze and His Joint Reading of Spinoza and Nietzsche Chantal Jaquet This paper contends that Deleuzes interpretations of Nietzsche and Spinoza are each influenced by his reading of the other philosopher. This contention is explored through the main issues of the body and the will to power. While concerning the body Deleuzes reading of Spinoza is tinted by Nietzsche, in his reading of the will to power it is rather Spinoza that filters his reading of Nietzsche. Ultimately it can be said that Deleuzes way of reading Nietzsche in dialogue with Spinoza obeys an ontology of potency.

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D . U C

Paula Fleisner

Ridendo dicere severum Antes de comenzar quisiera hacer algunas consideraciones generales sobre la tonalidad1 si se me permite semejante expresin de la filosofa de Nietzsche. Este apartado tiene por epgrafe una frmula inspirada en una stira de Horacio que aparece, a su vez, como epgrafe al comienzo de El caso Wagner: decir cosas severas riendo. Es la frmula que caracteriza la ltima actitud de Nietzsche frente a su maestro y enemigo. Pero es tambin, creo, el procedimiento nietzscheano por excelencia. Recordemos, que desde la poca de Humano demasiado humano invita a sus amigos lectores a honrar en l a la estirpe de los bufones, a rer en alto y de buena gana mostrando incluso los dientes2. Quizs toda la filosofa de Nietzsche no sea ms que una inmensa carcajada. Pero una ruidosa, cruel y disolvente. La risa como instrumento de disolucin, como curacin, como procedimiento genealgico, es la risa de quien sabe que la argumentacin es intil al enfrentarse con aquello insignificante considerado lo ms sagrado. La risa descentraliza, desarma o al menos hace tambalear, toda argumentacin. Nietzsche concibe su propia tarea filosfica como un agn, una lucha contra las enfermedades de Occidente y por tanto como una medicina. Y es desde esta perspectiva que se enfrentar al romanticismo y valorar la pera de Bizet. Como seala Cragnolini, cuando Nietzsche ataca los edificios metafsicos se dirige siempre a sus efectos y no a sus elementos internos3, en pocas oportunidades hace objeciones tericas como las que solemos encontrar entre los textos filosficos de la tradicin. Miradas desde la prctica filosfica habitual, sus diatribas suelen incluso considerarse infundadas y superficiales. Pero se trata aqu de hacer una concesin al procedimiento filosfico que nos propone Nietzsche como lectores de sus
1. Entendiendo por tonalidad no necesariamente el concepto heideggeriano de Stimmung (tonalidad emotiva), sino en principio su acepcin musical: sonido central en torno al cual se renen en un sistema de referencia los sonidos escogidos de la escala material. Cf. Atlas de msica, I, Madrid, Alianza, 1985, p. 87. 2. Cf. F. Nietzsche, Humano demasiado Humano I (en adelante HdH), Entre amigos, un posludio, trad. A. Brotons Muoz, Madrid, Akal, 1996, p. 268. 3. Cf. M. B. Cragnolini, La re-sistencia del pensar en Moradas Nietzscheanas, Del s mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La cebra, 2006, p. 18.

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libros, entrar en el juego y descubrir por supuesto nunca deducir si nos sirve o no pensar en sus personalsimos trminos. Ni la famosa aversin nietzscheana contra los sistemas filosficos que ubican de una vez y para siempre sus elementos en torno a un centro, ni su excesivo uso del fragmento como medio de expresin, implican necesariamente la imposibilidad de poner en orden sus pensamientos o de procurar cierta coherencia entre las afirmaciones a veces contradictorias que abundan en sus escritos4. Aunque, claro, siempre quede uno con la sensacin de que podra trazarse una nueva jerarquizacin de sus ideas que tuviera por resultado una filosofa completamente distinta (esa pareciera haber sido de hecho la historia de la recepcin del pensamiento nietzscheano). Asumiendo entonces cierta inevitable y siempre peligrosa provisoriedad, propongo aqu ensayar un orden, trazar un recorrido posible entre los textos de Nietzsche para adivinar, tal vez como si se tratara de un enigma divertido, en qu consiste la seriedad de su broma. En efecto, en El caso Wagner, Nietzsche se concede un pequeo desahogo, una broma sobre aquello que no permite bromas: alabar a Bizet en contra de Wagner. En 1888, siete aos despus de haber escuchado Carmen por primera vez en Gnova, ha asistido ya a ms de veinte representaciones de la pera. Ella triunf sobre su impaciencia all donde Tannhuser o Parsifal fracasaron. Ella lo hizo ms perfecto, un mejor filsofo, un mejor msico y oyente, y una mejor persona. La msica de Carmen es sana, ligera, rica y precisa, corts con su oyente, amable, una msica que no empapa de sudor. Wagner es, en cambio, el mal tiempo, la humedad del norte, el vapor de agua, la pesadez que hace transpirar y enferma, el plipo hecho msica. Intentar aqu, revisar, en primer lugar, la crtica nietzscheana al romanticismo y la ya clebre antinomia entre lo clsico y lo romntico, sobre la base de la oposicin entre Bizet y Wagner; preguntar, en segundo lugar, cmo la msica de Bizet, que cur a Nietzsche de las mentiras y la brutalidad del estilo wagneriano, encarna el estilo clsico que Nietzsche reivindica contra la enfermedad romntica. Y, finalmente, volver sobre la pera ms hechizante, para encontrar en la descripcin nietzscheana del personaje de Carmen una configuracin de la figura femenina que permita pensar una de las mltiples relaciones que pueden establecerse, a partir del corpus nietzscheano, entre msica y filosofa, o, mejor, entre msica y filsofo.

4. CF. M. Blanchot, Nietzsche y la escritura fragmentaria en Eco revista de la cultura de occidente, Tomo XIX/5-6-7: Nietzsche 125 aos, Septiembre-Octubre de 1969, p. 682.

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De Sigfridos cornudos y hechiceras infieles...

I. he visto a bebedores de cerveza y a mdicos militares que comprendan a Wagner La crtica al romanticismo no aparece en los escritos nietzscheanos sino hasta su alejamiento definitivo de sus dos grandes maestros Schopenhauer y Wagner. El romanticismo no es para Nietzsche tan slo un perodo de la historia, un grupo de artistas o un tipo de arte cuyo contenido se debe criticar. Llega a ser mucho ms que eso. Llega a condensar la totalidad de lo que Nietzsche detesta. Por momentos es el cristianismo como una nusea y un fastidio disfrazados de creencia en otra vida mejor. Otras veces es el nihilismo como sntoma de los maldotados: ese hacer-no, una vez que toda existencia haya perdido su sentido5. Es tambin toda poca decadente y en crisis, y es la enfermedad inevitable del hombre: ser hombre es ser cristiano, el hombre es un animal enfermo por su cristianismo y su romanticismo6. Pero, vayamos por partes. En primer lugar, habra que decir que el romanticismo describe un estado fisiolgico de decadencia y debilitamiento que Nietzsche dice haber padecido y del cual aprendi a curarse. La metafsica de artista propuesta en El nacimiento de la tragedia es el resultado de esta cruenta enfermedad. En el Ensayo de autocrtica, redactado en 1886 para la tercera edicin de ese libro, Nietzsche confiesa haber escrito bajo la capucha del docto7 con una dialctica desabrida tpicamente alemana. Pero no es slo la retrica forzada del texto lo que le preocupa. El libro es segn sus propias palabras
la genuina profesin de fe de los romnticos de 1830 bajo la mscara del pesimismo de 1850, tras la cual se preludia el usual finale de los romnticos: quiebra, hundimiento, retorno y posternacin ante una vieja fe, ante el viejo dios...8

En Ecce Homo llegar aun ms lejos al decir que su libro de juventud desprende un repugnante olor hegeliano y est impregnado del amargo perfume cadavrico de Schopenhauer9.
5. FP El nihilismo europeo, 12, 1887, 5 [71], trad. G. Mayos en F. Nietzsche, El nihilismo: Escritos pstumos, Barcelona, Pennsula, 1998, p. 48. Los pstumos se citan segn la numeracin propuesta en la edicin crtica de estudio: F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe [KSA], herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berln/NY, de Gruyter, 1980. Se citarn las traducciones que han sido consultadas en cada caso. 6. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Tratado III: Qu significan los ideales ascticos?, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1994, p.141. 7. F. Nietzsche, Ensayo de autocrtica, 3, en El nacimiento de la tragedia,(en adelante NT), trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza,1995, p. 29. 8. Idem, 7, p. 35. 9. F. Nietzsche, Ecce Homo, (en adelante EH) El nacimiento de la tragedia, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1994, p. 68.

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Adems de estos sntomas romnticos que Nietzsche encuentra en El nacimiento de la tragedia, hay otros que podramos mencionar y que parecieran no ser advertidos por l. Por ejemplo, la valoracin positiva del cristianismo, cuando compara la tragedia griega con la misa romana y la msica dionisaca con la liturgia protestante, o cuando en los pstumos de la poca vincula, el cristianismo con las fuerzas dionisacas que dominan el mundo helnico apolneo o elogia el evangelio de San Juan como continuidad de la voluntad sana y fuerte de Homero y de Sfocles10. Otro tpico romntico presente en este libro, pero que no es reconocido por Nietzsche en el Ensayo de autocrtica, es la exhortacin al renacimiento del mito, al retorno de Alemania a su patria mtica11. En segundo lugar, que Nietzsche haya padecido esta enfermedad en su juventud no es un hecho casual, ya que para l, el romanticismo es un mal muy extendido... En un fragmento pstumo de 1888 afirma que toda la filosofa alemana desde Leibniz, Kant o Hegel hasta Schopenhauer representa el tipo ms profundo de romanticismo nostlgico. Se renen en torno al romanticismo el ideal cristiano, el ideal de Rousseau, la nostalgia de los viejos tiempos de la cultura aristocrtica sacerdotal y hasta una falsa humanidad que valora los extremos y hace un culto de la pasin. Llegar a decir que Schelling es un cabeza hueca y Hegel un burdo charlatn. Dir tambin que los poetas del crculo de los Schlegel se ahogan en el aburrido
10. Cf. KSA, Vol 7, FP otoo1869 prim. 1872, 7 [3] y 7 [174]; NT, 1, ed. cit, p. 44. 11. En efecto, aunque no es el objeto del presente trabajo, es posible establecer una vinculacin ms estrecha de la que suele reconocerse entre stas consideraciones nietzscheanas y las de los romnticos del crculo de los hermanos Schlegel en torno a la valoracin del mito. Brevemente: en NT Nietzsche narra una hiptesis metafsica para explicar los orgenes de la tragedia griega que, adems de su declarada filiacin schopenhaueriana, guarda similitudes con El discurso sobre la mitologa de F. Schlegel donde se describe la mitologa como el despliegue que emana de un caos originario, Ursprung, la fuente y la base firme, un suelo (Grund) y potencia creativa que produce las obras. Por su parte, Nietzsche tambin concibe el Ur-eine como un trasfondo catico, contradictorio que queda transfigurado en el mito trgico; el caos primordial es la sede fija y sagrada del mito y es la fuente de la que surgen y a la que vuelven los instintos apolneo y dionisaco (Cf. NT, por ejemplo 4 y 7). A su vez, ambos comparten el diagnstico sobre la falta de mitologa en la Modernidad, la esperanza en el inminente surgimiento de una y la valoracin de Grecia como el modelo original de la cultura articulada en sus mitos. Cf. Dilogo sobre la poesa (1800), en F. Schlegel, Poesa y filosofa, trad. D. Snchez Meca y A. Rbade Obrad, Madrid, Alianza, 1994, pp. 95-150. Finalmente, hacia el final del NT, Nietzsche retoma el motivo romntico de la creacin de una nueva mitologa para restituir la unidad perdida del pueblo (cf. NT, 23) que encontramos formulado ya en el Programa ms antiguo del idealismo alemn. Nietzsche conserva el vnculo entre religin, cohesin poltica e ideas esttico-mitolgicas que haba establecido el Programa adjudicado a la triple pluma de Hegel, Schelling y Hlderlin. Por lo dems, Nietzsche alberga la esperanza en la llegada de un tercer Dionisos, expresin que puede encontrarse en la Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1820) de Schelling. Cf. G. W. F. Hegel, Primer programa de un sistema del idealismo alemn (1796/97?), en Escritos de juventud, trad. J. M. Ripalda, Mxico, Fondo de cultura econmica, 2003, pp. 219-220. Para un anlisis del lugar del mito en la filosofa moderna y contempornea, vase: Ch. Jamme, Introduccin a la filosofa del mito en la poca moderna y contempornea, trad. W. J. Wegscheider, Buenos Aires, Paids, 1999.

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rumiar de absurdos morales y religiosos, o que Novalis comparte con los enfermos el odio por lo perfecto12. Hasta ahora me he ocupado de una caracterizacin general del concepto de romanticismo en Nietzsche. Pero hay tambin un sentido ms tcnico de este concepto. El romanticismo es adems una de las categoras centrales de la fisiologa del arte, la llamada segunda propuesta esttica de Nietzsche que viene a oponerse a la metafsica de artista de El nacimiento de la tragedia. La tarea antes asociada con el arte apolneo redimir la existencia en la apariencia alegre del sueo se vuelve ahora, en la etapa fisiolgica, la nica funcin posible del arte. El arte dionisaco vinculado a la metafsica de la resignacin schopenhaueriana ya no puede ser llamado arte, pues el arte es una divinizacin de la existencia13, es el gran estimulante de la vida. A partir de 1886, Nietzsche redefine el modelo dionisaco primitivo al servicio de una lucha sistemtica contra el romanticismo y lo libera de sus compromisos cristianos. Podra acaso, como sugiere Kessler14, caracterizarse este movimiento como una apolonizacin de Dioniso. Dioniso se hace bello, jovial y mentiroso, deja de ser sublime y se aleja de la verdad metafsica. Despus de todo, el dios de la apariencia est ms cerca que el dios trgico de una moral de artista, de la glorificacin de la tierra y de los cuerpos en la mesura. Un texto que ejemplifica este cambio en la filosofa del arte nietzscheana es el 370 de La Ciencia jovial. En este pargrafo Nietzsche vuelve a criticar su adhesin juvenil al romanticismo y se acusa de no haber entendido su verdadera significacin. Cree haber confundido entonces y en primer lugar la salvaje naturaleza del dios silvestre con la barbarie de la civilizacin moderna. Cree haber confundido en segundo lugar la embriaguez dionisaca con la ebriedad de los fenmenos de envenenamiento de Europa por los productos estupefacientes (entre los cuales menciona el alcohol, el cristianismo, el nacionalismo, el antisemitismo y la msica wagneriana). Y por ltimo cree haber confundido a la manera schopenhaueriana el sufrimiento con una mezcla necesaria de clarividencia, profundidad y sensibilidad. Se propone combatir estos prejuicios suprimiendo el origen de su error, es decir, anulando la funcin especulativa que haba otorgado al arte dionisaco en El nacimiento de la tragedia. O tambin como dice en Ecce Homo15 se trata de lanzar una antorcha que ilumine el inframundo
12. Cf. FP 1888 16 [36], en F. Nietzsche, Esttica y teora de las artes, , trad. y selec. A. Izquierdo, Madrid, Tecnos, 1999, p. 233. Vase tambin M. Heidegger, Nietzsche, Tomo I, trad. J. L. Vermal, Barcelona, 2000, pp. 45-46. 13. Cf. FP 1888-89 14 [47] en F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, Vol. IV (1885-1889), trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, p. 522. 14. Cf. M. Kessler, Lesthtique de Nietzsche, Introduction, Paris, Puf, 1998, p. 14. 15. Cf. F. Nietzsche, EH, Humano demasiado humano, 1, ed. cit., p. 80.

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del ideal, no hasta que quede refutado sino hasta que se congele o sea sepultado bajo hielo. Este texto confirma el cambio de perspectiva que Nietzsche evidenci ya en 1878 respecto de la funcin del arte en general y de la msica en particular. La msica antes organum de la verdad pierde finalmente su lugar como telfono del ms all o ventrlocuo de Dios16. A partir de aqu, la esttica se convierte en una fisiologa aplicada que est ligada indisolublemente a condiciones biolgicas. Habr una esttica de la decadencia y una esttica de la salud. Y, es en este contexto particular en que el romanticismo ser definido en oposicin al estilo clsico. Pero la definicin de clasicismo tampoco escapa a este recurso nietzscheano que consiste en tomar un concepto universal de la tradicin y usarlo estratgicamente con un nuevo sentido17. Bajo la antinomia que existe entre lo clsico y lo romntico hay otra antinomia ms fuerte ligada a lo fisiolgico, la antinomia entre lo activo y lo reactivo18. Por eso lo clsico y lo romntico no son categoras histricas sino psicolgicas19. Ambos conceptos sirven como determinaciones culturales ms significativas: clsicas son las civilizaciones aristocrticas, sanas, las que afirman la voluntad de poder ms alta. Romnticas son las pocas de decadencia, crisis y nihilismo. Nietzsche retoma las dicotomas que los hermanos Schlegel haban establecido a comienzos del siglo XIX para distinguir lo clsico de lo romntico. El dualismo expresado como oposicin entre el Mediterrneo y el norte, entre las races latinas y las germanas, entre paganismo y antigedad, por un lado, y cristianismo y edad media, por el otro, entre finito e infinito, entre razn y sensacin, por un lado, e imaginacin, sentimiento y emocin, por el otro. Nietzsche elige lo clsico aunque definido en sus propios trminos y critica el clasicismo de Winckelmann y de Goethe, pues nos dice se vio ste influenciado por un romanticismo inconsciente de s, expresado en la falsa visin de la antigedad griega y en una concepcin esttica equivocada de lo natural y del arte. En un pstumo de 1888 vemos reflejada esta crtica,
[e]s una comedia alegre de la que slo ahora aprendemos a rernos, que slo ahora vemos dice Nietzsche que los contemporneos de Herder Winckelmann, Goethe y Hegel reclamaban haber redescubierto el ideal clsico y al mismo
16. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Tratado III Qu significan los ideales ascticos?, 5, ed. cit., p. 120. 17. Pensemos por ejemplo en los trminos llamados centrales en la filosofa de Nietzsche: eterno retorno, voluntad de poder, superhombre, muerte de dios; todos ellos ya formaban parte del discurso filosfico del momento y Nietzsche modifica su significado hasta llegar incluso a hacerlos significar su opuesto. Al respecto vase: M. B. Cragnolini, Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998, Captulo IV: Nihilismo futuro, p. 125. 18. Cf. FP de otoo 1887 marzo 1888, 9 [112], en F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos, Vol. IV, ed. cit, p. 269. 19. Cf. FP de 1888-1889, 14 [25], Ibid. p. 515.

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tiempo a Shakespeare!,[] Pero se quera la naturaleza, la naturalidad,oh estupidez! se crea que la clasicicidad era una especie de naturalidad!20

Nietzsche distingue entre un contenido nihilista del arte clsico y su forma fisiolgicamente sana. La pintura de Rafael, por ejemplo, experimenta una contradiccin entre una inspiracin cristiana y un estilo pagano, pero no deja de pertenecer al arte clsico. A pesar del contenido religioso de la obra, su forma estimula los instintos sexuales, divinizando la vida21. La forma puede ser clsica aun si el contenido es romntico, por ello el arte clsico cristiano toma la forma del arte pagano del siglo V sin perder los medios de expresividad. Es la distincin entre el estilo clsico y la ideologa clsica, entre la forma y el contenido. La eternidad reside, paradjicamente, en el estilo y no en el ideal. En otro pstumo de los aos 1887-1888 dice lo siguiente:
Se es artista al precio de sentir como contenido, como la cosa misma, lo que los artistas llaman forma. Con lo cual, ciertamente, se entra a formar parte del mundo invertido: pues desde ese momento el contenido se convierte en algo puramente formal, incluso nuestra vida22.

El estilo clsico nietzscheano se identifica con la sobreabundancia de vida como fuente del fenmeno artstico. La forma clsica es la afirmacin de las convenciones ms rigurosas y artificiales. El ideal clsico representa la calma, la simplicidad, la abreviatura, el fortalecimiento, la malignizacin del hombre, la voluntad de poder como fuerza de organizacin. El gran estilo consiste en dominar el caos que se es, obligarlo a hacerse forma, a hacerse lgico, sencillo, inequvoco, matemtico, a hacerse ley. Por contraposicin, lo romntico es la ideologa moderna, un gusto pronunciado por lo masivo, lo brutal, lo elemental, la ebriedad no la embriaguez, la crispacin, la estupefaccin, el delirio, lo extrao, lo ambiguo. El arte romntico necesita tiranizar para producir un solo efecto, su fuente de creacin es la carencia, por eso concibe la contemplacin esttica como suspensin del querer vivir. La defensa de un estilo clsico as definido comporta una extraa paradoja. Nietzsche privilegia un arte optimista contrapuesto a su concepcin del mundo. Arte y filosofa se distancian. Una filosofa pesimista que asuma el sinsentido radical de la existencia necesita un arte optimista que finja sentidos. En la Ciencia jovial el caos es el carcter del mundo, una ausencia
20. FP de 1888, 11 [312], Ibid, p. 452. 21. Cf. HdH II, El viajero y su sombra, 73, ed. cit., p. 145. 22. FP 1887-1888 11[3], en F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, Vol. IV, ed. cit., p. 369.

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de orden, de articulacin, de forma, de belleza, de sabidura y de todas las humanas consideraciones estticas23. Nuestros juicios estticos y morales no pueden representar de ningn modo el universo. Por ello, la tarea artstica queda desligada definitivamente de su relacin con la verdad. Se hace necesario un arte que represente la jovialidad de la existencia, que se sostenga con coraje en la superficie24, un arte burln, fugaz. Un arte de artistas y no de diletantes de la filosofa, ni de buscadores incansables de la verdad. Una vez caracterizados romanticismo y clasicismo, veamos entonces cmo se expresa esta antinomia en la broma que cosiste en tomar partido por Bizet en contra de Wagner. Preguntmonos cmo se cur Nietzsche de la mentirosa brutalidad del gran estilo wagneriano gracias a la amabilidad de Carmen, por qu la medicina contra la enfermedad romntica fue el clasicismo de Bizet. II. Todo arte que tenga a la fisiologa en su contra es un arte refutado En La ciencia Jovial, Nietzsche explicita sus objeciones fisiolgicas a Wagner, negndose a disimularlas con frmulas estticas: con la msica wagneriana respira dificultosamente, sus pies se fastidian porque necesitan danza y ritmo, le duele el estmago, la circulacin de su sangre se entorpece al igual que el funcionamiento de sus intestinos. Qu quiere su organismo de la msica? Quiere alivio, su profunda tristeza quiere descansar en los abismos de la perfeccin. Slo la msica del sur le proporciona esa serenidad con sus ritmos ligeros, atrevidos y turbulentos25. La msica de Wagner exagera, hace violencia a todos los instrumentos y estimula oscuramente los instintos. En cambio, Bizet utiliza cada instrumento en su coloracin especfica, en la lengua que les es ms natural26, organiza los contenidos y concluye. Contra la msica sublime, Nietzsche defiende la aridez y la limpidezza de una msica bella ms difcil de alcanzar. Lo sublime27 es una invocacin artificial a lo infinito, a los smbolos,
23. F. Nietzsche, La ciencia jovial (en adelante CJ), 109 trad. J. Jara, Caracas, Monte vila, 1990, p. 105. 24. CJ, Prefacio, ed. cit., 4, p. 6. 25. CJ, 368. En una carta a su amigo Rodhe del 23 de febrero de 1886 vuelve sobre este punto. 26. EH, Humano demasiado humano y El caso Wagner, ed. cit., pp.79-86 y 115-122. 27. Para resaltar la contraposicin, vale la pena recordar una de las definiciones cannicas, la de Kant, de lo bello y de lo sublime. En efecto, en Kant lo bello era la forma en lo que lo predominante es la unidad de lo diverso; y lo sublime, la forma en que lo predominante es la ilimitacin de lo grandioso: la naturaleza, en su prodigiosa grandeza (matemtico) o en su terrible poder (dinmico) provoca un sentimiento de poseer una facultad suprasensible. Cf. I. Kant, Crtica del Juicio, trad. M. Garca Morente, en Prolegmenos a toda metafsica porvenir, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime, Crtica del Juicio, Mxico, Porra, 1991.

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un cobarde escape hacia la moral que esconde la incapacidad para lo orgnico. La bella inmoralidad de la meloda, en cambio, proporciona placer, divierte, reestablece y redime, salva, remedia, pero en el ms ac que es la vida28. En Ecce Homo Nietzsche vuelve a exigir a la msica que sea jovial y profunda, como un medioda de octubre. Que sea singular, traviesa, tierna, una pequea y dulce mujer de perfidia y de encanto 29. Tras curarse de Wagner, Nietzsche pide una msica alegre y trgica a la vez, que sea una mujer malvada y graciosa, que simule y permita olvidar el sufrimiento. Y esto es precisamente lo que encuentra en Carmen: stas son las caractersticas que Nietzsche atribuye a la msica de esta obra y a su personaje principal. Mujer y msica se confunden en la consideracin de la pera: son ambas malvadas, refinadas, fatalistas, populares y misteriosas. Segn relata en sus cartas, lo que le fascina de la pera desde la primera vez que la escucha, es su perfecta combinacin de elementos alegres y trgicos. Nietzsche la considera una tragedia perfecta30 porque expresa, sin falsos sentimentalismos, la broma trgica en que consiste el amor. Carmen se sostiene en el abismo inconciliable del dolor eterno y la felicidad breve y repentina, gracias a la lgica frrea de la pasin con la que est construida. El amor es llevado a escena segn su verdadera naturaleza, como amor fati, como amor a esa mujer inapropiable, que es, a la vez, la vida, y la msica. Y es tambin Carmen, esa gitana infiel y poderosa a la que Don Jos crey poder acercarse viviendo en los mrgenes y en perpetuo peligro. El amor a la vida es el amor a una mujer que nos llena de dudas, recuerda Nietzsche en otro lugar. Carmen, el personaje de la novela y de la pera, acepta su destino trgico y frente a l, re. Don Jos, en cambio, titubea, intenta torcer la fatalidad: quiere, aunque vanamente, no caer en la trampa que Carmen le tiende al arrojarle la flor; se promete volver al hogar y casarse con Micaela, quiere amar lo Igual y, finalmente, cuando comprende que todo esto es imposible, intenta convencer a Carmen de que sigan juntos para no tener que matarla: destino escrito, que finalmente llega. Sus ltimas palabras expresan la frmula terrible del amor: si, yo la he matado, yo a mi Carmen adorada! Dir Blanchot que no ha sido necesario esperar a Bizet para aprender que el amor no ha conocido ley jams; y agregar algo ms adelante, que:

28. Cf. F. Nietzsche, El caso Wagner (en adelante CW), 6, en Escritos sobre Wagner, ed. y trad. Joan B. Llinares, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, pp. 204-207. 29. EH, Por qu soy tan inteligente, 7, ed.cit., p. 48. 30. Por fin se descubre en Alemania que esta pera (la mejor que existe) encierra una tragedia!. Carta a Lou Salom del 26 de septiembre de 1882,en F. Nietzsche, L v. Salome, P. Ree, Documentos de un encuentro, trad. A. Domenech, Barcelona, Alertes, 1982. p. 165. No resulta casual, por lo dems, que le escriba esto a precisamente esta mujer.

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el cumplimiento del verdadero amor se realiza slo en el modo de la prdida, pero se realiza perdiendo no aquello que nos ha pertenecido sino lo que no se ha tenido jams31.

sta es la nica definicin de amor que un filsofo pueda aceptar: el amor es un enfant de Bohme, un gitano cruel y dulce, un extrao sin hogar propio para el que no fue hecho el paraso. En nada se parece a ese sentimiento desinteresado y generoso que Wagner describe como querer el beneficio de otro incluso contra el propio beneficio, olvidando que siempre se espera en recompensa poseer a ese otro. Quin es Carmen, esa mujer escurridiza que no se deja poseer? o, mejor, qu es Carmen? La novela de Mrime no abunda en la psicologa de los personajes y es esta indiferencia narrativa, esa lgica artstica que sacrifica pequeas bellezas y encantos a una fuerte voluntad de lo necesario32, lo que parece entusiasmar a Nietzsche. Carmen no es un prototipo de belleza, su encanto particular consiste extraamente en que a cada defecto se une una bondad que realza el contraste. Su mirada es como la de un gato que acecha a un gorrin, ella misma es como un gato esquivo. Y este detalle no es menor: anotemos, un gato. El animal y la mujer son siempre, en definitiva, modos de irrupcin de una alteridad inasimilable33. En 1882 Nietzsche apunta en sus borradores algunas cuestiones sobre Lou-Andrea Salom, esa mujer a la que estuvo tentado de considerar la aparicin de un ideal sobre la tierra34, y dice: [ella tiene el] carcter de un gato un animal de presa que se presenta como un animal domstico35.
31. M. Blanchot, La comunidad inconfesable, tica y amor y Tristn e Isolda, trad. I. Herrera, Madrid, Arena, 2002, pp. 70 y 74. Blanchot vincula esta idea del amor a la historia de Tristn e Isolda, no obstante creo que es posible, desde la perspectiva nietzscheana, pensarla especialmente a partir de Carmen. Por esos mismos aos (el texto de Blanchot es de 1983), Agamben presenta su Idea del amor en Idea de la prosa de un modo similar: Vivir en la intimidad de un ser extrao, y no para aproximarlo, para hacerlo conocido, sino para mantenerlo extrao, lejano, es ms: inaparente tan inaparente que su nombre lo contenga todo []. Cf. G. Agamben, Idea della prosa, Idea del amore, Macerata, Quodlibet, 2002, p. 41 [la traduccin es ma]. Ambas reflexiones parecen deudoras al menos en parte de las consideraciones nietzscheanas y, en todo caso, creo ilustran muy bien el modo en que Nietzsche piensa la diferencia entre el amor que propone Carmen y el amor wagneriano. Diferencia que, siguiendo a Derrida, podra pensarse como la diferencia entre la mujer y el hombre que intercambian su mscara al infinito: la mujer es mujer dando, dndose, en tanto que el hombre toma, posee, toma posesin, o por el contrario, la mujer al darse, se da-por, simula y se asegura de este modo la dominacin posesiva, cf. J. Derrida, Espolones, Los estilos de Nietzsche, El golpe de don, trad. M. Arranz Lzaro, Valencia, Pretextos, 1997. p.72. 32. FP 1885 38 [5]. en F. Nietzsche, Esttica y teora de las artes, ed. cit., p. 222. 33. En el fragmento llamado Hombre y animal, Adorno y Horkheimer parecieran asimilar las figuras de la mujer y del animal en su carcter de no sujetos, como resabios de la naturaleza que, aunque absolutamente dominada por el hombre, irrumpe peligrosamente al ser recordada. Cf. T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialctica de la ilustracin, Hombre y animal, trad. J. J. Snchez , Madrid, Troa, pp. 291-299. 34. Carta a Lou Andrea Salom de comienzos de diciembre de 1882, reproducida en Documentos de un encuentro, ed. cit., p.186. 35. Borradores de una carta de comienzos de 1882, Idem., p. 184.

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Mujer-animal, ocultamiento tras la mscara del sometimiento que asegura el dominio sobre la presa. Despus de todo el amor traducido al lenguaje de la naturaleza no es otra cosa que guerra y odio entre los sexos36. En septiembre del mismo ao (1882), cuando aun no se haban distanciado, le cuenta en una carta sus impresiones entusiastas sobre Carmen y le indica tomar nota de esto para su descripcin de si misma. Acaso sea posible considerar que las frecuentes reflexiones de Nietzsche sobre el carcter de un tipo de mujer que lo embruja, las ideas sobre el amor por lo irreparablemente lejano, y sus impresiones sobre Carmen, estn vinculadas a una experiencia vital definitiva: la experiencia del amor por Lou. Carmen es un personaje demonaco, en el sentido que Goethe dio a este trmino en su autobiografa. Quiz no sea ocioso recordar que tambin la concepcin goetheana del carcter de lo demonaco surge de la tormentosa relacin con una mujer (me refiero a Anna Elisabeth Schnemann Lili a quien en un poema juvenil que cita luego en Poesa y verdad, compara con una hechicera)37. Lo demonaco goetheano no puede ser retenido en ningn concepto, es insensato, encuentra cierto placer en la desgracia ajena, es azaroso y parecido a la predestinacin, su ser desprende una fuerza monstruosa y ejerce un dominio increble sobre las criaturas, Todas las fuerzas morales unidas no pueden hacer nada contra ello38. Carmen es demonaca, Nietzsche lo intuye y lo celebra. Pero a diferencia de Carmen, los personajes femeninos de Wagner representan otro tipo goetheano: lo eterno femenino que atrae a lo alto39. Senta, por ejemplo, redime al holands arrojndose desde una cima para alcanzarlo y con ello amarra al ms errabundo40. Ella personifica al tipo de mujer que se entrega con mansedumbre para ser poseda y supone una cierta forma de parasitarismo muy refinado. Cmo actan los hombres frente a estas mujeres? Un hombre cobarde, dice Nietzsche burlonamente, no puede sino redimirse frente a lo eterno femenino, y se entrega al dominio de lo sublime negador de la vida para justificarlo. Un hombre audaz, por el contrario, acepta el peligroso y bello
36. CW, 2, ed. cit., p.192. 37. Se trata del poema publicado en la revista Iris en 1775 en el que, hablndole a su corazn, dice: Te ata una flor de juventud, /Esta figura encantadora, /Esta mirada fiel y bondadosa/ con violencia infinita?/ Nada ms querer librarme, /Dominarme y escapar,/En ese instante mi camino, /Ay, ella me vuelve a llevar./ Y con es hilito mgico/Que no se deja romper,/Aquella buena muchacha/Me ata contra mi voluntad:/En su crculo mgico/Vivo ahora a su manera./ Qu gran transformacin!/Amor! Amor! Sultame ya!, citado en Poesa y verdad, trad. R. Sala, Barcelona, Alba, 1999. p 729. Respecto de Lili, ya nos haba dicho: fue en realidad la primera mujer a la que am profunda y sinceramente. Tambin puedo decir que fue la ltima, p. 710. 38. J. W. v. Goethe, Idem, p. 815. 39. J. W. v. Goethe, Fausto, Segunda parte, Acto quinto, trad. J. Roviralta, Madrid, Ctedra, 1994, p. 432. Este clebre final del Fausto presenta un ideal femenino, arquetipo eterno, que se ofrece como un puente hacia la divinidad; una mujer abstracta, espiritual y pura, ya sin cuerpo, que posibilita salvacin del hombre. 40. CW, 3, ed. cit., p. 195-196.

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juego de mscaras que le ofrece la vida, esa mujer voluptuosa e inaferrable que lo hace fecundo41. En Fantasa sopra Carmen, Adorno resume por qu Nietzsche describe el mundo de Bizet como la antpoda del mundo wagneriano: frente a las relaciones incestuosas de la comunidad del grial, donde el amor no ama otra cosa que lo Mismo, y, en el fondo, no hay amor ms que de si mismo, Carmen representa el amor de lo Otro, de lo extrao y excluido, es la naturaleza desacralizada remitida a si misma. Y, concluye: lo que Nietzsche afirma irnicamente de la pera desencantada de Bizet es verdad sin ninguna irona, esta obra es redentora42. III. Te sigo bailando, te sigo incluso sobre una pequea huella. Dnde ests? Dame la mano! O un dedo tan solo! A modo de conclusin y slo como una anotacin al margen que abra nuevas bsquedas, vuelvo al comienzo de El Caso Wagner. All Nietzsche sostiene que Bizet lo hace fecundo, que al escucharlo se libera su espritu. Qu relacin se propone aqu entre msica y filosofa? Qu significa que la filosofa se haga fecunda gracias a la msica? Claro est que la relacin entre filosofa y arte ya no puede ser de legitimacin, en el sentido en que lo fue con el proyecto nietzscheano de fundamentar la msica wagneriana en El nacimiento de la tragedia. Una msica malvada y misteriosa que se sienta como en casa entre los grandes, hermosos, solitarios animales de presa, que no sepa nada del bien y del mal, no admite demostraciones, ni justificaciones. La msica surea, por contraposicin con la msica alemana, es hospitalaria43 y no requiere de complementos ni explicaciones ulteriores, aunque, no obstante, se da, se entrega en una entrega que no permite una apropiacin al filsofo. Esto permite vislumbrar una nueva relacin: el arte es, quizs y seamos osados en esto como la khra platnica, el recipiente, el crisol, la nodriza que da lugar a la creacin del filsofo; el lugar o espaciamiento en que se desarrolla y a la vez se desestabiliza la filosofa44.
41. Zaratustra podra encarnar el tipo del hombre audaz y su relacin con la vida, tal como es descripta en La segunda cancin del baile, podra describir tambin la relacin entre hombre y mujer que presenta Carmen. Cf. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Tercera Parte, La segunda cancin del baile, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1995, pp. 309-313. 42. Cf. T. W. Adorno, Quasi una fantasia. Escrit Musicaux II, Paris, Gallimard, 1992. 43. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 255, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1997, p. 213. 44. Aunque la asociacin entre msica y la khra platnica corre por mi cuenta, ha sido de invalorable inspiracin el texto derrideano dedicado a J-P Vernant: cf. J. Derrida, Khra, trad. D. Tatin, Crdoba, Alcin, 1995.

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O quizs: la msica es la madre, el suelo agujereado (sin esencia, vaco) y fecundo que da alas al pensamiento del filsofo y permite a la vez que dificulta su tarea ordenadora. Mujer como la vida que agita sus castauelas con pequeas manos y que ni siquiera es superficial, a la que el filsofo ama y odia, desea y aborrece, admira y maltrata, y a la que irreparablemente deber aprender a tratar. Y para terminar, qu sucedera si esa antigua disputa que esgrima Scrates antes de cerrar la construccin ideal de un proyecto poltico, esa vieja pelea entre arte y filosofa, fuera pensada, aun sin limar sus asperezas, como un modo del amor? Amor tormentoso, traicionero, sinuoso, amor distante. Cul sera el fruto de una tal unin? Qu resultara ser ese ho monstruoso? Quizs encontremos, si estamos atentos, en los propios textos de Nietzsche algunos indicios al respecto.

Abstract Of Cuckolded Sigfrieds and Unfaithful Witches. A Look on Nietzsches Rejection of Romanticism and His Praise of Carmen Paula Fleisner In the first place, this paper reviews Nietzsches criticism of Romanticism and the famous antinomy between Classical and Romantic that is based on the opposition between Bizet and Wagner; in the second place, it asks how Bizets music, which cured Nietzsche from the lies and the brutality of Wagnerian style, embodies the Classical style that Nietzsche praises as opposed to Romantic illness. Finally, it turns to the most bewitched opera, in order to find in Nietzsches description of Carmens character a configuration of the female figure that allows one to think about the relationship between music and philosophy or, beer still, between music and philosopher.

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La presencia de la msica como motivo e influencia central en la filosofa nietzscheana, ha sido a menudo pensada en torno al vnculo entre msica y lenguaje. La insistencia de la msica como referencia y potencia filosfica en Nietzsche dibuja un arco desde El nacimiento de la tragedia1 hasta los escritos contra Wagner de los ltimos aos de produccin filosfica. Se trata de una referencia que recorre lecturas diametralmente opuestas, no slo en el evidente amor y odio hacia a Wagner, sino tambin en los vnculos que a lo largo de la obra establece la msica con el lenguaje y travs de ste con la filosofa. As, generalmente se destaca la distancia o la inadecuacin entre msica y lenguaje, a favor generalmente de la primera, que ocupara siempre en su pensamiento un lugar privilegiado2. Sin embargo, y a pesar de que el dualismo que parece dominar los primeros escritos difcilmente pueda ser sostenido a lo largo de toda la obra, consideramos que la preponderancia de la msica, como espacio de mayor espesor ontolgico en El nacimiento de la tragedia, permiti desarrollar una crtica del lenguaje que, si bien a lo largo de su produccin filosfica presenta matices diversos, encuentra unidad en la torsin hacia ciertos aspectos que caracterizan la figura de Dionisos. Este trabajo pretende recorrer algunos de estos momentos, a fin de arriesgar la hiptesis de cierta continuidad en la interpretacin de algunos elementos que sirven como claves para inclinar el lenguaje hacia la msica. En este sentido, intentaremos seguir las pistas de un lenguaje dionisaco, a pesar de que esta expresin pueda ser un oxmoron en el mbito de los primeros escritos.
1. A largo del trabajo nos referiremos a El nacimiento de la tragedia (en adelante NT), Ms all del bien del mal (MBM) y La genealoga de la moral (GM) de acuerdo con las traducciones de Andrs Snchez Pascual (Buenos Aires, Alianza, 1995, 1997 y 1995 respectivamente), a Humano demasiado humano (HdH) de acuerdo con la traduccin de Alfredo Brotons Muoz (Madrid, Akal, 1996), a El caso Wagner (CW), y Nietzsche contra Wagner (NW) de acuerdo la traduccin de Joan Llinares (en Escritos sobre Wagner, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2003), y a La ciencia jovial (CJ) de acuerdo con la traduccin de Jos Jara (Caracas, Monte vila, 1999). 2. En este sentido, cf. D. Pic Sentelles, Filosofa de la escucha. El concepto de msica en Friedrich Nietzsche, Barcelona, Crtica, 2005.

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1. Mxima distancia: la msica como fundamento ontolgico del lenguaje En El Nacimiento de la Tragedia las figuras de Apolo y Dionisos son las dos fuerzas operantes del arte, conjugadas en la tragedia tica. El drama como escenificacin tiene la estructura onrica apolnea. Sin embargo como estado dionisaco no representa la redencin apolnea en la apariencia, sino la desindividuacin implicada por el hundimiento en el Uno primordial. Es posible desvelar este poder dionisaco a travs de la msica, particularmente a partir del rol del coro trgico. El coro, partiendo de un estado de nimo musical, genera la visin apolnea y habla de ella con el simbolismo del baile, de la msica, de la palabra3. En el drama, el mito aparece como velo protector frente a la msica smbolo del dolor primordial. A su vez, el mito da a la msica una libertad suprema4 ya que bajo el efecto conjunto del mito y la msica, el drama revela su carcter dionisaco como sabidura del Sileno. Esta conjuncin es la que se presenta como meta suprema del arte.5 Sin embargo, la msica en s misma no necesita de la poesa, de la imagen ni del concepto, sino que slo los soporta a su lado6. El simbolismo universal de la msica, que refiere al fundamento dionisaco de toda existencia7, no puede ser alcanzado por el lenguaje8. La distancia entre dionisismo y lenguaje, encuentra su raz en la tradicin musical griega, que se despliega en torno a dos divinidades: Dionisos y Orfeo. La msica rfica aparece ligada a la mesura y la cura, al orden y a la calma. El poder de hechizo de la msica rfica se vincula tanto a los sonidos como a la poesa, y con ella a la palabra. La msica dionisaca, por el contrario, es entendida como sonido fuera de control, liberado. La flauta, instrumento dionisaco, impide el acompaamiento con el canto, y por lo tanto tambin de la palabra, con lo cual la msica aparece como smbolo de fuerzas a-semnticas primigenias9. La msica de Dionisos estaba a su vez acompaada por la danza y el gesto. Esta falta de control, o de modelo como patrn en la msica dionisaca se une a los rasgos del ditirambo, que se caracterizaba por no tener una forma definida y utilizar distintos metros. En l encuentra Nietzsche el origen de la tragedia tica. La flauta como instrumento dionisaco nos es til para pensar la cuestin de la msica en Nietzsche. Por un lado la flauta no permite el uso de la palabra, su sonido no puede ser interpretado junto con la poesa, por lo que permite
3. NT, 8, ed. cit., p. 85. 4. Ibid. , 21, p. 167. 5. Ibid. , 21, p. 172. 6. Ibid. , 6, p. 71. 7. Ibid. , 25, p. 191. 8. Ibid. , 6, p. 72. 9. Cf. E. Fubini, La esttica musical desde la antigedad hasta el siglo XX, trad. C. G. Prez de Aranda, Madrid, Alianza Msica, pp. 40-44.

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acentuar esta distancia entre msica y significacin semntica. Por otra parte, el hecho de que la flauta no se ajuste a un solo modo, la convierte en un instrumento que puede excederse respecto de las estructuras musicales griegas, en tanto no se encuentra necesariamente sujeto a ellas10. Un lenguaje dionisaco slo puede pensarse en trminos de ruptura de lenguaje. Los smbolos de la msica hablan el lenguaje de Dionisos, cuyo contenido simblico slo puede ser no-comunicativo. As queda dibujada la aparente oposicin: la msica queda del lado de Dionisos, de la voluntad, y de cierta verdad ltima, y las fuerzas apolneas de la forma y de la palabra, slo derivan de ella, dependen de ella, aunque slo en ellas la msica adquiera su mxima potencialidad tal como sucede en la tragedia tica. 2. El lenguaje hacia la superficie msica No es por medio de su conexin con la voluntad que encontraremos la persistencia dionisaca a partir de Humano demasiado humano. La continuidad es posible llevando hasta las ltimas consecuencias el carcter a-semntico de la msica. Su expresin carente de significado nos enfrenta a la tarea de la filosofa como apertura hacia el proceso creativo. Si la dependencia ontolgica entre msica y palabra se rompe en HdH, esta ruptura no aumenta la distancia entre msica y palabra a favor de una mayor densidad ontolgica de la primera, sino que opera, por un lado, una torsin en la interpretacin del lenguaje hacia el aspecto a-semntico de la msica, y a la vez, un gesto de desenmascaramiento a aquella profundidad que la msica expresaba en NT. En el libro IV de HdH la msica aparece despojada de todo fundamento esencial. Ya no es voz de aquel Uno primordial, sino ligereza de la forma. En el 217 Nietzsche advierte que el simbolismo musical intelectualiz al odo11, que dej de escuchar para entender significativamente. Lig cada sonido a un smbolo, y convirti el ruido vaco de sentido en lugar profundo donde escuchar la voz de la naturaleza12. Mientras el patetismo musical permite en NT acceder a lo universal, en HdH se convierte en el objeto de anlisis fisiolgico y psicolgico de un mdico de la cultura. Es necesario curarse de todo matiz romntico. En el 215 Nietzsche entiende el simbolismo musical a partir de su vnculo con la poesa. sta aparece como velo que hace profundo aquello que, en su mera forma, no representa nada. La msica ya
10. Cf. Platn, Repblica, Libro III, 399d. En este sentido resulta sugerente el anlisis que Beneveniste realiza sobre el uso del trmino rythmos. Cf. . Benveniste, La notion de rythme dans son expression linguistique en Problmes de linguistique general, Paris, Gallimard, 1966. All indica que el trmino designaba fundamentalmente la forma, y particularmente la forma de los fluidos o de aquello por naturaleza mvil. Es a partir de Platn que este trmino se aplica a la prctica musical, en el sentido de proporcin o patrn de movimiento. 11. HdH, ed. cit., libro IV 217. 12. Esa naturaleza hablaba en el primer escrito a travs de la msica dionisaca. Cf. NT, ed. cit., 4 p. 59.

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no es expresin del dolor primordial sobre el que se impone el velo apolneo para darle visibilidad en su ocultacin, transfigurando su horror en belleza, porque no implica lo insoportable que debe ser velado bajo el gesto de hacer bello. En NT la msica daba acceso al xtasis dionisaco, al Uno primordial. Era, por lo tanto, la piedra fundamental del arte, sobre la cual se construye el escenario apolneo. Pero si se despoja a la msica de este lugar originario, aquello que a travs de la msica poda descargar imgenes chispeantes, luz, fuente de la poesa, la lrica, la tragedia, queda desenmascarado como abismo. Pero es un abismo que no es profundo. Es si se quiere un abismo banal. Siguiendo los argumentos que ya encontramos en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral respecto del origen del lenguaje, toda la significatividad de la msica, radicar en la introduccin de sentido por parte del intelecto13. Pero si la msica en HdH ya no habla la voz de la naturaleza podemos seguir pensndola como lenguaje dionisaco? Dionisos es aquel extranjero en su propia tierra, que siempre se presenta como mscara, no identificable y no reducible a la unidad. Tal vez debamos volver sobre aquel rasgo no-comunicativo como clave para un posible lenguaje dionisaco. En este sentido, HdH mantiene y acenta este matiz. El horror de la vida representado por la sabidura del Sileno, y frente al cual Nietzsche presentar dos reacciones posibles en el arte romntico y el arte dionisaco, se esconde tras el velo de lo profundo. El arte se levanta frente al horror de la superficie14, pero puede ocultarla a travs de la profundidad metafsica y romntica, o puede habitarla. La msica, despojada del fondo simblico, aparece en su mera superficialidad. Una msica no simblica atiende a la forma misma que ella es, y demanda una escucha excesiva, debe ponerse al alcance del odo. Es en realidad una escucha imposible. Una escucha que insta a escuchar la diferencia entre un do sostenido y un re bemol, es decir insta a escuchar la diferencia que no es perceptible al odo, sino nicamente en la notacin, en esa doble posibilidad con la que gramtica musical nos permite verter cada nota en un pentagrama15. Qu es escuchar esa diferencia? Por un lado escuchar la irreductibilidad entre el do y el re, la
13. HdH, ed. cit., 215. 14. Cf. Ibid. 29. 15. Cf. Ibid. 177, 217. En este sentido Schnberg indica en su Armona que: Esto proviene de la insuficiencia de nuestra escritura, que est basada en la escala de do mayor en vez de en la escala cromtica, y que considera el do# (reb) no como un sonido autnomo, sino derivado de do (o de re), por lo que esta nota no tiene un lugar propio en el espacio grfico y carece de nombre propio. (Cf. A. Schnberg, Tratado de Armona, Madrid, Real Musical, 1997, nota 1 al Cap. IX, p. 174) Entonces, esta diferencia, imposible para el odo, puede entenderse como una huella, como aquello que abre la relacin con lo otro, en tanto eso otro aparece como lo velado. Es un residuo metafrico. Es tambin la diferencia que en el mbito de la modulacin, nos permite abrir el recorrido hacia otra tonalidad. El uso de la enarmona, es decir del cambio en la notacin a notas equivalentes (por ejemplo un do sostenido por un re bemol, o un doble sostenido por el tono entero siguiente) que se utiliza cuando la armona se ha tornado muy compleja, permite facilitar la lectura, pero al mismo tiempo borrar las huellas del recorrido que lleva a cabo la modulacin.

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imposibilidad de intercambio sin resto o sin exceso. Por otra parte podemos interpretarlo como la invitacin a escuchar nada, a escuchar el espacio donde cabra la diferencia en el trazo, en la escritura de la misma nota. El oyente musical debe colocarse justamente all, en ese trazo, en la extraeza absoluta de esa diferencia. El sujeto posible de esa escucha es aquel que puede distinguir las diferencias en aquello que suena igual, pero que no es lo mismo. Se trata de la imposibilidad de equivalencia en el intercambio de una cosa por otra. Esta escucha imposible irrumpe como tal a travs de una mirada atenta respecto de las caractersticas de la notacin musical, que deja notas sin nombrar. La prdida de contenido simblico implica una ruptura con la dualidad materia-forma que apareca en la relacin Dionisos-Apolo. Recordemos en este sentido aquel estado de nimo musical que nos conectaba con una musicalidad amorfa, que apareca como dispuesta para ser informada por la ensoacin apolnea. Cuando aqu giramos en torno a la idea de la pura forma a-significativa, no nos encontramos ante una vuelta a la arquitectura apolnea, sino ante un acercamiento a aquella a-significatividad subversiva de lo dionisaco. El arte simblico encarnado en el romanticismo, donde el arte habla el lenguaje de dios, es parte del nihilismo implicado en el ocultamiento de aquella conexin entre arte y ruptura de la lgica del logos. Por eso el arte debe ser no discursivo. La conexin dionisaca con este arte de HdH se ilumina entonces en el compromiso frente a la a-significatividad del arte, frente a su carcter ldico y por lo tanto no productivo. Veremos que un pensamiento en torno al arte fuera de la lgica del producto nos permitir acercar la interpretacin nietzscheana de la msica a la propuesta esttica adorniana. 3. Reivindicacin de la insignificancia de la msica Si el acercamiento de la palabra a la msica se da en trminos de prdida de sentido, podemos entender el alejamiento con Wagner, donde una nota es meldica en tanto es expresivamente significante, es decir, en tanto tiene su origen en la motivacin dramtica. El leitmotiv le permiti representar la partcula expresiva del drama, que en su trasposicin sinfnica daba apertura a la monumentalidad que Wagner esperaba. En este sentido, la meloda infinita reemplaza el lugar ligero y danzante del contrapunto y la meloda. La partcula meldica se opone entonces a los pasajes no-meldicos que no dicen nada16. Adems de la msica pensada como medio para la expresin dramtica, hay algo ms grave que aleja la msica wagneriana de
16. Cf. J. Deathrige y C. Dahlhaus, Wagner, trad. P. Sorozval Serrano, Barcelona, Muchnik editores, 1985, pp. 100-101.

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aquel anhelo de msica dionisaca: su afinidad con el hegelianismo17. Si en general el romanticismo musical puede enmarcarse dentro de dos grandes lneas, aquella que enalteci la idea de msica programtica y aquella que mantuvo la idea de msica absoluta, Wagner consider su obra como la sntesis ms adecuada de estos dos momentos. Wagner fue un ferviente creyente de la idea de progreso, al punto de considerar su propia obra como fruto de la superacin dialctica que anulaba el drama literario y la msica absoluta, considerando el drama musical como la obra del futuro bajo cierto mandato objetivo18. Si la msica puede seguir pensndose en la gida dionisaca, no es en relacin con la afinidad que en NT ligaba a Wagner con el renacimiento de la tragedia tica. Tal como lo analiza Nietzsche a partir de la ruptura, Wagner se opone al espritu trgico en esa decisin compositiva en la que la palabra y la msica se unen en su referencia comn y profunda a un sentido mtico, que no poda ms que devenir religioso. Frente a la sabidura del Sileno podemos adoptar una actitud trgica, dionisaca, sufrir por sobreabundancia de vida; o alimentar el deseo de calma, la resignacin y la quietud budista, el sufrimiento por una vida empobrecida. Esta oposicin se presenta en trminos del dilema entre arte dionisaco y arte romntico. En relacin con el segundo, Nietzsche ubica a Wagner y a Schopenhauer19. La msica y su relacin con Dionisos se acercan al espectculo de lo terrible y de lo dudoso, de aquella bsqueda del amor fati, que no slo debe soportar este horror, sino que tambin debe amarlo20. El amor permite comprender mas claramente la afirmacin de la voluntad de mentira. Por eso este punto de escucha sera tambin el lugar del amor que es de algn modo un lugar imposible de ocupar. Habamos anticipado la posibilidad de vincular el pensamiento nietzscheano sobre la msica con la esttica adorniana. El vnculo se establece en torno de la prescripcin no-simblica dictada para la msica. Para Adorno el pensamiento es negacin de todo contenido concreto, resistencia a lo que se le impone21. El pensamiento debe sin embargo vincularse con las cosas para no caer en el idealismo. El lenguaje, que para Adorno es aquello que nos permite objetivar el componente expresivo (mimtico e irracional) del discurso filosfico, es para Nietzsche el primer objeto de desconfianza.
17. En El Caso Wagner se explicita esta cuestin: Hegel es un gusto... Y no slo un gusto alemn, sino europeo! Un gusto que Wagner comprendi! Para el que se sinti capacitado! que ha inmortalizado! No hizo ms que aplicarlo a la msica se invent un estilo que significa lo infinito se convirti en el heredero de Hegel... La msica como idea (...) Las dos palabras infinito y significacin le resultaron suficientes: con ellas se senta bien de una manera que no admita comparacin. F. Nietzsche, El caso Wagner, en ed. cit, p. 221. 18. Cf. J. Deathrige y C. Dahlhaus, ed. cit., pp. 71-72. 19. Cf. F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner , ed. cit., p. 258-260. 20. Cf.. Ibid., p. 273. 21. T.W. Adorno, Dialctica Negativa, , trad. J. M. Ripalda, Madrid, Taurus, 1975. p. 27.

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La filosofa del martillo debera comenzar por golpear sobre la gramtica22. Aunque la crtica al lenguaje que encontramos en los primeros escritos parece formularse en trminos de degradacin ontolgica23, podemos interpretarla en continuidad con los escritos del ltimo ao de lucidez. All el lenguaje es violento porque encierra en lo comn la diferencia, unifica en el concepto lo no igual. Todo aquello que la filosofa ha erigido bajo la nocin de verdad, es para Nietzsche mentira, en tanto ficciones, introduccin de sentido fruto de una voluntad de verdad. Aqu es clave el carcter volitivo en tanto querer, que posee la verdad, matiz acentuado en Ms all del bien y del mal. Desvelar la verdad como ficcin implica desvelar este querer enmascarado en toda introduccin de sentido: ...la filosofa es ese instinto tirnico mismo, la ms espiritual voluntad de poder, de crear mundo24. No encontraremos aqu ya la crtica en trminos de degradacin, sino en torno a la nocin de fosilizacin. No habra un espacio menos degradado, pero, en tanto el lenguaje se reconoce como ficcin, es posible comenzar a desmontar y recrear su lgica de apariencia naturalizada. La msica no ocupar ya aqu el fondo ontolgico que el lenguaje vendra a degradar. Tambin la msica puede devenir excesivamente metafsica25. Sin embargo, hay algo en el carcter no discursivo del lenguaje musical que nos permitira pensarlo como lugar de resistencia frente a esta violencia del lenguaje discursivo de la filosofa y de la ciencia. Esta distancia llama tambin la atencin de Adorno, para quien
la msica es semejante al lenguaje... pero la msica no es lenguaje. Su semejanza con el lenguaje indica el camino hacia la interioridad, pero tambin hacia la vaguedad26

Este camino hacia la vaguedad se relaciona con la imposibilidad de desprender un sentido o una intencin concreta desde la msica, porque sta no constituye un sistema de signos que permita desvelar intenciones, sino que, aunque las refiere, las mantiene siempre ocultas. En Nietzsche, en funcin de este diferimiento que el lenguaje musical opera sobre s mismo como sistema de signos y por lo tanto de referencias, todo aquello que la msica nos diga es aquello que le hacemos decir, un residuo metafrico que a diferencia del lenguaje significativo ha conservado este carcter alegrico irreductible a valores conceptuales. En este sentido la msica habita el lugar
22. Cf. F. Nietzsche, MBM, ed. cit., 34 p. 61. 23. Cf. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad. L. M. L. Valds y T. Ordua, Madrid, Tecnos, 1990. 24. MBM, ed. cit. 9, p. 29. 25. En este sentido, cf. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1995, pp. 117-120. 26. T.W. Adorno, Msica, lenguaje y su relacin en la composicin actual en Sobre la msica, trad. M. Tafalla Gonzlez y G. Vilar Roca, Paidos, Barcelona, 2000.

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de lo indecible y por lo tanto de lo monstruoso. Si algo expresa la msica, ese algo no puede ser atrapado en el marco del concepto. Tambin Adorno da al arte este privilegio subversivo de ser lugar de negacin de la lgica de lo real, espacio donde se resguarda el mundo de lo inexistente como resistencia frente a una realidad dominada por la masificacin. La obra de arte se separa del mundo real para crearse como su negacin. Busca identidad consigo misma negando la identificacin violenta y totalizadora imperante en el mbito de la empiria. Justamente la obra de arte viene en auxilio de lo no idntico violado en la identificacin totalizante. En este sentido el arte se mantiene en el espacio de lo no universalizable y lo no conceptualizable. La obra de arte se constituye como silencio. Se erige como resistencia. Por eso para Adorno constituye una mnada sin ventanas, que niega todo contenido y mantiene, sin embargo, su relacin mimtica con la empiria en tanto da cuenta de lo que en ella (en la empiria) se encuentra negado. La obra de arte al ser una mnada sin ventanas, constituye un enigma irresoluble, y es en l donde se resguarda su contenido de verdad. La filosofa puede acercarse al enigma pero no puede resolverlo27. La obra musical es la que se nos presenta con mayor crudeza en su aspecto enigmtico28. Del mismo modo que Dionisos, el arte tambin habla aqu un lenguaje no comunicativo. Se comunica con lo real a travs de su no-comunicacin. Pero entonces, cmo se enfrenta la filosofa, discurso conceptual por excelencia, con el lenguaje del arte y de la msica en particular? 4. Una filosofa musical para un lenguaje insignificante La relacin de la filosofa con el arte en Nietzsche no debe ser la del observador. Se trata de hacer filosofa como arte, de desvelar la filosofa como arte en su carcter originario de creacin, de construccin. No se trata de desvelar en el sentido de descubrir para encontrar lo verdadero. Lo importante en el gesto desmitificador es el gesto que abre paso libre para la creacin continua. Si detrs de la fbula hay otra fbula, todo gesto desmitificador tiene como correlato una nueva construccin mtica29. De aqu el lugar fundamental que tiene la figura del filsofo artista como creador de conceptos y de verdades. Sera necesario tambin desmontar las nociones de creacin y recepcin. Ya en NT Nietzsche piensa la creacin y la recepcin en trminos de des-identificacin, que nos remite al dejarse habitar, dejar que otro hable por m y hablar por otro. Esta es la caracterstica fundamental de la msica como interpretacin. La filosofa no puede separarse de su carcter conceptual y discursivo, pero como interpretacin creadora rompe la
27. T. W. Adorno, Teora Esttica, trad. F. Riaza, Barcelona, Ed. Orbis, 1983, p. 164. 28. Idem. 29. Cf. G. Vaimo, La visin del mundo de Nietzsche en Dilogo con Nietzsche, trad. C. Revilla, Buenos Aires, Paidos, 2002, p. 75.

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transparencia de la transmisin comunicativa. En este sentido la filosofa futura puede pensarse en el orden de la msica como promesa dionisaca. En este sentido la tarea del filsofo artista, de la filosofa como afirmacin del gran arte y de la facultad de mentira, se desplaza hacia el lugar de la utopa. Pero puede abordarse como no-lugar que sin embargo se recuperara desde la msica y la escucha30. El lugar utpico de la msica como resguardo de una palabra que no puede sino devenir discursiva y conceptualizable, y que se mantiene sin embargo muda en ella, nos permite tender el puente hacia la concepcin adorniana de la obra de arte. A pesar de la aparente distancia, tambin en Adorno es posible pensar este vnculo, aunque quizs con un matiz diferente. De acuerdo con Adorno, el arte no puede quedar identificado en el concepto filosfico31. Esta no-identificacin, comprendida en relacin con la heterogeneidad entre concepto y objeto, entiende el arte en tanto obra de arte y por lo tanto como producto de la creacin artstica. En efecto, no podemos identificar la cosa (aqu la obra de arte) con el concepto, que constituye, por otra parte, la nica posibilidad de abordaje de cualquier cosa desde el discurso filosfico. A su vez la filosofa no puede imitar al arte, ya que si convierte su aspiracin en llegar a ser una obra de arte nuevamente nos desplazamos hacia la identificacin del concepto, que constituye el modo del obrar filosfico, y el objeto32. Parece que aqu nos encontramos ante la crtica de toda filosofa como arte. Sin embargo, en Adorno, la filosofa no puede lanzarse a la bsqueda de lo idntico sino que debe abismarse sobre lo que le es heterogneo sin reducirlo a categoras prefabricadas33. En este abismarse sobre lo heterogneo, la filosofa se encuentra con el lenguaje artstico, y puede brindarle su mximo sentido. En la interpretacin filosfica el arte puede hablar, ella le sirve de intrprete en tanto l mismo no habla34. Una filosofa que vendra en auxilio del arte para brindarle su mximo sentido, parece trazar la antpoda del pensamiento nietzscheano.
30. Cf. M. Cacciari, El dios que baila en El dios que baila, trad. V. Gallo, Buenos Aires, Paidos, 2001. 31. Cf. T. W. Adorno, Dialctica Negativa, ed. cit., p. 22. 32. Cf. Ibid., p. 23. 33. Ibid., p. 21. 34. Cf. T. W. Adorno, Teora Esttica, ed. cit., p. 100. En el planteo adorniano encontramos cierto matiz normativo respecto de lo que el arte debe ser y debe decir, en funcin de la autenticidad, de la dialctica del material, y del carcter negativo respecto de lo real, cuestin que puede dilucidar en ltima instancia la interpretacin filosfica. Este matiz aparece tambin en el escrito Nocturno donde Adorno pide al intrprete hacer decir a la obra algo significativo respecto del momento histrico social del intrprete. Cf. T. W. Adorno, Nocturno en Reaccin y progreso y otros ensayos musicales, trad. J. Casanovas, Barcelona, Tusquets, 1970. Aqu el simbolismo de la msica cumple un papel fundamental, ya que la obra, en tanto es mimesis de s misma como movimiento de negacin de la sociedad, aparece como residuo simblico de esta negacin. Este movimiento mimtico implica a su vez la consecucin de una legalidad inherente a la obra, que el artista debera respetar. Este contenido negativo es el que en ltima instancia debe ser transmitido en la interpretacin musical.

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En Nietzsche, el arte constituye la fuerza creadora misma, y por lo tanto no slo es arte aquel de las obras de arte. Toda actividad est atravesada por el acto creativo en trminos de voluntad de poder entendida como arte, es decir, como proceso creativo que hace patente un sentido35. La voluntad de poder como arte nos permite crear conceptos, pero ya sin ilusin de permanencia o de verdad. En este sentido es importante destacar que en la figura del filsofo artista, no se reduce el obrar filosfico al artstico, como posibilidad de convertirse, en palabras de Adorno, en obra de arte, sino ms bien del arte entendido en su matiz de fuerza y de voluntad. La tarea filosfica habita sus propios lmites porque es siempre conceptual pero en ellos debe ser creadora, debe recrearse una y otra vez. Por eso pensamos en Nietzsche el carcter afirmativo de la mentira. No se trata de la mera denuncia de la mentira implicada en la conceptualizacin filosfica, sino ms bien de romper la distancia entre las categoras de lo verdadero y lo falso en trminos de apariencia y realidad36. No se trata de una mera inversin, sino de poner en cuestin todo el sistema dualista de la metafsica occidental. Aqu es donde nos encontramos con el mximo acercamiento de la actividad filosfica a la actividad artstica. Y este estrechamiento puede leerse en clave dionisaca. En el 295 de Mas all del bien y del mal, Dionisos, la fuerza operante del arte en NT, es ahora dios-filsofo, cuya filosofa intenta volver al hombre mas fuerte, ms malvado y ms profundo, tambin ms hermoso. Sin embargo, los hombres no pueden descubrir su desnudez, por eso necesitan mscaras, y necesitan del arte, y de una filosofa de artistas37. El juego de la apariencia, el juego del arte, es siempre movimiento de des-identificacin. Desconocerse en la mscara es de algn modo la tarea posible para el filsofo artista, que profundiza la distancia entre Nietzsche y Adorno respecto del arte. La obra de arte como pasible de identificarse slo consigo misma, como mmesis de s misma, es de alguna manera el smbolo de una legalidad, de una perfeccin interna y una identidad que es posible, aunque slo como utopa, en ella, y que simboliza esta resistencia frente a la desidentificacin. En Nietzsche diramos que la identidad misma est puesta en cuestin. Pensar el juego de la apariencia puede hacernos
35. Cf. M. B. Cragnolini, Nietzsche. Camino y demora, Buenos Aires, EUDEBA, 1998, p. 134. 36. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el aparente?....No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1996, p. 52. 37. Un espanto se apoder de m cuando vi desnudos a estos hombres, los mejores de todos: entonces me brotaron las alas para alejarme volando hacia futuros remotos. / Hacia futuros ms remotos, hacia sures ms meridionales que los que artista alguno haya soado jams: hacia all donde los dioses se avergenzan de todos los vestidos! / Mas a vosotros, prjimos y semejantes, yo os quiero ver disfrazados y bien adornados, y vanidosos, y dignos, como los buenos y los justos.- / Y disfrazado quiero yo mismo sentarme entre vosotros, -para desconoceros a vosotros y a m: sta es, en efecto, mi ltima cordura respecto de los hombres As habl Zaratustra, De la cordura respecto a los hombres, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1981 p. 211.

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eco, sin embargo, de la distancia insalvable del discurso filosfico en tanto conceptual y discursivo, respecto de la experiencia musical, de aquello que en palabras de Adorno se entiende como fuego de artificio, como brillo que estalla y acaba, y cuyo fin abre paso a la experiencia esttica ya no como mera inmediatez, sino como filosofa del arte, como discurso que puede decir algo de aquel brillar y explotar que hace patente la monstruosidad del sin sentido. 5. Un lenguaje no comunicativo: la msica y la amistad En una carta que Nietzsche enva en 1887 a Gustav Krug, su compaero de juventud en Germania, junto con un ejemplar del Himno a la vida, expresa su voluntad de que dicha pieza sea lo nico que quede de su msica, y su deseo de que fuera tocada en su memoria. A su vez, como en muchos de los escritos de este periodo, afirma su condicin pstuma, como filsofo sin presente, pero que quizs podr tener algn lugar en el futuro. Tambin enva la pieza a Hans von Blow, aquel director de orquesta que en su juventud haba declarado muerta a su msica38. En esta ocasin nuevamente hace referencia al carcter post-mortem de su obra (musical), deseando que a pesar de ese ya estar muerta, se mantenga viva. Florence Fabre recorre la correspondencia en torno de la publicacin del Himno a la vida, y seala la insistencia de Nietzsche en considerar esta pieza como un testamento musical, que servira como medio de difusin de su filosofa. A la vez, expresa en numerosas ocasiones su deseo de que fuera tocada en vivo39. La pieza, orquestada por Peter Gast, pone msica, como es sabido, a un poema de Lou Salom. As esta eleccin de un testamento musical, que expresara su filosofa, encuentra ciertas particularidades. Se trata de una pieza cuya orquestacin fue realizada por Peter Gast y cuyas palabras fueron escritas por Lou Salom. Los sonidos concretos de la partitura y el lenguaje de la pieza son puestos en la voz de otro. Su testamento en la voz de sus amigos. En este sentido, este ltimo vnculo con la composicin musical se encuentra teido de su carcter pstumo, por un lado, pero a la vez por la ntima relacin que la msica tuvo en Nietzsche no slo con el lenguaje, sino tambin con esa figura que permite romper con cierta lgica de la comunicacin que es la amistad. El hombre pstumo se inscribe en la relacin entre la incomprensin y la escucha. Los pstumos son peor comprendidos que los tempestivos, pero mejor odos40. Si es posible forjar un hbito para este or, es habitundonos
38. Cf. F. Fabre, Nietzsche Musicien. La musique et son ombre, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, cap. IV, p. 136. 39. Ibid. cap. IV. 40. F. Nietzsche, Sentencias y flechas, 15, en El crepsculo de los dolos, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, p. 31.

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a escuchar la escucha41 de aquello que se resiste a toda comprensin, el silencio y la msica. El silencio que envuelve y asedia al hombre pstumo, es el asedio de una llamada venida de un futuro, dicho slo como promesa. Derrida42 aborda la llamada del discurso de Nietzsche, en la construccin de un texto que es interpelado por la promesa de cierta llegada; la del pensamiento del peligroso quizs. Qu indica la llegada de este quizs? Ante todo, se trata del anuncio de la llegada de un pensamiento ms all de toda garanta. Un pensamiento que tiembla en ese quizs. Por qu traer aqu esta cuestin? Se trata de su vnculo con cierto pensamiento de la amistad. Ya que este pensamiento conjuga la amistad, el porvenir y el quizs para abrirse a la venida de lo que viene43. Conjugar es accionar. Se trata por lo tanto de una prctica entendida como intervencin, accin en el temblor44. Y ese gesto es tambin el gesto que opera la amistad. El porvenir se presenta como la posibilidad de la imposibilidad en lo posible, ya que el temblor del quizs es aquel de la decisin por lo indecidible. El peso de esta decisin es como el decir de un trmolo, nota repetida pero no totalmente dicha. Pulsacin insegura, insinuada una y otra vez, sin decidirse a sonar o dejar de sonar, agitacin entre el sonido y el silencio. Esta agitacin del pasar de uno a otro no es ms que la afirmacin de la ruptura. Unin discontinua como marca del vnculo con el amigo: Ser extraos el uno para el otro es la ley que est sobre nosotros45. No hay igualdad entre amigos sino como radical igualdad en la afirmacin de la diferencia. Una comunidad en la ruptura, es, por lo tanto, tambin comunidad de silencios46. El silencio no denota una prdida, una renuncia, sino cierto saber del lmite y de la distancia47. Del
41. Sigo en este punto el trabajo de Peter Szendy Musicanimalits donde pone en relacin la cuestin de la animalidad y la msica como espacios de apertura hacia lo absolutamente otro. Cf. P. Szendy, Musicanimalits en A.A.V.V., Lanimal autobiographique, Paris, Galile, 1999. 42. J. Derrida, Polticas de la Amistad, trad. P. Pealver y F. Vidarte, Madrid, 1998, cap. 2, pp. 43-66. 43. Ibid., p. 46. 44. Mnica Cragnolini ha desarrollado esta cuestin en Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida, publicado en Revista Confines, n 12, Buenos Aires, junio 2003, pp. 111-119. 45. F. Nietzsche, La Ciencia Jovial, trad. J. Jara, Caracas, Monte vila, 1999, 279, p. 162. Habra que decir aqu tal vez que es la ley que gravita, que est presente sin estarlo, que nos pesa en su alteridad. 46. En el apartado titulado El Amigo en el captulo 6 de El Archipilago, Cacciari se refiere a la cuestin del silencio en relacin con el declinar de los hombres superiores: En vuestro silencio haced seas a posibles no-nacidos. Pero, precisamente vuestro silencio jams podr decir su figura, su carcter jams podr decir que ellos pueden hacerse existentes. Si vuestro silencio lo pudiese, el no-nacido aparecera an como expresable-proyectable, y por lo tanto todava como perteneciente a la historia-destino del ltimo hombre, historia que, no obstante, el hombre superior est obligado a recordar. M. Cacciari, El Archipilago, trad. M. B. Cragnolini, Buenos. Aires. EUDEBA, 1999, p. 141. 47. Partimos aqu de la idea del lenguaje como cierto ser-para-el-silencio, donde el callar muestra su propio lmite. Cacciari hace referencia a este punto particularmente con relacin a la msica y a la ruptura que implica la intervencin schnberguiana sobre el lenguaje tradicional. Se trata justamente de oponer el elemento trgico (implicado en este pensamiento sobre el silencio) a toda nostalgia, melancola por las prdidas o ausencias. Cf. M. Cacciari, Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wigenstein, trad. R. Medina, Mxico, Siglo XXI, 1982, p. 146.

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lmite de qu? En principio diramos del lmite del decir mismo, del lenguaje en el que todo decir es articulable. El amigo que calla muestra en la superficie del lenguaje el vnculo de su relacin con el otro como silencio. No se trata de inscribir el silencio como continuidad de sentido, en el modo en el que tal vez sucede en la escritura musical, sino de retener la diferencia48. Esta comunidad del decir en la distancia, decir en el silencio49, es tambin vrtigo y abismo de la comunicacin imposible, del amor radical que anida en la relacin no identitaria con el otro. El silencio seala esta distancia inexpresable, vibrando en el trmolo silencioso que se enuncia en el resguardo de la palabra. En tanto la palabra retenida en ese silencio no se pone en juego como accin comunicativa, se mantiene en la tensin que seala la posibilidad de pensar su posible imposibilidad. Amar esta diferencia, esta incomprensin esencial, ms all de toda identidad especular es tambin el amor posible a la msica como espejo disonante y eco deforme50. Abordaremos este segundo matiz a partir del 334 de La Ciencia Jovial, donde Nietzsche conjuga la msica, el amor y lo extrao. Nos indica respecto de la msica que primero se tiene que aprender a or, a entreor... luego se requiere esfuerzo y buena voluntad para tolerarla a pesar de su extraeza...51 Habituarse a la extraeza es ser hospitalarios respecto de lo que nos sorprende en ella, es un gesto de amor. El amor se vincula con el gesto de acogida frente a lo extrao, opuesta a toda idea de razn, de comn medida, para comprender eso otro que se me presenta. Slo en tanto es amado, aquello que amamos se despoja de su velo y se muestra como una nueva e indecible belleza: es su agradecimiento por nuestra hospitalidad. Slo en tanto se traspasa la tolerancia hacia el amor, se desvela esa belleza indecible, ntimamente ligada a la cuestin musical en tanto lenguaje de una belleza extraa a toda relacin con las palabras y con las imgenes, que nos permite pensar la metfora del vnculo con lo que se ama. El viento que impulsa la inventiva musical se vincula con aquel que aviva el amor en las mujeres52.
48. Blanchot establece la diferencia entre los signos de puntuacin y el silencio escrito en la partitura, en tanto los signos de puntuacin presentes en la escritura no hacen visible el vaco que sin embargo articulan. Articulan el vaco, pero desde la absoluta discontinuidad. Este lugar de ruptura, de discontinuidad es el que asignamos aqu al silencio. Cf. M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad P. de Place, Cap. 4, Caracas, Monte vila, 1970, pp. 277-278. 49. Nietzsche reitera que el amigo es el que calla: si, hay amigos, pero es el error, la ilusin acerca de ti lo que los ha conducido a ti; y deben haber aprendido a callar para seguir siendo amigos tuyos; pues casi siempre estas relaciones estriban en que nunca se digan Humano demasiado humano, libro I, 376, ed. cit., p. 199. En el adivinar y en el permanecer callado debe ser maestro el amigo As habl Zaratustra, Del amigo, ed. cit, p. 93. 50. Cf. CJ, 383, ed.cit, p. 254: Mi gaita est esperando... por lo menos es nuevo lo que vosotros vais a or; y si no le entendis, si malentendis al cantor, qu importa eso! sa es pues la maldicin del cantor. Mientras ms ntidamente podis or su msica y su estilo, tanto mejor bailaris tambin al son de su flauta. 51. CJ, 335, ed. cit., pp. 192-193. 52. Ibid, 63, p. 71.

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El amor en las mujeres es entrega total que supone la ausencia de un afecto equivalente en el hombre que, por su parte, entiende el amor de un modo completamente distinto. Se trata en este caso de una relacin de apropiacin, lo que hace persistir el amor en el hombre es su ms fina y ms suspicaz sed de posesin53. En el gesto femenino se hace patente la renuncia a todo lo propio, el abandono de toda posibilidad de ser nombrada como la misma en tanto se entrega al juego de atravesamiento con el otro y se vaca de toda propiedad54. De todos modos la mujer mantiene el deseo de ser poseda, y all se coloca en el marco del simulacro posesin-apropiacin. Recordemos sin embargo que la amistad es tambin amor, un paso ms del amor55, que parece deshacerse de este esquema posesivo. Salir fuera de ese esquema slo es posible en tanto se desplaza el acento centrado en un yo hacia el atravesamiento de lo incomprensible, como desestructuracin de toda posibilidad de identidad-mismidad en esa enunciacin56. Este yo ya no podra nombrarse en trminos de uno y el mismo porque tambin en el amor a s mismo se pone en juego este movimiento57. A travs de este desplazamiento tambin se hace presente el pensamiento de un yo que excede las posibilidades de pensarse en el marco de centralidad y determinacin de un sujeto con propiedades, es decir, con caracteres propios que permitan identificarlo al tiempo que relacionarlo, comunicarlo, con aquellos que pueden nombrarse como semejantes. En el 365 de La Ciencia Jovial, Nietzsche nos habla del fantasma como modo de operar del hombre pstumo. El presente pensado como habitacin del fantasma, como tiempo out of joint, abre paso a un nuevo pensar relativo al don, a la relacin excesiva o excedida con el otro. Se trata de la conexin de un pensamiento de la escucha, con cierto aprendizaje en la convivencia con fantasmas. La desconexin intrnseca a mi relacin con el otro es aquel mutuo habitar de fantasmas irreductible al pensamiento de la unidad58. Consideramos que la apelacin a la escucha,
53. Ibid. 363, p. 234. 54. La pasin de la mujer, en su renuncia incondicionada a los propios derechos, tiene precisamente como supuesto que en la otra parte no exista un pathos semejante, una voluntad de renuncia semejante... Ibid., 363, p. 233 (el subrayado es mo). 55. Cf. Ibid., 14, p. 40. 56. Gianni Vaimo desarrolla esta relacin entre arte y des-identificacin en su artculo Arte e identidad. Sobre la actualidad de la esttica en Nietzsche (publicado en Dilogo con Nietzsche, ed. cit.) donde la posicin fundamentalmente antimetafsica del arte se vincula a su carcter subversivo respecto del sistema de roles que articula la estructura poltica, en funcin del gesto dionisaco desidentificador, gesto negador de toda identidad. 57. Tambin quien se ama a s mismo lo habr aprendido por esta va CJ 334, p. 193. 58. Topos de aquello que est sin estar, que aparece como inaparente, rompiendo la lgica del tiempo de la presencia; la vida como trnsito entre la vida y la muerte que reclama el trabajo de un fantasma. Cf. J. Derrida, Espectros de Marx, trad. J. M. Alarcn y C de Perei, Madrid, Troa, 1995, pp. 11-12 y 36.

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reiterada en los textos nietzscheanos, puede pensarse tambin en el vnculo que Nietzsche establece entre lo extrao, la amistad, el amor y el silencio. Son puntos de escucha para pensar all la problemtica de la disolucin del sujeto y esbozar lneas posibles de lectura en el entre de estas nociones. Ese yo reclama una escucha polifnica, es un pequeo acorde disonante, como aquellos que Schnberg llam errantes:
apariciones apartidas, vagando por los territorios de las diversas tonalidades, de una ductilidad y adaptabilidad increbles: Espas que acechan los puntos dbiles y se aprovechan para sembrar confusin; desertores cuyo objeto es renunciar a la propia personalidad; ...y ante todo, los mas divertidos amigos59.

Abstract Insignificant Music. Aspects of Musical Insistence in Nietzsches Criticism of Language Guadalupe Lucero This paper will outline some points of contact between music and language in Nietzsche, using as a key perspective the nonsignificance of music, and its consequences for Nietzschean critics of language. We will try to highlight how some characteristics of music as featured in The Birth of Tragedy reappear at different moments in his work, and generate at once criticism and construction of new perspectives on language and subjectivity. Taking this into account, and although Nietzsches preferred musical works change throughout his life, we will show that these variations have conceptual continuity, not only in terms of musical thought, but also regarding language and figures of subjectivity.

59. A. Schnberg, Tratado de Armona, ed. cit., p. 305. Schnberg dice compaeros en lugar de amigos. Consideramos que el cambio de una palabra por otra ayuda a la lnea de nuestro trabajo, sin operar un cambio extremo e injustificado en el sentido (si es que es pasible hablar de l...) del texto de Schnberg.

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Introduccin La verdadera grandeza es un misterio. Jacob Burckhardt Reflexiones sobre la historia universal La tarea de definir el espacio de lo poltico en el pensamiento temprano de Nietzsche presenta mltiples obstculos. Ni su particular modo de escritura y los diversos registros en los que la desarrolla obras publicadas, obras pstumas, fragmentos pstumos, conferencias, etc., ni la lgica misma de su pensamiento permite definiciones simples y abren el espacio para una gran diversidad hermenutica. Seal de ello son las variadas caracterizaciones de las que, incluso limitndose exclusivamente al plano poltico, ha sido objeto su obra juvenil1. No es que falten en sus escritos referencias a procesos y conceptos polticos; acontecimientos como la guerra franco-prusiana, la Revolucin francesa o la comuna de Paris son mencionados en sus textos, tambin son evaluados movimientos como el socialismo y el liberalismo, y pueden encontrarse tambin desarrollos
1. Con relacin a su encuadramiento poltico, a partir del antisocialismo y anticomunismo del joven Nietzsche, Lukcs lo caracteriza como un partidario del imperio alemn (G. Lukcs, Die Zerstrung der Vernun, Berlin und Weimar, Auau-Verlag, 1984, pp. 256-271). Tambin desde la perspectiva del materialismo dialctico, Sautet entiende que el joven Nietzsche no expresa la anticipacin del imperialismo, sino la desesperacin de la nobleza feudal (sic) (M. Sautet, Nietzsche et la Commune, Paris, Le Sycomore, 1981, p. 18). Lemke, en cambio, lo sita en la lnea del nacionalismo (W. Lemke, Entwicklung des deutschen Staatsgedankens bei Friedrich Nietzsche, Felix Meiner, Leipzig, 1941, p. 7). Entre los que entienden que Nietzsche no era eminentemente un pensador poltico, Oman lo entiende principalmente como un crtico de la cultura de su poca y a su oposicin al socialismo y dems tendencias polticas como aspectos de esa crtica cultural general (H. Omann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1999, pp. 22-42.). Warren, por su parte, considera que la primaca de lo cultural sobre lo poltico impide hablar de un Nietzsche poltico (M. Warren, Nietzsche and the Political Thought, MIT Press, Cambridge/Londres, 1988, pp. 74-78); y Kunnas habla de la indiferencia total de Nietzsche frente a lo poltico y seala que El [Nietzsche] de los setentas se siente ms atrado por la literatura, la msica y la filosofa; aunque posteriormente tambin lo caracteriza como nacionalista y antisemita. (T. Kunnas, Die Politik als Prostitution des Geistes, Mnchen, Wissencha und Litaratur, 1982, pp. 20 y 80).

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tericos acerca del Estado. Tampoco se extraa en su obra de juventud la construccin de antagonismos que bien podran servir de evidencia para establecer la politicidad de sus ideas2. No obstante, el lugar de lo poltico en el pensamiento del joven Nietzsche permanece difcil de delimitar. Que ese lugar existe es algo que hoy pocos se atreveran a negar, pero son pocos tambin los que podran juzgar esta cuestin como sencilla y establecerla claramente3. Esta conjuncin de certeza respecto de su presencia y confusin respecto de su lugar sistemtico con relacin a la dimensin poltica en el pensamiento del joven Nietzsche, no slo se debe a la presencia de conceptos polticos modernos como Estado, pueblo o masa en sus planteos, sino principalmente a que sus ideas sobre la tragedia se dirigen a establecer las condiciones de institucin de una comunidad sobre la base del carcter problemtico de la existencia. Es decir, mediante una retrica mistificadora Nietzsche desarrolla una solucin al problema que plantea para el pensamiento poltico moderno la ruptura con la doctrina de la sociabilidad natural del hombre, ruptura expresada vulgarmente bajo la imagen del hombre malo. Pero, mientras que el pensamiento poltico moderno dej al hombre mismo la responsabilidad de hacerse cargo de su cada, Nietzsche confiaba la redencin a la llegada de un acontecimiento. As como para la doctrina del hombre malo el carcter problemtico del ser humano determina la inevitabilidad de las crisis que ponen en peligro el orden estatal4, para Nietzsche lo dionisaco es una fuerza disolvente que irrumpe necesariamente y tiende a destruir todas las instituciones vigentes. Pero, mientras que aqulla visualizaba la solucin en la decisin del hombre de construir un artificio capaz de neutralizar la violencia, el joven fillogo confiaba en la fuerza artstica de lo apolneo como medio para someter el poder aniquilador de lo dionisaco. Este particular giro esttico del problema poltico de la conflictividad del hombre puede expresarse mediante una reformulacin de la pregunta nodal que articula la solucin en cada caso: mientras que
2. Marti sostiene que desde una perspectiva schmiiana el pensamiento de Nietzsche es poltico porque a lo largo de su obra tiende a separar la humanidad en dos (U. Marti, Der grosse Pbel und Sklavenaufstand, J.B. Metzler, Stugart/Weimar, 1993, pp. 5-6). La dificultad que Marti pasa por alto, en relacin a la definicin schmiiana de lo poltico, es que las reagrupaciones deben ser concretas y con una intensidad extrema. 3. Para un intento de exponer sistemticamente el pensamiento poltico del joven Nietzsche sin atender a sus problemas y tensiones, vase J. E. E. Enguita, El joven Nietzsche. Poltica y tragedia, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004. 4. Hobbes lo expresa de este modo: A pesar de que la soberana es inmortal en las intenciones de los que la hacen, por su misma naturaleza no slo es objeto de muerte violenta por guerra exterior, sino que posee en s misma, desde su misma institucin y gracias a al ignorancia y pasiones de los hombres, la semilla de una mortalidad natural por causa de la discordia interior (Th. Hobbes, Leviathan, Middlesex, Penguin Books, 1968, p. 272.). Dentro de la tradicin hobbesiana, Schmi desarrollo sistemticamente su pensamiento con la inevitabilidad del conflicto como punto de partida (C. Schmi, El concepto de lo poltico, trad. R. Agapito, Madrid, Alianza, 1999, p. 65).

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el pensamiento poltico moderno se pregunta por qu obedecemos?5, el interrogante para Nietzsche es por qu creamos?. Para el pensamiento poltico moderno entonces la cuestin de la convivencia-conflictividad del hombre se resuelve en la institucin de un orden estatal que no slo establece las normas que han de regir a un conjunto de personas, sino que es expresin de las particularidades que definen existencialmente la vida de un pueblo6. En la medida en que el planteo nietzscheano desarrolla una lgica de la constitucin de una comunidad en la que las particularidades de un pueblo se dan una forma, permanece en una zona de indefinicin respecto de su relacin con la concepcin moderna de lo poltico, porque si bien responde al carcter problemtico de la simple existencia mediante la constitucin de una unidad, lo que se instituye no es un orden jurdico, sino una cultura en la que la unidad no est dada por el establecimiento de una norma comn, sino por la unidad de estilo artstico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo (UB I, 163)7. De all que Nietzsche no haya desarrollado sistemticamente, como lo hicieron Hobbes, Locke, Rousseau, Kant y Hegel, el origen de la legitimidad de la ley, pero s bajo las figuras de Apolo y Dioniso la del mito y la de la comunidad determinada por ella. No se trata aqu, sin embargo, de determinar la politicidad de un planteo tal. Escasa relevancia tiene afirmar que el joven Nietzsche era o no un pensador poltico. Ms bien, se intentar mostrar aqu cmo la cuestin del renacimiento se vincula con la de la institucin y destitucin de una comunidad, y de qu manera el modo en que Nietzsche da cuenta del trnsito de la cultura alejandrina a la cultura trgica y de los actores involucrados en l redunda en una serie de paradojas que expresan la tensin entre las esperanzas en el renacimiento de la tragedia y la imposibilidad conceptual de identificar un sujeto poltico del renacimiento. En efecto, Nietzsche parte de un diagnstico en el que todos aquellos actores que podran constituirse
5. Vase J. Doi Pensamiento poltico moderno, Enciclopedia iberoamericana de Filosofa, compilador: E. de Olaso, tomo 6: Del Renacimiento a la Ilustracin I, Madrid, Troa, 1994, pp. 53-75. 6. C. Schmi, ed. cit, p. 49. 7. Los textos de Nietzsche se citan mediante la abreviatura y el nmero de pgina separados por una coma. Se ha empleado siempre la edicin crtica de estudio: F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe [KSA], herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berln/NY, de Gruyter, 1980. Para los textos de El nacimiento de la de la tragedia [GT], y La visin dionisaca del mundo [DW] se ha empleado la traduccin de A. Snchez Pascual: F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1997. Para los textos del Fragmento de una forma ampliada de El nacimiento de la tragedia [FGT], se ha empleado la traduccin de S. Abad, publicada en Deus Mortalis, Buenos Aires, n 4, 2005, pp. 468-485. Salvo cuando se indica lo contrario, todas las restantes traducciones son propias. Las restantes abreviaturas empleadas son UB I: Consideraciones intempestivas I: David Strauss, el confesor y el escritor; UBII: Consideraciones intempestivas II: de las ventajas y desventajas de la historia para la vida; UB IV: Consideraciones intempestivas IV: Richard Wagner en Bayreuth; NF: Fragmentos pstumos: MA: Humano, demasiado humano. Las citas de DW, BA y UB I-IV corresponden al tomo I de la KSA. Aquellas de FGT y NF al tomo VII y las de MA al tomo II.

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en impulsores de la causa trgica son juzgados negativamente como obstculos de la misma, pero reconoce en ese oscuro panorama las seales de un retorno inminente de lo trgico. Para esto se desarrollar la comprensin nietzscheana de las figuras del genio y las masas con vistas a establecer el modo en que el joven fillogo comprende la institucin de un pueblo. Si bien Nietzsche ve en las masas un actor antiesttico, ajeno a toda productividad artstica, entiende que cuando stas entran en contacto con el genio opera en ellas una transfiguracin que las constituye como pueblo. As, en cuanto sustrato de la transfiguracin, ocupan un lugar y una funcin en el proyecto del renacimiento. Pero, al igual que la reconciliacin de lo apolneo y lo dionisaco, la unidad de aquellos dos actores no es producida por una accin, sino que acontece milagrosamente. De este modo se evidencia cmo, al pensar el vnculo entre aquellos en analoga a las dos divinidades del arte, Nietzsche cancela la posibilidad de reconocer en su presente algn sujeto concreto que encarne el proceso del renacimiento. Las masas El 24 de marzo de 1871 durante las revueltas en Pars fueron quemadas algunas partes del tejado del Louvre. De aquellos incidentes Nietzsche conoci la versin falsa segn la cual el museo haba sido destruido en su totalidad. Esta noticia le produjo una gran preocupacin, ya que era una contundente seal del poder de las masas y de las nefastas consecuencias que tal fenmeno supona para la cultura y el arte8. El avance de las masas en la segunda mitad del siglo XIX en Europa era una realidad que difcilmente poda ser ignorada. Las revueltas 1848 inauguraron todo un perodo de reacomodamientos de los distintos sectores sociales. No slo el aumento tras el impasse de la dcada del 50 de la conflictividad, sino la creacin de diversas organizaciones de trabajadores eran el reflejo de importantes cambios9. Si bien el acceso a las oficinas estatales no se haba ampliado significativamente, era claro para
8. Tanto Sautet como Reschke sealan este episodio como determinante en la concepcin nietzscheana sobre la masa. Vase M. Sautet, ed. cit., pp. 65-113 y R. Reschke, Die Angst vor der Chaos. Friedrich Nietzsches Plabiszit gegen die Masse, Nietzsche-Studien Band 18, 1989, pp. 290-300. Sobre el impacto en Nietzsche de esta noticia vase tambin U. Marti, ed. cit., p. 144; H. Oman, ed. cit., pp.26-27; E. Nolte, Nietzsche y el nietzscheanismo, trad. R. Barco, Alianza, Madrid, 1995, pp. 41-42. 9. En 1863 Lassalle funda en Alemania la Asociacin general de trabajadores alemanes; en 1864 se funda en Londres la I Internacional; en 1869 se funda en Alemania el Partido Obrero socialdemcrata. A poco de la llegada de Nietzsche a Basilea, entre el 5 y el 11 de noviembre de 1869 tuvo lugar en esa ciudad el cuarto congreso de la I Internacional, con la presencia de Marx y Bakunin. Sautet dedica un captulo entero a establecer la imposibilidad de la indiferencia de Nietzsche frente a este acontecimiento y el modo en que ste habra influido en su obra. Vase M. Sautet, ed. cit., pp. 113-186).

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los sectores dirigentes de toda Europa que las masas no podan seguir siendo ignoradas como actor poltico. No slo por el potencial legitimador de estos sectores determinado por la correlativa expansin del sufragio, sino, principalmente, por su potencial revolucionario y desestabilizador demostrado en 1848. Este avance de las masas condujo a diversas transformaciones en la legislacin social y obrera, beneficiosas unas veces, represivas otras, y tuvo diversas expresiones intelectuales que van desde las reflexiones de Tocqueville sobre las mayoras en Estados Unidos y la invencin del proletariado en el Manifiesto del Partido Comunista, hasta la psicologa de masas y los desarrollos tericos del populismo. En el caso de Nietzsche, no slo puede encontrarse un reconocimiento del creciente poder de las masas en sus juicios sobre los principales acontecimientos que expresaban este avance, sino tambin en su caracterizacin negativa del predominio de algunas tendencias en la cultura alemana del presente, dominada a sus ojos por la perspectiva de los sectores subordinados. La cultura de la pera (GT, 120), el periodismo (GT, 130) y la demanda por extender la educacin a crculos ms amplios (BA, 647) eran para l claras seales del avance de este nuevo actor anti-esttico y, al mismo tiempo, una presencia que pona en peligro la constitucin de una cultura del arte en Alemania:
Bstenos con haber visto que la magia propiamente dicha y, con ello, la gnesis de esa nueva forma de arte [la pera] residen en la satisfaccin de una necesidad completamente no-esttica, en la glorificacin optimista del ser humano en s, en la concepcin del hombre primitivo como hombre bueno y artstico por naturaleza: ese principio de la pera se ha transformado poco a poco en una e x i g e n c i a amenazadora y espantosa, que, teniendo en cuenta los movimientos socialistas del presente, nosotros no podemos ya dejar de or. El hombre bueno primitivo quiere sus derechos: qu perspectivas paradisacas! (GT, 122-123)

Lo que en el plano del arte se expresa en una degeneracin de la obra de arte la pera, producto del desplazamiento de la msica por la palabra (GT, 123), tiene su correlato poltico en una tendencia no-mtica identificada con el socialismo, entendido como partido de masas. En todo caso, ambos son smbolos de una poca hostil al arte y de la aparicin de un sujeto poltico problemtico que no se deja atrapar fcilmente por el pensamiento. Con sus esperanzas puestas en una transformacin cultural, el abordaje nietzscheano del fenmeno de masas es ajeno a las perspectivas sociolgica y psicolgica, y tiene como ncleo la cuestin de la productividad esttica. Si las masas generan desconfianza y el temor en Nietzsche, se debe principalmente a su improductividad artstica que les asigna y a la resistencia que son capaces de ofrecer frente al nacimiento del genio. Esta
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amenaza se articula de un modo disperso en sus escritos de juventud bajo dos aspectos. Por un lado, las masas aparecen como un fenmeno propio de la decadencia que Nietzsche diagnostica a la cultura de su poca. Desde del punto de vista de su productividad, las masas aparecen vinculadas a otros actores, como los liberales, que junto con la pera y el periodismo, configuran un cuadro poco alentador para sus esperanzas en un renacimiento. Por otro lado, y en la medida en que Nietzsche no piensa la produccin artstica genial como fruto de la espontaneidad individual, sino, como se ver ms adelante, como un fenmeno comunitario, la masa es pensada tambin en su necesidad e inevitabilidad. Al entrar en relacin con la esfera esttica a travs de la figura del genio, ella cobra vida y se trasforma en un pueblo, sin el cual la obra del genio es vana. En s mismas las masas son, pues, un smbolo de decadencia de la cultura. En primer lugar, porque su moral de la autoafirmacin de la propia existencia, que se expresa en la glorificacin del trabajo y la dignidad del hombre10, impide al arte cumplir su funcin redentora. Si el arte es un suplemento que se aade a la existencia para redimirla (GT, 151), la subordinacin de la esfera artstica a la econmica degrada la funcin redentora del arte, que se vuelve entonces mero objeto de consumo y divertimento (GT, 126). En segundo lugar, porque en el arte rebajado a mercanca no es posible hallar los impulsos artsticos de lo apolneo y lo dionisaco; por consiguiente tampoco es posible el mito y su fuerza unificante. Si bien la valoracin negativa de la Revolucin francesa como origen histrico de este oscuro panorama se mantiene constante a lo largo de toda la obra de Nietzsche, las referencias histricas sufren en el perodo juvenil cierta ambivalencia que va en aumento hasta el abandono final de los proyectos de renovacin cultural. As, por un lado, frente a la necesidad de reafirmar la especificidad dionisaca de lo alemn para oponerlo a la cultura de su poca con vistas al retorno de lo trgico, aquellas referencias cobran mayor intensidad polmica y se tien de cierto nacionalismo y activismo11. Por otro, con la actitud menos militante y ms contemplativa que va asumiendo Nietzsche, el vocabulario mtico pierde fuerza y no es ya el socratismo el principal obstculo de un renacimiento, sino el Estado y las masas. Es decir, mientras que desde el punto de vista de la dinmica
10. En FGT Nietzsche contrapone claramente la actividad laborativa y la vida puesta al servicio de la creacin artstica: slo esta ltima es valiosa; el trabajo, entendido como mera reproduccin de las condiciones de existencia, no tiene ningn valor y el hombre que vive para el trabajo en nada se diferencia de una planta: Qu otra cosa nos cabra hallar en la necesidad compulsiva de trabajar de millones sino la pulsin de seguir vegetando? Y quin no reconoce la misma pulsin omnipotente en las plantas marchitas que extienden sus races en las piedras sin tierra? (FGT, 336-337). 11. Por ejemplo: la cosmovisin liberal-optimista del mundo enraizada en las doctrinas de la ilustracin y Revolucin francesas, esto es: una filosofa superficial, enteramente antigermana (FGT, 346).

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de lo apolneo y lo dionisaco la decadencia se vincula con la aniquilacin del mito a causa de la llegada de un elemento heterogneo no trgico, vista como un fenmeno histrico, empero, se expresa en los desajustes de los tres grandes actores de la historia: el Estado, la religin y la cultura. El primer punto de vista se desarrolla principalmente en El nacimiento de la tragedia y mantiene compromisos con la causa wagneriana; el segundo se encuentra a la base de los planteos expuestos en las Consideraciones Intempestivas y se desarrolla bajo la impronta de otro profesor de Basilea a quien Nietzsche admir y respet hasta el final de su vida: Jacob Burckhardt. En las clases que dict bajo el nombre ber das Studium der Geschichte12, el autor de La cultura del Renacimiento en Italia identificaba dos factores fundamentales en el desencadenamiento de la crisis que, segn l, sufra la cultura europea de entonces: la Revolucin y la industrializacin. Francia e Inglaterra eran, pues, los padres de la moderna democracia13, a la que Burckhardt entenda como la concepcin del mundo que impulsa el avance del Estado sobre los individuos y la cultura. La Revolucin se haba encargado, por un lado, de promover la igualdad de derechos sobre la cual se apoyaban todas las reivindicaciones sociales y la aspiracin de todos a participar en la toma de decisiones. El industrialismo, por otro, elev la ganancia a criterio universal: ahora todo deba evaluarse de acuerdo a su utilidad. En este contexto, el Estado haba dejado de ser una institucin tica en torno a la cual se configuraba una identidad nacional, para intentar disolver, en adelante, todos los particularismos. La democracia aspiraba a un Estado universal donde pudiese tener lugar un desarrollo indefinido del mercado. De modo que aquel Estado que somete a la cultura es una institucin burguesa para la cual el particularismo de los pueblos y su sentimiento de autonoma y de poder forma un gran obstculo14. Pero, con la prdida de lo particular, sobreviene tambin, segn Burckhardt, la peor de las consecuencias de este proceso: la transformacin del arte en mercanca y la consiguiente posibilidad de la desaparicin de toda la esfera de la creacin15. Nietzsche, que asisti a aquellas reuniones, comparta con su maestro la antipata ante el avance de las masas y la expansin de la educacin, y tom como propio el diagnstico pesimista y el desarrollo de sus causas. Para ambos la cultura moderna era decadente porque impeda el desarrollo pleno de la individualidad, cuya cima eran los grandes hombres. Desde un punto de vista explcitamente antihegeliano, ambos autores entienden que la historia no mantiene un curso necesario hacia su autorrealizacin. No
12. stas son las clases que posteriormente fueron publicadas bajo el ttulo Reflexiones sobre la historia universal. 13. J. Burckhardt, Reflexiones sobre la historia universal, trad. W. Roces, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1943, p. 229. 14. Ed. cit., p. 156. 15. Ed. cit., p. 236.

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hay metas, sino perodos de grandeza histrica marcados por la existencia de individualidades geniales. Europa haba conocido la grandeza por ltima vez durante el Renacimiento en Italia, pero en el presente a causa de las doctrinas acerca de la igualdad de derechos, el sufragio universal y la cultura general se hunda cada vez ms en la mediocridad. Sin embargo, mientras que las consecuencias del pesimismo de Burckhardt se mantenan dentro del horizonte schopenhaueriano de la compasin y la apoliticidad16, Nietzsche presenta un renacimiento de una cultura trgica. As, para el joven fillogo las seales de la decadencia eran tambin seales de la llegada de una nueva poca; para el patricio basilense en cambio aquel presentimiento17 no poda ser ms que otro sntoma de la disolucin de la cultura18. Esta diferencia repercute en la reflexin nietzscheana sobre las masas e introduce una variacin en su tratamiento. Desde la perspectiva de Burckhardt las masas slo pueden ser entendidas como sntoma de la decadencia y obstculo para el nacimiento de grandes hombres; Nietzsche acepta esa caracterizacin como vlida, pero el reconocimiento del poder de las masas y el anhelo de una revolucin cultural provocan una resignificacin que le permite tambin entenderlas como instrumento y base de la actividad de los hombres geniales:
Considero que las masas slo merecen atencin desde tres puntos de vista: por un lado, como copias borrosas de los grandes hombres hechas sobre mal papel y con placas gastadas, tambin como obstculo ante los grandes y, por ltimo, como instrumento de los grandes (UB II, 320)

El diagnstico pesimista se conjuga con las esperanzas del renacimiento y define para la masa una tarea. Ledas bajo la clave de la expansin generalizada del egosmo y el inters privado, las masas y su moral maximizadora son incorporadas al
16. En su ensayo sobre la filosofa nietzscheana de la historia, Brose aborda la relacin Nietzsche-Burckhardt respecto de la grandeza histrica y seala en este punto la relacin con la moral schopenahueriana la principal diferencia entre ambos pensadores. Vase K. Brose, Geschichtsphilosophie. Strukturen im Werk Nietzsches, Frankfurt/Bern, Peter Lang/Herbert Lang & Cie, 1973, pp. 115-116. Hofmann, por su parte, sostiene tambin que la principal diferencia entre ambos se encuentra en las consecuencias que cada uno extrae del diagnstico pesimista de su poca, pero hace hincapi en la apoliticidad de Burckhardt. Vase H. Hofmann, Jacob Burckhardt und Friedrich Nietzsche als Kritiker des Bismackreiches, Der Staat, 4, 1971, pp. 433453, especialmente p. 452. Para la relacin Nietzsche-Burckhardt vase tambin P. Heller, The Virtue of the Historian: Nietzsche in his Relation to Burckhardt, Studies on Nietzsche, Bonn, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1980, pp.89-117. 17. En alemn Ahnung, palabra inspirada en el vocabulario del joven Wagner, vase R. Wagner, Oper und Drama, Herausgegeben und kommentiert von Klaus Kropfinger, Stugart, Reclam, 2000, pp. 344 y 384. 18. Vase A. v. Martin, Nietzsche und Burckhardt. Zwei geistige Welten im Dialog, Mnchen, Erasmus-Verlag, 1947, p. 65.

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programa trgico como un supuesto necesario: el trabajo y el hombre no tienen dignidad por s mismos, pero la adquieren en grado mximo cuando se ponen al servicio del surgimiento de grandes individuos:
Para que est dado el suelo de un gran desarrollo artstico, es preciso que la enorme mayora, servilmente sometida a penurias que rebasen sus necesidades individuales, se ponga al servicio de una minora. A expensas de la mayora y gracias a su plus de trabajo, esta clase privilegiada debe ser dispensada de la lucha por la existencia para poder entonces crear un nuevo mundo de necesidades. (FGT, 339)

La masa debe trabajar para que los genios creen19, sta es la premisa que lleva a Nietzsche a afirmar mediante un anacronismo que la esclavitud pertenece a la esencia de toda cultura (Ibid.). No se trata aqu de una nostlgica apelacin al pasado feudal20 o a la plis griega, sino la expresin de una concepcin de la creacin artstica entendida como una actividad antagnica a la actividad crematstica. As frente a la comprensin utilitaria del arte como diversin que lo pone al servicio del trabajo como un descanso maximizador, Nietzsche invierte la relacin y sita al arte como meta ltima de la existencia de una comunidad y subordina a ella la actividad econmica. Con la productividad artstica como criterio ltimo, la legitimidad no tiene en el esquema nietzscheano un carcter poltico. El origen de un orden es indiferente y nada tiene que ver con su valor, determinado nicamente por la existencia o no de individualidades geniales. En este contexto la obediencia no es planteada como un problema poltico, sino meramente tcnico. Ajeno a todo tratamiento de la representacin poltica, Nietzsche slo atiende a los modos de contener el egosmo de las masas para que ocupen el lugar que les corresponde en la cultura, i.e. su obediencia sumisa, su instinto de fidelidad bajo el cetro del genio. Para ello concibe Nietzsche dos caminos: la educacin21 y la guerra. As presenta el primero de ellos:
19. Anlogamente Nietzsche plantea en sus conferencias Sobre el futuro de nuestras instituciones de enseanza la necesidad tanto de instituciones para la cultura como instituciones para las necesidades de la vida, entre las cuales se encontraran, por ejemplo las escuelas tcnicas, que han seguido hasta ahora, tan feliz como honorablemente tendencias bastante ms modestas, pero extraordinariamente necesarias (BA, 717). 20. sta, junto con la afirmacin de que El nacimiento de la tragedia es un texto escrito contra la revolucin proletaria, constituyen las principales tesis del libro de Sautet. Vase M. Sautet, ed. cit., pp. 16 y 18. Contra la posicin de Sautet, vase H. J. Prez Lpez, Hacia el Nacimiento de la tragedia. Un ensayo sobre la metafsica del artista en el joven Nietzsche, Murcia, Res Publica, 2000, pp. 211-216. 21. En uno de los mejores libros en idioma ingls sobre el pensamiento poltico del joven Nietzsche, Heilke sostiene que la educacin es el mecanismo que Nietzsche tiene en mente al plantear su proyecto de renovacin. Si bien la exposicin del autor coincide en varios aspectos con el presente trabajo, al postular la educacin como medio para la llegada del genio (p. 132) pasa por alto la imposibilidad de forzar la llegada del genio. En todo caso tendra que haber sealado la ambigedad del planteo nietzscheano entre la perspectiva de la accin y la del acontecimiento. Vase Th. Heilke, Nietzsches Tragic Regime. Culture, Aesthetics, and Poitical Education, De Kalb, Northern Illinois University Press, 1998.

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Aquello que se llama instruccin del pueblo22 es algo que slo puede ser impartido de un modo superficial y rudo cuando se lo hace por vas directas como la instruccin elemental universal y obligatoria: las autnticas, profundas regiones donde la gran masa entra en contacto con la instruccin, donde el pueblo cuida sus instintos religiosos, donde son recreadas sus imgenes mticas, donde sus costumbres, su derecho, su suelo patrio y su lengua se conservan fielmente, todas estas regiones son difciles de alcanzar por va directa y, en todo caso, slo por medio de violencias destructivas: promover autnticamente la instruccin del pueblo en estas serias cuestiones quiere decir tanto como rechazar esas violencias destructivas y mantener esa sana inconciencia, ese saludable-dormitar del pueblo, sin cuyo contraefecto, sin cuyo remedio ninguna cultura, con su tensin devoradora y la exasperacin de sus efectos, puede subsistir. (BA, 699)

Frente al ideal ilustrado de la educacin como develamiento y concientizacin, Nietzsche entiende que las fuerzas educativas ms elevadas y nobles se encuentran en la inconciencia del pueblo (BA, 699). No el develamiento sino la ilusin es el presupuesto de una cultura trgica. De all, la hostilidad de Nietzsche frente a la universalizacin de la instruccin, smbolo de una poca en la que se democratizan los derechos del genio y, por ello, impide su desarrollo. Una educacin autntica, en cambio, debera reprimir con todos sus esfuerzos las ridculas pretensiones de una independencia del juicio, y habituar al joven a una rgida obediencia del genio (BA, 680). La guerra, por su parte, aparece como un antdoto capaz de insuflar en una cultura roda por el inters privado un impulso tico que elimine los impulsos egostas y restablezca la unidad de un pueblo con vistas a la produccin artstica (FGT, 346). En verdad, ms que un programa educativo o una doctrina de la eticidad, lo que Nietzsche desarrolla bajo estas afirmaciones es la necesidad de contener la disolucin de los lazos comunitarios que el percibe en el fenmeno de las masas y las dems tendencias dominantes en su poca ciencia, pera, liberalismo, etc., todos ellas opuestas a la aparicin de una cultura elevada y dignificada por la existencia del genio. Desde el punto de vista de su improductividad artstica, las masas no pueden ser pensadas por Nietzsche como el actor decisivo en el que ya se haba constituido en la segunda mitad del siglo XIX. Detrs de los distintos antdotos que Nietzsche piensa para la creciente fragmentacin se encuentra la incapacidad del joven fillogo para pensar el fenmeno de las masas en su
22. La palabra alemana es Volksbildung. La traduccin por instruccin se ajusta ms al desarrollo del argumento de Nietzsche en el texto citado que refiere a la cuestin de la educacin y las instituciones de enseanza.

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densidad esttica y en su intensidad poltica23. La constitucin de una cultura trgica no poda reposar en ellas, ya que, si la institucin de una comunidad es inseparable del mito, slo un agente estticamente productivo es capaz de ocupar el lugar del sujeto poltico de la comunidad trgica. Mientras no estn cohesionadas por la fuerza de un mito, las masas son un agente voltil que seala nicamente la generalizacin del egosmo en todos los sectores sociales. La presencia de un mito, por el contrario, es ya la seal de que no son las masas las que dominan, sino que, unificadas bajo el signo de la espontaneidad artstica del genio ellas se han vuelto un pueblo. Aun cuando no lo desarrolle sistemticamente, el lugar que Nietzsche asigna a las masas en relacin con la constitucin de un pueblo es anlogo al que ocupa el dionisismo respecto de lo trgico. Los dos sealan una fuerza conducente a una dimensin contraria al arte y riesgosa para las instituciones vigentes: as como lo dionisaco conduce al fundamento en s mismo irrepresentable de la existencia, las masas conducen a la anarqua y la fragmentacin. Asimismo, ambas son fuerzas necesarias para constituir una unidad y el elemento que ofrece el contenido a la unidad obtenida. Tanto la masa como lo dionisaco, por ltimo, son sometidos por una fuerza tendiente hacia la forma capaz de someterlos; lo apolneo se expresa con relacin a la masa en la figura del genio. El genio Como agente creador, podra parecer que el genio se encuentra destinado a ser el mentor de la cultura trgica a travs de la obra de arte trgica. Sera una especie de demiurgo capaz de someter artsticamente la dispersin de las masas y convertirlas en un pueblo capacitado para el arte. Sin embargo, la figura del genio tal como se da en los escritos juveniles de Nietzsche no apunta siempre en esa direccin. Tambin seala el instante exttico de la creacin que, como tal, no puede nunca constituirse en agente capaz de accin. Conceptualmente, genio es antes el misterioso espacio de la reconciliacin que un hombre con capacidades extraordinarias para crear; en cuanto tal, l es anterior a toda subjetividad artstica24. A partir de
23. Podran situarse en La democracia en Amrica de Tocqueville y en el Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels dos de los ms importantes mojones del pensamiento poltico del siglo XIX sobre las masas. Aunque desde posiciones antagnicas los conceptos de tirana de la mayora y proletariado son dos intentos de comprender la posicin poltica y destino de este nuevo actor que en Europa aparece en escena de modo creciente, sobre todo a partir de 1848. Vase A. de Tocqueville, La democracia en America, trad. L. R. Cullar, Mxico D.F, Fondo de Cultura Econmica, 2000, pp. 254-265; y K. Marx F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Stugart, Reclam, 1989, pp. 19-43. 24. El genio sabe algo acerca de la esencia eterna del arte tan slo en la medida en que, en su acto de procreacin artstica, se fusiona con el artista primordial del mundo. [] cuando se halla en aquel estado es, de manera maravillosa, igual que la desazonante imagen del cuento, que puede dar vuelta a los ojos y mirarse a s misma; ahora l es a la vez sujeto y objeto, a la vez, poeta, actor y espectador (GT, 47-48).

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esta ambigedad se desarrollar a continuacin la permanente oscilacin de Nietzsche entre la dinmica de lo apolneo y lo dionisaco como matriz hermenutica para comprender los distintos fenmenos que aborda y una retrica de la praxis que denota el reconocimiento velado de la necesidad de la accin para la causa del renacimiento. La tensin entre estas dos perspectivas concluye en un planteo paradjico respecto del vnculo entre genio y masa; en efecto, el primero aparece como artfice de la unidad del pueblo a partir de un acto creativo sublime. Pero ese acto es conceptualizado por Nietzsche en trminos de acontecimiento. As, aun cuando el genio es puesto en la posicin de agente, se encuentra sometido al movimiento de lo trgico que impide comprenderlo bajo una lgica de la accin. La figura del genio aparece sometida as a un doble dinamismo que redunda en la negacin de su potencia como actor capaz de forjar el renacimiento. La ambivalencia de esta figura se resuelve finalmente en la renuncia de Nietzsche a pensar sistemticamente las condiciones prcticas de la constitucin de una cultura trgica, meta hacia la cual, sin embargo, aspira. En primer lugar, entonces, frente a la masa el genio aparece como aquel capaz de brindar orden y unidad a un conjunto disperso de representaciones con vistas a la institucin de un mito que puede suturar la existencia comn de una comunidad. En ese sentido l es de cabo a rabo de naturaleza a p o l n e a (FGT, 334), porque su principal tarea radica en la institucin de contornos que definan una visin comn del mundo. Mediante la obra de arte trgica el genio ofrece a la masa la instancia de transfiguracin que la saca de su inorganicidad. Antes que una apariencia ms para Nietzsche la existencia misma del mundo fenomnico no es ms que apariencia lo que ofrece el genio es aquella red de ilusin (NF, 129) en la que, mediante su insercin, la masa se reconoce a s misma de un modo orgnico, es decir, no ya como masa, sino como pueblo, efecto de la transfiguracin trgica. Nietzsche desarrolla as una imagen del genio en la que se le reconocen plenamente todos sus derechos: en l se instancia el instante de creatividad que redime la existencia y todo debe estar orientado a su procreacin. El deseo de Nietzsche por ver una transformacin de la cultura alemana al comps de la msica wagneriana lo conduce a sobredimensionar la capacidad del genio para forjar el retorno de lo trgico. La permanente postergacin del ansiado renacimiento era, sin embargo, un variable que no poda ser pasada por alto. Nietzsche desarrolla entonces las condiciones particulares del nacimiento del genio, entre las cuales, la relacin que mantiene con el pueblo es determinante para comprender las condiciones de su aparicin o postergacin. El genio esta sujeto a dos lgicas diversas: por un lado, como artfice de la unidad el es el lugar de la productividad trgica; por otro, en tanto el mito que crea refiere a una comunidad deter94

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minada, sus condiciones de aparicin dependen de la aptitud esttica del pueblo, es decir, que ste se encuentre en condiciones de escuchar al genio y acogerlo:
[El genio] slo tiene, por decirlo as, un origen metafsico, una patria metafsica. Pero, l entra en la apariencia; emerge en medio de un pueblo; representa, por as decirlo, la imagen refleja, el juego cromtico de todas las fuerzas propias de aquel pueblo; da a conocer en la naturaleza alegrica de un individuo y en una obra eterna la ms alta determinacin de su pueblo, vinculndolo de ese modo a lo eterno y librndolo de la cambiante esfera de lo momentneo. As pues, el genio slo podr existir y realizar todo esto slo si es alimentado y madura en el regazo materno de la instruccin de un pueblo. Sin esa patria, que pueda defenderlo y darle calor, no conseguir en cambio desplegar las alas para su vuelo eterno, y deber irse temprano y triste lejos de esa tierra inhspita como un extranjero impelido a una soledad invernal. (BA, 699-700)25

El genio est adentro y afuera del pueblo. l es el artfice de la unidad del pueblo, pero, en tanto tal, no puede recibir su fuerza creativa del pueblo mismo. En este sentido, le es trascendente, ya que aquella fuerza tiene su origen en el acontecimiento esttico-metafsico de la reconciliacin. Pero, en tanto slo puede nacer a partir del suelo frtil de una comunidad apta para el mito y en tanto l es genio de un pueblo determinado, le es inmanente. La posibilidad de la existencia de un pueblo no es ajena a las capacidades ya inscriptas en l. Ms concretamente, si la posibilidad de un renacimiento de la tragedia es una misin germana (NF, 206), ello se debe a que Lutero, Bach y Beethoven atestiguan la aptitud del pueblo alemn para el arte, aun cuando se encuentre en estado germinal. Schopenhauer y Wagner son buenas seales de la inminencia de la restitucin de la msica al lugar que nunca debi abandonar. Pero el catalizador que permitira al msico unirse a su pueblo no puede ser nunca localizado, su actuacin es misteriosa y milagrosa, o, lo que es lo mismo, incalculable, impredecible e innominable. Nietzsche concibe la unidad de un pueblo como integracin esttica; de all que sus ideas sobre la constitucin de una comunidad se articulen sobre el entramado conceptual de su teora del arte. Un pueblo, entonces, no puede surgir de una decisin, sino del acontecimiento de la reconciliacin; en su origen no est la accin, sino el xtasis. La relacin entre genio y masa
25. Esta ambivalencia puede notarse tambin en el siguiente fragmento pstumo: Tarea: conocer la teleologa del genio filosfico. Es l verdaderamente un caminante que aparece por azar? En cualquier caso, [] no tiene nada que ver con la situacin poltica coyuntural de un pueblo, sino que frente a su pueblo l es atemporal. Pero no por ello ligado azarosamente con este pueblo lo especfico del pueblo sale a la luz en el individuo y el instinto popular es declarado instinto del mundo, utilizado para la solucin de los enigmas del mundo (NF, 420-421, trad. de S. Abad).

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actores destacados en el proceso de institucin de un pueblo recibe sus principales determinaciones de la oposicin conceptual de lo apolneo y lo dionisaco: un pueblo, al igual que la obra de arte, se forma a partir del juego de dos fuerzas antagnicas cuya tensin no puede ser eliminada. La unidad es el resultado de un equilibrio entre una fuerza destituyente las masas que a la vez pone en riesgo y cimienta la forma instituida por la fuerza opuesta el genio que nace como un modo de someter a la primera:
El efecto ordinario de la actuacin del genio es que una red nueva de ilusin es tejida sobre una masa, bajo la cual ella puede vivir. Esta es la mgica incidencia del genio sobre los estratos subordinados. Asimismo, hay una lnea ascendente hacia el genio: stos desgarran siempre la red existente hasta que finalmente en el genio conseguido se alcanza una meta ms alta del arte. (NF, 129)

El genio cumple la misin apolnea de someter mediante la creacin de una apariencia la fuerza disolutiva dionisaca de las masas y, de ese modo, la somete y recrea en forma de pueblo26. As como hace falta un mundo de tormento para que nazca la ilusin redentora, del mismo modo las masas son ese estado de inorganicidad que hace necesaria la institucin de una unidad. Sin embargo, lo que desencadena la disolucin del orden no es, como propona la filosofa poltica moderna, el temor a la muerte violenta, sino la esterilidad esttica. Si bien el genio es el artfice de las representaciones artsticas ms elevadas de un pueblo, aquellas que justamente lo constituyen como pueblo, no ocupa el lugar del soberano que mediante una decisin instituye un orden, sea ste poltico o esttico. Y no puede hacerlo porque el mito no tiene su origen en la capacidad creativa de un individuo, sino que tiene un origen metafsico en la reconciliacin de lo apolneo y lo dionisaco, reconciliacin que no puede ser nunca obra de un sujeto. El genio no es ni representante del poder constituyente del pueblo ni l mismo ese poder. No funda, sino que, al igual que la comunidad en la que habita es efecto de aquella reconciliacin, aun cuando bajo su figura se miente el espacio mismo donde ella tiene lugar. Genio y pueblo slo pueden ser reconocidos retrospectivamente, una vez que el su obra gener el efecto trgico de la transfiguracin
26. Kruse sostiene de un modo similar que el dionisismo tiene que ser entendido como una fuerza revolucionaria que no nace de la accin humana sino de la naturaleza, es decir, como acontecimiento. Lo apolneo, por su parte es entendido como sublimacin de la fuerza revolucionaria de lo dionisaco. La unidad de las dos fuerzas en la obra de arte total expresa segn el autor una forma de secularizacin de la Unio Mystica en Dios de la religin. Vase B.-A. Kruse, Apollinisch-Dionisysch. Moderne Melancholie und Unio Mystica, Frankfurt am Main, Athenum, 1987. pp. 118-137.

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y unificacin de la comunidad: slo cuando la antigua Grecia alcanz su unidad en la obra de los trgicos pudo nombrarse a Esquilo como genio y a los atenienses como pueblo. El problema para el joven Nietzsche era que ni la cultura trgica ni, por lo tanto, tampoco el pueblo llegaban a constituirse en Alemania:
Si [los genios] son anormales, no tienen acaso nada que ver con el pueblo? No sucede tal cosa: el pueblo n e c e s i t a anormalidades, a u n c u a n d o s t a s n o e x i s t a n a c a u s a d e l. Prueba de ello es la obra de arte: el creador mismo la comprende; sin embargo, uno de sus lados se dirige al pblico. Tenemos que conocer el lado de los filsofos que se dirige al pueblo y dejar inexplorado su carcter milagroso, es decir: la meta autntica, la pregunta por qu? Este lado es, actualmente, a partir de nuestro tiempo, difcil de conocer pues nosotros no poseemos una unidad popular de la cultura (Volkseinheit der Kultur). Por eso los griegos. (NF, 546)

El oscuro panorama diagnosticado por Nietzsche vuelve problemtica la figura de Wagner justo all donde debera probar toda su grandeza: si el msico es verdaderamente un genio, entonces las seales de la decadencia deberan desaparecer y dejar paso a un pueblo alemn autentico. Para el joven fillogo, Wagner haba devuelto a la obra de arte la msica y la integridad que haba perdido por accin del socratismo, pero la persistente demora del efecto poltico de aquel logro revelaba una carencia fundamental que haca zozobrar la caracterizacin del msico como genio. Un genio solitario es un sinsentido: si hay pueblo hay genio, que slo puede ser llamado tal si su obra tiene la capacidad de convertir la masa en pueblo. La figura del genio posee entonces una potencia creativa omnipotente, pero ella slo es reconocible en la transfiguracin que funda una comunidad, sin la cual aqul sufre el riesgo certero de su esterilidad. Por un lado, pues,
l manda, en efecto, sobre el caos de la voluntad no devenida an figura, y puede sacar de l, en cada momento creador, un mundo nuevo, pero tambin el antiguo, conocido como una apariencia. (DW, 557)

Por otro, sin embargo, su accin si es breve, roma y estril, no tiene ninguna grandeza (UB IV, 431); porque para que un acontecimiento tal un acto creativo del genio sea fecundo no basta con la grandeza del que lo lleva a cabo, sino que tambin es precisa la de aquellos que lo padecen. Para que el genio llegue a ser tal no slo hace falta una extraordinaria capacidad de creacin, sino un pueblo apto para soportarla. Esa aptitud la obtiene, empero, solamente como efecto de la transfiguracin

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producida por la obra mtica creada por el genio. En este crculo se encierra el nudo gordiano de lo trgico, su misterio. En verdad, Nietzsche, como Wagner y Schopenhauer, descrea de la accin poltica como motor de una revolucin y confiaba la misin del renacimiento de lo trgico a la llegada de un acontecimiento impredecible27. Toda subjetividad poltica queda as relegada a efecto de un milagro. Ni al pueblo ni al genio les cabe el sayo de artfices del renacimiento y quedan entonces rebajados a smbolos de las culturas elevadas. Conclusin
Toda filosofa que cree que el problema de la existencia puede removerse o solucionase mediante un acontecimiento poltico es una seudofilosofa para divertirse. Friedrich Nietzsche Schopenhauer como educador

Segn los tericos de la soberana popular, para constituirse polticamente slo basta que el pueblo quiera hacerlo, y cualquier forma que se de es es buena slo por el hecho de que la quiso28. La institucin de una unidad esttica del pueblo como la que Nietzsche tiene en mente, en cambio, no puede descansar en su voluntad, porque el valor de una forma determinada no se define por su origen, sino por su aptitud para el arte. Antes que un creador que se da a s mismo una forma, el pueblo padece su institucin. l no es sujeto del poder constituyente, sino producto del misterioso proceso de creacin del mito, bajo cuyo efecto transfigurador la masa se percibe a s misma como inserta en la imagen unitaria que l da del mundo y cesa as en su dispersin e inorganicidad: el pueblo slo es posible como protagonista del mito, slo como obra de arte. El hecho de que la unidad de un pueblo no sea pensada por Nietzsche en trminos polticos, sino estticos dificulta su visibilidad. Para el pensamiento poltico moderno la unidad de un pueblo es eminentemente poltica y se hace perceptible en el Estado29; en la conceptualizacin
27. Vase J. Salaquarda, Einleitung,Berlin, Nietzscheforschung 2, 1995, p. 148. 28. Sieys, uno de los fundadores de la teora del poder constituyente, ha expresado esta idea de un modo claro y directo. Segn este autor, el pueblo basta que quiera; todas las formas son buenas, y su voluntad es siempre suprema, es el origen de toda legalidad, es el origen de todo. Vase, E. Sieys, Qu es el tercer estado?, estudio preliminar y notas de F. Ayala, Buenos Aires, Americalee, 1943, pp. 108-114. 29. Se hace referencia aqu principalmente a la tradicin hobbesiana del pensamiento poltico, en la que inscribe la doctrina democrtica del poder constituyente. De acuerdo con esta tradicin es la unidad del representante y no la de los representados lo que da unidad a un pueblo. En

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nietzscheana, en cambio, la unidad es esttica y se halla en todas las instituciones y expresiones artsticas del pueblo; por otra parte, precisa para ser reconocida de un observador capaz de identificarla. Esa es justamente la misin del filsofo, o mejor, del fillogo que se convierte en filsofo. l es quien da cuenta de las seales que anuncian el retorno de lo trgico y reserva para el genio el lugar de la productividad. A partir de una concepcin catastrfica del ciclo de la tragedia, la institucin de una comunidad no es una respuesta a la conflictividad humana. Lo que est en juego no es la existencia misma, sino su valor. La cultura trgica es la rplica al predominio de las fuerzas no estticas en la cultura, no a un estado de excepcin. Lo que desencadena la necesidad de una comunidad trgica no es el peligro de una guerra civil, sino la hegemona de la ciencia y la moral maximizadora. De all que, por un lado, no se presente como problemtico que la decisin del estado de cosas que vuelve necesaria la llegada de una cultura del arte y la tarea de constituir dicha cultura no caigan bajo una misma cabeza; y, por otro, que dicha deteccin sea entendida por Nietzsche tan slo como presentimiento. El criterio que ayuda al filsofo en esta tarea de deteccin es, una vez ms el modelo helnico, ya que
conserva el inconmensurable valor de que en l estn acuadas tambin, en una forma clsicamente instructiva, todas aquellas transiciones y luchas [entre la cultura trgica y la socrtica]: slo que, por as decirlo, nosotros revivimos analgicamente en orden inverso las grandes pocas capitales del ser helnico y, por ejemplo, ahora parecemos retroceder desde la edad alejandrina hacia el perodo de la tragedia. (GT, 128)

Los signos que indican esta inversin no son, sin embargo, pasibles de ser cristalizados en instituciones concretas, sino que slo rigen en la interpretacin del joven fillogo acerca de las tendencias de su poca. Al dejar vacante la subjetividad poltica capaz de realizar este retorno, el momento de la accin se disuelve y en su lugar sita Nietzsche procesos abstractos como la irrupcin de lo trgico tras la llegada de la ciencia a sus lmites (GT, 101) o la quiebra del mundo moderno, no por la accin decidida de un sujeto de lo trgico, sino por el reconocimiento por parte de la cultura terica de sus propias limitaciones y peligros (GT, 119). Procesos todos ellos que pueden ser presentidos y esperados, pero para los cuales toda accin es vana. La constitucin de una comunidad se encuentra enton-

ese sentido, con anterioridad al estado poltico, no hay pueblo sino multitud. En ese sentido no es concebible un Estado sin pueblo, ya que ste es el nico sujeto capaz de instituirlo. Vase, Th. Hobbes, ed. cit., pp. 217-222.

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ces sujeta a la llegada impredecible del acontecimiento de la inversin en el que se sustancie el retroceso hacia la tragedia30. Lo que se encuentra a la base de esta concepcin es la creciente conciencia de un proceso de disolucin de los lazos comunitarios vinculantes. As, frente al entusiasmo de El nacimiento de la tragedia por el renacimiento de la cultura trgica, el desencanto aumenta a travs de las intempestivas y los fragmentos pstumos de la poca que, antes que indicar las seales del inminente retorno, indican los obstculos que impiden su llegada. Tras la ruptura con el proyecto wagneriano y su mentor, esa misma experiencia de la fragmentacin ser denunciada en Humano, demasiado humano bajo la figura de la democracia moderna como forma histrica de la decadencia del Estado (MA, 302) y ms tarde en sus ideas acerca de la muerte de Dios y el nihilismo.

Abstract The Aesthetic Constitution of Political Community in Young Nietzsche. From Mass to People through Genius Rodrigo Pez Canosa In Nietzsches early writings, the idea of a rebirth of the tragedy in Germany is one of the main issues that connect the aesthetic and political thoughts of the young philosopher. This rebirth promises not only a new era of profound artistic productivity, but also the constitution of a people oriented toward art. This paper tackles the strains that emerge when Nietzsche has to put his aesthetical hope for a rebirth and the political conditions of such an event together. In particular he has to solve the problem of how to turn an anti-artistic subject such as the mass into an artistically-oriented people. Although he found in the genius the one that can produce that transformation, the internal strains and paradoxes of this figure configure an account of the rebirth as an event toward which the only possible aitude is to wait.

30. Abad desarrolla las insuficiencias del planteo poltico nietzscheano para dar cuenta del renacimiento. El autor muestra como Nietzsche slo puede confiar en el milagro como medio de reencantamiento de la creciente mundanizacin de la modernidad, y como esa alternativa se resuelve, en ltima instancia, en el reconocimiento de la irreversibilidad de tal proceso. Vase S. Abad, Dionisismo y poltica. Marchas y contramarchas del joven Nietzsche, Instantes y azares escrituras nietzscheanas, Buenos Aires, Eudeba, ao 1, nro. 1, 2001, pp. 85-103.

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D L N A, IV (1945 - 1983)

N A P

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Tal vez sea Abel Posse, entre los escritores argentinos de ficcin, quien ms ha recepcionado la figura de Nietzsche, al convertirla en personaje de sus novelas. Y tal vez sea, tambin, el autor argentino que ms ha transformado en escritura la pasin nietzscheana del caminante, ya que su obra toda es un continuo relato de viajes y ciudades, de estadas y caminos. En su Biblioteca esencial, en la que rene los que, segn su parecer, son los 101 libros fundamentales de la literatura mundial, indica que Nietzsche [...] como filsofo-poeta determina prcticamente todas las filosofas del siglo1. All seala As habl Zarathustra como una de esas obras bsicas, y agrega que Nietzsche intent la transmutacin de todos los valores para retornar a una dimensin de hombredad perdida en este siglo de masificacin que ya termina y cuyos horrores vaticin2. Esa dimensin de hombredad es la que se perfila en la figura de Nietzsche que caracteriza en varias de sus novelas. En esta oportunidad, me referir fundamentalmente al Nietzsche que aparece en dos de sus novelas sobre la llegada de los espaoles al Nuevo Mundo, y a las nociones del pensamiento nietzscheano que se configuran en las mismas. El proyecto de la triloga sobre la conquista es cumplido en parte por Posse con la publicacin de Daimn (1978) y Los perros del paraso (1983), mientras que la tercera obra de la anunciada triloga, Los heraldos negros, an no ha sido publicada. Tal vez la publicacin de El largo atardecer del caminante (1992) haya desplazado esta obra anunciada, completando la triloga. Un Nietzsche en el Nuevo Mundo: Los perros del Paraso Posse imagin a Nietzsche en nuestras tierras, en la poca de la conquista espaola. En aquellos tiempos, se configura una secta, la de los buscadores del paraso, en un Occidente que se encuentra en sus (aparentemente)
1. A. Posse, Biblioteca esencial 101 libros fundamentales de la literatura mundial, con un anexo sobre litearatura argentina y rioplatense, Buenos Aires, Emec, 1991, p. 114. 2. A. Posse, op. cit., p. 119.

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ltimos estertores, y en el que la religin va desapareciendo, cediendo paso a las consignas profanas del Renacimiento. El tema de Los perros del Paraso gira en torno a algo que se planteaban las crnicas de la poca, y las cartas referentes a los viajes del Almirante Coln: haba o no alcanzado l el centro del paraso terrenal? Occidente, en su decadencia, necesitaba ngeles y superhombres3. Esta necesidad de Occidente y la transmutacin que se produce por aquellas pocas se hace visible ya en la misma corte de los Reyes de Espaa, en la que la educacin y las costumbres se tornan cada vez ms profanas. Por ejemplo, la voz de la madre de Isabel de Castilla la incita a lo real y a la corporalidad: T mantente atenta a lo real. No oigas a los telogos. Adora tu cuerpo. Rodate de animales y soldados (...) Odia la paz (...) Si hay que morir, morir de vida4. Esta enseanza se conjuga perfectamente con los modos profanos de vida de los reyes de una de las cortes ms catlicas de Europa. As como Nietzsche transit por Gnova, el lansquenete Ulrico Nietz hace su aparicin en la ciudad en la poca en que Coln la habita. Ulrico es caracterizado fsicamente de manera similar a Nietzsche, y Posse seala:
Fatigado de las desdichas del pensamiento abstracto y de sus peligrosos abismos. Amenazado por las razones teolgicas y las tiranas del monotesmo judeocristiano con sus bandas de predicadores armados. Vagabundeando siempre hacia el sur haba alcanzado, por fin, las tierras soleadas donde florece el limonero [...] Nadie podra imaginar que llegaba desde el ducado de Turn, perseguido por la terrible guardia saboyana, acusado de bestialismo por haber sido encontrado in fraganti abrazado a un caballo, besndole los belfos, sollozando, en medio de la Piazza San Carlo5.

Este lansquenete aparece golpeado en Berna por hablar del hombre como algo a ser superado, y andaba a la bsqueda, en el sur, de la posibilidad de huir del orden pblico y de la educacin, para ser ocioso y brutal como sus antepasados germanos. En esa bsqueda, ayuda al joven Cristforo, en ocasin de una pelea, sealndole que Todo lo que no te mata te har ms fuerte6. Cuando Coln inicia sus viajes, Ulrico se une a los mismos, formando parte de la secta de los buscadores del paraso. Coln sella un pacto con Isabel en 1488 para realizar esta bsqueda, que para l es la de la verdadera vida perdida.
3. A. Posse, Los perros del paraso, Buenos Aires, Sudamericana, 1983, p. 13. 4. A. Posse, Los perros..., ed. cit., p. 17. 5. A. Posse, Los perros..., ed. cit., pp. 22 y 23. 6. Tal vez, una de las frases ms repetidas de Nietzsche en distintos medios, vase Los perros..., p. 24.

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Ulrico Nietz es caracterizado como un desdichado que predica de manera independiente: en una poca de delirios ortodoxamente organizados7, siempre es rechazado por la comunidad. Por eso habitualmente es objeto de burlas y palizas, cuando enuncia su prdica, la misma que entrega a un eunuco del servicio isabelino como mensaje para la reina:
Adelante! El hombre es una cosa que debe ser superada! Estamos en la medianoche que precede al glorioso amanecer del superhombre. Adelante! No detenerse en la moral que slo es el refugio de los viejos y los enfermos; los negadores de la vida8.

Este mensaje le trae como consecuencia una gran paliza ejecutada por los miembros de la Hermandad, paliza que es coronada por la burlona frase del Alfrez de la misma: D tu palabra y rmpete, repeticin de la repeticin nietzscheana de la frase de Shakespeare en As habl Zarathustra. Como seala el narrador, por su condicin de alemn, Ulrico no entenda que los dioses y los superhombres son y detestan la retrica. Al ser descritos, nombrados, se enfurecen como si el nombrador les robase el fuego y lo extinguiera entre los pliegues helados del logos9. La prdica de Ulrico es captada por los espaoles con esa incapacidad ibrica para los idiomas10, que lleva a traducir el Go ist tot por Dios es tonto. Por su parte, los reyes encontraran, ms all de la prdica de Ulrico, superhombres carentes de toda teora de suprahumanidad. Quien aparece caracterizado como un superhombre es Coln, creador de hechos nuevos11, un cultor del riesgo nietzscheano12, pero casi argentino en su forma de hablar (incluso se le haba pegado el uso del ch en Crdoba). Su encuentro con Isabel en la corte le hace patente un mundo en el que la moral es juzgada como propuesta del humano degradado, de all que ellos, los miembros de la Secta, sean ms que humanos (y Coln resulte denominado superhombre), y consolidadores de un Orden Nuevo. Este orden significaba el retorno a las races greco-romanas de Occidente, retorno en el que la fiesta del coraje y del poder era la prerrogativa de los seores, ante el renuciamiento de la masa13. Por otro lado, los nativos de las tierras a las que llegan los blanquiosos sostienen ideas que surgen claramente de conceptos heideggerianos y nietzscheanos:
7. Los perros..., p. 96. 8. Idem, p. 97. 9. Ibid., p. 97. 10. Ibid., p. 101. 11. Los perros..., p. 70. 12. Habra que darse, entregarse. Arrojarse para sentirse rescatado! En el arriesgar, hasta la muerte queda desarmada (...) Alegra de partir! Alegra del mar! Lo nuevo. La maana distinta. El peligro de andar. El aire puro, Los perros..., p. 50. 13. Los perros..., p. 86.

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El escepticismo de Huamn era grande. Saba que los hombres son una broma de los dioses para mortificar a los animales (...) Bpedos, como macacos, andan a los tumbos, sin adaptarse del todo a la realidad, hasta que retornan a lo abierto, al lugar sin sombras. Para qu esforzarse en aventuras mayores, en nuevas conquistas?14

La idea nietzscheana del animal hombre como mortificacin para los animales se une aqu al concepto de lo abierto heideggeriano, concepto que signa, de alguna manera, el modo de ser de los nativos frente al modo de hacer de los conquistadores (un tema recurrente tambin en Daimn). Son los nativos quienes saben que el humano es tanto ser como no-ser, pero pone su jactancia en su encarnadura, lo ms insustancial15. Ciertos aspectos del pensamiento de Rodolfo Kusch acerca del estar de los habitantes de estas tierras, y del ser como hacer de los europeros, son retomados por Posse para sealar la separacin abismal entre dos cosmovisiones16. Los habitantes del nuevo mundo predicen que los seres maravillosos que llegarn a sus tierras sern generosos, ya que su dios es dbil, y por ello creen que arribarn hombres defensores de los dbiles y predicadores del amor. La prediccin que tristemente se ver refutada ante la llegada de los blanquiosos anuncia un ciclo de dulzura cuyo cumplimiento se torna imposible. Porque si bien Coln alcanza, en 1498, el omphalos del mundo, el Paraso terrenal, sus acompaantes no sabrn gozar de estas delicias, ya que ellos son decadentes que arrasarn con la naturaleza en nombre del hacer y contra el mero estar17. Cuando Coln est por ingresar en esa zona de goce, en la que las coordenadas de tiempo y de espacio estn quebradas, se encuentra en un terreno intermedio entre la nada y el ser, por ello no le asombra que los muertos irrumpan cada tanto en el mismo. Pero el Almirante trata a los muertos (aparecidos) con distancia, ya que sabe que ellos son envidiosos de los cuerpos sanos, y pueden contagiar el desprecio a lo vital. Es la proa de la Santa Mara la que abre el espacio y el tiempo a partir de una rajadura que permite el deslizamiento de naves, seres, escenas, todo ello imposible de ser explicado. As, naves de pocas futuras se aparecen a su paso, naves con sombrillas de colores y albercas en su cubierta, y naves con emigrantes italianos, irlandeses, extremeos. Al Almirante se le cruzan frente a la Santa Mara todo tipo de msicas: desde cantos askenazim, a canzoneas napolitanas y fox-trots.
14. Los perros..., p. 35. 15. Vase Los perros..., p. 82. 16. Vase R. Kusch, Amrica profunda, Buenos Aires,1962. Recientemente A. Posse tambin ha interpretado, en La pasin segn Evo, publicado en La Nacin, Buenos Aires, 08/02/2006, el universo del pueblo andino, en su oposicin al destino prometeico, tecnolgico-industrial, en trminos del pensamiento de Kusch. 17. Los perros..., p. 127.

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Junto a Ulrico, se halla tambin el lansquenete Swedenborg; filsofos como el loco francs que (...) pontificaba diciendo que la inteligencia es la cosa mejor repartida del mundo pero lo que falta es mtodo18, y tambin Jean-Loup Vasselin, autor del Tratado de la moderacin. Coln haba pensado que poda llevar en su viaje filsofos, ya que tambin llevaba asesinos y rameras. Luego del descubrimiento, la vida verdadera del Almirante contina el 4 de agosto de 1498, cuando alcanza el omphalos. Entre el 12 de octubre de 1492 y esa fecha, su vida transcurre entre das de resolana, el desierto del mar, confundiendo seres reales y seres imaginarios, siendo objeto de burlas por sus hombres. Slo Ulrico Nietz lo visita en esas circunstancias, como tambin lo haba auxiliado en Gnova, siendo Coln un adolescente, en la escena ya mencionada de la golpiza. Ulrico sube al castillo de proa o de popa, y le acerca agua. As, en esa soledad de Coln transcurre el tiempo, hasta que llega el da en el que arriban al Paraso, luego de una navegacin que asciende por el sendero del mar y que les permite alcanzar el extremo del mundo, el lugar ms cercano al cielo. Quien puede interpretar ese paraso es el lansquenete Swedenborg, que le seala al Almirante que los ngeles slo estn totalmente desnudos en lo ms recndito del cielo, y son poseedores de un lenguaje que suena como una meloda continua. En ese paraso, lo hombres se acercan a Coln sin miedo, las aves se posan en el hombro, los peces se dejan atrapar con la mano, y los perros son mudos, no necesitan ladrar, ya que nadie all comete robos. El Almirante deduce que la tierra encontrada es el Jardn del que fue expulsado Adn por la malicia femenina y que l, como descendiente de Isaas que es (al inicio de la novela asistimos a su semicircuncisin), ha logrado el retorno a la misma. Recomienda a sus hombres tratar con prudencia a los ngeles que como muchos aos despus dir Rilke siempre pueden ser terribles, y describe ese mundo como el Jardn de las Delicias, reino sin culpas. El avance de esta realidad del paraso deja sin armas a sacerdotes como el padre Buil, que se resista a aceptar una evidencia no literaria del Misterio19, y genera disputas entre Swedenborg y ste, y rupturas con Las Casas, quien acepta las palabras del Almirante. Cuando descubre el rbol de la Vida, Coln dicta la Ordenanza de la desnudez. Los seminaristas extranjeros, Tisserand, Danielo y Caggian anuncian entonces el finis Eclessiam ante la afirmacin del final de la ordenanza: estamos religados, lo que significaba, por cierto, la suspensin de la Misa. Una semana despus, Coln proclama la Ordenanza del estar, frente al hacer que caracterizaba y mova a los europeos. Si el descubrimiento
18. Los perros..., p. 137. 19. Los perros..., p. 108.

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del omphalos significaba que estaban en lo Abierto, se tornaba carente de significacin todo hacer humano. La condena del trabajo supona, por parte del Almirante, reconocer que todo hacer se haba convertido para los hombres en orgullo bablico e intento de emular a la divinidad. Esto significaba tambin aceptar los dones del Paraso sin querer conservarlos y acumularlos, y vivir en armona. El estar acaba por generar aburrimiento entre los europeos, que de noche preparaban huertas y hacan escrituras de dominio con el escribano, mientras que los curas amasaban hostias de maz y los empresarios comenzaban a conspirar. El desenfreno sexual (los perros del deseo liberados) tambin da lugar al aburrimiento, y reaparece la nostalgia del pecado. Pero mientras que los europeros se afabanan por salir del mero estar, y el Almirante segua descansando de su fatiga de Occidente, el ms feliz, en el Nuevo Mundo, es Ulrico Nietz:
Haba logrado alcanzar el nico territorio donde le sera posible poner a prueba, definitivamente, esas intuiciones filosficas que haba sostenido a riesgo de su vida, excitando la furia de la gente sensata y el rencoroso fuego de la ortodoxia inquisitorial. Saba que su subversin ideolgica era la ms arriesgada desde los tiempos de la aventura de Cristo: les haba dicho a los hombres que dios haba muerto. Aquel Viejo Sublime, a la vez irresponsable, juguetn, autcrata, cruel por distraccin, que poda ser encantador al pintar mariposas o disear leopardos, haba fallecido. Dios ha muerto. Y los hombres seguiran viviendo disminuidos, como gusanos en torno a un gran cadver. Nietz vea en esos indios desnudos y simples en su relacin con la naturaleza, que estudiaban con sano asombro sus bigotazos y sus ojos marrones con estras amarillas, al hombre sin los desvos y la humillacin impuesta por el Tirano difunto. Ulrico saba que Jehov, el dios que ocup todos los espacios del Occidente judocristiano, haba sido en realidad un demonio triunfante, un aniquilador demiurgo20.

Ulrico prepara entonces una expedicin gnoseolgica, para poner a prueba sus tesis acerca de este Paraso, frente a la tesis de la existencia del mismo sostenida y probada por Coln. Con ayuda de un cacique y un rabino, marcha a la selva buscando las huellas de Jehov. La expedicin alcanza la Colina Sagrada, Ulrico cree encontrar la Puerta del Este, por la que fueron expulsados Adn y Eva, y comprueba que el abandono secular del Jardn denota la muerte de su propietario. No haba por all rastros de una presencia fuerte y ordenadora y las indias de la zona mostraban haber crecido sin disciplina y sin padre.
20. Los perros, p. 224.

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Ulrico y sus acompaantes se quedan dos noches para verificar la hiptesis de la muerte de dios, la que es confirmada cuando, convocando su ira, el rabino Torres defeca sobre una cruz y Nietz orina sobre una estrella de David. Nada ocurre, y entonces
Nietz lanz aullidos de pnica alegra. Haba nacido el hombre sin la opresin del tirano. El superhombre. Grecia! Grecia! grit. (...) Ulrico Nietz saba para siempre que el hombre es una cosa que debe ser superada. Era ya el tiempo de reencontrar las costumbres de sus ancestros: ser ocioso y brutal, vivir peligrosamente, recuperar el espacio hurtado por los adoradores de la muerte!21

Pero los europeos, mientras tanto, no resisten esa parlisis del estar, y se arma con el coronel Roldn a la cabeza la conspiracin nacionalista que restituye la moral y las buenas costumbres, y condena el erotismo (slo permitido en las casas de tolerancia). El clero dictamina que los nativos no son ngeles, encierra al lansquenete Swedenborg, comienzan los envos de indios a Espaa, y se desarrolla una vida comercial inusitada (con William Westinghouse y Jan Philips como mayoristas de temperatura, entre otros). El monotesmo se convierte en la nica doctrina a aprender, so pena de despellejamiento. Comienza la tala de rboles y la conversin del nuevo mundo en desierto: los rboles comprenden que los supuestos dioses no slo eran impostores, sino tambin afiebrados por la pasin de exterminio, perversos sin alegra. Los animales se exilian con un Volveremos! Hasta la victoria siempre! Es entonces cuando los jefes nativos reconocen sus errores al calificar a los conquistadores de dioses, y descubren que son los nuevos canbales: aquellos capaces de comerse al canbal. Mientras tanto, el Almirante, despatarrado en el ser22, no se entera de nada. Del ms devoto de los sacerdotes, de Las Casas, dice Nietz, de la misma manera en que Zarathustra se refiere al eremita en su bosque:
Es posible que este joven santo no haya odo decir en este bosque que Dios ha muerto?

Porque luego de su descubrimiento, Ulrico Nietz estaba dispuesto a moverse hacia los hombres para hacerles ocupar el puesto del Gran Viejo fallecido23. Es Las Casas quien, agobiado por el presunto descubrimiento de Nietz, se lanza de nuevo a la misma expedicin que el lansquenete,
21. Los perros, p. 226. 22. Los perros, p. 241. 23. Los perros, p. 241.

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con el objetivo de encontrar a ese Dios que Ulrico declaraba muerto. All donde Ulrico vio desaparicin y muerte de Dios, el sacerdote rpidamente interpreta ciertas huellas como la presencia de lo divino, ya que haba sido educado para comprender a Dios por el lado de la ausencia24. La novela se cierra con la rebelin de los perros del Paraso, que invaden todos los lugares, sin morder ni aullar, slo orinando aqu y all. El Almirante es deportado a Espaa, y comprendi que Amrica quedaba en manos de milicos y corregidores25. Ms all de la figura de Ulrico, varias ideas nietzscheanas resuenan una y otra vez en la novela, ideas que, junto a los conceptos heideggerianos y kuschnianos, arman una trama que resulta una crtica y una denuncia a todo el proceso de la conquista. Si bien sabemos que la historia puede contarse de mltiples maneras, el cuento asumido en Los perros por Posse rescata una y otra vez sin mencionarlo el concepto nietzscheano de que no hay hechos, sino interpretaciones. Y es que no slo la historia de Coln y sus viajes se cuenta de otra manera, sino que tambin estn trastocadas las ideas acerca del descubrimiento, en la medida en que los descubridores son los habitantes del Nuevo Mundo, que ya saban del Viejo Mundo, pero no se sentan atrados por l. El no existen hechos, sino interpretaciones, que Posse no enuncia en la novela, pero que est implcito en la misma, tiene su manifestacin ms pregnante en el episodio tres veces contado de la bsqueda del paraso, en el que tres hombres distintos acceden aparentemente al mismo lugar (supuestamente, el mismo hecho), e interpretan cosas bien diferentes. El Almirante encontrar la presencia de Dios en el supuesto Paraso, Nietz ver claramente su muerte y ausencia, y Las Casas visualizar en la ausencia la presencia de Dios. Una similar escenografa para tres interpretaciones diversas que, por otro lado, hacen patente la cuestin del modo en que las nociones de presencia y ausencia configuran el mundo de lo divino, mostrando que lo importante no es qu se interpreta sino el modo en que se lo interpreta. Daimn y el eterno retorno Daimn es una obra anterior a Los perros del paraso, y en ella aparecen ciertos motivos que luego son mejor desarrollados en Los perros, aunque un tema nietzscheano (rozado en la obra antes comentada) aqu se torna central: el eterno retorno. En Los perros... el eterno retorno haba ubicado a Derisi y Batistessa en la misma sala de audiencias de la corte real, pidiendo al rey patrocinio para el Congreso de Cultura Hispnica en 1940.
24. Los perros..., p. 144. 25. Los perros..., p. 252.

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El personaje de Daimn es Lope de Aguirre, quien declar la guerra a Felipe II desde las selvas amaznicas, y fue el fundador del primer territorio libre de Amrica. Voluntad de poder y eterno retorno son dos conceptos que hacen posible entender la vida de este hombre amoral, cuya existencia qued anudada en la espiral espacio-temporal del eterno retorno, finalizando el espaol por ser americano.
Querer la vida! Querer repetir todo: todos los crmenes y todos los sufrimientos, sin dar ni pedir perdn! Otra vez el Imperio Maran! Qu fiesta! El torbellino de la guerra!26

Lope de Aguirre vive 500 aos en la tierra, atravesando diversos momentos de la vida americana, desde la conquista. El tema ya indicado del espaol o europeo como representante del hacer, frente al originario de Amrica, que expresa el reinado del ser, es aqu retomado. El mismo Aguirre, en este eterno retorno, podr, en su reencuentro con la Mora, hacia el final de la novela, experimentar el estar:
Fueron noches infinitas, inolvidables. Ahora Aguirre saba estar. Saba demorarse en el amor sin fugar atolondradamente hacia el orgasmo como un alabardero violador27.

Pero la novela parece un transcurrir en el que Lope debe aprender este pasaje del hacer al ser o al estar. Los conquistadores que llegan al Dorado no pueden menos que caer en la melancola del estar que les impide considerar como una Fiesta el triunfo de la conquista. La forma en que Posse describe a los conquistadores recuerda el modo nietzscheano de caracterizacin de los trasmundanos:
Transcurrieron ms de doscientos aos desde que los pueblos indgenas y los animales selvticos haban entrado en contacto con la trgica naturaleza de los tristes conquistadores. Qu se vea en estos 10 o 12 katunes transcurridos? Que los blanquiosos tenan un coraje a toda prueba (que trascenda el arrojo del hambriento o del loco), que eran proclives a un patetismo no exento de grandeza pero a veces rayando en la lnea esquilo-shakespeareana; que padecan tanto y tan estpidamente como el dolor que sembraban por doquier. Supieron para siempre que la esencia de estos transmarinos era la carencia de alegra. Tenan que confesarse, para siempre, que haban sido vencidos por seres tristes, que aceptaban dioses que les enseaban fervorosamente la negacin de la vida. (...) Estos desdichados del hacer parecan chupar fuerzas, negndose la delicia. Se consuman para consumir (a los
26. A. Posse, Daimn, Barcelona, Argos-Vergara, 1978, p. 31. 27. Daimn, p. 261.

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otros seres y a la tierra misma). Slo la eficacia dominaba sus cometidos, pero eficacia concebida por enanos28.

Frente a este modo de ser de los vencedores, la nica actitud posible por parte de los nativos parece ser una resistencia a la Bartleby, ya que Posse menciona un no colaborar, preferir el silencio, preferir no hacerlo29. De all la queja de los vencidos:
Nos cristianizaron pero nos venden como animales Y Dios est ofendido de estos chupadores30.

Los vencedores son los que traen, con su vorgine de posesin, el dolor para todo lo viviente. Los pjaros dejan de cantar en las nuevas tierras, los jaguares atacan las aldeas sin tener hambre, los perros lobos asedian Buenos Aires, los bosques mueren y crece el desierto. La llegada de los europeos a las nuevas tierras es descripta por Posse casi en trminos del cumplimiento de la metafsica de la subjetividad caracterizada por Heidegger, en su exacerbacin en el dominio tcnico del mundo, y con la consecuente nihilizacin de la tierra (el desierto que crece al que aluda Nietzsche). Para los nativos, la victoria de los europeos es un destino alentado por una pasin que obedece a leyes de cumplimiento inexorable, a un sol negro que debe realizar su fatalidad. Por ello, el modo de relacin de los nativos con todo lo que es en trminos de lo Abierto, resulta opacado por la forma en que los europeos se relacionan con lo viviente:
Ya se vea en las costas que la vida animal estaba condenada, extirpada. Era imposible que se mantuviese en vecindad de los chupadores, de los blanquiosos. Su Sistema slo propona como posibilidad la sumisin del perro con su sabida y deleznable complicidad policial o la estupidez bonachona del caballo con su lomo carguero o su inconsciente empuje militar de capitanes provincianos que quieren hacer carrera. En realidad no iba a quedar otro lugar ms que la esclavitud del zoo o la muerte despiadada de la ornitologa comercial y la peletera. O el humillante vedeismo del circo (los yacars futbolistas del Barnum Brothers, los osos amaestrados de Luis XV, los tres jaguares de Madame de Montsouris, criados en boudoir y alimentados con bombones de licor y chocolate)31.

28. Daimn, p. 119. 29. Daimn, p. 120. 30. Ibidem. 31. A. Posse, Daimn, ed. cit., p. 121.

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La forma de concebir el eterno retorno de lo mismo en la figura de Lope de Aguirre permite entender en la novela el retorno de la diferencia. Porque si bien Aguirre repite en sus diversas apariciones aspectos y escenografas de vidas anteriores, sin embargo, de lo que se trata es de una transformacin. Heraldo del modo del hacer, como todo europeo, Aguirre debe aprender el simple estar, algo que entiende hacia el final de la novela, entregado al amor. Por ello, cuando Aguirre se va en busca de sor ngela, la monja-nia de la que haba visto 350 aos antes en 1525 slo la nuca, su partida es descripta casi en trminos de la figura nietzscheana del espritu libre, tal como Nietzsche la caracteriza en el Prlogo de 1886 a La ciencia jovial, y con el agregado potico de matices rilkeanos:
Partir, andar. Perderse! Hendir la tierra, despojado, libre. Romper la cadena de lo siempre-mismo. Descargado del pasado y todo su prestigio y su peso () Cabalgar. Cabalgar. () Partir: renacer32.

El viaje de liberacin de la mismidad es el viaje del amor, aquel que se inicia con la entrega a sor ngela en ese continuo cabalgar de leguas y leguas de amor puro33. En esa experiencia, Aguirre se pregunta
Cmo he podido vivir sin amor? Todo haba sido ingrvido, trazos en el agua. Nada sin amor, nada!() Aguirre senta ahora que slo se ancla en el amor, que lo dems es slo torbellino en la correntada, forcejeo, mera pajamulta. La crueldad es un entretenimiento de cabrones, de viudos, de solterones descubri con el rostro lavado por la cortina de agua34.

Sin embargo, ese viaje del amor, que se desarrolla desde 1802 en el Machu Pichu (109 aos antes que el mismo sea descubierto por Hiram Bingham), debe realizar un aprendizaje de soledad poblada por el amor. Es en el Machu Pichu que Lope de Aguirre comprende que all se concentra la espiral del tiempo, la misma que no puede llegar a ser captada por razones humanas. A Aguirre un cierto espritu deportivo, casi superficial, lo salvaba del horror y de la filosofa35, por ello soporta, sin demasiados problemas, la visin del mismsimo Napolen entre un grupo de incas. En Daimn Nietzsche no aparece como personaje como, hemos visto, lo hace en Los perros) y slo una figura, la del negro Nicanor, posee grandes bigotes a la Nietzsche36, pero la idea del eterno retorno se
32. A. Posse, Daimn, p. 139. 33. Daimn, p. 146. 34. Daimn, p. 148. 35. Daimn, p.154. 36. Daimn, p. 181.

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perfila con fuerza como la posibilidad de transformacin de la mismidad. El modelo de dominacin del Nuevo Mundo mediante el hacer pareciera ser la causa de la mismidad, que slo puede ser quebrada por el amor que permite el goce del mero estar (en lo Abierto). Cuando a Aguirre lo acosan nuevamente, luego de su primer aprendizaje de amor con sor ngela, los deseos del hacer, Huamn inquiere:
Vale la pena, Aguirre, que intentes otra vez la dominacin del mundo? De qu vale? Siempre creste que los lmites y las barreras estaban afuera, fuera de tiTodo lo que emprendas llegar al mismo resultado, porque los muros estn adentro. Lope, convncete! T y todos los cristianos llevan el incurable mal de no haber nacido Haces porque no puedes ser. Matas porque temes vivir37.

Este proceso de aprendizaje con Huamn, que supone para Lope una suerte de cura de sueo, un descanso de la razn por quince das, le permite acceder a la afirmacin de todo lo que es:
Lope cont que Lo Peor es cuando uno siente que no es nada: mierda de ratn, grano de arena cado en el Urubamba, perro muerto en un camino abandonado hasta por los buitres. Huamn sentenci: Quien haya estado realmente en Lo Peor es difcil que tema lo que puede pasar por el lado de aqu Ms bien comprende que todo es un regalo, que vivir es un maravilloso regalo y que a caballo regalado no se le miran los dientes, no?38

Esa curacin significa, en el goce, aprender el fin de lo slido, creencia necesaria lo slido para el ojo y la mano (representacin y hacer propios del hombre europeo). Cuando Lope se alivia de su alma, empiezan a entrar mundos en l, y lo real se le presenta como una red laberntica, en la que la posibilidad de un centro es slo un adensamiento en un punto:
Aire arriba haba como un centro, pero la cosa no era clara porque la redecilla de lo real es laberntica: poda bien tratarse de mera ilusin ptica y creerse que la redecilla de cosas se adensaba en algn punto. Prefiri renunciar al asomo de investigacin. Para qu? Para contarlo? Para torturar a los jvenes con exmenes? Para jactarse? () Empez a dejarse rodar feliz, feliz, como un gordo derramado al fresco. Las cosas que entraban y salan y su mismo ir y venir entre pirmides, montes, galaxias, no lo fatigaban. ()
37. Daimn, p. 201. 38. Daimn, p. 205.

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Nietzsche en la escritura de Abel Posse

Las cosas se entredestruan; se entreamaban; (las que podan) se entrepernaban39.

Y Aguirre logra llegar, con la ayuda de la ayawaska que le proporciona Huamn, a lo Abierto, de la mano de una maravillosa fuerza de noluntad. Esta noluntad (la posibilidad de estar sin querer hacer) es la que le permite flotar en el tiempo sin planes prefijados, gozando de la brisa, del mero ser. La transformacin que experimenta Lope le hace ver que las cosas no estn en el mundo para ser medidas, usadas y dominadas, sino que, simplemente, estn. La comprensin de esta cosmovisin es la que le posibilita a Lope un renacer del amor, ya que la mismidad de la familiaridad haba arruinado, en parte, su historia con sor ngela. Mientras tanto, el Nuevo Mundo sigue siendo desvastado: de los noventa y un millones de habitantes locales que haba al momento de la conquista, slo van quedando once millones. Pero los locales saben que la venida del sol negro tambin significar el inicio de la condena de los supuestos vencedores. En los diversos momentos que atraviesa la vida de Lope de Aguirre, siempre aparece el amor sea de ngela, sea de Ins como posibilidad de ruptura de la mismidad. Al final de la novela, es el amor a la Mora el que le pemite deshacerse del esquema del hacer, ya que aprende a demorarse en el amor sin querer alcanzar resultados, y su amada se daba, pero no dejaba de parecer infinita, inalcanzable40. Lope senta que la tersura, el calor, las formas de la Morita eran como el mar, como el fuego, como Venecia: no cansaban nunca41. Tal vez por ello, el mismo narrador de Daimn parece insertarse en la espiral del eterno retorno, al finalizar la novela firmando Venecia, octubre de 1937 12 de agosto de 1977. En esa Venecia, entonces, que no cansa, Venecia de la no-mismidad y del retorno de la diferencia. Final: Nietzsche pensado Hace un par de aos, Abel Posse public una compilacin de ensayos, con el ttulo En letra grande42. El libro, que transita por autores como Proust, Broch, Hemingway, Arlt, Rulfo, Borges, Rilke y otros, se cierra con un apartado dedicado a filsofos como Heidegger, Cioran y Jnger. Y al final, El ocano llamado Nietzsche.
39. Daimn, pp. 208-209. 40. Daimn, p. 262. 41. Daimn, p. 262. 42. A. Posse, En letra grande. Encuentros con maestros de la vida y los libros, Buenos Aires, Emec, 2005.

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En este ensayo, Posse evidencia su lnea interpretativa del pensamiento nietzscheano, que se prefiguraba, de algn modo, en sus novelas. Segn l, la propuesta nietzscheana es la del hombre entero, pleno, frente a los medio-hombres de su poca. En este sentido, considera la crtica nietzscheana bsicamente en relacin al modo de ser hombre de la visin judeocristiana, el hombre a imagen y semejanza de Jehov. Frente a este hombre, para Posse Nietzsche tiene nostalgia de barbarie... del hombre fundador43, al que piensa en el modelo del guerrero o el poeta, crticos de las virtudes cristianas. Y considera a Nietzsche como alguien que, entre la seguridad acadmica y el riesgo de vivir en grandeza potica44 eligi esta ltima opcin, transformndose en una pensador errante: Ser el solitario, el samurai de la decadente filosofa de Occidente. Por eso, para Posse, el ocano filosfico Nietzsche crecer en los cuartos de pensin, en la soledad, y este ocano ha sido la mayor herida que recibira la tradicin occidental y judeocristiana. Porque las otras dos grandes heridas (los pensamientos de Freud y de Marx) todava plantean la posibilidad de una cura para la condicin del hombre. Para Posse, Nietzsche pens una tica de la felicidad valerosa, desde la idea del eterno retorno. Ms all de esta referencia a la idea de hombre entero o pleno, pareciera que las novelas de Posse han retomado de Nietzsche cuestiones que ataen, ms bien, a la diferencia. Tal vez este hombre pleno sea, ms que el europeo, el sudamericano, aquel que poda estar en lo Abierto, relacionndose con lo viviente sin la ardiente fiebre de la posesin o el aniquilamiento. Los perros del Paraso habran seguido callados, pero felices, si los otros Perros, los de la conquista, no hubieran arrasado con toda posibilidad de vida, y de goce de la vida. Aprender, en el retorno del amor como diferencia, que la vida es lo que debe ser vivido en el goce de la no apropiacin de la misma, es la dura conquista de Lope de Aguirre, un hombre cruel afiebrado por el hacer, que accede, gracias al darse, a la posibilidad de permanecer en lo Abierto. Con esto rompe la cadena de la mismidad europea de la conquista, con esto accede a ser americano. Nietzsche tena, entonces, que venir a estas tierras, para patentizar que es otro modo de interpretar lo viviente el que permite gozar en el estar sin deseos de apropiacin.

43. A. Posse, En letra grande, ed. cit., p. 275. 44. A. Posse, op. cit., p. 277.

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Nos proponemos aqu indagar de qu modo fue recepcionado Nietzsche por el escritor Abelardo Castillo. La obra de Castillo puede abordarse desde dos puntos de vista: en tanto escritor sus intervenciones se despliegan tanto en el mbito de la ficcin como del ensayo y la crtica; en tanto editor, su labor no ha sido menos prolfica: fund y dirigi tres revistas: El Grillo de papel, El Escarabajo de Oro y El Ornitorrinco1. Intentar aqu dar cuenta de la presencia de Nietzsche en el conjunto de la produccin del escritor, subrayando el abordaje de la figura nietzscheana que l realiza en tanto pensador de izquierdas. De este modo, lo que me interesa discernir es hasta qu punto el potencial insurgente de la escritura nietzscheana pudo ser reapropiado por el pensamiento de izquierdas y puesto a funcionar en vistas a una posible revolucin de signo marxista2. Tratar de dejar constancia de aquellas lneas que el escritor traza, a la vez, en el cuerpo de su obra y en el del pensar nietzscheano, enlazndolo a las polticas de izquierda, sendero que sera cada vez ms transitado en los tiempos por venir. Como muestran trabajos anteriores publicados en esta revista3, la recepcin de Nietzsche en Argentina tuvo un inicio temprano, y en general
1. Las publicaciones abarcan los siguientes perodos: El Grillo de Papel (6 nmeros, 1959-1960) prohibida, debido a su adscripcin a las izquierdas, por el gobierno de Arturo Frondizi, El Escarabajo de Oro (38 nmeros, 1961-1974) y El Ornitorrinco (14 nmeros, 1977-1986). Hoy en da contamos con la edicin facsimilar digitalizada de la coleccin completa de las revistas, trabajo que debe agradecerse a un grupo de investigadores de la Universidad Nacional de Mar del Plata, dirigidos por Aymar de Llano y Elisa Calabrese. El CD forma parte de Animales fabulosos. Las revistas de Abelardo Castillo, Mar del Plata, Martn, 2006. 2. Por supuesto que invocar a las izquierdas resulta demasiado vago. Cabe aclarar, entonces, que investigo aqu la relacin de Nietzsche con el pensamiento de izquierdas de Abelardo Castillo, posicin poltica a la que el escritor ha expresado desde siempre su pertenencia. En un campo tan amplio, la perspectiva adoptada por Castillo es bsicamente la de un marxismo humanista, cuya inspiracin en el existencialismo sartreano es explicitada permanentemente. 3. Respecto a la recepcin de Nietzsche en la Argentina pueden consultarse los dossier dedicados al tema publicados en los nmeros anteriores de Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, Buenos Aires, Ao 1, Nro. 1, Primavera de 2001, EUDEBA, pp. 105-237; Buenos Aires, Ao 2, Nro. 2, Primavera de 2002, EUDEBA, pp. 173-220; y Ao 3, Nro. 3, Primavera de 2006, Santiago Arcos, pp. 109-229.

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se detecta un nfasis en su faceta de problematizador del orden imperante (ya sea en el mbito tico, el socio-poltico, o el de las perspectivas filosficas). Teniendo esto en cuenta, podra afirmarse que un pensamiento de izquierdas, cuya actitud ante la realidad se funda en un hondo descontento por el estado del mundo, encontrara en Nietzsche una herramienta eficaz a incorporar en su arsenal terico. Ms an cuando el pensamiento nietzscheano comienza, a mediados del siglo XX, a ser considerado como filosfico (y no tan slo potico o irracional, lectura que predominaba con anterioridad) y, en tanto tal, como inscripto en una tradicin occidental de pensamiento a la cual discute y a la vez aporta instrumentos filosficos adecuados. Sin embargo, el potencial insurgente de la escritura nietzscheana parece ser dejado de lado por los pensadores de izquierda argentinos4. Entre las razones de esta reticencia debe contarse sin lugar a dudas la apropiacin del texto nietzscheano por los idelogos del nazismo, hecho bien conocido en los mbitos culturales que ponan freno a todo intento de lectura del pensador alemn. En efecto, el advenimiento de las izquierdas post-nietzscheanas se verificar cuando la obra de Nietzsche sea restituida en su integridad, poniendo en evidencia las falsificaciones a las que haba sido sometida y habilitando una separacin del filsofo jovial de la perspectiva nacionalsocialista5. Como mencionbamos, la labor de Castillo es inescindible de su rol de director de las revistas. En estas publicaciones vieron la luz la mayor parte de sus apuestas ensaysticas y crticas. Teniendo en cuenta la cantidad de volmenes publicados, y lo diverso de su contenido, debe decirse que las referencias a Nietzsche son pocas. Sin embargo, creo que los momentos en los que aparece son significativos.

4. Excepciones notables constituyeron las lecturas de Carlos Astrada y Ezequiel Martnez Estrada. Con anterioridad en el tiempo (en torno a los aos 20), encontramos, por una parte, a Mariano Barrenechea; por otra, la inclusin de Nietzsche en el programa de la materia Filosofa General en la Universidad Nacional de Crdoba por parte de Deodoro Roca (uno de los impulsores de la reforma universitaria del 18, arielista y latinoamericanista); ambos constituyen tambin asaltos nietzscheanos a las izquierdas. Otra perspectiva es la aportada por Ernesto Gidici (1907-1991), a mediados de la dcada del 50, con su categora de hombre dionisaco en un escrito censurado por los cuadros intelectuales del Partido Comunista, que vetaron su publicacin en el rgano de difusin del partido, los Cuadernos de Cultura. Todas ellas llevan como marca el rechazo por parte de la ortodoxia marxista, aunque no pueda ello atribuirse exclusivamente a la presencia de Nietzsche. Creo, sin embargo, que es por realizar un ejercicio del pensamiento ms libre que ellos han podido enfrentarse al texto nietzscheano, teniendo la fortaleza suficiente para detectar all una potencia insurreccional que poda aun desde las sombras componerse con otras fuerzas aparentemente contradictorias al pensamiento del filsofo jovial. 5. Es a partir de lo que se ha llamado el renacimiento nietzscheano, impulsado por la restitucin de la obra nietzscheana en su integridad, llevada adelante por Colli y Montinari, que ciertas lneas de pensadores de izquierdas comenzaron a trabajar con Nietzsche. Principalmente en Francia (Bataille, Blanchot, Foucault, Deleuze, Derrida) e Italia (el propio Colli, Agamben, Cacciari, Vaimo).

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Nietzsche y las izquierdas. Su recepcin en las revistas de Abelardo Castillo

Ficciones La produccin de mundos ficcionales de Castillo incluye los gneros del cuento, el teatro, la poesa y, tardamente, la novela. Ellos armaban un espacio propio en las revistas dirigidas por el escritor, las cuales conjugaban literatura y ensayo poltico desde una perspectiva que haca de la creacin de lo bello un acto revolucionario y una afirmacin de la vida6. En 1962, se publica el cuento Also Sprach el sr. Nez, en el cual el lazo entre el protagonista y cierto Zarathustra nietzscheano es claramente anunciado desde el ttulo7. All se relata la irrupcin de Nez en la oficina en donde trabaja un depsito pirotcnico cargado de explosivos. l propone a sus compaeros un suicidio colectivo, argumentando que la raza de los oficinistas es algo despreciable que debe desaparecer. Castillo hacindose portavoz de una perspectiva relativamente extendida entre los jvenes de izquierdas de la poca describe al oficinista como un ser mezquino y dbil, que respeta las jerarquas y valores instituidos, y cuya accin se limita a procesos mecnicos:
El oficinista no pertenece a la especie. Es un estado intermedio entre el proletario y el parsito social. Un monstruito mecnico ncubo del homo sapiens y la Remington. Imagino el futuro: los hombres nacern provistos de palanquitas y botones. Una leve presin aqu, camina; otra all, habla; se acciona aquel botn, eyacula8.

Nez exige a sus compaeros que comprendan que sus vidas son una rutinaria repeticin sin diferencias, que no vale la pena de ser vivida:
Viajar cuatro veces por da, aplastado, semicontuso, horrorosamente estrujado durante dieciocho idnticos aos, en un mnibus repleto. Indiscernible bajo una mescolanza de trajes, tapados, piernas, diarios9.
6. As se manifiesta en el Editorial del primer nmero de El Grillo de Papel, octubre de 1959, p. 2. Luego de sentar su posicin a la izquierda de la sangre, finaliza de este modo: La calidad artstica, en cambio, es una urgencia. [...] El hombre crea cosas porque las necesita. El arte, creacin tan humana que se la crey divina, responde tambin a una necesidad ntima, honda, insuperable: necesidad de belleza. Y la belleza, la nica, la autntica, siempre es revolucionaria. Porque, a nuestro entender, revolucin no significa tal o cual partido, esta o aquella nueva forma estatal. Es un apremio vital, instintivo, de transformar la vida. 7. El cuento es publicado en El Escarabajo de oro n 16, enero de 1963, pp. 17-18, 20 y 24. Perteneca al libro de cuentos Las otras puertas. En 1961, la editorial Goyanarte de Buenos Aires public el libro sin este cuento (como se explica en nota al pie en esta publicacin y por las razones que Castillo detallar en la entrevista que le realizamos, publicada en esta misma seccin). No obstante, el mismo ao el autor enva el libro que incluye Also Sprach el sr. Nez al Concurso Casa de las Amricas, con sede en la Cuba socialista. Un jurado integrado por Juan Rulfo, Jos Bianco, Guillermo Cabrera Infante y Jos Antonio Portuondo le concede el Primer premio en su categora. La editorial Casa de las Amricas publicar el libro, ahora s completo, al ao siguiente, en 1962. El mismo ao, Castillo recibe la Faja de honor de la Sociedad Argentina de Escritores (SADE) por Las otras puertas. 8. Ibdem. 9. Ibdem.

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Lo que parece indicarse as es que la subjetividad oficinista tiende al funcionamiento abstracto de una mquina, la cual est al servicio de una entidad cuyos fines concretos desconoce. Lo que importa preguntarse aqu es por qu se invoca el fantasma nietzscheano para acompaar a una propuesta netamente pesimista: la del suicidio colectivo, vislumbrada como nico modo de escapar a un devenir mecnico. Aquello que el cuento enfatiza es la destruccin. Nez es un personaje cuya violencia se le hace patente al lector desde las primeras palabras del texto. Desde un principio, el movimiento que instaura es el de reconocerse como perteneciendo a una clase pero slo con el fin de enfrentarse a ella. Nez parece ofrecer, entonces, una perspectiva de tipo reactivo: se define ms por lo que niega que por lo nuevo que puede crear. Negacin que deviene total al recaer sobre la vida misma. Dicha negatividad est lejos de asociarse a una afeccin meramente privada o individual, pues la problemtica planteada por el personaje es llevada al plano en que se articulan lo social y lo personal es decir, el mbito de la subjetividad10, rechazando as una patologizacin de su conducta que operara reduciendo sus malestares a una instancia psquica aislada de lo social: En este momento estoy actuando como el representante ms lcido de un grupo social. Digamos que soy el Anti-Marx del oficinismo y, como tal, he resuelto hacer la revolucin negativa seala Nez a uno de sus compaeros, Parsimn, el socialista11, cuando ste lo acusa de ser un manitico, un pistolero. Pues lo que Nez pretende es habitar esa lucidez que le permite observar el modo en que ha sido producido por un dispositivo de disciplinamiento segn procesos que desbordan lo personal y que sostienen un modo de vida que inhibe toda posibilidad de creacin. En tanto oficinista, lo nico que puede querer es la rutina mecanizada que lo identifica con una mquina de calcular (es decir, no puede en verdad querer nada), y la nica revolucin que le es posible concebir es la negativa, traduccin poltica de una voluntad dbil a la que vivir se le hace insoportable y que slo suea con la autosupresin.
10. Concibo aqu el mbito de la subjetividad como el campo en que las fuerzas socio-histricas adquieren una encarnadura y producen la individuacin diferenciada de distintos sujetos. Por eso la subjetividad no es reducible a lo psquico individual: no slo es la condicin de posibilidad de esta instancia sino que adems incluye al cuerpo. Con esta concepcin se ensaya una complejizacin que de algn modo intenta desbaratar las oposiciones simples entre lo-individual/lo-grupal, sujeto/sociedad, conciencia/cuerpo, espritu/materia, etc., pues la subjetividad sera el campo en que el cruce de las fuerzas genera la posibilidad de que estas categoras emerjan y produzcan efectos de realidad. 11. Es sugerente que sea un empleado (el Jefe de Transportes) socialista quien opera esta reduccin. Parecera indicar la imposibilidad de cierta izquierda para concebir la realidad ms que binariamente, de acuerdo a una oposicin que hace de la persona y su mundo dos mbitos excluyentes (tendencia, en este sentido, idntica a la del individualismo capitalista).

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Nietzsche y las izquierdas. Su recepcin en las revistas de Abelardo Castillo

La construccin del oficinista de Castillo puede ser asociada al espritu de pesadez que Nietzsche describe en As habl Zarathustra12. Aquel se presenta bajo la forma de un enano (otro nombre del hombre pequeo) paraltico y paralizante que vierte pensamientos-gotas de plomo en el cerebro del solitario profeta; ste representa la interpretacin decadente del eterno retorno, la cual supone una repeticin sin diferencias de todo lo acontecido13. La tarea del profeta ser superar esta versin de organillo del retorno desde una perspectiva afirmativa de las fuerzas. As pues, lo que retornar eternamente ser lo diferente, lo fuerte, en un movimiento que supone un decir s, una afirmacin de la vida que pugna por acrecentarse. En la medida en que Castillo asocia a los compaeros de Nez a un dispositivo burocrtico que captura todas las fuerzas a la obediencia debida al orden mismo14 que transforma a los hombres y mujeres en sombras, en zombies e inhibe toda posibilidad de insurgencia, estaran dadas las condiciones para que ellos representen este espritu de pesadez. Deberamos entonces leer en la revuelta del propio Nez un intento de superacin paralelo al ensayado por Zarathustra? Castillo no lleva al personaje en esta direccin: l no procede a una afirmacin de la vida sino que propone la muerte, en un movimiento que parece llevar hasta las ltimas consecuencias el pesimismo (la destruccin de la vida) sin lograr superarlo. En este punto, entonces, el Nez/Zarathustra de Castillo sera l mismo un pesimista decadente15. En dicho movimiento, queda silenciada la vis formandi del pensador alemn, su faz creadora o constructiva. Cabe preguntarse por
12. Lo que har ser asociar ciertas figuras nietzscheanas a los personajes que Castillo describe, aun cuando el autor no haya explicitado ni, quiz, intencionado estas relaciones. Se trata de leer, en mi caso, el fantasma nietzscheano segn el rgimen tanto de sus apariciones como de sus alusiones, las cuales como corresponde a todo fantasma nunca adquieren sustancialidad sino que permanecen bajo el modo de la huella que habr que seguir en sus devaneos. 13. El enano afirma que Toda verdad es curva, y el tiempo es un crculo. Zarathustra acusa de ligereza al enano en su tratamiento de esta figura, pero enseguida se siente amedrentado por sus propios pensamientos. En ese momento Zarathustra tiene una visin, y nos convida un enigma que se ir desplegando a travs de las pginas. A la pregunta Quin es el pastor en cuya garganta se introdujo el reptil? Quin es el hombre cuya garganta ha de ser as atacada por las cosas ms negras y ms pesadas? Zarathustra responder El gran hasto del hombre, eso me estrangulaba... y eso predicaba el adivino: todo da igual, nada vale la pena, el saber ahoga! [...] una mortal tristeza fatigada y ebria de muerte, hablaba bostezando: Eternamente retorna el hombre del que ests hastiado, el hombre pequeo!. Vase F. Nietzsche, As habl Zarathustra, trad. Juan Carlos Garca Borrn, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1992, p. 177 y ss. 14. [...] la obediencia y la disciplina son grandes virtudes. Si no, miren ustedes a Alemania: el pueblo ms disciplinado de la Tierra. Por eso lo pulverizan sistemticamente en todas las guerras. Pero, al menos, se hacen matar con orden. seala Nez con irona. 15. Si la lectura que presento es verosmil, entonces podra decirse incluso que, en este punto, Nez hace resonar otra cuerda nietzscheana: la de Dionysos, especialmente en el modo en que es trabajado por Nietzsche en El Nacimiento de la tragedia. Pienso en particular en el carcter fuertemente disolutivo que all presenta esta figura, que rompe con toda norma y tiende, en ltima instancia, a la muerte.

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qu Castillo, de todas las figuras nietzscheanas, recurre a Zarathustra, cuyo carcter afirmativo es difcil de soslayar. Mi hiptesis es que la figura ms conocida de Nietzsche es aqu potenciada en su veta destructiva, con el fin de ponerla a funcionar como motor de una revolucin cuya filiacin poltica deba permanecer dudosa para el imaginario poltico de la poca. En efecto, en este cuento Nez habla de un anti-Marx y de una revolucin negativa porque est refirindose a las motivaciones de la revolucin en trminos igualmente negativos. Creo que esta interpretacin del profeta nietzscheano le sirve al autor para alejarse de aquel discurso de las izquierdas que, partiendo de una moral de la compasin, enciende reivindicaciones fraternas. Esto resulta evidente al atribuir al odio la fuerza revolucionaria. Nez exclama:
Lo que quiero decirles es que los odio de todo corazn. Y los odio porque cada hombre odia a la clase que pertenece. Ustedes, los oficinistas, son mi clase. Y nadie se asombre, que esto es dialctica: la lucha de clases se basa, no como suponen los msticos, en la aversin que se tiene a la clase explotadora, sino en el asco personal que cada individuo siente por su grupo [...] Si los proletarios no odiaran su condicin de proletarios, no habra necesidad de hacer la revolucin. Querer transformar una situacin es negarla; nadie niega lo que ama [...] Yo estoy solo. Yo no me siento unido a ustedes por ningn vnculo fraterno. Yo no les digo: salgamos a la calle y tomemos el poder. No me interesa reivindicar al empleado [...] Yo simplemente los odio.

La violencia con que esta interpretacin de la lucha de clases golpeaba el imaginario de las izquierdas es, quiz, lo que convoca aqu a ese espectro nietzscheano del cual slo se vislumbra su faz destructiva. Se dira, entonces, que Nez/Zarathustra es una figura que Castillo extrae del imaginario cultural a fin de articular a travs de l una voz poltica irritante que, si bien en el desarrollo del cuento no prospera, pone en cuestin ciertos valores de la poltica de izquierdas de la poca. Debe tenerse en cuenta que el discurso que hegemonizaba las izquierdas partidarias adoptaba una perspectiva de determinismo econmico de los fenmenos poltico-culturales, quitando toda fuerza insurreccional efectiva a la praxis de los individuos. Dicho borramiento de la instancia personal parece inaceptable para una imaginacin cultural (la de Castillo en este caso) que hereda del existencialismo sartreano la categora de hombre concreto, la mirada que enfoca la subjetividad de cada ser como parte de un entramado de circunstancias existenciales no reducibles a la clase16. Quiz desde este punto de vista deba entenderse que lo que el cuento pretende es visibilizar los efec16. Vase la entrevista a Castillo publicada en este volumen.

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Nietzsche y las izquierdas. Su recepcin en las revistas de Abelardo Castillo

tos que el capitalismo burocrtico genera a nivel de la existencia personal: individuos dbiles que obedecen, cuerpos automatizados que rehuyen el peligro. Diagnstico de la modernidad tecnocientfica que tambin anunci en su momento Nietzsche17. Otro lazo que hace legible aqu el recurso a una figura nietzscheana. Retomando el tema de la negatividad que signa la accin de Nez, puede decirse que el rgimen que instala afecta la temporalidad de la revolucin que l planea. La explosin de la oficina constituir un monumento negativo: no un panten, un agujero. Pareciera que lo que quiere transfigurarse as es tambin un pasado, una memoria que estara determinando el presente: mientras el panten mienta un monumento positivo y conservador (un deseo de recordar y retener lo que ya no existe), el agujero lo nico que har subsistir ser el recuerdo de un instante inasignable que no slo transforma el sentido de la serie pasada, sino que adems instituye otro tiempo. As concebido, el acontecer revolucionario supone la ruptura del continuo causal de pasado-presente-futuro. Quiz por ello la Revolucin de Nez se ata a la orfandad18, es decir que slo deviene posible ante la ausencia de los Padres19. En una direccin anloga en cuanto a su valoracin y al carcter acontecimental que hace proliferar, en el pensamiento nietzscheano la muerte de dios-Padre acaba con la promesa de una vida trascendente que llevaba a despreciar las posibilidades de este mundo. Ante la ausencia de dios y de la meta, se hace posible la formulacin del devenir
17. Diagnstico ledo con insistencia por M. Heidegger, entre cuyos herederos franceses se contaba Sartre, lnea que llega por esa va, entonces, hasta Castillo. Por otro lado, cabe mencionar que en El Ornitorrinco, n 8, junio-julio de 1980, pp. 8-10, se publica un Reportaje a Martin Heidegger. Adems, el filsofo es aludido en otras oportunidades, ya sea como inspiracin del pensamiento sartreano, ya sea por el mismo Sartre en reportajes que las revistas reproducen. 18. En verdad, en verdad les digo, que slo los hurfanos de nuestra generacin entrarn en el Reino. seala Nez a sus compaeros. 19. Gesto filosfico que significa a la Revolucin como acontecimiento: ni determinada causalmente ni fundada en leyes, y por lo tanto ajena a las metafsicas que pretenden estar fundadas, desarrolladas a partir de una esencia o hacia un fin determinado o determinable Podramos citar en esta lnea a casi toda la filosofa post-nietzscheana de los siglos XX y XXI. Bstenos una incursin derrideana: El teleologismo siempre parece inhibir o suspender, contradecir incluso la acontecibilidad de lo que viene, empezando por el acontecimiento cientfico, la invencin tecno-cientfica que no encuentra lo que busca, que no encuentra ni se encuentra que encuentra; que no es posible como tal sino all donde la invencin es imposible, es decir, donde no est programada por una estructura de espera y de anticipacin que la anula tornndola posible y, por consiguiente, previsible. Esta teleologa no es slo una teleologa general y universal. Tambin puede guiar una configuracin determinada: paradigma, en el sentido de Kuhn, episteme, en el sentido de Foucault, pero tambin tantas otras presuntas infraestructuras del descubrimiento tecno-cientfico, etc. All donde hay telos, all donde una teleologa parece guiar, ordenar y tornar posible una historicidad, la anula por las mismas, neutraliza la irrupcin imprevisible e incalculable, la alteridad singular y excepcional de lo que viene, incluso de quien viene, y sin lo cual, sin el cual, nada ocurre ya. El gesto es nietzscheano sin dudas: la muerte de dios que Nietzsche constata es tambin el develamiento del carcter abisal del mundo, no regido ni por dioses ni por leyes eternas, lo cual permite vislumbrar el instante como temporalidad exttica (pero no mstica) que propicia la vivencia gozosa. Cf. J. Derrida, Canallas. Dos Ensayos sobre la razn, trad. Cristina de Perei, Madrid, Troa, 2005.

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temporal en los trminos del eterno retorno que Nietzsche conceptualiza, lo que supone al igual que la concepcin de revolucin de Nez la ruptura de las rgidas cadenas causales que ataran la historia y la posibilidad de transfigurar el pasado de acuerdo a las interpretaciones que de l se realicen desde el presente20. Creo que en Also sprach el sr. Nez no hay slo un Zarathustra decadente. Sostengo que la poltica a la que convoca el Nez/Zarathustra que Castillo recrea tiene una veta afirmativa, que se manifiesta en la potencia enunciativa que adquieren aqu las categoras estticas de Belleza y de Armona. Nez proclama: Toda la evolucin de la humanidad es un puente tendido desde el pitecantropus a la Belleza. La fealdad nos involuciona. Por eso, porque slo ella, en cualquiera de sus manifestaciones, tiene la culpa del estado en que se halla el mundo..., y tambin: la Armona es la fuerza primordial del universo, y la Belleza, la sntesis ltima. La vocacin esttica constituye aqu un impulso hacia la Belleza pero concebida como tensin de las fuerzas que la nocin de Armona supone (en efecto, qu habra para armonizar si no hubiera fuerzas encontradas?). Belleza de acuerdo a la cual Di Virgilio el ms joven de la oficina podr vivir, segn Nez si se va con los jbaros, diseca crneos, se hace anarquista, se enamora como un cretino: una vida esttica, que hace del mundo algo bello en todos sus avatares, que apuesta, que afirma la vida. Sobretodo, una vida que forja su propio lugar en el mundo. El cuento se cierra con un gesto que, quiz, cifra la perspectiva del propio Castillo. Hacia el final, el ms joven de los oficinistas, Di Virgilio, es salvado por Nez. Una vez fuera, el joven traiciona al profeta dando aviso a la polica, que irrumpe en el lugar, se lleva preso al oficinista y devuelve su cuota de normalidad a los empleados. En ese momento, desoyendo la advertencia de Nez quien le aseguraba momentos antes que su espalda se terminara encorvando y un callo adornara su dedo mayor, el del corazn, de tanto teclear Di Virgilio se reincorpora a las tareas de la oficina: pareca triste, se miraba fijamente el dedo mayor. Despus irgui la espalda. Las mquinas empezaron a teclear a sesenta palabras por minuto. Como si Di Virgilio ejercitara una resistencia a la oficina, no destruyndola como quera Nez, sino poniendo el cuerpo de otro modo, oponindole un cuerpo distinto al que el dispositivo-oficina requiere y produce. Di Virgilio parece ser la figura del que resiste desde el interior (de hecho, el exterior nunca deviene escenario en el cuento, como
20. Para una interpretacin del eterno retorno en esta direccin puede consultarse el artculo de M. Cragnolini De Bactriana y las orillas del Urmi a la montaa y el ocaso. A modo de introduccin a la lectura de As habl Zarathustra, Revista de Filosofa, Universidad de Chile, Vol. LV-LVI, 2000, pp. 39-56. Tambin el escrito de M. Cacciari Concepto y smbolos del eterno retorno en Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, trad. M. B. Cragnolini y A. Paternostro, Buenos Aires, Biblos, 1994.

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si no existiera), que encarna una resistencia intestina que en lugar de destruir contamina el mbito asptico de la oficina21. Hacindolo visibiliza las grietas desde las cuales el s mismo puede ser transfigurado, corporizado de otro modo. Como si Di Virgilio hubiera tenido la lucidez suficiente para comprender que si l su cuerpo era tambin parte de esa oficina, entonces darse un cuerpo nuevo necesariamente transformara el estado de las fuerzas. Como si Zarathustra hubiera migrado hacia su alma, a la espera de que todo vuelva a comenzar, otra vez. Diseminaciones nietzscheanas Quiz una de las zonas ms visibles de toda revista sea el acpite. Este lugar es reservado a una voz que sintetice la actitud que los directores toman ante el mundo y, a veces, puede devenir un verdadero grito de batalla. En un lugar tan delicado y sobreexpuesto se har presente la figura nietzscheana. En el caso de El Escarabajo de Oro, la frase D tu palabra y rmpete22, firmada por Nietzsche, reemplaza a partir del n 13 a una de Goethe (en El Ornitorrinco tambin le ser reservado a Nietzsche un lugar en el acpite. Volver a ello ms adelante). Este es un nmero de significado especial. A partir de l, la revista comienza a numerarse teniendo en cuenta los nmeros que haban sido publicados de El Grillo de Papel, razn por la cual, siendo el sptimo nmero de El Escarabajo de Oro, lleva el n 13. La ratificacin de la continuidad entre las dos publicaciones era riesgosa polticamente hablando, toda vez que El Grillo de Papel haba sido prohibida debido a su adscripcin a las izquierdas por el gobierno de Arturo Frondizi. Nos encontramos, entonces, a Nietzsche nuevamente como articulador de un gesto polmico cuyo sentido es doble. Es positivo, en la medida en que constitua una afirmacin de la lnea poltica de la publicacin; pero, al mismo tiempo, su contenido alude a cierta negatividad, a ese umbral en el cual se habla y a la vez se destituye el lugar (y con l, al sujeto) de enunciacin. Momento de peligro que lleva al lmite la potencia de la palabra y hace imposible todo clculo a futuro. Contra lo que se esperara, teniendo en cuenta la exposicin del nombre de Nietzsche en la tapa, en el contenido de las revistas el pensador alemn no es convocado explcitamente sino pocas veces, con lo cual in21. Nez tambin supone, en rigor, una fuerza interna que atenta contra su propio mundo. l tiene la esperanza de que una vez desatada su revolucin, algn conscripto inspirado organizar el fusilamiento de los oficiales y suboficiales; los curas de aldea entrarn a sangre y fuego en el Vaticano. Pero esta insurgencia interna es distinta de la de Di Virgilio. Mientras aquella no tiene lmite en su negatividad, sta pareciera indicar que s y por eso seala ms bien a una transformacin que a una destruccin. 22. La frase pertenece a As habl Zarathustra, donde aparece dos veces. En La hora ms silenciosa y en El retorno a casa. op. cit., Segunda parte, p. 170, y Tercera parte, p. 208, respectivamente.

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cluso podra pensarse que lo que estaba sucediendo all era ms bien un silenciamiento de la figura nietzscheana23. Por una parte se encuentran menciones de frases de Nietzsche que se usaban con fines retricos, en el sentido en que no pretendan atarse al pensamiento conjunto del autor sino que ms bien eran utilizados como golpes de efecto24. As pues, en el n 14, en un artculo de Tabar J. Di Paula, leemos: Como escribi un da Nietzsche, se es artista a condicin de sentir como contenido lo que los no artistas llaman forma. Precisamente, se es crtico a condicin de comprender y de iluminar esa forma que los artistas llaman contenido25. Un uso similar parece hacer Castillo en el n 30:
No hay escritor, pensaba Nietzsche en realidad creo que escribi: no hay gran escritor no hay escritor que, alguna vez, no se haya avergonzado de escribir. Y no lo hay. Hasta de vivir se avergenza, ciertos das de su vida o de la Historia. [...] Es cuestin de no poder dejar de escribir, ni de vivir, cuestin de estar vivo y lcido y coleando, y escribiendo libros como por fatalidad: contra todo; tambin, contra uno mismo26.

Otro aspecto de Nietzsche que es abordado es su relacin con el nazismo. Exceptuando una versin nazificante de Nietzsche que se da en un artculo (probablemente extrado de Prensa Latina) en el n 2 de El Escarabajo de Oro27, lo que predomina es una clara voluntad correctiva de las apropiaciones nacionalsocialistas, y al mismo tiempo de deja entrever una posicin que parcialmente borra la figura del autor (de Nietzsche, en este caso) y se abre a la posibilidad de leerlo ms all de sus posibles intenciones28. En el n 4, Abelardo Castillo escribe un editorial en el que critica el antisemitismo. En ese contexto escribe:

23. Sobre este voluntario silenciamiento y sus razones, vase la entrevista a Castillo que publicamos en esta seccin. 24. Castillo comenta esta utilidad de los escritos nietzscheanos en la entrevista antecitada. 25. El Escarabajo de Oro, n 14, agosto de 1962, p.21. 26. El Escarabajo de Oro, n 30, julio de 1966, p. 29. Debo hacer constar la insistencia con que Castillo menciona los temas de la vida y de la fatalidad cuando Nietzsche ha sido evocado. Su convergencia quiz seale una alusin velada al filsofo alemn. 27. Se trata del artculo de Pawels y Bergier, Las aberraciones nazis, que discurre acerca de los delirios cientficos que prosperaron en la Alemania nacionalsocialista. All se menciona: A medida que se precisaba el pensamiento de Horbiger revelbanse correspondencias con la visiones de Nietzsche y con la mitologa wagneriana. Quedaban establecidos los orgenes fabulosos de la raza aria bajada de las montaas habitadas por los superhombres de otra edad y destinada a mandar en el planeta y en las estrellas. Cf. El Escarabajo de Oro, n 2, julio-agosto de 1961, p. 15. La atribucin del artculo a Prensa Latina sigue una sugerencia de E. Calabrese en Animales fabulosos: un proyecto cultural comprometido op. cit., p. 11. 28. Una actitud similar se registra en relacin con Heidegger. En el n 2 de El Ornitorrinco , marzo-abril de 1978, pp. 2-4, en un artculo que Castillo dedica a Sartre, Heidegger es aludido como inspirador de El ser y la nada, a la vez que se impugna que se confundan las ideas del filsofo de la Selva Negra con las de Hitler.

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La idea de una raza pura es tanto ms bestial cuanto, paradojalmente, la enarbolan siempre individuos despreciables, enfermizos, locos sueltos o mocosos, cuya inteligencia ausente corre pareja slo con su falta de coraje. Magnficos Adanes, s, para engendrar el superhombre de Nietzsche. Repudiarlo no basta. Hay que combatirlos29.

Y Liliana Heker, en el n 43:

Si consideramos la lectura como un acto personal, la literatura puede o no servir. Y eso generalmente tiene mucho menos que ver con el arte literario que con el seor que lee: La Voluntad de Poder, ledo por un discpulo de Hitler o por Thomas Mann, no slo no es el mismo libro, sino que tiene consecuencias histricas ms bien distintas (el racismo o Doctor Faustus)30.

En tercer lugar, encontramos en los escritos de Castillo una serie de menciones a Nietzsche cuando se refiere a otros pensadores, sirvindose de l como un punto de referencia y a la vez delineando un linaje filosfico propio. As pues, cuando en el n 25 de El Escarabajo de Oro el escritor se refiere a la muerte de Ezequiel Martnez Estrada, observa que el ensayista argentino se pareca a Sarmiento. Y a Unamuno. Y a Nietzsche. Se les pareca en eso de ser tan l que no se pareca a nadie31. En cuanto a la composicin de linajes en los que inscribirse, debe destacarse la insistente y polmica para la poca operacin de filiacin nietzscheana de Sartre que Castillo realiza. El escritor argentino relaciona en varias oportunidades a Sartre y Nietzsche, en una delicada maniobra que releva coincidencias pero tambin lejanas entre ambos pensadores. Por el lado de las semejanzas, se seala que ambos deben ser tomados por entero para poder ser cabalmente comprendidos32, sobre todo atendiendo a la no sistematicidad de su pensamiento33. Por otro lado, la teora de la existencia como una libertad que establece en cada caso los valores, forjada por Sartre, es identificada con El Hombre Valuador de Zarathustra34. El punto en el que Castillo considera que los dos pensadores se alejan gira en torno a la religiosidad. El escritor francs profesara un materialismo radicalmente ateo, lo cual conduce a una concepcin humanista en la medida en que se concibe al hombre como arrojado en un mundo absurdo en el cual, a fin de sobrevivir, debe dar sentido a su existencia. En este plan,
29. El Escarabajo de Oro, n 4, noviembre-diciembre de 1961, p. 10. El subrayado es del original. 30. El Escarabajo de Oro, n 43, septiembre de 1971, p. 17. El subrayado es del original. 31. El Escarabajo de Oro, n 25, noviembre de 1964, p. 3. 32. Como Unamuno, como muy pocos, es Sartre un escritor (y un pensador, y un artista) al que resulta acaso imposible comprender si no se lo toma entero. Como Nietzsche. El Escarabajo de Oro, n 34, julio-agosto de 1967, p. 19. 33. El carcter no sistemtico que menciono es sealado por Castillo en Jean-Paul Sartre: He escrito, he vivido, no hay nada que lamentar, El Ornitorrinco, n 2, marzo-abril de 1978, pp. 2-4. 34. Ibid, pp. 2-4.

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las estrategias de supervivencia deben incluir la atribucin de un fundamento racional al hombre que le permitan desligarse de las ataduras sociales y ejercer su libertad responsablemente. Por el contrario, Nietzsche conservara cierta religiosidad, por cuanto crea en el incesante poder creador de la materia y en la inmortal reaparicin de la vida y la inteligencia en algn pasado estelar del universo, lo cual traera aparejado cierto grado de fatalismo que terminara por hacer pensar que la transformacin (del hombre y su mundo) no es una opcin35. Esta forma de leer a Nietzsche se ratifica ms tarde, cuando Castillo (otra vez invocando a Nietzsche al referirse a Sartre) lee en la concepcin nietzscheana del hombre pstumo una postergacin de la accin en el presente, una entrega a la fatalidad del destino36. Por ltimo, quisiera referirme a un fragmento del editorial que acompaaba el n 38 de El Escarabajo de Oro. El tema que all se trata es el de una supuesta operacin que se estara poniendo en marcha para sacar de circulacin las publicaciones de izquierdas. En este contexto, se afirma:
Escribi Nietzsche: lo que no me mata, me hace ms fuerte. Tambin escribi el acpite de esta revista, pero como todava no ha llegado el momento de rompernos, vamos a optar por la primera variante: por su brbara teraputica de Fnix. Vamos a confesar que lo que ms nos gusta de esta situacin es su aire de catstrofe, de fatalidad. Porque, matarnos, no nos mata37.

Esta alusin a la teraputica nietzscheana adquiere aun mayor importancia cuando se tiene en cuenta que la frase Lo que no me mata, me hace fuerte38 volver ms tarde a las revistas de Castillo. En efecto, la voz
35. Ibid., pp. 2-4. 36. Nietzsche, que se saba inactual, escribi: Lo que a m me pertenece es el pasado maana; ciertos hombres nacen pstumos. Y profetiz: Un da mi nombre ir unido a algo formidable, al recuerdo de una crisis como jams ha habido en la Tierra..., el recuerdo de un juicio pronunciado contra todo lo que en el presente se ha credo, se ha santificado.. Sartre, a punto de elegirse pstumo, comprendi que en este siglo criminal esa ilusin equivala a la muerte. Cf. Jean-Paul Sartre. Editorial en El Ornitorrinco, n 8, junio-julio de 1980, p. 5. 37. El Escarabajo de Oro, n 38, febrero-marzo de 1969, p. 2. 38. En el estilo habitualmente informal de la revista, las frases no llevan una referencia al texto de donde proviene. Al ser entrevistado por nosotros y citando de memoria Abelardo Castillo ubica la frase en Humano, demasiado humano, pero la misma de hecho aparece en Crepsculo de los dolos, Sentencias y Flechas, 8: De la escuela de guerra de la vida. Lo que no me mata me hace ms fuerte. (escrito en 1887, trad. Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1998, p. 34). Nietzsche la menciona en otras oportunidades: en Nietzsche contra Wagner. Documentos de un psiclogo: Y en lo tocante a mi larga enfermedad, no le debo indeciblemente mucho ms que a mi salud? Le debo una salud superior; una salud tal, que ante todo lo que no le mata, se hace ms fuerte! (escrito en 1887, trad. Manuel Barrios Casares, ER. Revista de Filosofa, n 14, 1992, Eplogo, 1). As tambin en Ecce homo seala [Un hombre bien constituido] adivina remedios curativos contra los daos, saca ventaja de sus contrariedades; lo que no le mata le hace ms fuerte. (escrito en 1888, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1984, p. 24). Por ltimo, en un fragmento indito de la primavera de 1988: Lo que no nos mata matmoslo nosotros, nos hace ms fuertes. Il faut tuer le Wagnerisme [Hay que matar el wagnerismo] (fragmento citado por A. Snchez Pascual en Crepsculo..., op. cit., p. 150, n. 16).

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nietzscheana se apropiar del acpite del primer nmero de El Ornitorrinco publicado luego de la finalizacin de la ltima dictadura militar argentina39. El concepto de salud nietzscheano alude a una moral del guerrero que no rehuye los peligros sino que se expone a ellos, pues los concibe como una prueba que puede llevar a un estado ms elevado de las fuerzas. Se habilitaba as una elaboracin posible tanto de la persecucin ideolgica como, ms tarde, del terrorismo de estado: su pretensin de suprimir todo vuelo insurrecional se converta en una prueba que Castillo y sus colaboradores habran de atravesar, con vida. Entrevistado por nosotros, Castillo asociar la salud nietzscheana al concepto de libertad en acto de Sartre, mentando as aquella libertad que se adquiere en y a travs del peligro, la que realmente se gana en lugar de darse por sentada. A modo de conclusin, puede decirse que la recepcin de Nietzsche en Castillo y las revistas por l fundadas, no es unvoca sino que va adquiriendo modulaciones diversas de acuerdo al contexto sociohistrico en el que se despliega. Aun as, existe una tendencia a enfatizar el aspecto destructivo del pensamiento nietzscheano, y en base a esta lectura se cierra la posibilidad de fundar en l estrategias polticas que supongan la transformacin positiva (en el sentido de la creacin de nuevos modos de vivir poltica y ticamente). Desde esta perspectiva, el carcter corrosivo de Nietzsche poda funcionar como forma de resistencia a las formas despticas de organizacin social, pero resultaba insuficiente para generar programas de accin poltica concreta. Es por eso que la veta constructiva o artstica de Nietzsche (de la cual la creacin de valores que menciona Castillo es un aspecto) queda confinada al mbito de la creacin literaria aunque debe tenerse presente que los mundos ficcionales no estn, para Castillo y mucho menos para Nietzsche, exentos de eficacia poltica, y slo podr ser recepcionada con un contenido poltico concreto a travs de la lectura sartreana de Nietzsche, en la cual ella es referida a la concepcin humanista del mundo y la historia.

39. El Escarabajo de oro deja de publicarse en 1974. En 1977 Castillo funda la ltima revista de la saga: El Ornitorrinco. sta tuvo un lugar muy importante en la resistencia cultural que de diversos modos tuvo lugar durante el Proceso de Reconstruccin Nacional (as llamado por los militares, aun cuando hubiera sido ms adecuado mencionar el Proceso de Destruccin Nacional que se llevaba a cabo) puesto en marcha por el golpe militar del 24 de marzo de 1976. El terrorismo de Estado perpetrado por este rgimen dictatorial se prolongara hasta el 13 de diciembre de 1983, y, entre otras muchas consecuencias nefastas, dejara un saldo de 30.000 muertos y desaparecidos. La primera revista que public la Solicitada de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, en la cual se exiga al gobierno de facto la publicacin de la lista de desaparecidos, fue El Ornitorrinco en su volumen n 9 , enero-febrero de 1981, p. 4.

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E A C*

Noelia Billi

Abelardo Castillo naci en Buenos Aires el 27 de marzo de 1935. La familia se traslad inmediatamente a San Pedro (Prov. de Buenos Aires), donde el escritor vivir hasta los diecisiete aos, cuando retorna a su ciudad natal. Comenz a publicar cuentos hacia 1957, tarea que no ha cesado hasta hoy. Su obra abarca no slo este gnero, sino tambin el teatro, la novela, la poesa y el ensayo. Su trabajo ha obtenido el reconocimiento del pblico y de la crtica. Ha obtenido premios tanto dentro como fuera de Argentina. Hoy reside en Buenos Aires, en el barrio de Congreso. NB: En las revistas que dirigiste te refers a Nietzsche pocas veces, pero cuando lo hacs subrays su carcter irrepetible, como una singularidad. Decs que se parece tanto a s mismo que no se parece a nadie ms. Cmo te acercs desde las izquierdas a esta singularidad tan fuerte que seals en la figura nietzscheana? AC: Ese tipo de pensador singular entre los que puede incluirse tambin a hombres como Pascal, o al propio Schopenhauer aunque l aspiraba a ser sistemtico, y sin duda Nietzsche es muy fascinante para un hombre de izquierda (y lo digo haciendo una especie de gran pausa porque estoy casi tomndome el derecho de pensar desde el hombre de izquierda como si yo lo representara, pero si no, tengo que decir fueron muy fascinantes para m, que era un hombre de izquierda y que sera la verdad). De todas maneras, no soy el nico hombre de izquierda que ha tendido a releer a estos autores: lo hizo Sartre. Se ha intentado incluso, creo que con cierto candor, volver marxista a Nietzsche: creo que esa es una exageracin evidente. Nietzsche era objetivamente un hombre muy reaccionario, pero en el sentido en que hoy le damos a la palabra reaccionario. Pero eso no implica que no se lo pueda leer de otro modo. Pero, para m (y no s si a toda la izquierda le pasaba lo mismo, aunque te dira que en Sartre se encuentra, sin duda, la influencia de Nietzsche,
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Entrevista realizada por Noelia Billi en junio de 2007. Todas las notas son de la entrevistadora.

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aunque no est formulada con nombre y apellido) el tomar ciertas cosas de Nietzsche era absolutamente natural, porque me sonaba a verdades realmente. Y Nietzsche no es slo una filosofa, no es la filosofa nietzscheana, que vos pods empezar desde la A y llevarla hasta la Z y, ms o menos, tener un arco unvoco, no, no. Nietzsche ha opinado, como dice Jaspers, sobre casi todos los problemas estrictamente dice Jaspers: No hay problema sobre el que Nietzsche no haya pensado y se le podra agregar: no hay problema sobre el que Nietzsche no haya pensado dos o tres cosas distintas, y adems de distintas, a veces antagnicas. Entonces, ese tipo de pensador rapsdico como Pascal, como Unamuno, como Kierkegaard... como incluso el propio Sartre, que nunca aspir a ser un filsofo sistemtico, o pensadores a los que no pods llamar filsofos pero que son sin duda hombres que estaban cerca de la filosofa, y sin duda dentro del pensamiento, como Camus ese tipo de pensadores son casi el material a la mano para utilizarlo en cualquier momento. Una frase de Nietzsche se puede utilizar casi en cualquier situacin... A decir verdad, yo estaba asombrado de que vos pudieras haber cado en m para hablar sobre la recepcin de Nietzsche, ya que muy pocas veces lo he citado, y en la revista tratbamos de citarlo lo menos posible justamente porque ramos una revista de izquierdas, y por las dificultades que tena siendo un hombre de izquierda y teniendo que hablar de la Revolucin Social, o de Marx, o de Engels o de (naturalmente mis orgenes son ms anarquistas que marxistas, lo que tambin me aproxima un poco ms a Nietzsche), pero dentro de una revista de izquierda en los 60, nombrar a Nietzsche poda ser una especie de pecado mortal, y podas tener que dar demasiadas explicaciones. Era una poca muy esquemtica: ser, por ejemplo, un hombre de izquierda en el 60, no slo te impeda nombrar con fervor a pensadores como Nietzsche, o como Pascal que era un espritu religioso, o como Kierkegaard que era directamente un pastor, sino a escritores como Borges. El mero hecho de defender a Borges te haca ser sospechoso con la izquierda, nosotros tuvimos que pagar muy duramente ciertas ideas no esquemticas o, por lo menos, heterodoxas. Pero creo que se poda tomar perfectamente. La idea de que el hombre instala a cada paso sus valores, es una idea nietzscheana que luego va a repetir casi textualmente Sartre... no tiene por qu ser eludida si fue Nietzsche quien la pronunci primero. Eso est en el Zarathustra. NB: Por qu cres que el anarquismo te liga a Nietzsche ms directamente que el marxismo? AC: La cosa que ms me impresion a m de Nietzsche es algo que, por ejemplo, no se hubiera atrevido a pronunciar Hegel (que s, para m, est muy cerca del nazismo, aun ponindolo de pie, como hizo Marx).
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Entrevista con Abelardo Castillo

Hojeando el Zarathustra de Nietzsche (viste que uno hojea los libros antes de leerlos?), a m no me deslumbr lo que suele deslumbrar a todos los adolescentes que es cuando Zarathustra se encuentra con esa especie de viejo eremita que todava cree en Dios y Zarathustra piensa Pobre, no sabe que Dios ha muerto, que es lo que realmente enfebrece a todos los adolescentes, porque ellos descubren junto con el viejo que Dios ha muerto y sienten, adems, que esa enunciacin es casi pecaminosa y blasfematoria, entonces hay alegra... Pero no fue eso lo que a m me impresion, sino aquel captulo donde Nietzsche habla del Estado, dice que es el ms fro de los monstruos. Y es una tirada en contra del Estado que a m me llen de alegra, porque yo vena de la lectura de los anarquistas. De lecturas como Dios y el Estado de Bakunin, o de la personal sensacin que siempre tuve de que el Estado es una calamidad y de que los Estados policiales y los Estados dictatoriales son la negacin de lo humano y de la libertad humana. Y adems ca ms o menos al mismo tiempo en un libro de Lenin acerca del Estado donde deca que cuando haya libertad no habr Estado, y mientras haya Estado no habr libertad, y todo eso se me una perfectamente. Quiero decir, la teora acerca del Estado de Nietzsche (que creo que fue lo primero que le del Zarathustra) y la teora de Lenin acerca de que el Estado tiene que desaparecer porque no habr libertad mientras haya Estado, y lo que decan los anarquistas del Estado, para m se articulaban con toda naturalidad. Como tena entre 16 y 17 aos (me vine a los 18, todo esto son mis lecturas sampedrinas), cuando me vine a Buenos Aires y... no tena que discutir con nadie ni darle cuenta a ningn partido poltico (nunca estuve afiliado a ningn partido poltico) y poda leer los libros como se me antojaba, me pareca que todo encajaba perfectamente. Pero ah empieza Nietzsche en m. NB: Y cmo contina? AC: Haciendo lo que hay que hacer siempre que se lee a Nietzsche: la lectura completa de su obra. Me consegu rob, me agenci, fui a las bibliotecas la edicin en 15 tomos (que todava tengo varios, nunca la pude tener completa) de Aguilar, y luego, hacia los 60, sali la misma edicin pero en 5 tomos. Hay que intentar leerlo todo. Claro que para eso hay que tener tiempo y ganas! Porque Nietzsche tiene una de las desventajas, como pensador, ms grandes que puede tener un pensador: da la impresin de ser demasiado claro. Es tan claro que cualquiera est a la altura de su estructura verbal, aunque no siempre sea la altura de su pensamiento. Porque para poder estar a la altura del pensamiento de Nietzsche tens que cotejar esas palabras que est diciendo ahora, con otras que tal vez ya ha dicho o con otras que va a decir ms tarde. Y para eso, naturalmente, tens que conocer toda su obra. El que repar muy bien en esto fue Jaspers. Para l la lectura de Nietzsche
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no se puede hacer ms que as: tratando de omnicomprenderlo y al mismo tiempo apropindose de l. Porque la verdadera lectura de Nietzsche no se puede hacer si no es polemizando con l: pensando con y a veces pensando contra Nietzsche. Eso fue lo que yo hice personalmente. No se advierte... Tal vez se advierte en textos perdidos, o en algn cuento mo. Tal vez en El candelabro de plata1 haya ms Nietzsche que en exposiciones tericas! NB: Qu otros textos, aparte de As habl Zarathustra, te parecen significativos para pensar la cuestin poltica? AC: La primera Intempestiva, o Inactual, por ejemplo, la que habla sobre David Strauss. Se inicia con una frase que es ms o menos esta: que los alemanes estn infatuados ahora por su victoria sobre los franceses, creyendo que es un triunfo de la cultura alemana sobre la cultura francesa; sin darse cuenta de que el problema es exactamente el inverso: primero, porque las culturas sometidas suelen ser las que se imponen, y se las arreglan para imponerse a las culturas sometedoras. Y despus, porque si fuera cierto que este triunfo significa algo, lo nico que se ha hecho es propagar una de las ideas ms perversas que tiene el germanismo, que es la idea del Imperio. Esto, como te imaginars, no tiene nada de fascista, y casi ni deba poder ser ledo en la poca de Hitler. Y no es porque sea una idea primigenia de Nietzsche, vale decir, de los textos que estn lejos en el tiempo y cercanos a El Origen de la tragedia. Los textos que estn cerca de El Origen de la tragedia y esta Intempestiva, dan la impresin de ser del Nietzsche joven, el Nietzsche del que reniega luego Nietzsche (porque l llega a decir que El Origen de la tragedia es un libro malogrado, y que l malogr por defender a Wagner) y su primer Intempestiva est muy cerca de esa poca. Sin embargo, esa teora acerca de la historia y del Imperio, se va a mantener a lo largo de toda su vida. Y hay un texto final de Nietzsche (no final de la poca de la locura, que eso habra que tomarlo con pinzas, sino anterior a esa poca) en que Nietzsche al explicar la Intempestiva vuelve, repite esta idea: la del Imperio como cosa perniciosa y la del error de creer que cuando se gana una guerra lo que triunfa es una cultura sobre otra. Pero ya en esta Intempestiva primera hay una idea que va a perseguir a Nietzsche durante toda su vida y sin matices, y est casi inmediatamente despus de lo que te acabo de decir: es la de los errores que llegan a ser tiles a la humanidad porque sirven para la vida. Toda la vida habl de los errores que nos permiten pensar y, sobre todo, que nos permiten vivir, que son aptos para la vida (que es la teora casi esencial de Nietzsche).
1. Cuento incluido en Los Mundos reales, publicado en 1971 por la editorial Universitaria de Santiago de Chile.

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Entrevista con Abelardo Castillo

NB: La poltica, en la poca en que publicabas las revistas, adquira un tono crecientemente violento. En Nietzsche, la violencia es tematizada de una manera muy particular, por ejemplo, la cuestin de la guerra. Cmo leas vos este tema? AC: Nietzsche va a hacer defensas de la guerra. Pero esas defensas de la guerra, cuando uno las analiza bien y recuerdo en alguna parte de la obra de Nietzsche, hacia el final, un parntesis puesto entre admirativos, en donde dice que no est hablando de la plvora (y viene hablando de la guerra) son porque l defenda al hombre guerrero, al espritu guerrero. Pero en realidad su espritu guerrero estaba ms bien referido a las polmicas intelectuales o a cierto valor para afrontar las ideas ms peligrosas y disparatadas (el vivire pericolosamente), no significaba ni escalar montaas ni salir a combatir. Era otra idea y realmente vivi tan peligrosamente que se volvi loco. Pero la idea que l tiene de la guerra es casi siempre metafrica, y hay que leerla metafricamente, como muchas veces hay que leer metafricamente a Nietzsche, y ah vamos a parar luego al Zarathustra... No es la idea de la guerra que tena Hegel, como cosa inevitable, y adems no slo til sino loable, sino que es la del hombre guerrero, vale decir del hombre puesto en el mundo en la situacin de valenta y coraje y de riesgo en que el guerrero vive. Nietzsche llega a decir que la nica libertad que tiene sentido es la libertad que se adquiere con el peligro, lo cual, adems de ir a caer tambin a la libertad en acto de Sartre, que es lo que le permite a Sartre mucho tiempo despus escribir Nunca fuimos ms libres que bajo la ocupacin alemana porque cualquier acto de libertad bajo la ocupacin alemana era un verdadero acto de libertad, y que no es ms que la teora de Nietzsche, que la nica libertad que tiene sentido es la libertad que se gana con el peligro. NB: Hay algunas referencias que he detectado y sobre las que me gustara preguntarte. En un editorial de El Escarabajo de Oro cits una frase de Nietzsche: Lo que no me mata me hace ms fuerte. Llams a esto brbara teraputica de Fnix y decs que, a vos y a tu equipo de trabajo, les atraa el aire de catstrofe de la situacin de ese momento, y la idea de fatalidad que la atravesaba. Y despus, lo que me llam la atencin, es que esta misma frase se transforma en acpite de El Ornitorrinco ya estamos hablando de otra poca2. Entonces lo que me preguntaba era si aparece el carcter de Nietzsche ms marcadamente como una cuestin
2. El Ornitorrinco comienza a llevar como acpite esta frase firmada por Nietzsche a partir del n 12 (agosto-septiembre de 1985), el primer nmero que se publica luego de la reinstauracin de la democracia, el 10 de diciembre de 1983. Durante el perodo de la dictadura el acpite perteneca a Oscar Wilde Uno debera ser siempre un poco improbable.

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de resistencia, es decir, como fortaleza y resistencia ante lo dado; y qu pasaba con otro aspecto que es el del filsofo artista en Nietzsche, el de la creatividad y no tanto el de la resistencia. AC: Las dos cosas, sin dudas, estn en Nietzsche, y las dos cosas influyeron sobre m. Al ser yo escritor, y no filsofo, estoy mucho ms cerca del filsofo artista de Nietzsche. Justamente por eso no necesito reivindicarlo, porque esa es mi actitud frente al pensamiento. Para m la filosofa entera parte de la poesa. De hecho, a m el Nietzsche que me interesa realmente es el Nietzsche poeta. No slo el de su poesa (que a veces son muy buenas, aunque la traduccin del alemn al castellano les hace perder mucho y las desgasta en el camino) pero para leer de verdad una obra de pensamiento o de aparente pensamiento, y digo aparente no porque no piense en ella, sino porque pertenece a mi juicio a otra categora como el Zarathustra, para leerla de verdad, la tens que leer como un poema. Probablemente el Zarathustra sea uno de los momentos ms grandes de la prosa alemana. Y tal vez sea uno de los poemas ms logrados en el sentido esttico de la literatura contempornea desde la poca de La Divina Comedia. Si vos les al Zarathustra como poema, o lo les incluso casi novelsticamente porque tiene acciones que son novelsticas es cuando lo empezs a entender mejor. Porque ah acepts sin discusin las ideas de Nietzsche. Sin duda que mi utilizacin de Nietzsche era desde el punto de vista literario, porque creo que Nietzsche ms que filsofo en el sentido tradicional de la palabra (y no lo creo slo yo) era un escritor. Hay grandes pensadores que son ms escritores que filsofos. Uno de ellos es Schopenhauer. Probablemente uno de los estilos ms ntidos y mejor estructurados de la prosa alemana sea el de El Mundo como Voluntad y Representacin, la segunda parte sobre todo, no donde pone la teora sino donde la comenta y de donde luego saldrn los Parerga und Paralipomena. Pero el estilo de Schopenhauer, que influy tanto sobre Nietzsche, es brillante. Lo que fascina de Platn es tambin el estilo de Platn, la belleza de la prosa de Platn. Y lo que fascina en Nietzsche es la belleza de la prosa, y sobre todo la contundencia. A veces Nietzsche no haca ms que repetir cosas que eran de dominio pblico, por decirlo as, pero el nfasis, la violencia en la expresin (que es un hecho puramente esttico) y la conviccin casi demonaca que tena para afirmar ciertas cosas hacen no que uno las comparta, sino que las crea. Lo cual es su virtud y al mismo tiempo su peligro. Pero sin dudas el Nietzsche que yo admiraba era el Nietzsche creador. Aquel que va a parar a la filosofa desde la creacin. El Nietzsche amante de la msica. El que llegaba a concebir el mundo como un hecho esttico, y a Dios como un hecho esttico. Lo llega a decir: si Dios tiene alguna justifi136

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cacin, es una justificacin esttica. O deca aquello de que sin la msica el mundo no tena sentido. Vale decir, era un esteta. Ahora bien, cuando nosotros utilizamos a ese Nietzsche (rebelde, contestatario y opositor) justamente lo estbamos utilizando porque el otro lo compartamos a priori. Es decir, el Nietzsche potico y creador. Y la frase Lo que no me mata me hace fuerte, yo la he repetido en diversas variantes y todas son de Nietzsche; y algunas tal vez se las he atribuido, porque no importa si eran o no, pero podran haber sido o deberan ser. Por ejemplo, para m, la fuerza de un hombre como la fuerza de un pueblo est determinada no por lo que este hombre fue, sino por la cantidad de sufrimiento que es capaz de soportar, que es ms bien la teora de Nietzsche sobre la salud. La cantidad de enfermedad que puede soportar un hombre es su salud, y no que est rozagante por la maana y no estornude nunca. Eso no es salud! Eso es ser ms o menos una persona normal, pero quin do que esa es la verdadera salud? La salud de Nietzsche es la que le permiti convivir con la locura hasta ms o menos los cuarenta y pico, cincuenta aos, pero en ese perodo de lucidez, estaba mejor de la cabeza que todos sus contemporneos. Eso es una teora, sin dudas, tambin nietzscheana. Cuando nosotros ponamos Lo que no me mata me hace fuerte, estbamos pensando primero en la formulacin, que pertenece a lo esttico: si hubiera sido una frase fea, seguramente no la ponamos. Nadie va a poner de acpite de una revista las antinomias de la razn pura o la explicacin de los juicios sintticos a priori. Sobre todo cuando, en realidad, est mal citada y voluntariamente mal citada. Porque muy probablemente (no conozco la versin estricta alemana, que es de Humano, demasiado humano3) sea Lo que no me destruye me hace fuerte o Lo que no me aniquila me hace fuerte. Pero destruir y aniquilar, por lo menos en espaol, tienen un matiz ms bien literario y estruendoso que no da la idea exacta de poner en riesgo la vida de la poca en que nosotros estbamos viviendo, que fueron los 60 y los 70. Lo que no me mata me hace fuerte dicho durante la dictadura era una alusin directa a la dictadura. Lo que no me destruye me hace fuerte daba la impresin de ser una efusin meramente verbal. Vale decir, que se lo puede utilizar a ese Nietzsche contestatario desde el punto de vista de tu idea y yo agregu hace un rato el Nietzsche potico y literario, que para m es el fundamental porque se puede leer de cualquier modo. No es que a l se lo puede leer de cualquier modo. Cualquier filsofo se puede y se debe leer de cualquier modo. La exposicin leal y puntual de una filosofa es para los profesores, para los pensadores eso nunca existi.

3. Sobre la ubicacin exacta de esta frase, vase mi artculo, publicado en esta misma seccin.

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NB: Algunos decires de Nietzsche han resultado, digamos, difciles para las izquierdas. No slo la crtica al socialismo sino tambin todo lo que gira en torno a la moral de los esclavos y la de los seores. Vos cmo leas estas temticas? AC: En un pstumo que es contemporneo de la poca de Aurora, Nietzsche elogiaba al presente y al porvenir de los pueblos; y en la propia Aurora (aunque es un libro que si vos lo les a la letra, tiene formulaciones muy desagradables) te encontrs con un Nietzsche inesperado, comunitario por momentos. E incluso llega a decir que... (porque al pensar en guerra tambin tens que pensar en revolucin) que una de las ventajas que tiene el socialismo de las pocas que le vea era que instalaba esa especie de moral guerrera en cierto tipo de hombres y que eso, evidentemente, era fecundo. Y para entender o en el caso mo para superar la aversin burguesa y a veces hasta pequeo burguesa y perfectamente filisteo-alemana que tena el propio Nietzsche (que fue el que se ri a carcajadas de los filisteos, pero que por momentos era sin dudas un redomado filisteo) acerca del socialismo, hay que pensar que Nietzsche confundi siempre el socialismo con el cristianismo. Para Nietzsche eran casi la misma cosa, y te digo que en algn sentido tena razn. Pero no por las razones que l crea (que era por ser la moral de los esclavos) sino porque sin dudas se parecen. Slo que Nietzsche pona como moral de los esclavos aquello que pertenece al cristianismo y sobre todo a cierto cristianismo que realmente puede ser tomado como resentimiento, lo traslada al socialismo y hace del socialismo la teora del resentimiento. Ahora bien, si en lugar de leer el socialismo como la teora del resentimiento de los apocados, de los malformados, de los despreciables del mundo, la leemos como la teora de la generosidad, entonces deja de ser la moral de los resentidos para transformarse en la moral de los seores. Mir qu fcil es hacer de Nietzsche, si tens ganas, de su pensamiento (no de Nietzsche, que era un reaccionario total y que era un filisteo) un pensamiento revolucionario. Bueno, en mi corazn yo hice eso con Nietzsche, y con todos los autores que le, por otra parte. Y nunca tuve el menor conflicto de pensar a Nietzsche as. Pero no es porque lo estoy inventando, sino porque lo que no voy a hacer nunca es hacerlo marxista o revolucionario a l, pero puedo utilizar las cosas que dice acerca del mundo, acerca de la realidad, acerca del hombre, acerca de la psicologa, para aceptarlas o rechazarlas. Las que acepto las acepto, las que rechazo las rechazo. Vos has ledo a Nietzsche y seguramente hay algunas cosas que te deben haber fascinado, de lo contrario no estaras preocupada por l. Ahora suponete que lo empezs a juzgar por las teoras que tena sobre la mujer, y... tens que tirar a todo Nietzsche a la basura! Por qu? Tir slo esa parte a la basura y quedate con la otra. Como se debera leer, adems...
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NB: Recin mencionaste la revolucin. Al respecto me interesa la lectura que puede hacerse del modo en que recepcionaste a Nietzsche a partir de tu cuento Also Sprach el Sr. Nuez. All es explcita la referencia al Zarathustra nietzscheano. Aparte de la veta de profeta del Sr. Nuez (que sera esto de las palabras fantsticas, lapidarias, apocalpticas), en un momento Nuez dice que cuando se sabe que el mundo est mal hecho o que es una cloaca, tens dos opciones: o transformarlo, y entonces sos Cristo o Lenin que sera la revolucin positiva o uno se mata, y ese sera Nuez, es decir Nietzsche. Nuez despus se proclama como el anti-Marx de una revolucin negativa. Entonces me preguntaba si podas explicarme un poco qu es esto de la revolucin negativa, del anti-Marx... AC: Transformar la situacin es una solucin. Creo, bsicamente, que estaba equivocado Nuez, pero sus ideas pueden ser tiles. Y adems, pienso que algo parecido pasa con Nietzsche. Creo que Nietzsche era un suicida, un hombre que de alguna manera busc la locura y hasta se refugi en ella. Siempre he sentido por supuesto que esto pertenece ms a la poesa que al pensamiento que Nietzsche un da vio su obra y se dio cuenta de lo equivocado que estaba en ciertas cosas, se dio cuenta de que eso ya no se poda arreglar porque haba pensado ms de lo que se poda y durante mucho tiempo (tambin lo dice, que hay que atreverse a pensar ciertas cosas... Hay un texto de l que dice que hay cosas que querra ignorar), se aterr de s mismo y sencillamente se volvi loco, pero se cay como en un refugio en la locura, porque nunca ms pudo conciliar sus ideas. Por otra parte, viva en esa inconciliacin. Nietzsche era un hombre que amaba a la gente de pueblo, a la gente pobre, en Italia le decan el piccolo santo, estaba contentsimo con la gente normal, y despus hablaba del hombre superior... Era casi ciego, era medio enclenque, ms o menos tena mi altura, y hablaba de la bestia rubia, del ario... Ese grabado donde Nietzsche est vestido de uniforme, te da la medida de la poca relacin que Nietzsche tena con la guerra. Nietzsche con un tremebundo sable, vestido de uniforme y de anteojitos. Esto es ridculo. Esto s que es la idea de los nazis acerca del superhombre! Pero un da encontr todas esas contradicciones en l y do: esto no tiene salida. Adems, toda la vida defendi la muerte voluntaria (lo que, por otra parte, me parece perfectamente defendible), no lleg a ser un suicida en el sentido estricto de la palabra, pero por el modo en que viva y el modo en que se medicaba, era evidentemente un hombre que tena un desprecio muy grande por su propia vida. Aparentemente, era un vitalista, pero no era un hombre vital. De algn modo el Sr. Nuez es un vitalista pero no es un hombre vital. Adems, aguant demasiado tiempo... Esas ideas hay que tenerlas a los veinte aos. Por eso l quiere salvarlo a Di Virgilio, le dice que todava
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est a tiempo. A l se le ocurri demasiado tarde. Ahora, ha descubierto que todo est mal y que no tiene tiempo para cambiarlo, pero sin dudas est influido por Nietzsche a mi manera. A tal punto y digamos, por el Nietzsche nihilista ms schopenhaueriano que cuando se publica ese libro en Argentina, sale sin ese cuento. La primera edicin del sr. Nuez, que es un cuento que yo escrib a los 22 o 23 aos, no figuraba en la edicin argentina, porque yo lo haba ledo a mis amigos y me miraban con una especie de desconfianza. Esas no eran las ideas que poda tener un joven intelectual de izquierda. NB: Por qu? Cules eran los puntos que rechazaban? AC: En los que vos has reparado. El anti-Marx, esa vindicacin de la muerte, el monumento negativo, yo no vengo a decirles nanse! o algo as, sino Matmonos todos!, no pedira ni bloc Coloso ni ms biromes ni nada por el estilo, vine a decirles que son intiles: no es ni Marx ni Cristo. O sea que es un anarquista que ha puesto su ser en la muerte y en la destruccin, y eso en la izquierda no era lo correcto, era evidentemente una teora casi fascista. Y por qu luego se public? Porque yo mand ese libro al concurso de Casa de las Amricas, y con cuento y todo gan el concurso. Entonces vena santificado por una revolucin en serio, no por los intelectuales marxistas de caf que yo frecuentaba. Aquellos haban hecho la revolucin y me premiaban el libro, entonces yo poda publicar ac. Y ah lo santifiqu gracias al socialismo cubano, pero tuve problemas ticos al publicarlo. NB: Me imagino que otro punto que irrit sensibilidades fue el hecho de que all Nuez postule al odio especialmente el que se dirige contra la propia clase como motor de la revolucin. De algn modo rechazs un anlisis en trminos de clases y hacs un abordaje que presta atencin a las motivaciones subjetivas. AC: Justamente, si hablabas de la clase se olvidaba al hombre concreto, por eso tuvo tanta influencia sobre m el existencialismo sartreano, porque el existencialismo sartreano recupera al hombre concreto dentro del esquema del marxismo. Sartre lleg a decir (el Sartre posterior al Ser y la Nada) que el existencialismo era una ideologa dentro de una filosofa que era la insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. Pero de todas maneras, lo que recupera es el hombre concreto. Yo no veo clases, yo veo hombres, y no veo hombres (y mucho menos con mayscula), veo a Juan, veo a Pedro, veo a Mara y veo a Pepa, es decir, veo gente. Y las clases... s, me sirven como comodidad clasificatoria para pensar determinado fenmeno histrico, pero cuando voy a la realidad, ah est la gente. Por el solo hecho de pertenecer a
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una clase, vos no sos revolucionario, como lo demuestra aquella frase de Lenin: no son las clases desposedas las que crean el socialismo, son las clases poseedoras (las que no deberan crearlo). Entonces, est contenido tambin dentro de mi idea socialista del mundo. Pero lo que no est contenido (y esa no s si alguno la enunci, pero que yo la sent como una revelacin) es que la revolucin es posible porque en realidad cada hombre (cada hombre bien hecho) odia y desprecia a la clase a que pertenece. Porque si quisiera la clase a la que pertenece no tendra que transformar nada. El proletario odia su condicin de proletario; el pobre debe odiar su condicin de pobre, porque cuando empieza a amarla se transforma realmente en un esclavo. O sea que s, que esa lectura es correcta, lo que pasa es que enunciarla as en una revista del 60 o mientras estabas discutiendo... Ac se hablaba de la unin obrero-campesina, se hablaba de la revolucin democrtico-burguesa, y hay ocho campesinos en todo el pas, y nosotros estbamos hablando con los esquemas de la Revolucin China o de la Revolucin Sovitica. Ac estaban todos enfermos de ideologa. Entonces ms o menos tenas que rebuscrtela, siendo un hombre de izquierdas que no perteneca al Partido Comunista o a las izquierdas raras, como las izquierdas nacionales que tenan ms de nacionales que de izquierdas o a las izquierdas que metan a la Iglesia (no al cristianismo, porque la unin de cristianismo y revolucin, o de cristianismo y marxismo, es muy tarda, es de los aos 70 tardos) y hasta a los militares en bloque dentro de sus ideas socialistas... Poder ser izquierdista independiente en esa poca era muy duro y a veces tenas que, como dira el propio Nietzsche, enmascarar tus propias ideas. NB: Respecto a la poltica de publicacin, que el cuento saliera en El Escarabajo de oro supona enfrentar las crticas, de algn modo planteabas un desafo. AC: Por supuesto, ya te digo, tambin fue un desafo mandarlo a Cuba. Yo quera saber qu se pensaba all y el libro termina ganando el premio, y despus lo publico ac. Cuando sali ac, la primera edicin sali sin el cuento y la segunda edicin sali con el cuento, y adems tambin lo publiqu en la revista, por supuesto. Era una manera de enfrentarse a la izquierda tradicional, pero no te imagins las polmicas que se hicieron alrededor de ese cuento!! Todas esas cosas del carro uncido de banderas y el dios Pan, y todo lo dionisaco y la canonizacin de la risa, y cada hombre odia a la clase que pertenece y en realidad lo que llamamos amor a la multitud es oclofobia, todo eso caa muy mal...

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NB: Ya que mencions la risa, hablemos de ella si te parece. La imagen tradicional de lo que es el pensamiento filosfico siempre supone que compartimos determinados a prioris racionales, de manera que dialogando nos podemos poner de acuerdo. Y Nietzsche estaba profundamente en desacuerdo con esta idea: l sostena que las ideas y las creencias estaban tan arraigadas en la fisiologa corporal (por eso l hablaba de una fisiologa del pensamiento) que era imposible refutar las creencias de un hombre, pues justamente no pertenecan a la dimensin racional de su ser. As se explica que sostuviera que era la risa lo que vena a desenmascarar muchas cristalizaciones de sentido, que era imposible hacer vacilar a nivel de lo que es la razn y la argumentacin. Y a m me parece que en las revistas hay mucho de esa risa nietzscheana... AC: En las revistas nosotros efectivamente usamos la risa no slo como teraputica sino como medio ideolgico. Pero sabs de quin lo aprendimos? Probablemente de los dos nicos alemanes que tenan sentido del humor, que eran Marx y Engels. Los textos polmicos, algunos son extraordinariamente cmicos. Probablemente sea su parte juda la cmica. Pero tambin en Engels est. Yo creo que fueron los dos nicos alemanes que se supieron rer de sus contemporneos, de las ideas de sus contemporneos... Las cartas entre ellos son realmente muy cmicas. Hay una carta de Marx a Lasalle, poeta ampuloso y revolucionario y marxista, que ha escrito un poema de tipo heroico, naturalmente en verso, y Marx le dice (y parece una frase de Oscar Wilde) Ya que escribe en verso podra hacer los yambos un poco ms hermosos. S, ideolgicamente est bien, pero por qu escribe tan feo, no? Y es muy raro en un alemn eso. Nosotros tratamos de reivindicar a la revista a partir del humor que tiene que tener una ideologa que quiera transformar el mundo. Porque de lo contrario te volvs un amargado, y te volvs el dueo de transformar el mundo o te mats. Bueno, como deca Isidoro Blainstein, el humor es la ltima etapa de la desesperacin. NB: Y en esto sospecho que estaban bastante enfrentados con los marxistas ms tradicionales, que se sostenan en un aire de seriedad... AC: No nos perdonaban algunas secciones de la revista, lo que primero empez a llamarse Grilleras (ya se objetaba por el nombre qu era eso de Grilleras?) y despus se empez a llamar Marginalia como los textos de Poe que eran totalmente en broma. Algunas tan en broma que eran casi mensajes secretos entre nosotros mismos. Nos importaba un pepino que el lector entendiera o no, haba lectores que escriban criticando la revista y nosotros le contestbamos dndole una receta de cocina. Y nos divertamos como locos! Pero nos pareca que esa era una refutacin de ese espritu de seriedad.
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NB: Tambin el tema de los desaparecidos es tratado en la Grilleras. AC: Bueno, en las Grilleras nosotros decimos cosas que no hubisemos podido decir en otra parte. En plena dictadura nosotros publicamos un texto acerca del legado de Belgrano Belgrano haba dejado una cantidad de dinero en su poca para que se hiciera no s qu escuela y ahora Videla parece que iba a hacer una escuela en no s dnde...4 Pero bueno, calcul que tambin era ejercer la libertad en peligro, porque estbamos atacando al gobierno. El humor es oblicuo. Por eso en las pocas de grandes dictaduras prosperan dos modos: uno, sobre todo, que es la poesa, porque como el modo de mostrar la realidad de la poesa nunca es directo, es oblicuo, tiene mucha ms libertad que la prosa para hablar de la realidad. Y el otro, el humor: vos con la excusa del humor pods decir una cantidad de cosas que seriamente no podras decir. Nosotros nos hemos dado el gusto de decir, en las Marginalia y en las Grilleras, cosas que de otro modo no hubiramos podido decir. Y hay unas cuantas que son bastante violentas, en ese sentido.... Pero es cierto tambin que hemos hablado en serio, con gran escndalo, por otra parte, de los que lean mal. Otra cosa que a m me ense Nietzsche es que hay que leer detenidamente. Lo dice en Aurora: este no es un libro para lectores apresurados y no es para leerlo
4. Abelardo Castillo se refiere a Vamos don Manuel todava, un pequeo texto publicado la seccin Marginalia del n 10 de El Ornitorrinco (octubre-noviembre de 1981) que transcribo a continuacin: Con un si es no es de orgullo y satisfaccin patrios comprobamos da a da que sin prisa, aunque con alguna pausa, van tomando forma los ms caros sueos de los forjadores de la argentinidad. Un ejemplo: La Escuelita de la Patria. Segn informa el diario La Nacin, por fin hemos decidido gastarnos sin potear [argentinismo, significa mezquinar. N. de la E.] aquellos patacones donados por Manuel Belgrano, hacia 1813, con el objeto de construir escuelas en Tucumn, Salta, Santiago del Estero, Tara y Jujuy. Pero tampoco es cuestin de enloquecerse. El hecho de que a un general argentino se le haya ocurrido pagar cinco escuelas de su propio peculio, no significa que slo 150 aos despus otros militares, del todo ajenos a los caprichos de aquel loco soador (confundido seguramente por su sospechosa formacin universitaria), tengan la obligacin de edificar tantas escuelas al mismo tiempo. Roma, ya se sabe, no se hizo en un da. No por mucho madrugar amanece ms temprano. Vsteme despacio que tengo apuro. Piano piano se va lontano. Los molinos del Seor son lentos pero pa qu los voy a engrasar. Tiempo y no sangre, do Pern. Madre que ahorra, ho con gorra. O tambin: Bella Lysis que ansiosa y pizpireta / tres zagales citaste en el pajar / no sabes que un lechn en cada teta / es el modo correcto de mamar? O sea, como dice La Nacin, que por el momento slo han realizado los actos de colocacin de la piedra basal de una escuela de las donadas, hacia 1813, por Manuel Belgrano. Sin querer pecar de apresurados, esperamos que los actos de colocacin hayan incluido, materialmente hablando, a la piedra. Y no es que estemos en contra de los festejos. Estuvieron presentes en el acto, verificado en el Santuario de la Virgen de la Merced, en Tucumn, el gobernador de esa provincia, el Comandante de la 5 Brigada de Infantera, el Presidente de la Corte de Justicia y otras altas autoridades. El gento que va a haber cuando pongan los cimientos! El arzobispo de Tucumn pronunci una invocacin religiosa y un pequeo escolar ley el legado del general Belgrano, quien, hacia 1813, asign a la Patria cuarenta mil pesos fuertes de su premio por los triunfos en Salta y Tucumn. Se nos presenta un problema. No sabemos si, al cambio actual, cuarenta mil pesos fuertes sobraran para adquirir La Sorbona, la Universidad de Salamanca y el Massachuses Institute of Technology, con Sartre, Unamuno y Chomsky incluidos. O si a gatas alcanzaron para comprar la mencionada piedra y una picadita. Sea como sea, el pas trabaja y avanza..

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de un tirn. Hay que llevarlo con uno y leerlo de tanto en tanto. l propone al lector lento, como a l le gustaba mucho escribir quera que cada una de sus palabras fueran ledas como l las haba escrito. Y nosotros tambin proponamos un lector lector, un lector creador, en la dictadura eso lo pudimos hacer con ms facilidad, pese a la dificultad, porque estbamos obligados.

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B, N

Solange Camaur

Borges refiere explcitamente a Nietzsche en diversos tonos interpretativos: humor, filosofa, irona despectiva, poltica: Dice que Funes el memorioso es ...un precursor de los superhombres; un Zarathustra cimarrn y vernculo1 Intenta refutar la doctrina del eterno retorno2. Menosprecia la originalidad de Nietzsche: Lo innegable es que Nietzsche, para comunicar al siglo de Darwin su conjetura evolucionista del Superhombre, lo hizo en un libro carcomido, que es una desairada parodia de todos los Sacred books of the East3. Hace diversos comentarios, en distintos textos, sobre la influencia que pudo haber tenido Nietzsche en el movimiento nazi4. A pesar de las agudas y variables referencias que realiza en torno al pensamiento de Nietzsche, Borges concentr su interpretacin especialmente en dos temas: el del Superhombre y la doctrina del eterno retorno sin prestar atencin concreta a otras temticas nietzscheanas, por ejemplo, la de la subjetividad. Ahora bien, la forma mltiple en la que Borges se presenta en su obra, la forma plural y ensaystica con la que alude a su yo parece hacerlo un discpulo del Nietzsche que escribe5: Lo que ms fundamentalmente me
1. J. L. Borges, Funes el memorioso, Ficciones, Obras Completas, Buenos Aires, EMEC, 1974, p. 485. 2. Para consultar este tema, ver especialmente: La doctrina de los ciclos y El tiempo circular, Historia de la Eternidad, Obras Completas, op. cit., pp. 353 y 393. 3. Notas, Discusin, Obras Completas, op. cit, p. 277. 4. Para seguir la evolucin del pensamiento borgeano respecto de la influencia de Nietzsche en el movimiento nazi debe consultarse el artculo de P. Fleisner: Borges, Lector Monstruoso. Nietzsche y Borges, una vez ms en Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas, Buenos Aires, Ao 2, N 2, Primavera de 2002, p. 181. 5. Se precisar, en lo que sigue de este ensayo, el grado de asimilacin que las enseanzas de Nietzsche, en torno a la cuestin de la subjetividad, han tenido en Borges. Esto implica detallar, la extensin pero tambin el lmite, de la recepcin que la filosofa de Nietzsche ha tenido en Borges.

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separa de los metafsicos es esto: no les concedo que sea el yo (Ich) el que piensa. Tomo ms bien al yo mismo como una construccin del pensar, construccin del mismo rango que materia, cosa, sustancia, individuo, finalidad, nmero: slo como ficcin reguladora (regulative Fiktion) gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y por tanto de cognoscibilidad en un mundo del devenir. (...) El hecho de que ahora esta ficcin sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado: algo puede ser condicin para la vida y sin embargo falso6. La mejor biografa de Borges puede leerse en la obra literaria de Borges. Al examinar el conjunto de relatos que constituyen El Libro de Arena, Borges anota en el Eplogo: En su decurso he entretejido, segn es mi hbito, rasgos biogrficos7. Esta afirmacin se extiende a toda su produccin literaria ya que Borges se entreteje continuamente en ella pero, de qu forma se entreteje y por qu esa trama lo convierte en un discpulo, al menos virtual, de la enseanzas nietzscheanas respecto de la subjetividad? Borges no slo tematiza la cuestin del sujeto8 sino que se presenta, en primera persona, como objeto de reflexin, variacin o burla en los tres gneros que cultiva: el cuento, el ensayo, la poesa. Los ejemplos se multiplican: en los poemas Soy9, Yo10, Los Borges11 y otros tantos, el autor le canta a su propio trayecto laberntico, al que se sabe nadie, al cuerpo desconocido, a su dispersin, al que se descubre en los libros o en ciertos antepasados que parecen ms bien una invencin mtica; Borges es tambin el protagonista explcito e implcito de muchos cuentos (El Aleph12, El Zahir13, Ulrica14); Borges se re de s mismo en el Eplogo del
6. El fragmento pstumo NF 1885,35 (35). KSA 11, p. 526 fue traducido por M. B. Cragnolini para el Seminario: La constitucin de la subjetividad en Nietzsche. Metforas de la identidad (ficha de ctedra, 1999) que trabaj sobre el texto: Nietzsche, F., Smtliche Werke.Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Hrg. Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Munchen, Berlin/New York. Deutscher Taschenbuch Verlag und Walter de Gruyter, 1980. 7. J. L. Borges, Eplogo, El libro de Arena , Obras Completas vol. III, Buenos Aires, EMEC, 1989, p. 72. 8. Por ejemplo en el ensayo Nota sobre (hacia) Bernard Shaw ( Otras Inquisiciones, Obras Completas, op. cit., p.749), Borges escribe: [...] las filosofas de Heidegger y Jaspers hacen de cada uno de nosotros el interesante interlocutor de un dilogo secreto y continuo con la nada o con la divinidad; estas disciplinas, que formalmente pueden ser admirables, fomentan esa ilusin del yo que el Vedanta reprueba como error capital. Suelen jugar a la desesperacin y a la angustia, pero en el fondo halagan la vanidad; son, en tal sentido, inmorales. En este caso, y en otros del mismo tenor, Borges vierte reflexiones generales, de tipo filosfico, sin emplear explcitamente la primera persona, veremos otros ejemplos en los que las ideas acerca del yo, revierten, directamente, en su yo. 9. J. L. Borges, Soy, La Rosa profunda, Obras Completas vol. III, op. cit , p.79. 10. Yo, Ibdem, p. 89. 11. Los Borges, El hacedor, Obras Completas, op. cit., p. 831. 12. El Aleph, El Aleph, Obras Completas, op. cit., p. 617. 13. El Zahir, Ibdem, p. 589. 14. Ulrica , El libro de Arena , Obras Completas vol. III, op. cit., p. 17

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Borges, discpulo explcito y virtual de Nietzsche

tercer volumen de las Obras Completas al inventar una nota para una futura enciclopedia: Borges, Jos (sic) Francisco, Isidoro Luis: Autor y autodidacta...15; un volumen entero, realizado con Mara Kodama, exhibe los gustos personales de los autores en cuestiones literarias16. Las referencias al yo son heterogneas, numerosas y variadas en cuanto al gnero, el estilo y el tono que se emplea pero esas formas no buscan introducir, subrepticiamente, los datos de un autor envanecido que busca fijar una figura, por el contrario, esa multiplicidad, seala que el yo es una construccin del pensar que, ocasionalmente, hace uso de la primera persona, con el fin de disolver la sustancia del yo y, en el caso de Borges, provocar escritura. En La nadera de la personalidad, Borges escribe: Nadie, meditndolo, aceptar que en la conjetural y nunca realizada ni realizable suma de diferentes situaciones de nimo, pueda estribar el yo. Lo que no se lleva a cabo no existe, y el eslabonamiento de los hechos en sucesin temporal no los refiere a un orden absoluto17. La cita podra integrar el conjunto de ideas y fragmentos que Nietzsche destina a la ilusin del yo. Borges asimil, en cierto grado, la enseanza nietzscheana en torno a la subjetividad: su obra, en la que el yo se disemina potica, humorstica y reflexivamente es una de esas ficciones regulativas que el filsofo Nietzsche describe no slo con el propsito de crear condiciones humanas para la existencia sino para que el ensayo, la multiplicacin, la risa y el desaferramiento resulten ser requisitos indispensables de una escritura que no registra hechos sino interpretaciones o, si se quiere, y en trminos de subjetividad, es la exgesis del trnsito hacia la irrealizacin. Ahora bien, podramos preguntarnos en qu consiste esa irrealizacin, en qu consiste la experiencia de una polaridad en la que, por un lado, precisamente la escritura omnvora, tal vez, consume un yo para poder desencadenarse. Una vez ms, una frase de Nietzsche orienta la lectura de, al menos, dos textos Borgeanos. Cuando Nietzsche escribe: Una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos18, preanuncia las temticas de los textos Borges y yo19 y El centinela20 en tanto en ellos se advierte la tensin escriturayo. Hace aos yo trat de liberarme de l y pas de las mitologas del arrabal a los juegos con el tiempo y con el infinito, pero esos juegos son de Borges ahora y tendr que idear otras cosas. As mi vida es una fuga y todo lo pierdo y todo es del olvido, o del otro. No s cul de los dos escribe esta pgina, escribe Borges en Borges y yo y en el poema El centinela:
15. Eplogo, Ibdem, p. 505 16. Biblioteca Personal, Madrid, Alianza Editorial, 1998. 17. La nadera de la personalidad, Inquisiciones, Buenos Aires, Seix Barral, 1994, p. 95 18. F. Nietzsche, Ecce homo, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2000, p. 63. 19. J. L. Borges, Borges y yo, El Hacedor, Obras Completas, op. cit., p. 808. 20. El centinela, El oro de los tigres, Obras Completas, op. cit., p. 1114.

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Me acecha en los espejos, en la caoba, en los cristales de las tiendas. / Una u otra mujer lo ha rechazado y debo compartir su congoja. / Me dicta ahora este poema, que no me gusta / (...) Minuciosamente lo odio.... Borges parece tambin un discpulo de Nietzsche en tanto observa de cerca la disipacin de s que se realiza en la escritura. No habra que interpretar que, mediante la escritura, se disuelve un yo entendido como una suerte de a priori unitario, homogneo que se fragmentara en las tramas, los personajes, las palabras sino, por el contrario, que el yo corrobora su multiplicidad y dispersin en la escritura. Pero, tanto Nietzsche como Borges, hablan de un yo diferente al de sus escritos, quizs de un resto secreto, una densidad compuesta de las palabras que aun no han sido pronunciadas. Ellos parecen resguardar, centinelas, un remanente que toma el nombre de la primera persona yo, pero que no es otra cosa que potencia de decir. En el caso de Nietzsche, ese resto es disgregacin constante e irrupcin de lo desconocido (Jerarqua de las facultades; distancia; el arte de separar sin enemistar; no mezclar nada, no conciliar nada; una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos esta fue la condicin previa, el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi instinto. Su alto patronato se mostr tan fuerte que yo en ningn caso he barruntado siquiera lo que en m crece y as todas mis fuerzas aparecieron un da sbitas, maduras, en su perfeccin ltima21) mientras que en Borges, ese resto adquiere el leve y verstil espesor del carcter y del hbito22 (Me gustan los relojes de arena, los mapas, la tipografa del siglo XVIII, las etimologas, el sabor del caf y la prosa de Stevenson; el otro comparte esas preferencias, pero de un modo vanidoso que las convierte en los atributos de un actor23). Con esta ltima diferencia sealada, Borges, a pesar de la plural exposicin del yo en su obra, parece desviar, en parte, las enseanzas nietzscheanas hacia una cierta estabilidad subjetiva dada por los hbitos, hbitos de escritura, de sabores, de lecturas que son, ms bien, hbitos del cuerpo; casustica del cuerpo quizs como una medida de las fuerzas que retornan.
21. F. Nietzsche, Ecce Homo, trad: A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2000, p. 58. 22. Para explicar la adherencia de Borges a cierta regularidad subjetiva me valgo de la teora que Paul Ricoeur expone, principalmente, en S mismo como otro (trad: M.C. Alas de Tolivar, Madrid, Siglo XXI, 1996) all, el filsofo plantea el dilema de la identidad entre los polos dialcticos de la mismidad (idem) y del s mismo (ipse). La nocin de identidad como mismidad es un concepto de relacin que garantiza cierta permanencia de la identidad e incluye al carcter en tanto conjunto de rasgos que permite identificar a un individuo como el mismo (idem), el carcter es un conjunto de hbitos o disposiciones y un conjunto de identificaciones con valores, normas, hroes etc. que confiere estabilidad y asegura cierta permanencia aunque se debe tener en cuenta que el carcter tiene una historia y que podemos hablar del carcter como un proceso de sedimentacin innovacin de costumbres e identificaciones. Por eso el polo idem de la relacin dialctica que constituye la identidad no remite a la nocin de identidad fuerte o substancialista. Ricoeur completa su teora de la identidad con el concepto de identidad narrativa que implica variacin y permanencia. 23. J. L. Borges, Borges y yo en El Hacedor, Obras Completas, op. cit., p. 808

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Wigenstein sugiere que hacer filosofa es tambin preguntarse acerca del significado de las palabras que constituyen los problemas filosficos, es reformular esas palabras para aclarar cuestiones. Mara Moliner consigna en su Diccionario de uso del Espaol que congreso proviene del latn congressus que significa entrevista que, a su vez, deriva de cngredi y ste de gradi, andar, a su vez derivado de gradus, paso. La definicin dice: Reunin de personas procedentes de distintos sitios para tratar asuntos importantes de inters general, aportando cada uno su conocimiento del asunto...1, esta definicin puede resultar lacnica o elemental a menos que se la ubique en la dinmica de un congreso determinado. Entre el 30 de marzo y el 9 de abril de 1949 se llev a cabo, en la ciudad de Mendoza, el Primer Congreso Nacional de Filosofa. Registrar la recepcin de Nietzsche en ese congreso es una va para pensar qu significa un congreso, qu implica una asamblea de filsofos y qu lugares son ocasin de pensamiento. Parte de la definicin de Moliner parece cumplirse en Mendoza: en las Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa2 se informa que los Miembros del Congreso, entre los relatores y adherentes extranjeros y argentinos, fueron doscientos ochenta y cuatro y llegaron desde diversas universidades localizadas en diferentes regiones: Europa, Latinoamrica, Estados unidos. El prestigio de muchos de los participantes provoca admiracin: Abbagnano, Brhier, Croce, Cruz Vlez, Fink, Gadamer, Hyppolite, Jaeger, Jaspers, Lwith, Marcel, Maras, Moore, Russell, Wagner de Reyna, Astrada, Esti, Guerrero, Mondolfo etc. En la sesin inaugural se pronunciaron diecisis discursos, mensajes y adhesiones (incluida la de Martin Heidegger); en la sesin de clausura se escucharon las Palabras de Alberto Wagner de Reyna, del Rector de la Universidad Nacional de Cuyo y una extensa conferencia del Presidente Pern en
1. M. Moliner, Diccionario de uso del Espaol, Tomo I , Madrid, Gredos, 1997, p. 723. 2. Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, 30 de marzo al 9 de abril de 1949, tres volmenes, 2197 pginas.

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la que, eruditamente, delinea las bases de una grandiosa sociedad futura, afirmada en una slida verdad; en la Cena de despedida, se escucharon seis discursos en los que proliferaron los elogios, incluso algo cmicos, para los organizadores y para las autoridades polticas3. Habra Nietzsche concurrido al Congreso? El experto en cuestiones de dcadence y en su anttesis, habra aceptado la invitacin? En 1949, se haba cumplido ya el plazo que Nietzsche estableci para que la forma en que l saba vivir y ensear fuera comprendida? En el Ecce homo4, obra que Nietzsche realiz en 1888, escribe: Algn da se sentir la necesidad de instituciones en que se viva y se ensee cmo yo s vivir y ensear (...) Pero estara en completa contradiccin conmigo mismo si hoy esperase yo encontrar odos y manos para mis verdades: que hoy no se me oiga, que hoy no se sepa tomar nada de m, eso no slo es comprensible, eso me parece incluso lo justo. No quiero ser confundido con otros. Entre 1888 y 1949 pasaron sesenta y un aos. Ese lapso de tiempo, result suficiente para que en la institucin Primer Congreso Nacional de Filosofa se vivieran y ensearan las verdades de Nietzsche? En las Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa pueden registrarse quince conferencias en las que Nietzsche es mencionado, dos de las cuales refieren especficamente al filsofo5. La interpretacin que se hace en esas ponencias de la filosofa nietzscheana se reparte, principalmente, en tres tendencias: o se lo coloca a Nietzsche como precursor de la filosofa existencialista o se lo valora negativamente como irracionalista, nihilista, propulsor de una vida inautntica, contraria a la autenticidad cristiana o se lo relaciona con el arte. Est Nietzsche en las conferencias pronunciadas, est Nietzsche en las interpretaciones de Nietzsche? En ltima instancia nadie puede
3. Por ejemplo, el profesor L.L Bernard, del Pennsylvania State College, en representacin de los miembros norteamericanos do: Your generosity has broken all records of all nations with which we have had experience, and the courtesy of the officials of the Congress has only been equaled to and even surpassed by that of the President of the Republic and that of his charming Seora (sic). (Cf. Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, vol I, p. 181). 4. F. Nietzsche, Ecce homo, trad. A Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1988, p. 63. 5. Cito aqu a los autores y los ttulos de las conferencias publicadas todas en las Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa (op. cit): C. Alberini, Discurso del vice-presidente del comit de honor y secretario del Congreso, vol. I, pp. 62-80; D. Brinkmann, El hombre y la tcnica, vol. I, pp. 259-269, El problema de la trascendencia y sus soluciones sucedneas, vol. II, pp. 675-702 y Existencialismo y psicologa de lo profundo, vol. II, pp. 1347-1360; C. Astrada, El existencialismo, filosofa de nuestra poca, vol. I, pp. 349-358; H. Bentez, La existencia autntica, vol. I, pp. 359-389; K. Lwith, Trasfondo y problema del existencialismo vol. I, pp. 390-407; Wilhelm Szilasi, La philosophie allemande actuelle, vol. I, pp. 493-502; E. Fink, El problema de la experiencia ontolgica, vol. II, pp. 733-747; J. Iturrioz, Lo finito y la nada, p. 792; W. Broker, Sobre la necesidad histrica de la filosofa de Heidegger, vol. II, pp. 998-1008; H. G. Gadamer, Los lmites de la razn histrica vol. II, pp. 1025-1303; Lilli, Furio, Libre yo y libertad moral, vol. II, pp. 1305-1311; C. Mathus, Lo bello y el sentido de la existencia en la filosofa de Federico Nietzsche, vol. III, pp. 1518-1523; J. M. Hernndez de Gurmendi, Algunos aspectos de la pena en Nietzsche vol. III, pp. 1882-1885.

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escuchar en las cosas, incluidos los libros, ms de lo que ya se sabe. Se carece de odos para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la vivencia6. Las referencias a Nietzsche que se localizan en las ponencias son cultas, inteligentes, retrgradas, escandalizadas, elogiosas, reflexivas, moralizantes; como es de esperar, Nietzsche engendra diversas perspectivas de anlisis que se manifiestan contradictorias. Pero quizs Nietzsche no estuvo en las palabras pronunciadas sino en las vivencias de algunos conferencistas7 que, adems, de exhibir sus saberes o indignacin, adems de leerlo y analizarlo hicieron del congreso de filosofa algo ms que una exhibicin de erudicin, compromiso poltico o, incluso, intento de explicar u orientar la existencia. Quizs Nietzsche estuvo en la trabazn de las tensiones que una reunin oficial de catedrticos produce: en los elogios enfticos, en la indignacin de los catlicos, contraponindose al dionisismo que otros filsofos le atribuyen a Nietzsche, en la imaginacin y el pensamiento que se eleva cuando se vive ntimamente o decae cuando las palabras son proferidas por rumiantes acadmicos, quizs Nietzsche estuvo all, en las fracturas peligrosas que se abren, inevitable y afortunadamente, en la homogeneidad oficial. Podramos imaginar que Nietzsche habra declinado la invitacin a la institucin Primer Congreso Nacional de Filosofa en tanto espacio de polticas de adulacin y prestigio, en tanto espacio denso de compromisos o de mera instruccin profesional, en tanto espacio de opinin pblica o de duelos de prestigio, quizs hubiera asistido a Mendoza para respirar el aire de alturas de esas montaas, el sobrevuelo de la meditacin que se propaga a pesar de las palabras mismas, en las tensiones, en la soledad calma o vida de las ideas. Nietzsche en la diversidad conflictiva de las interpretaciones pero, por su sola mencin: antdoto o bocanada de aire puro8. Entre el 9 y el 12 de julio de 2007, se realiz, en la provincia de San Juan, el II Congreso Internacional Extraordinario de Filosofa, all tambin se respir, en diferentes grados, a Nietzsche en las montaas: la enseanzas del filsofo, no slo fueron acogidas en mesas redondas, conferencias y talleres, tambin se vivi all, incluso extraoficialmente, una numerosa y contradictoria actividad relativa al pensamiento que la fresca amabilidad de los sanjuaninos supo moderar.

6. F. Nietzsche, Ecce homo, op. cit., p.65 7. Tambin en Ecce homo, Nietzsche escribe: Una cosa soy yo, otra mis escritos, op. cit., p.63. 8. F. Nietzsche, Ecce homo, op.cit., p. 87: Sobre como concibo yo al Filsofo, como un terrible explosivo ante el cual todo se encuentra en peligro, sobre cmo separo yo miles de millas mi concepto de filsofo de un concepto que comprende en s todava incluso a Kant, para no hablar de los rumiantes acadmicos y otros catedrticos de filosofa[...].

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Lo que quiero plantear aqu constituye simplemente una tentativa de ordenar un nmero determinado de textos1. En virtud de un contrato firmado con un editor americano me encuentro en este momento en la obligacin de realizar una antologa de la filosofa francesa de posguerra (Postwar French Philosophy), desde 1950 hasta 1980. Por supuesto, estas fechas convencionales exigen inmediatamente ser flexibilizadas para dar lugar a ciertos encadenamientos, ciertas bifurcaciones o poner de manifiesto ciertos efectos significativos. El hecho de que me encuentre asociado en esta empresa con un colega de otra nacionalidad y de una formacin distinta de la ma (John Rajchman) garantiza en ciertos aspectos que las selecciones hechas no traduzcan una toma de partido demasiado estrecha, pero no impide que haya hecho falta imponer a nuestra descripcin, a nuestra clasificacin, protocolos de simplificacin por definicin discutibles. El beneficio que podemos esperar es el de sealar lo ms netamente posible las hiptesis relativas a las tendencias y a los problemas cruciales para la filosofa francesa en el perodo considerado, que evidentemente no se confunden con un inventario de escuelas y debates. Mi hiptesis principal es que el estructuralismo ya dir en qu sentido hay que interpretar este trmino habr sido el momento verdaderamente determinante, en lo que concierne a la filosofa, para el pensamiento francs de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de que de esta manera nos encontremos de ahora en adelante en la posicin de caracterizar retrospec* Ponencia presentada el 21 de marzo de 2001 en el Coloquio Normas y estructuras, Universidad de Rennes I, primera aparicin en la Revue de Metaphysique et de Morale, nmero especial Repenser les structures, Enero de 2005, bajo la direccin de Guy-Felix Duportail. 1. Nocin que instalo hipotticamente entre aquella de obra y la de enunciado, de manera tal que estas dos posibilidades, la extensin hacia la totalidad o la restriccin hacia lo elemental, estn bien implicadas, pero que no sea presupuesta a priori ni la unidad de las obras en cuestin, que puede ser sealada a partir de sus autores o grupos de autores, ni la univocidad de los enunciados, sumisos a la inevitable diseminacin de la lectura y la reutilizacin. Esta perspectiva de ensamblaje e interpretacin de los textos corresponde por mi parte a un objetivo prctico, casi profesional, que constituye el trasfondo inmediato y la condicin de posibilidad de mi intervencin en este coloquio.

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tivamente los aspectos o sucesos fundamentales de la filosofa en dicho perodo, y de sealar sus enunciados significativos, podramos tambin tener razones suficientes para pensar que esta caracterizacin constituye la recapitulacin final o la tumba del estructuralismo. Sin embargo, lo que da sentido a esta tentativa, es la posibilidad de mostrar que el movimiento estructuralista, mltiple e inconcluso por naturaleza, est todava hoy en curso si bien tal vez en lugares y bajo nombres que no lo hacen inmediatamente reconocible. En un texto bien conocido de 1973, redactado para la Historia de la filosofia dirigida por F. Chtelet y titulado En que reconocemos al estructuralismo?2, Gilles Deleuze haba intentado formular el diagnstico de un primer giro en el trayecto del estructuralismo y de contribuir l al mismo, a travs de la enumeracin de un cierto nmero de marcas o criterios transversales a la escritura de sus contemporneos. Mi intencin aqu es, de forma anloga, luego de que haber recorrido otro ciclo de expansin y transformacin, intentar por mi parte un diagnstico y quiz contribuir a un nuevo lanzamiento. Las consideraciones que propongo estn centradas en la cuestin de la contribucin del estructuralismo a una reformulacin filosfica de la cuestin del sujeto y de la subjetividad, pero antes me hace falta formular tres observaciones previas de un carcter ms general. El movimiento estructuralista La primera observacin preliminar concierne precisamente a la idea de movimiento. Es bien sabido que el estructuralismo no fue una escuela, y que no corra el riesgo de volverse una. No conlleva ningn fundador, ni siquiera Claude Lvi-Strauss, ni, en consecuencia, escisin o disidencia alguna. En cambio, est caracterizado desde el inicio por un encuentro entre preguntas o problemticas, y por lo tanto entre voces o escrituras. Este encuentro dio lugar a publicaciones en forma de manifiestos (firmados Barthes, Foucault, Lacan o Althusser), en los que se muestra a plena luz lo que Deleuze llama el valor esencialmente polmico del estructuralismo. Pero dio sobre todo lugar a denegaciones, en las cuales leo por mi parte no slo el rechazo de la etiqueta estructuralista, sino sobre todo el rechazo de su univocidad: como si todos aquellos que concordaron en recusar juntos cierto numero de motivos de la metafsica, de la antropologa y de la filosofa de la historia (especialmente en la forma que les haba dado la filosofa trascendental, aquella de una constitucin subjetiva de la experiencia presa entre los polos especulares de la universalidad a priori y de la particularidad sensible), no hubieran tenido nada ms urgente, antes incluso de definir un paradigma o una pisteme, que
2. Hoy reeditado en G. Deleuze, Lle dserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, Paris, Les Editions de Minuit, 2002, paginas 238-269. Hay edicin en castellano en Pre-Textos.

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hacer surgir lo que Foucault llamara puntos de hereja; como si fuera necesario desplazar los lugares comunes del estructuralismo y reemplazarlos por una radical multiplicidad de interpretaciones; como si a fin de cuentas no fuera posible enunciar las condiciones de una entrada en el campo de la discursividad estructural o estructuralista sin indagar a su vez las vas de la salida. Los estructuralistas no pudieron, aparentemente, ponerse de acuerdo respecto de la necesidad de estudiar las estructuras antes que las historias, las esencias, las figuras de la conciencia o las experiencias, sobre la preeminencia de la estructura respecto de la subjetividad, la vida o la historicidad, sin plantear a su vez, colectivamente, la irreductibilidad de las estructuras a un modelo epistemolgico nico, y sin emprender, bajo este nombre u otro, la tarea de mostrar la insuficiencia de la referencia a la estructura y a las estructuras (trmino que haban recibido y transformado) para expresar el proyecto cuya necesidad haba significado. No obstante sostendr precisamente esta paradoja: el estructuralismo ha representado un momento nico e ineludible en el que, en una poca y en un contexto dado, todas las escuelas u orientaciones filosficas se vieron implicadas, precisamente porque no es una escuela sino un encuentro divergente, porque reside tanto y ms en la puesta a prueba de los lmites de la categora que le da su nombre que en la construccin de su consistencia. No solamente aquellas escuelas u orientaciones que contribuyeron a afirmar y a configurar la problemtica del estructuralismo, sino tambin aquellas que lo rechazaron y que fueron obligadas a transformarse ellas mismas bajo el efecto de dicho rechazo. Por esta razn podemos decir que, incluso ms que un movimiento y un encuentro, el estructuralismo fue una aventura para la filosofa contempornea: aventura gracias a la cual, como sucede de vez en cuando (aunque de manera relativamente escasa), su discurso ha pasado y hecho historia en el campo del pensamiento en general. Los filsofos han entrado en el estructuralismo o en el debate estructuralista en tanto que neo-kantianos, fenomenlogos, hegelianos o marxistas, nietzscheanos o bergsonianos, positivistas o lgicos, y salieron habiendo subvertido todas esas referencias, o habiendo redistribuido sus incompatibilidades y sus compatibilidades recprocas. La filosofa como relacin con su exterioridad La segunda observacin preliminar que quiero formular concierne al estatuto de la filosofa y su cuestionamiento en la aventura estructuralista. Sostengo, a diferencia de otros (en particular Jean-Claude Milner3) que el estructuralismo es un movimiento propiamente filosfico, y que en ello
3. Cf. J. C. Milner, Le priple structural. Figures et paradigme, Paris, Seuil, 2002. Libro tan bello como riguroso.

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reside su importancia. Cuestiones como la de estructura, o la eficacia de la estructura, o la subjetividad como efecto estructural, y por supuesto los lmites o aporas de las definiciones estructurales, son como tales cuestiones enteramente filosficas. De otra forma hara falta renunciar a darle sentido a este trmino, al menos en el perodo que nos compete. Esto no impide que la ascendencia de las preguntas, de las nociones y del estilo estructuralista hayan dado lugar, tanto y tal vez ms que en otras circunstancias, a diagnsticos de muerte de la filosofa (a la vez que, ms prximo a nosotros, su eclipse real o supuesto pudo ser saludado desde distintos lugares como un renacer de la filosofa, o de la verdadera filosofa). Y sobre todo, esto no impide que ms de un protagonista de la aventura estructuralista se haya auto-designado, o fuera designado como no-filsofo (por ejemplo como erudito, especialmente en el campo de las humanidades, aunque no nicamente all), o incluso como anti-filsofo. A tal punto me atengo a las reacciones de escepticismo, de rechazo o de condescendencia que menciono por ejemplo apellidos como el de Lvi-Strauss o el de Lacan como representantes filosficos del estructuralismo. Hay ah sin dudas una cuestin general, que no es propia de nuestra poca ni de los textos que queremos tratar aqu. Sabemos por cierto que fue objeto de cambios y polmicas en el seno mismo de lo que llamo movimiento estructuralista. Hace falta llegar rpidamente a una posicin clara sobre este punto decisivo, del que depende parte importante del diagnstico que llevaremos a cabo sobre las razones que muchas de las corrientes filosficas actuales tienen para distanciarse del estructuralismo. Sealo por ello en primer lugar que el estructuralismo se inscribe de manera general en una orientacin para la cual Canguilhem tena por costumbre citar en sus seminarios una frase, casi una consigna, que pretenda haber encontrado en Brunschvicg, y que cito aqu de memoria: la filosofa es aquella disciplina para la cual toda materia extraa es buena, incluso para la que no hay buena materia que no sea extraa4. Es decir, si comprendo bien, que lo importante es el devenir filosficas de las cuestiones tericas o prcticas, y no su posicin originariamente filosfica o interior a un campo filosfico dado por la tradicin. Pero, al mismo tiempo, en una fascinante unidad de los contrarios, eminentemente inestable, el estructuralismo se caracteriza, en segundo lugar (sobre todo en el momento en el que lo tomamos, digamos en los alrededores de 1960), por una resuelta afirmacin de la autonoma de las ciencias humanas respecto del conjunto de orientaciones filosficas preexistentes o de una posible fundamentacin filosfica, y por una lucha sin concesiones contra el positivismo tradicional de las ciencias humanas, ya sea
4. Figura completa, pero sin la referencia a Brunschvicg, en: Introduccin en Essai sur quelques problmes concernant le normal et le pathologique , 1943, p. 7.

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que se manifieste por medio de un objetivismo metodolgico pretendiendo disociar los protocolos experimentales mismos o las reglas de formalizacin de su propio origen o intencionalidad; ya sea que se manifieste mediante una distribucin preestablecida, de hecho metafsica, entre regiones de la experiencia o de la objetividad. Es por cierto esto lo que a la vez acerca y finalmente disocia al estructuralismo de movimientos aproximadamente contemporneos a los cuales, desde este punto de vista, podramos intentar acercarlo, como la hermenutica post-diltheyiana, la filosofa de las formas simblicas la Cassirer, o el anlisis del lenguaje ordinario. Y es esto lo que permite comprender lo que buscaban los estructuralistas en la obra de los precursores tales como Freud, Marx, Rousseau, o incluso Aristteles. Expresar esto diciendo que, desde un punto de vista estructuralista, la distincin entre filosofa y no filosofa tiene un significado esencialmente relativo; lo importante para el pensamiento (para la actividad filosfica: recordemos que en un momento se plante la cuestin de la actividad estructuralista, frmula clebre de Roland Barthes) es siempre encontrar lo no-filosfico, o el lmite, la condicin nofilosfica de la filosofa y lograr, tanto mediante una invencin categrica como por medio de un giro especfico de escritura, hacerlo reconocible como aquello que es nuevo en filosofa y para la filosofa. El estructuralismo se presenta como una prctica de inmanencia en exterioridad (un pensamiento del afuera, dir Foucault) de una forma particularmente radical y consecuente, en oposicin simultnea con los estilos filosficos reflexivos, fundacionales, ontolgicos o apofnticos. Tal orientacin encuentra su expresin en la recuperacin de tesis propiamente filosficas, que no son histricamente propias del estructuralismo, pero que adquirieron a travs de l una pregnancia particular, quiz tanto ms fuerte al ser constantemente problematizadas por el mismo estructuralismo. Dar dos ejemplos. Uno, al que Lacan tena particular apego, para el cual forj el artefacto sintctico de lalengua (y que hace pensar por supuesto en autores como Hegel o Wigenstein), es que no hay metalenguaje, no solamente ltimo, sino tampoco local, que sea aislable como tal. El otro, para el cual Althusser no ces de buscar justificacin al mismo tiempo que lo practicaba sobre l mismo, es que la filosofa o la teora, ms que discursos tendientes al aislamiento, son en tanto tales (y no solamente dentro de sus limites) intervenciones que tienen como fin desaparecer en la produccin de sus propios efectos, y que tienen por lo tanto un carcter esencialmente coyuntural. Esto permite comprender, si se extiende esta tesis al conjunto del movimiento estructuralista, que ste se haya preocupado por la sistematicidad (una de las connotaciones menos discutibles de la idea de estructura, y una de las razones de la inspiracin extrada de las diversas prcticas de sistematizacin, desde la axiomtica
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a la biologa pasando por la lingstica), pero que haya evitado regularmente formular sistemas, logrndolo quizs mejor que muchos otros movimientos filosficos. Hay que ver all no un fracaso sino un rasgo de consecuencia. Hara falta buscar argumentos para reflexionar sobre las implicancias singulares del estructuralismo en materia de temporalidad o historicidad del pensamiento terico. El episodio francs de la antropologa filosfica Finalmente, tercera y ltima observacin preliminar, quisiera preguntar qu tienen, en cierto sentido, el estructuralismo y el movimiento estructuralista, de especficamente franceses. Por cierto, no se trata de sostener que el estructuralismo haya sido una filosofa nacional ni nacionalista, lo que estara ligado a la bsqueda de una especificidad o unidad geo-filosfica. El estructuralismo es eminentemente universalista. Por otra parte, es importante recordar que se caracteriz por una viva reaccin cosmopolita contra el provincialismo y el tradicionalismo de la universidad francesa, de la misma manera que el movimiento existencialista y fenomenolgico francs (que en este aspecto lo precedi en los aos de entre guerras) y en el mismo sentido que el surrealismo literario que, en muchos aspectos, prepar las preguntas y los objetos de inters en todo lo que hace a la articulacin de lo imaginario y del orden (o del desorden) simblico. Sin embargo es imposible no esbozar al menos una triple complicacin ms all de esta observacin. En primer lugar, ciertos desarrollos del estructuralismo que tratamos aqu, principalmente en torno a la cuestin del sujeto, estn, si no condicionados, al menos facilitados y como sugeridos por las propiedades idiomticas de la lengua francesa, o las derivaciones lingsticas a las que el francs da un relieve particular. As ocurre en particular con el encadenamiento de significaciones de sujeto, sujecin*, esclavitud (asujeissement), subjetividad y subjetivacin, sobre el cual volver. Esto no quiere decir que los teoremas de los estructuralistas sean intraducibles; esto, por el contrario, quiere decir que requieren (y han requerido, en el proceso de su difusin al extranjero, donde no podemos decir haya pasado inadvertido) un trabajo de traduccin, inscrito en la materialidad de las lenguas, y totalmente contradictorio tanto frente a la idea de la existencia de un idioma
* Elo, aunque osadamente, traducir el trmino sujetion por sujecin si bien la traduccin ms ajustada sera sumisin, por parecerme el primero ms respetuoso de los juegos de palabras estructuralistas que se presentan a lo largo del texto y no alterar con demasiada violencia el sentido (si es posible). Reservo esclavitud, para el trmino assujeissement, que a veces se traduce tambin por sujecin, por ser su utilizacin ms escasa dentro de los juegos de palabras de este texto en particular. [N. de los T.]

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naturalmente (o destinadamente) filosfico, como frente a aquella de neutralidad o indiferencia idiomtica5. A continuacin es bastante claro que el surgimiento y cristalizacin del movimiento estructuralista a fin de los aos 50 hace referencia a un contexto del que har falta hacer una historia detallada, y que llamar el episodio francs de la cuestin de la antropologa filosfica, sucediendo al episodio alemn de entre guerras (en torno a Cassirer, Scheler, Heidegger y los herederos de Dilthey, en particular Groethuysen), cuyos temas en cierta forma relevaban siendo al mismo tiempo relativamente independiente del episodio americano contemporneo. Esta articulacin de la aventura estructuralista con el problema de la antropologa filosfica, es decir no solamente con la cuestin de saber si hay una filosofa del hombre y de lo humano, sino sobre todo con la cuestin de saber si como tal la filosofa es pensamiento de la humanidad, o de las humanidades que norman la existencia humana y se la distribuyen, o incluso del diferencial entre humanidad e inhumanidad que hace al hombre, explica por qu la oposicin a veces violenta entre el estructuralismo y sus adversarios designados o proclamados, se cristaliza en torno a la cuestin del humanismo y del anti-humanismo. O incluso por qu el estructuralismo mismo, de un momento a otro, y de un autor a otro, oscila entre diversas posibilidades de negacin del humanismo clsico, ya sea de la esencia o de la existencia, pasando del anti-humanismo terico al humanismo de la alteridad, incluso de la alteracin de lo humano (que a mi parecer no es lo mismo que el humanismo del otro hombre). Por ltimo, aunque no tengo espacio aqu para explorar tales hiptesis, quisiera sugerir que el estructuralismo (dentro de una relacin compleja de complementariedad y antagonismo con la fenomenologa a la francesa nacida especficamente de Merleau-Ponty, o con el bergsonismo y el binarismo de ciertas filosofas francesas contemporneas de la vida) ha contribuido retrospectivamente a arrancar ciertas obras fundacionales de la filosofa clsica en lengua francesa a las interpretaciones que haban sido propuestas por el kantismo, el hegelianismo y la fenomenologa de Husserl y Heidegger, al igual que debera, por derecho al menos, constituir un obstculo para las interpretaciones que de ellas perpeta el cognitivismo de lengua inglesa. Pienso particularmente en las obras de Descartes, Condillac y Rousseau. De todo esto debera ser posible sacar algunas estimaciones en lo que concierne a las razones y las formas de freno y de resistencia institucional que siguieron a la aparente hegemona del estructuralismo en la filosofa
5. Es notable que una de las definiciones ms interesantes de estructura propuesta en su tiempo fuera aquella de un proceso infinito de traduccin (para la que Michel Serres haba elegido la alegora de Hermes; pero, tal vez en razn de la formulacin puramente epistemolgica que buscaba, sta no impidi a su autor reunirse en un momento dado con la idea nacionalista de una unicidad o autonoma absoluta de la lengua francesa)

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francesa de los aos 1960-1980. Las dimensiones y condiciones internas, propiamente tericas, de lo que llam al comienzo nuevo giro o efecto retardado del estructuralismo de hoy, son desde mi punto de vista ms interesantes que las dependencias externas de su entorno. Pero hay que ser coherente con la hiptesis de una filosofa indisociable de su alteridad o heterogeneidad constitutiva lo que no tiene nada que ver, creo, con un reduccionismo. El estructuralismo con su figura desde entonces clsica, estudiada como tal por todo el mundo, es poco compatible sociolgicamente con las condiciones de una institucionalizacin y de una uniformizacin lingstica de los estudios filosficos, en las que se concentra hoy una parte de la universidad francesa con una prisa que se corresponde con el retraso que tuvo en emprenderlas, como as tambin con las tentaciones de un regreso a una filosofa de institucin del tipo nacional-republicano. La conclusin que saco por mi parte (e iba a decir: cuyos sntomas observo) no es sin embargo que a partir de ahora la aventura estructuralista carecer de porvenir. Es ms bien que el estructuralismo, o el post-estructuralismo si se prefiere, est emigrando a otro lugar, donde da pruebas de una bella vitalidad, haciendo eco a otras problemticas. Pero no es una historia de la que queramos hablar aqu. La cuestin del sujeto Vayamos ms precisamente al tema que anunci para comenzar. Quisiera conjeturar sobre las caractersticas del estructuralismo en tanto movimiento de entrada y de salida de los laberintos de la estructura; laberintos que fueron para nosotros lo que en cierta forma, de acuerdo con Leibniz, fueron para la metafsica de la era clsica los laberintos de la libertad y del continuo. Y quisiera hacerlo a partir de la relacin entre el movimiento estructuralista y la problemtica del sujeto, aunque, a decir verdad, sta problemtica, tal como puede ser descripta a travs de un determinado recorrido de textos (que por supuesto no pertenecen todos al estructuralismo, o no dependen todos de la misma forma, o desembocan en la constatacin de su carcter fundamentalmente inclasificable), no es la nica que puede servir de terreno de prueba a dichas conjeturas. Hay otras que podran usarse para el mismo fin, como por ejemplo la cuestin de las enunciaciones (y de las escrituras) de la verdad, o la cuestin de la eventualidad (y de la prctica). Pero la problemtica del sujeto dispone de una prioridad al menos metodolgica, en razn precisamente de los lazos estrechos que he mencionado entre la emergencia del estructuralismo y la inflexin, a la que contribuye l mismo, de los debates concernientes a la antropologa filosfica. Pareciera que por necesidad de sntesis pudiramos sugirir que el estructuralismo se constituye de manera polmica, o que es atacado de golpe,
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de manera no menos polmica, como un nuevo cuestionamiento de una ecuacin generativa, susceptible de desarrollarse ms o menos largamente a partir de su propia abstraccin especulativa, en la que la humanidad del hombre (entendida de manera esencialista como forma comn o eidos arquetipo, o de manera genrica como Gaungswesen, o de manera existencial como ser en el mundo y construccin de la experiencia) es identificada con el sujeto (o con la subjetividad). El sujeto, por su parte, es pensado a partir del horizonte teleolgico de una coincidencia, o de una reconciliacin, entre la individualidad (particular o colectiva) y la conciencia (o la presencia a s mismo que actualiza efectivamente las significaciones). Es notable en este sentido que tal coincidencia o reconciliacin no tiene necesidad alguna ni de ser realizada permanentemente de manera efectiva, ni de ser dada sin excepciones, retrasos o contradicciones. Hace falta sin embargo, al parecer, que corresponda a experiencias del pensamiento que permitan al sujeto existir por gracia propia, y que forme idealmente un horizonte absoluto de sentido, en particular para lo que hace al conocimiento de la verdad, de su comunicacin transindividual y transgeneracional, y de su normatividad histrica. En otros trminos, hace falta, si nos transportamos al terreno de la enunciacin, que la coincidencia entre individualidad y conciencia autorice la apropiacin de un yo (o de un yo digo, yo pienso, yo vivo) y su puesta en relacin con un nosotros ms o menos inmediatamente identificado con la humanidad trascendentalmente distinguida del mundo o de la naturaleza de la que forma materialmente parte. Si se me concede al menos hipotticamente una caracterizacin tal de la figura plena y humanista del sujeto6, quisiera sostener aqu, descriptivamente, las dos tesis sucesivas siguientes, que parecen corresponder a los dos momentos del estructuralismo (es decir a los dos movimientos que se envuelven el uno en el otro en el estructuralismo, y cuya sucesin reiterada, o reiniciada, es lo nico caracterstico). En primer lugar, el estructuralismo destituye, en efecto, un sujeto tal de manera radical, aboliendo los presupuestos de autonoma o armona preestablecida que sostienen su funcin teleolgica: las grandes identidades o identificaciones clsicas del yo que es/deviene yo mismo, del si mismo (self) que es lo propio (own) o propiamente (eigentlich), del yo mismo que es nosotros y del nosotros que es yo mismo. No obstante, esta destitucin no debe confundirse de ninguna manera con
6. La ecuacin del sujeto que enunci no ha sido probablemente jams inscripta como tal, o ms exactamente, es probable que la simplificacin que conlleva (el borrado de los problemas que recubren cada uno de estos trminos), no sea otra cosa que el malentendido del conflicto entre estructuralismo y filosofas clsicas de la subjetividad, en el cual cada uno se reduce a la negacin del otro. Todo lo que hay en el clasicismo que hace posible la apertura estructuralista (se trate de la performatividad del Yo cartesiano, la sobredeterminacin de las sntesis kantianas o la diferencia ontolgica), se encuentra ipso facto borroneado; lo mismo ocurre con lo que en el estructuralismo renueva la discusin de los problemas clsicos, o simplemente la lectura que hacemos de la historia de la filosofa.

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una negacin de tipo apofntica, en la que la anulacin o la inversin de los predicados de individuacin y pertenencia, o de presencia de s y de conciencia, constituye ella misma la esencialidad del sujeto, la verdad del nombre de sujeto, la ausencia de determinacin o el horizonte de ausencia en las determinaciones que garantiza la irreductibilidad y la originalidad del sujeto por oposicin a sus apariencias substancializadas o reificadas. Sin embargo, tal destitucin tampoco debe confundirse con un desconocimiento de la subjetividad, o de la diferencia sujeto/objeto, tal como precisamente las crticas personalistas o trascendentales le han imputado, creyendo que la consigna del estructuralismo era en cierto modo la substitucin del sujeto por el objeto (aunque sea un objeto formal, o un objeto residual, o un objeto complejo). Creo en realidad (y es en esto que el estructuralismo ha dado una nueva significacin al trmino crtica, en relacin compleja con la revolucin copernicana y la genealoga nietzscheana que no es posible discutir aqu) que el movimiento tpico del estructuralismo reside en una operacin simultnea de deconstruccin y reconstruccin del sujeto, o de deconstruccin del sujeto como arch (causa, principio, origen) y de reconstruccin de la subjetividad como efecto, es decir de pasaje de la subjetividad constituyente a la subjetividad constituida. Pero este primer movimiento, decisivo y espectacular, no tiene sentido si no en la medida en que un segundo movimiento viene a sobredeterminarlo y rectificarlo. Este segundo movimiento me parece corresponder con una alteracin de la subjetividad bajo las diferentes modalidades de una desnaturalizacin, de un exceso o de un suplemento (como do Derrida): a manera de oxmoron y en consecuencia ntimamente emparentada a la idea de una condicin de imposibilidad de la experiencia (o de una condicin de la experiencia como experiencia de lo imposible) y no tanto a la de una transposicin de la causa en efecto, o de lo originario en artificialidad, etc. La subjetividad se forma o se nombra como la cercana de un lmite, cuyo franqueamiento est siempre ya requerido permaneciendo de algn modo siempre irrepresentable. Este segundo movimiento es comnmente considerado como post-estructuralista ms que como estructuralista, en la medida en que podemos llamar estructura, de manera genrica, al operador de produccin de la subjetividad como tal, o de produccin del elemento de subjetividad como reconocimiento de s, distanciamiento con respecto al objeto, o cualesquiera sean los trminos por medio de los que se describa a la forma o el formalismo que, aplicados en un campo de experiencia determinado, permiten efectuar el cambio de una funcin constituyente en una funcin constituida. Mientras que pareciera que con el surgimiento de lo irrepresentable en tanto punto de fuga del sujeto, o en la contradiccin performativa de una conminacin sin ejecucin posible (sea la conminacin de tener que
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transgredir, desaparecer, identificarse o metamorfosearse) tratamos ms bien con la disolucin de la estructura, ya sea en provecho del flujo, de la diseminacin, de la mquina o de la cosa. Pero ser mi hiptesis que no hay, de hecho, post-estructuralismo, o que el post-estructuralismo (llamado as en el marco de una exportacin, de una recepcin o de una traduccin internacional) es todava estructuralismo, y que el estructuralismo en el sentido fuerte ya es post-estructuralismo. Todos los grandes textos que podemos ligar al estructuralismo conllevan en efecto esos dos movimientos, an admitiendo que de uno a otro hay diferencias de acento, y que el movimiento de los estructuralistas tiende a ir de un gesto al otro; es tentador decir de un estructuralismo de las estructuras, o de la bsqueda de las estructuras y las invariantes, a un estructuralismo sin estructuras, o mejor de la bsqueda de su indeterminacin o de su negacin inmanente. Admito sin problemas que cada uno de estos movimientos slo puede ser descrito aqu de modo circular, bajo la forma de una peticin de principio. Es decir que llamo estructura, en el sentido del estructuralismo, en funcin de las necesidades de esta interpretacin, a un dispositivo de inversin del sujeto constituyente en sujeto constituido, apoyndose sobre la deconstruccin de la ecuacin humanista del sujeto. Y llamo post-estructuralismo, o estructuralismo ms all de su propia constitucin explicativa, a un momento de reinscripcin del lmite a partir de su propia impresentabilidad. Pero como contrapartida, requiero simplemente que se admita contrariamente a una tesis obstinada que la cuestin del sujeto jams dej de acompaar al estructuralismo, de definir su orientacin. Y en realidad no estoy lejos de pensar que el estructuralismo es uno de los pocos movimientos filosficos que intent no solamente nombrar al sujeto, o asignarle una funcin fundadora, o situarlo, si no adems pensarlo (lo que tal vez quiera decir simplemente: pensar las operaciones precedentes como operaciones). Benveniste, Lacan, Lvi-Strauss Intentemos ahora ilustrar y precisar un poco cada uno de los dos movimientos que acaban de ser evocados en trminos, hay que admitir, muy abstractos7. Primer momento: deconstruccin y reconstruccin, pasaje del constituyente al constituido. Dar entre muchos otros posibles tres ejemplos privilegiados, cuya sucesin constituye una profundizacin de la cuestin del efecto de subjetividad, al mismo tiempo que un desplazamiento progresivo de una concepcin formal hacia una concepcin cada vez ms material de la estructura. No puedo si no evo7. No solamente muy abstractos, si no inmediatamente afectados de contradiccin, ya que luego de haber enunciado que no hay doctrina escolar, que no hay tesis comn, presento una serie de caractersticas al parecer comunes...

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carlos de modo extremadamente alusivo para indicar el uso que hago de ellos, suponiendo que el lector conoce o sabr reponer los contextos, por cierto muy clsicos. Tomo prestado mi primer ejemplo de Benveniste, para quien la temtica de el hombre en la lengua o de la subjetividad dentro de la lengua es prcticamente por su nombre mismo una designacin del proceso de inversin del constituyente en el constituido. No slo porque la lengua habla el hombre ms que el hombre habla la lengua o las lenguas (como ya lo haban sostenido ciertos romnticos), si no porque la lengua habla el hombre precisamente en tanto sujeto, o ms bien habla la posibilidad y el lmite de las posibilidades para el hombre, para el individuo humano arrojado al sistema lingstico, de nombrarse l mismo como sujeto. No busco aqu saber si la tesis expuesta en los Problemas de lingstica general es lingsticamente verdadera o no, si no extraer su sentido. Lo que importa es el hecho de que Benveniste combina su distincin entre enunciado y enunciacin (anloga a aquella del cdigo y el mensaje de Jacobson) con una refundicin critica de los pronombres personales, que yo interpreto de la siguiente manera: sabemos que para Benveniste, al menos en las lenguas indo-europeas (o en su uso dominante), los pronombres clasificados como personales se dividen en dos clases: los de la primera y los de la segunda persona tomados en su correlacin (que son los nicos verdaderos, implican la enunciacin en el enunciado mismo y son susceptibles de intercambiar sus lugares en un proceso de interlocucin), y los de la tercera persona (que representan una invariante que excluye el sujeto y pasa del singular al plural de acuerdo con las mismas modalidades que el sustantivo). La subjetividad queda entonces caracterizada por un rgimen doble de oposicin: por un lado, la oposicin interior a las personas que instituye el intercambio de los sitios individuales pero excluye la posibilidad de intercambio de las conciencias Yo/T. Por el otro, la oposicin instituida por las diferentes formas del plural; para el sujeto yo, a veces el nosotros inclusivo instala en el corazn de su conciencia una representacin virtual del Todo del que forma parte invisible (como deca Rousseau), y otras veces el ellos exclusivo instala una posibilidad de alineacin que precipita a la comunidad dentro del mundo de las cosas, y en consecuencia al individuo en el escepticismo o la conciencia desdichada. Tomo un segundo ejemplo de Lacan: La carta robada y Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano, textos que abren y cierran la seleccin de los Escritos (publicada en 1966). En los anlisis que todos recordamos, Vincent Descombes mostr bien lo que estos textos deben a la lectura kojeviana de Hegel, y por lo tanto a una interpretacin antropolgica de la dialctica que enlaza el reconocimiento y la lucha a muerte alrededor de la infinitud del deseo en la que el sujeto no puede sino perse166

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guir el cebo de una completitud jams perdida8. Pero quisiera insistir sobre otro aspecto que concierne ms bien al desdoblamiento del sujeto entre la instancia de lo simblico y la de lo imaginario: hacer del sujeto, segn la clebre formula, lo que un significante representa para otro significante, y as lo que transmite o transfiere indefinidamente la subjetividad de un portador a otro segn la insistencia, o la incidencia, de una cadena absolutamente impersonal (e incluso aleatoria); no se trata de privar al sujeto de existencia, si no ms bien convocarlo a reconocerse en un reflejo: el de las identificaciones que se construye interpretando el deseo del Otro (que puede a su vez ser una trgica ausencia de deseo), proyectado hacia atrs en la cadena significante o imaginada como su origen, y hacindose l mismo objeto de ese deseo por trabajo del fantasma. La transposicin del constituyente en constituido es aqu an ms interesante en la medida en que la terminologa de Lacan, que superpone la dualidad especficamente francesa de los designios del sujeto yo en el Je y el Moi, a las instancias freudianas (Ich, Es), no slo remite a fuentes pascalianas y por lo tanto cartesianas, si no a una torsin del paralogismo kantiano de la razn pura en la que el sujeto podra proyectarse por s mismo a todas las posiciones de objeto (o de fenmeno), en cuanto parezcan investidas de representaciones de un deseo cualquiera. Tercer ejemplo: Lvi-Strauss. No tomaremos la Introduccin a la obra de Mauss, ni las Estructuras elementales del parentesco, ni la Antropologia estructural, a pesar de que habra all mucho que tomar para nuestro sujeto. En esas obras el sujeto es definido esencialmente como lugar, por el lugar que recibe de un sistema o, mejor, por la forma en que un cierto espacio vaco, condicin de toda combinatoria o de toda invariancia, puede ser sobredeterminado en un orden de lenguaje y al mismo tiempo en un orden de intercambio o de reciprocidad entre mitades del todo social, cada uno de stos rdenes estando rigurosamente determinado, aunque su superposicin aparezca como contingencia pura9. Tomaremos en cambio a un LviStrauss ms tardo, y todava ignorado por los filsofos, sobre el que Patrice Maniglier acaba de hacer un comentario muy esclarecedor desde mi punto de vista (El humanismo interminable de Lvi-Strauss10). Tomaremos aquel Lvi-Strauss que escribi, por ejemplo, El hombre desnudo (Mitologas IV) cuya conclusin lleva a cabo la tarea anunciada en El pensamiento
8. Vase su libro, que hizo historia, publicado primero en lengua inglesa: V. Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa (1933-1978), trad. E. Benarroch, Madrid, Ctedra, 1998. 9. Interpreto as la descripcin que da Lvi-Strauss de la relacin entre denominaciones y alianzas en las estructuras de parentesco, inspiradas por la temtica saussureana de la arbitrariedad del signo, a mi entender mucho ms interesante que la temtica especulativa de la estructura de estructuras (el triple cambio de mujeres, bienes y palabras). 10. P. Maniglier, Lhumanisme interminable de Claude Lvi-Strauss en Le temps modernes, n 609, Juin-Aot 2000, pp. 216-241.

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salvaje: lo que, del sujeto, est aqu constituido (vase constituido en tanto constituyente), es el pensamiento mismo cuya experiencia constitutiva no es aquella de una oposicin entre el yo y el otro, sino la del otro aprehendido como oposicin. A falta de esta propiedad intrnseca nica en ser, en verdad, absolutamente dada ninguna toma de conciencia constitutiva del yo sera posible. No siendo captable como relacin, el ser equivaldra a la nada. Las condiciones de aparicin del mito son entonces las mismas que las de todo pensamiento, ya que ste ltimo no podra ser otra cosa que el pensamiento de un objeto, y que un objeto no es tal () si no por el hecho de constituir al sujeto como sujeto, y a la conciencia ella misma como conciencia de una relacin, a partir de una primera oposicin inyectada en la percepcin. As la estructura no es ms un todo, no es tampoco por cierto una combinatoria (siendo las dos cosas, a decir verdad, indisociables), sino un proceso de desplazamiento indefinidamente ensanchado y variado sobre la superficie de la tierra de pares oposicionales que, insertos en relatos que se responden unos a otros, hacen de la naturaleza el paradigma de la cultura (o de la alteridad concreta en la que los hombres proyectan sus propias relaciones, y por lo tanto su singularidad). Estos ejemplos, aunque sean muy rpidos, nos permiten extraer dos lecciones. Primero que la estructura de la que hablan, aquella de la que se sirven o que constituyen los discursos estructuralistas, no es nunca una estructura de primer grado (o de primera posicin, como deca Bachelard), totalidad o sistema de partes sumisas a la ley de la discrecin, de la diferencia o de la variacin y de la invariancia, si no siempre una estructura de segunda posicin, es decir una utilizacin de tales formas lgicas y analgicas al segundo grado como modo de instalar una diferencia de diferencias que podremos llamar sujeto, y que determinar un punto de vista sobre el sistema. Profundo leibnizianismo, en ese sentido, de todo estructuralismo. Segundo, que la operacin primordial del estructuralismo es siempre ya poltica, y polticamente subversiva. No es casualidad que haya evocado ms arriba, en trminos casi hegelianos, pero que podran ser tambin rousseaunianos, kantianos o durkheimianos, la posibilidad fundamentalmente inscrita en la funcin constituyente del sujeto clsico de identificar el yo con el nosotros (la frase clave de Hegel en la Fenomenologa del espritu: Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist), aunque ms no fuera en la forma teleolgica de una presuposicin trascendental y de un destino prctico. Sin embargo, los estructuralistas con sus estructuras insertan siempre un hueso entre s mismo y nosotros, es decir entre si mismo y s mismo: el otro sujeto que lo constituye. Hacen as virtualmente de la comunidad un problema indefinidamente abierto, o reabierto, y no un don o una resolucin.

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El estructuralismo es un post-estructuralismo Pero de esta manera entramos en lo que he llamado segundo movimiento: el post-estructuralismo inherente al estructuralismo, sin el cual no habra de hecho estructuralismo o uso de estructuras constitutivo de efectos de subjetividad constituida, derivada. Porque de qu hablamos cuando decimos que el sujeto no se constituye sin dividirse, y sobre todo sin encontrarse separado de s mismo por el significante, la forma de enunciacin o la variacin de la que es huella? No es de otro sujeto, doble del sujeto mismo, no es tampoco de un objeto en el sentido de la objetividad constituida, de la fenomenalidad, aunque en un sentido sea ms y sea menos. Habl ms arriba derrideanamente de suplemento o de exceso. Entiendo que podramos adoptar otras terminologas. No es necesario decir, por cierto, que ninguna unanimidad, no solamente terminolgica sino de estilo o mtodo, podra reinar aqu. Si los estructuralismos son fundamentalmente herticos en vista unos de otros, qu decir de los post-estructuralismos, donde vienen a encontrarse discursos y textos cuyos autores que, sin dudas, no se imaginaron jams a ellos mismos como estructuralistas, y que nos interesan por la construccin que nosotros creemos poder hacer, confrontndolos, de un efecto retroactivo sobre la estructura. Si hay una temtica a la que, con extrema precaucin, podra estarse tentado de ligar el elemento crtico del post-estructuralismo con respecto al estructuralismo, creo que sera aquella de una crtica de la norma y de la normativa; no en provecho de la objetividad, de lo factible, segn la vieja oposicin kantiana del Sein y del Sollen, si no en vistas a una empresa de transmutacin de los valores cuya condicin previa es el reconocimiento de su disimulacin en esencias, fundamentos, o hechos. Profundo nietzscheanismo, en este sentido, de todo post-estructuralismo. Creo que es el elemento comn a toda identificacin de las estructuras como determinismos, como as tambin como entidades en el sentido de una ontologa relacional, como sistemas homogneos o auto-subsistentes, y en ese sentido como imgenes realizadas de la no-contradiccin. Es tambin el horizonte de lo que Foucault llama poder, o poder-saber. Una vez ms, entonces, estaramos en una poltica, o una meta-poltica. Pero dicho esto, estamos tambin en plena dispersin. Retomemos, por ejemplo, a Lvi-Strauss. Un texto pequeo, esta vez, pero de gran efecto y que comunica con toda una corriente de la antropologa contempornea: Cosmopolitismo y esquizofrenia, de 197611. Se trata siempre del pensamiento, sin dudas, pero no segn la estructura de las oposiciones. Ms bien segn aquella de las diferencias entre dos modos de organizacin incluso dos modos de produccin de los contenidos en
11. Cosmopolitisme et schizophrnie , retomado en Regard loign, de 1983

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la forma de un sistema de pensamiento: el modo del mito y el del delirio. Lvi-Strauss, que no cree en las variantes relativistas extremas de la etnopsiquiatra, nos dice que subsiste una diferencia insalvable entre los dos, pero nos muestra que esta diferencia no tiene ninguna naturaleza propia, que vara efectivamente de una cultura a otra y que, en consecuencia, en lo que concierne a la diferencia entre lo normal y lo patolgico, estn condenados a la ignorancia recproca o en todo caso a la incertidumbre. En otro lugar, la misma demostracin podra haberse hecho a propsito de lo masculino y lo femenino. Se trata en general de lo que llamo por mi parte diferencias antropolgicas, que son siempre una oportunidad para la sujecin, o al menos pueden transformarse en ella, pero que no dejan de molestarnos porque, a pesar de que su existencia es indisociable de la representacin que nos hacemos de lo humano (y sin representacin de lo humano no hay humanidad, la humanidad es su representacin), el lugar o el punto de su diferencia permanece irrepresentable salvo si se exhiben fetiches. Pero he aqu todava una situacin terica: sujeto y sujecin. Es tiempo de volver a esto, aunque sea en una palabra. Todo este gran juego de palabras viene del derecho romano, pasa por Rousseau, por Nietzsche, por Bataille, pero se torna justamente la caracterstica estilstica, o retrica, ms evidentemente comn a toda la filosofa francesa que busca encontrar los efectos de poder en los elementos de la estructura, o mejor an que busca el punto de quiebre del poder que podra ser interpretado como resistencia12. Por dnde se lo vea nadie tom ms seriamente que los estructuralistas mismos el reproche que les fue hecho de entrada de llevar al sujeto a las estructuras para sumergirlo en la esclavitud Sabemos de que se trata: no hay sujeto sin sujecin, sin duda, en un primer sentido, plstico, del trmino (como Derrida llama propiacin al proceso cuyos momentos son tanto la apropiacin como la expropiacin). Pero qu es la sujecin del sujeto? Un diferencial de la esclavitud y la subjetivacin, es decir de la pasividad y la actividad, tal vez de la vida y la muerte, o de la metamorfosis y la destruccin. No disponemos de una frmula unvoca para pensar tal sujecin, todava menos de criterios para localizar el giro, que puede ser el de la extrema violencia, del surgimiento de lo que Lacan siguiendo a Freud llama la Cosa (das Ding) des-individualizada y des-subjetivada, que ocupa el lugar de los objetos a los que se atan la voluntad y el deseo del sujeto (aunque tengamos ejemplos de su presencia alucinatoria, o de su sobre-presencia, que no es ya entonces una presencia ante s, en lo real de la experiencia individual o colectiva aquella del goce o del terror).
12. Vase mi ensayo Citoyen Sujet Rponse la question de J.-L. Nancy : Qui vient aprs le sujet?, en Cahiers Confrontation, nro. 20, 1989, y tambin la segunda parte del artculo Sujet, en Vocabulaire europen des philosophies, bajo la direccin de Barbara Cassin, 2004, que redact con Alain de Libra.

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A esta dialctica por definicin radicalmente aportica de la sujecin (subjection) como diferencial de la esclavitud y la subjetivacin sin simetra ni inversin, de la que hace un anlisis notable en The Psychic Life of Power, Judith Butler agrega una paradoja suplementaria, a la que no sin malicia da el nombre de discursive turn (o return), situada a la vez en la escena de la subjetivacin y constitutiva de esta escena. Todos los estructuralistas caen en ella, precisamente en la medida en que reniegan de las facilidades del meta-lenguaje. Pero es Althusser quien en su ensayo Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado de 1970 le da de algn modo su forma pura: no hay sujeto que se nombre a s mismo, o ms bien que la teora ponga en escena como nombrndose a s mismo, y por lo tanto esclavizndose (sassujeissant) en el gesto por el que se hace surgir de lo que no es todava l (un pre-sujeto: individuo en la terminologa de Althusser), y deviene por ello mismo siempre ya l. No hay constitucin estructural del sujeto que no sea, si no como el sujeto metafsico a imagen y semejanza del Creador, al menos performance o enactment de una causa sui lingstica. Lo que llamaba ms arriba, aunque para sealar la apora, presentacin o reinscripcin del lmite a partir de su propia impresentabilidad que podemos llamar diferencia in-asignable, violencia, o pasividad radical, es decir tambin Cosa, rostro de la muerte, escena primitiva de interpelacin Nos queda decidir, y me cuidar de resolverlo en nombre de alguna norma, si se trata aqu de la tumba del estructuralismo o de la pregunta a la que induce su reactivacin indefinida, su nuevo comienzo. Deleuze, en su artculo En que reconocemos al estructuralismo?, anticipando ya esta cuestin, escriba en su propio estilo que el hroe estructuralista, ni Dios ni hombre, ni personal ni universal () sin identidad, hecho de individuaciones no-personales y de singularidades pre-individuales () asegura el estallido de una estructura afectada de excesos o de defectos () opone su propio acontecimiento ideal a los acontecimientos ideales. Sacada de su contexto inmediato, esta frase me parece a la vez suficientemente expresiva y suficientemente oscura para indicar, en otros trminos, el sentido de la pregunta que acabo de hacer.

Traduccin: Facundo Gmez y Julin Ferreyra Revisin tcnica: Virginia Cano

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Abstract In order to establish that structuralism is the moment that marks French philosophy in the second half of the XX century, the author arguments: a) that structuralism must be inscribed in the field of philosophy, even if some of the names that are related to this movement are non-philosophers, for philosophy is defined for its incorporation of that which seems strange to it; b) that what is considered as post-structuralism is already present in structuralism since its very beginning.

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E *

Philippe Mengue

La comprensin que cuestiona la filosofa poltica deleuziana debe abordar, me parece, como uno de sus elementos ms importantes, el problema de la inmanencia y, en consecuencia, su relacin con Spinoza. Si Spinoza es el filsofo absoluto1, es porque l trata de atenerse al principio de una inmanencia radical y sistemtica, sin compromiso alguno con la trascendencia de las normas o del ideal. Deleuze, o el devenir spinozista infinito. A partir de all, se puede y se debe, a mi entender, plantear la doble pregunta que sigue: el principio de una inmanencia radical es sostenible? Realmente, es decir, es polticamente aplicable? qu hay en la teora poltica spinozista que no sea reabsorbible por el pensamiento actual considerado ms avanzado, el de ms alcance en cuanto a la subversin crtica? La sospecha que alimenta este cuestionamiento, y la tesis que me veo impulsado a sostener, sera que en definitiva el inmanentismo poltico radical es incompatible con un proyecto poltico subversivo y progresista tal como el que las izquierdas ms extremas proponen. En efecto, este proyecto no puede sino reintroducir el ideal, el deber-ser, en fin, los conceptos jurdicos de justicia que tienen un origen y un fundamento distinto que el puro naturalismo y materialismo de tipo spinozista, basado en la potencia y en el primado del estado de naturaleza. Pero, en cambio, se debe postular que la inmanencia no es de ningn modo incompatible con un proyecto de legitimacin de una forma estatal de tipo democrtico. Sostengo que la inmanencia est necesariamente enlazada con una posicin que implica
* La versin original en francs de este artculo fue pronunciada como conferencia en el coloquio internacional Deleuze, Guaari et la politique, llevado a cabo en la Universidad Paris 8 - Saint Denis en enero de 2004, y reproducido en Manola Antonioli (comp.), Deleuze, Guaari et le politique, Paris, Du Sandre, 2007. 1. Gilles Deleuze, Pourparlers, p. 191; p. 225 [trad. Conversaciones, trad. Jos Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1995]. Vase tambin Quest-ce que la philosophie?, p. 49, 59 [trad. Qu es la filosofa?, trad. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1995]. [Las pginas a las que el autor refiere son siempre del texto que cita en francs. En todos los casos, la traduccin de las citas es nuestra. N. de la T.]

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una referencia positiva a Maquiavelo y con una forma estatal de tipo maquiaveliano. Estas dos proposiciones permiten distinguir claramente una poltica real (deleuziana) de la inmanencia del vanguardismo actual y de aquello que ste cree poder hacer con la poltica deleuziana. Pienso, particularmente, en la concepcin llamada altermundialista de Toni Negri y Michael Hardt2, pero tambin en otras (cf. ciertos discpulos de Deleuze de extrema izquierda, las obras de Paul Virilio y, ms recientemente, de Manola Antonioli3). De este modo, sera posible sustraer la filosofa poltica de Deleuze al monopolio de lectura en el que hoy se da por obra de aquellos que se ubican, digamos, en una posicin subversiva y radicalmente alternativa, con el fin de permitir a esta filosofa pensar con realismo la poltica actual, y seguir jugando un papel igualmente intempestivo. Es evidente que no puedo, dentro de los lmites de este trabajo, examinar el problema en su conjunto ni sostener con argumentos detallados las hiptesis adelantadas. Lo que har entonces en tanto me sito en este marco muy general que me sirve como orientacin ser contentarme con relevar algunos de los puntos que me parecen ms importantes y que sealan una fractura entre la poltica spinozista bajo el signo de la inmanencia y la de Deleuze (o, al menos, aquella que se pretende de inspiracin a la vez deleuziana y spinozista). 1 El estatuto del Estado En primer lugar, la gran leccin de la teora spinozista de la inmanencia no permite plantear al Estado como una institucin aparte, separada, en suma, como una entidad trascendente a la lgica de la potencia, y que tendra por funcin asfixiar, desviar las fuerzas de la vida o por el contrario idealizarlas, espiritualizarlas. Este primer punto es capital, y permite oponerse a quienes retoman por su cuenta la teora spinozista de la potencia en un marco deleuziano y que sistemticamente hacen como si la cuestin del Estado pudiera ser omitida, aun cuando ella ocupa nada menos que todo el Libro IV de la tica y juega un rol ineludible en el acceso a la sabidura y a la libertad. La organizacin estatal emerge de una necesidad inherente a las relaciones de las potencias entre s, y a su juego en el estado de naturaleza. Ahora bien, dado que, en Spinoza, no hay un corte entre el Estado de naturaleza y el estado civil y no puede haberla en una doctrina de la inmanencia
2. Antonio Negri y Michael Hardt, Empire (ed. Exils, 2000, cit. 10/18) [trad. Imperio, trad. Alcira Bixio, Buenos Aires, Paids, 2002] y Multitude (ed. La Dcouverte, 2004) [trad. Multitud, trad. Juan Antonio Bravo, Madrid, Debate, 2004]. 3. Vase principalmente Manola Antonioli, Gophilosophie (ed. Kim, 2004), y los libros de Paul Virilio posteriores a LInsecurit du territoire [trad. La inseguridad del territorio, trad. Thierry Jean-Eric Iplicjian y Jorge Manuel Casas, Buenos Aires, La Marca, 2000].

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total el Estado, como plano de organizacin, es en consecuencia reconocido como auxiliar supremo de la razn y de la sabidura. En efecto, como no existe nada ms elevado que la paz y la seguridad colectiva excepto la libertad cuya condicin de posibilidad stas aseguran no habra un auxiliar ms valioso que el Estado, cuya funcin suprema es sta4. No hay lugar para ninguna defensa del anarquismo (eso sera privar a la potencia colectiva de su condicin de posibilidad), pero tampoco para un cosmopolitismo anti-estatal, de tipo humanitarista, el cual reintroducira, por encima de los poderes colectivos de la inmanencia, valores trascendentes. El orden estatal, lejos de servir nicamente a una funcin de represin al servicio de potencias exteriores (capital, religin), es por el contrario, el instrumento inmanente y extremadamente positivo de la racionalidad humana, y cuando es democrtico, coincide con la realizacin por excelencia de la lgica propia de la poltica y de la potencia. Nadie impugnar que tal es la demostracin evidente de la tica y de los dos Tratados polticos de Spinoza. Me parece, entonces, difcil por no decir imposible para una filosofa que se pretende como una filosofa de la pura inmanencia, escapar a esta lgica de restauracin del Estado en forma legtima del Estado, es decir, al reconocimiento de su funcin positiva irrebasable, incluyendo sobre todo su funcin de garantizar la seguridad a travs del ejercicio de la coercin pblica. El Estado, como expresin suprema de la potencia en su dimensin colectiva, no puede representar para nada su caducidad o su desvo. Ahora bien, ste es sin embargo el estatuto que Deleuze le da, en Mille Plateaux*, al Estado, as como a todo poder de orden o de organizacin. stos ltimos no son, en definitiva, ms que las recadas (p. 90; p. 54) las cadas (p. 281), los adensamientos y las coagulaciones (p. 640), los atascamientos (p. 308), los residuos (para los estratos, MP, p. 74) etc., de la potencia de desterritorializacin y de las fuerzas positivas de vida poltica. He ah, entonces, una primera serie de dificultades para ser spinozista cuando se es deleuziano. Y no pienso que se pueda sortearlas argumentando, como Marx, que la concepcin de la violencia del Estado de naturaleza representa una coartada o un chantaje5 para legitimar la opresin del Estado capitalista; que el estado de naturaleza constituye un argumento ideolgico, del cual Spinoza mismo es vctima, y cuyo sentido est enteramente supeditado al estado histrico de una sociedad de propietarios privados y a los recursos escasos (Ibid. p. 357). La antro4. Cul sea la mejor constitucin de un Estado cualquiera se deduce fcilmente del fin del estado poltico, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida. [B. Spinoza, Tratado poltico, trad. Atilano Domnguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 127.] * [Trad. Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. Jos Vzquez Prez y Umbelina Larraceleta, Valencia, Pre-textos, 2000.] 5. Hardt y Negri, Multitude, op. cit., p. 356.

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pologa spinozista no es reductible a un reflejo histrico resoluble en las relaciones materialistas de clase. 2 La cuestin de lo mltiple y lo uno En una filosofa de la potencia, el mayor problema y no veo cmo podra ser dejado de lado sin una ceguera bastante desarrollada no es el de lo mltiple sino el de la unidad. En efecto, las potencias son necesariamente plurales, por naturaleza, y naturalmente estn en rivalidad, en lucha, debido al deseo de perseverar en su ser; de modo que el estado de naturaleza conduce a un caos inhabitable del cual la razn, asociada al miedo, nos aconseja salir por nuestro propio inters, o al menos emprender su transformacin. Lo que explica el hecho de que, en la doctrina del Derecho natural desde el Renacimiento hasta Hobbes y despus, y en la cual Spinoza se inscribe sin reserva en este punto el mayor problema de lo poltico no es lo plural, que es el dato de partida de la Naturaleza, sino el Uno: cmo ex pluribus hacer el unum? En efecto, no hay poder poltico sin, en primera instancia, la capacidad de tomar una decisin, necesariamente una (que ha sido preciso elegir entre otras aparentemente posibles o incluso presuntamente mejores) y despus, y sobre todo, cmo hacer para que el corte de la decisin, necesariamente excluyente de otras posibilidades, mantenga una unidad suficiente del cuerpo social? Cmo las divisiones y heridas que engendra en su propio espacio el poder poltico podran no escindir la unidad necesaria o mnima de la comunidad poltica? He ah la mayor preocupacin de una teora poltica de la inmanencia, lo que conduce a una teora de las formas de rgimen y de la democracia, que Spinoza emprende en sus dos tratados. En este sentido, jams se subrayar lo suficiente el hecho de que Spinoza reencuentra el problema de Maquiavelo, aquel de la estabilidad del Estado. La cuestin poltica no es la del cambio sino la de la estabilidad (Estado, Stato = latn stare): cmo hacer algo estable en la inestabilidad permanente del mundo? El mayor problema poltico de toda sociedad, as como el de todo ser, es el de durar, de perseverar en su ser, contra todas las diversas causas de descomposicin y disolucin. Ahora bien, respecto de este tipo de problemtica, se dira que Deleuze rehus involucrarse. Por qu? Por qu puede pretender eludir el problema de la unidad y de la organizacin poltica, la teora de las formas de regmenes? Desde mi punto de vista, la nica respuesta posible reside en la adhesin, a partir del 68 y del encuentro con Guaari, a una tesis explcitamente marxista. Y, en efecto, si se hace entrar al Estado, el derecho, las instituciones democrticas o internacionales al conjunto negativo, que tiene el estatuto de lo muerto, de la recada o de lo prctico-inerte lo cual no es en absoluto
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obligatorio, como lo muestra el caso de Bergson, se funda una poltica de extrema izquierda. Es en este caso, y slo en este caso, que es legtimo decir con Deleuze que de lo Uno, del Estado, de lo estable y ordenado, se tiene siempre demasiado, y ello inevitablemente en razn de la tesis de ontologa histrica de la recada de las fuerzas de la vida. De donde el principio poltico que quiere que slo importe y tenga sentido la lucha permanente contra todos los poderes, con el fin de proceder a la liberacin de las fuerzas de la vida y de desterritorializacin que aquellos encierran, combate sin fin y que por naturaleza siempre vuelve a comenzar, se ha comprendido por qu. Evidentemente, esta concepcin de la subversin sistemtica, permanente y nomadizante, se encuentra en las antpodas tanto de la teora poltica de Bergson como de la de Spinoza. 3 La lgica anticontractualista y maquiaveliana La tesis revolucionaria de Spinoza, puesta de relieve en toda su pureza en el segundo tratado, el Tratado de la autoridad poltica, es que la lgica de la inmanencia y de la potencia supone la desaparicin de toda forma de contrato en los cimientos del edificio civil y poltico. El Estado no es ms que relacin de fuerza, y su autoridad resulta del solo hecho de que la potencia colectiva formada por la reunin de todas las potencias participantes es ms grande que la de cada uno. Spinoza, a diferencia de sus predecesores, no se plantea la cuestin de la legitimidad del Estado, su fundamento moral o jurdico. En la lgica de la inmanencia, l no puede sino interesarse por la gnesis real del Estado (sus motivos empricos, y no su razn trascendental). Ahora bien, desde este punto de vista, el Estado no descansa sobre normas morales, siempre trascendentes respecto de estas fuerzas y potencias, y no depende jams de otra cosa que del juego de estas mismas potencias (o de los deseos), afectadas por tales o cuales pasiones. Deleuze, hasta aqu, hace completamente suya esta aproximacin spinozista del poder. La razn de esta eviccin del contrato social por Spinoza en el segundo Tratado reside en el hecho de que el contrato slo puede establecerse a partir de una ley moral trascendente, inadmisible en una doctrina de la inmanencia. Todo contrato implica una promesa, un compromiso de mantener la palabra. Pero, por qu yo estara obligado a mantener mi promesa si mis afectos, con el tiempo, han cambiado?, pregunta con mucha justicia Spinoza. No hay ninguna razn, ms que la ley moral que Pacta sunt servanda6. Mas esta ley es perfectamente trascendente respecto
6. He examinado estas relaciones entre la ley y la potencia, entre el contrato y la promesa, en mi estudio sobre Sade, LOrdre sadien, Kim, 1995.

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de los afectos7, y no puede entonces ser invocada. Para formar el Estado no queda, entonces, ms que la sumatoria de las potencias de los particulares, su composicin en un todo superior y soberano en razn del solo derecho de naturaleza, que es el de la potencia, y que se impone a la multitud movilizando los afectos de temor y de esperanza8. Qu consecuencias se siguen de ello? 1) En la base del Estado, una vez excluido el contrato social, slo hay un consenso de obediencia que debe ser reconducido o renegociado implcita y permanentemente con los sujetos, y siguiendo los humores suscitados por el estado de sus intereses del momento. El acuerdo es producido sin contrato o transferencia de derechos, sin renunciamiento o abandono, de manera continua e inmanente, sostenido nica pero slidamente por las fuerzas afectivas del temor y de la esperanza. El consenso que reemplaza al contrato y motiva la obediencia a la potencia soberana es en consecuencia lbil, siempre sujeto a ruptura, sin nada de irreversible, abrogable tan pronto como el inters de las partes lo ordene. 2) La segunda consecuencia de esta doctrina de la inmanencia absoluta conduce a una forma de amoralidad en poltica, a una problemtica maquiaveliana. En efecto, ella debe, evidentemente, renunciar a fundar moral o jurdicamente el Estado y, sobre todo, abstenerse de hacer de dicha ausencia de fundamento moral la razn de una crtica concerniente a la inmoralidad o la ilegitimidad de todo Estado existente, ya que eso supondra anular la crtica inmanente de la moralidad y de la legitimidad que pone en obra Spinoza en nombre de la inmanencia. El realismo poltico que Spinoza comparte con Maquiavelo es ineludible, puesto que se le impone en razn de la radicalidad que l confiere al principio de inmanencia. Para ambos, la presuposicin de lo poltico es que todos los hombres son malos, presas de sus pasiones, tal como el pasaje del Tratado Poltico9 y el comienzo del libro I de los Discursos sobre la primera dcada de Tito-Livio, de Maquiavelo10, lo atestiguan. Es por eso
7. La promesa hecha a alguien, por la que uno se comprometi tan slo de palabra a hacer esto o aquello que, con todo derecho, poda omitir o al revs, slo mantiene su valor mientras no cambie la voluntad de quien hizo la promesa. Pues quien tiene la potestad de romper la promesa no ha cedido realmente su derecho, sino que slo ha dado su palabra. As pues, si quien, por derecho natural, es su propio juez llega a considerar, correcta o falsamente (pues equivocarse es humano), que de la promesa hecha se le siguen ms perjuicios que ventajas, se convence de que debe romper la promesa y por derecho natural (por el 9 de este captulo) la romper, B. Spinoza, Tratado poltico, op. cit., p. 97. 8. Subrayaremos que la tesis de la inmanencia spinozista es absolutamente pura, puesto que con el estado de sociedad, a diferencia de las problemticas que le son prximas, la situacin de derecho natural no es realmente abolida: Digo expresamente en virtud de la constitucin poltica, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado poltico., B. Spinoza, Tratado poltico, op. cit, p. 108. 9. B. Spinoza, Tratado poltico, op. cit., p. 86-87. 10. Maquiavelo, Discours..., I, cap. 3 (ed. Pliade, p. 388) [trad. Discursos sobre la primera dcada de Tito-Livio, Ana Martnez, Madrid, Alianza, 1987]

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que Spinoza, quien no vacilaba en su lgica y se comprenda perfectamente, es el nico en su siglo que saluda sin ambigedad la perspicacia de Maquiavelo. Lo cual quiere decir (dado que esta cualidad es la propia del hombre poltico) que Maquiavelo es el hombre poltico por excelencia11. De todo esto surge con claridad que la primera preocupacin de Spinoza es, entonces, separar la verdadera teora poltica de la moralidad siempre trascendente y utpica, de la moralizacin (forzada) de la vida poltica. No es entonces en Spinoza que los idealistas sedientos de reconciliacin encontrarn el ideal revolucionario que buscan. Y la razn se halla en el propio principio de inmanencia, que no puede sino escindir la racionalidad poltica que tiene como objeto esencial la gestin de los afectos pasivos que, como el miedo y la esperanza, nos esclavizan de la sabidura o racionalidad tica (reservada nicamente al Sabio y a la predominancia de los afectos activos). sta es sin embargo, a pesar de su declarado spinozismo, la reconciliacin que operan, por ejemplo, M. Hardt y T. Negri en sus dos ltimas obras. Ellos confunden planos heterogneos, y colman el hiato entre la poltica y la tica. La mayora de aquellos que quieren otro mundo, y que por eso se llaman altermundialistas, no cesan de vituperar las democracias liberales occidentales, denunciando su inmoralidad o su perversidad, pensando, por generosidad, excusar o neutralizar mejor de ese modo el fanatismo, el terrorismo, y todas las formas de intolerancia que nos rodean. Pero as, lo que hacen no es sino mostrar su escaso sentido poltico y se apartan del principio de inmanencia radical. Spinoza, al poner en obra una inmanencia total, al menos no se contradeca recurriendo a ideales a los que el poltico no puede servir. 4 El agujero en la democracia Acabo de mostrar que la tesis de la inmanencia radical conduce a plantear una discontinuidad entre el dominio de la poltica y el de la tica, a escindir, entonces, la racionalidad poltica de la sabidura o racionalidad tica. Y, por extensin, sostengo que la inmanencia poltica deleuziana, para ser fiel a s misma, debe aceptar la idea de una inmanencia quebrada, discontinua. Es solamente a partir de un principio de este tipo que permite dar a la poltica una cierta autonoma y liberar, para los sujetos polticos, el principio de pertenencias mltiples y en capas que una micropoltica afirmativa, no reactiva en el sentido nietzscheano, tiene chances de desplegarse.
11. Me inclino ms a pensar esto ltimo acerca de ese prudentsimo varn, porque consta que estuvo a favor de la libertad e incluso dio atinadsimos consejos para defenderla., B. Spinoza, Tratado poltico, op. cit., p. 130. Maquiavelo es citado en dos lugares del Tratado Poltico: Maquiavelo ha mostrado, con gran sutileza y detalle (p. 129), como es de esperarse de un hombre sabio (p. 129), el sutilsimo florentino(p. 233.)

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En el marco de la teora de la inmanencia y la potencia, el fundamento del poder colectivo no puede descansar sobre otra cosa que no sea el consentimiento a la obediencia que forma un bloque pasional, hecho tanto de pasiones, de creencias, como de representaciones racionales (informaciones, elementos de saber, etc...). La actividad poltica no consiste en erradicar las pasiones (algo imposible) sino en saber servirse de ellas, en hacer que jueguen unas contra otras, a fin de asegurar un mnimo de unidad, de estabilidad y concordia en la sociedad civil. Este bloque que tiene por fondo una mezcla de temor (miedo de perder) y de esperanza (esperanza de ganar) en tanto modulacin del conatus como deseo de perseverar en su ser est producindose permanentemente, pues l mismo es inestable, metamrfico, transitorio. Hablar de la Opinin en singular, incluso la que se llama pblica, es equivocarse. Se olvida que lo que as se llama forma una retcula de mltiples entradas, con conexiones inestables, improbables, inasignables, indominables, incluso si los poderes llamados mediticos se esfuerzan en vano por controlarlas. En suma, hay que habrselas con un rizoma como conjunto de puntos mutuamente conectables en su diversidad y heterogeneidad, sin jerarqua ni centro. Pero para que dicho rizoma exista, sea actual y no permanezca en un estado puramente virtual, es preciso un embrague, algo que haga unidad en la multiplicidad. Es preciso un plano que asegure la conectabilidad de los puntos y que as d consistencia a lo mltiple (lo mltiple, dice en efecto Deleuze, no est dado12, hay que hacerlo). En este marco puramente inmanente, de creencias, de pasiones y de discursos que forman un caos infinito sin descansar sobre nada que no sea la brecha (bance) de saber de eso que debe ser la sociedad, es decir, eso que llamo el agujero de lo poltico13 el trabajo del pensamiento poltico democrtico es trazar un plano en vistas de una consistencia capaz de recortar y reconectar la multiplicidad de opiniones y afectos con el fin de obligarlos a representarse, luego a diferir, luego a mediarse, permitiendo as una auto-reflexin preparatoria para tomar la decisin, que es necesariamente una y concebida com-una (la comunidad no tendra jams otro estatuto que el de apariencia). El concepto de plano de inmanencia dxica, a la vez uno (atravesando todo el espacio de las democracias occidentales) y plural, en capas (segn los diferentes lugares de debates, reflexin, problematizacin), e irreductible en nombre de su componente dxico (no conceptual) y afectivo (los afectos estn en la base del poder poltico) a un espacio pblico de discusin racional
12. Lo que es dado es tan slo la pluralidad. Pero lo mltiple en sentido deleuziano no es lo plural (conjunto de puntos dispersos, separados, que forman unidades cerradas y sin lazo), sobre todo en poltica, donde la multitud, en tanto intensidades heterogneas, jams es tal sin un plano democrtico que la actualice y permita all la conectabilidad. 13. Tomo prestado de Jacques Lacan esta expresin, vase Autres crits, Seuil, 2001, p. 555. [trad. Escritos II, trad. Toms Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002.]

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tal como Habermas lo concibe es, a mi juicio, lo que debe ponerse a modo de principio de la democracia y como condicin de su funcionamiento14. Este plano se integra perfectamente en aquello que Deleuze entenda como plano de inmanencia que atraviesa el caos (la brecha [bance] del no saber). Toni Negri y Michael Hardt apelan a la democracia, desde las primeras palabras de Multitud15, a diferencia de Deleuze, al menos aparentemente. Pero como esta referencia se realiza en detrimento sistemtico de las democracias liberales occidentales, se termina comprendiendo, al final del libro, que dicha democracia estar siempre por venir, por no poder tomar en consideracin la positividad interna del plano democrtico liberal. Pues es difcil admitir que, para hacer avanzar la democracia tan deseada y esperada por los altermundialistas, haga falta comenzar por la descomposicin de la nica [democracia] existente que an tenemos (a pesar de todos los ataques que ella padece)! En estas condiciones, no resta ms que apostar al estallido de una multitud, de repente reconciliada consigo misma y libre de todas las pasiones humanas con su cortejo de violencia. La solucin del pasaje de lo virtual a lo actual no podra ser sino material y explosivo (Empire, p. 444), nos dicen los autores. Es preciso inventar nuevas formas de democracia que van ms all de la representacin16, agregan. De hecho, en Multitud, el anlisis de las mediaciones capaces de hacer pasar de lo posible a lo real, no avanza mucho, y la espera del Acontecimiento se funda nicamente en el kairs y el creciente e indmito deseo que se tiene de l17. El rechazo de la representacin y la mediacin democrtica liberal conduce necesariamente a depositar en una multitud mtica las esperanzas revolucionarias (que el antiguo proletariado histrico no ha podido satisfacer). 5 El pueblo ausente y la multitud Una poltica de la inmanencia nos conduce a la idea de que no hay pueblo, que no lo ha habido y que jams lo habr. Spinoza lo dice expresamente: La naturaleza no crea pueblos18. No hay ms que multitudes, es decir realidades rizomticas, compuestas, heterogneas, sin identidad sustancial propia. Tambin se sorprende uno verdaderamente al caer en las obras de Deleuze (es un leitmotiv) sobre una lamentacin del tipo el pueblo falta19. Cmo entender este llamamiento? Desde mi punto de vista, si se es deleuziano, se
14. Vase mi estudio, Deleuze et la question de la dmocratie, LHarmaan, 2003. 15. La democracia est volvindose, por primera vez, una posibilidad real a escala global, p.5. 16. Multitude, op. cit., cap. III-1, p. 294. 17. Ibid., p. 399. 18. Spinoza, B., Tratado teolgico-poltico, trad. Atilano Domnguez, Madrid, Alianza, 1986. 19. Vase tambin el pueblo por venir, Pourparlers, op. cit., pp. 196, 235.

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debe ser un poco lacaniano, y distanciarse francamente de la lectura que de ello ofrecen Michael Hardt y Toni Negri20. Esta llamada, en efecto, hace eco en el agujero de lo poltico, que est en el corazn de la democracia (como vaco de saber del Bien y de lo Justo) y que es inseparable de la multiplicidad como multitud. Este agujero, esta brecha [bance], sobre todo no est all para ser colmada con el pueblo o el proletariado en pleno, que no son cuerpos. El cuerpo poltico est agujereado, es un cuerpo sin rgano. El pueblo de la democracia no puede ser una sustancia, ni una comunidad. Es el sueo de Marx, pero tambin, antiguo, de Platn, recuperado por Heidegger, ste no puede ser el sueo de Deleuze. El pueblo es multitud y no puede existir polticamente sino en y a travs del plano de inmanencia dxica que a la vez lo quiebra, lo separa y lo empalma, lo sostiene en sus diferencias rizomticas. Es lo que hace que lo mltiple de la multitud no sea el simple plural de las potencias de la naturaleza o de las etnias de la cultura y la historia, eso que hace a lo mltiple ser lo Uno, el plano como Uno-Todo. Sin l nada de rizoma, en consecuencia ausencia de conectabilidad posible de los heterogneos. 6 La heterognesis cultural Es imposible pensar la poltica sin una ligazn intrnseca y positiva con un territorio marcado por una herencia cultural, civilizacional siempre particular (etnia, nacin, regin, conjunto supranacional del tipo Europa). La diversidad de las culturas y civilizaciones pone en juego un proceso activo de auto-pluralizacin y de auto-diferenciacin interna, horizontal, inmanente a la humanidad. En el bloque pasional que est en la base de las potencias polticas soberanas, la tradicin juega un papel determinante, en la medida en que comprende la transmisin de las costumbres, los ritos, los mitos, las creencias y las concepciones inherentes a los pueblos y las lenguas diferenciadas, conjunto nico, tan valioso como una especie viviente, vegetal o animal. Y si los hombres estn apegados a su cultura de una manera tan vital, ello no es un anudamiento o sujecin a un fenmeno reactivo. No es para permitir una modulacin de los intereses capitalistas, o para apuntalarse en un residuo de cdigo, en supervivencias (o en arcasmos para re-territorializarse a cualquier precio, Deleuze) o en particularismos21, sino porque ellos saben
20. Toni Negri vio muy bien la imposibilidad de hacer cuerpo de la multitud, y critica muy pertinentemente todas las concepciones organicistas o espiritualistas del pueblo tanto como la de Clase (proletaria). Pero el estatuto, asignado a la multitud, de sujeto revolucionario, dotado de un tlos, parece disipar todo lo que este concepto tena de pertinente y rizomtico. Esta es la razn por la cual Toni Negri puede a su vez entonar el canto de las sirenas acerca del pueblo faltante (cf. Empire, op. cit., p. 427 donde esta divisa es puesta en exergo). 21. Para este trmino en Negri y Hardt, vase la contrasea, Empire, op. cit., p. 437: destruir los particularismos.

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que ese territorio es un mantillo [terreau] de vida a preservar, sin el cual ninguna creacin original es posible. Desde luego, ya que no hay pueblo, tampoco hay cultura sustancial que implique una unidad y una identidad original. Pero este aspecto no alcanza a legitimar, como en un cierto deleuzianismo, la idea de un espacio social mundial liso, homogneo e indiferenciado, puramente desterritorializado y trazado por el derecho abstracto a ser ciudadano del mundo, por encima de la realidad de los estados nacionales22. Ello sera considerar accesorio y retrgrado, anti-progresista, al movimiento de diferenciacin que opera conjuntamente con el de uniformizacin ligado a la globalizacin23. Dada la discontinuidad inmanente entre lo poltico y los estratos econmicos y tcnicos, y teniendo en cuenta el lazo intrnseco entre la vida poltica y cultural, es un error considerar las diferentes culturas o civilizaciones ya sea como los segmentos sometidos y arrastrados por la mundializacin econmica y tcnica, y en consecuencia como las detenciones que permiten al capitalismo modularse, o como los repliegues para las reacciones territorializantes y fascistizantes, o en fin, como los puntos de resistencia de cara al viento de la desterritorializacin mundial. La heterognesis cultural, que es el hecho de la discontinuidad horizontal, implica a la vez cesura y distancia, cierre y apertura respecto de otras culturas o civilizaciones, tal como lo ha defendido Claude Lvi-Strauss en su segunda intervencin en la UNESCO24. Sin la recuperacin y el reaprendizaje de ese movimiento de autodiferenciacin horizontal contrario a la mundializacin industrial que suprime las fronteras entre las culturas y las civilizaciones, no nos quedara ms que lamentar, dice l, no ya la ausencia de pueblo (mundial) sino la prdida de toda posibilidad de cultura creadora posible25. Un mundo sin fronteras y hecho de hibridacin y mestizaje26, pesadilla del etnlogo, no tiene la vocacin de responder a la heterogeneidad de las multitudes y las culturas, y no aparece sino como el funesto sueo de una mundializacin fracasada. Aqu estn, entonces, los elementos de reflexin que he credo que deba despejar a fin de poder pensar un ser-juntos sin comunidad ni comunismo, y de sustraer positivamente la obra de Deleuze a un monopolio
22. Para el derecho a la ciudadana mundial, por encima de los Estados, vase Empire, op. cit., p. 450. 23. Hardt y Negri ven bien este doble movimiento que desgarra el mundo de hoy; pero se equivocan respecto de su significado y su causa. No son las caras dobles atadas a un solo movimiento, que sera el de la mundializacin. 24. En 1971 y retomado en Claude Lvi-Strauss, Race et culture, Le Regard loign (1983). 25. Vase sobre todo Ibid. p. 16, y las pginas que concluyen la conferencia, pp. 45-48. 26. Para la exigencia de mestizaje, de mezcla, vase Empire, op. cit., p. 437, y para el cuadro escalofriante que nos es dado de la humanidad cosmopolita, vase Ibid. p. 478, la nueva geografa instaurada por la multitud: Las ciudades de la tierra se volvern a la vez los grandes depsitos de humanidad cooperante y las locomotoras para la circulacin, etc.!

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interpretativo que la desnaturaliza. Es preciso desconfiar de una apologa del nomadismo que termina en una negacin abstracta de todos los lmites o fronteras. La tentativa retrica de suprimir todas las mediaciones y representaciones, la esperanza insensata de llenar las fallas y las discontinuidades, en suma, la voluntad de salir de la realidad dura y trivial de lo poltico a travs del sueo agradable, pero plagado de peligros, de un poder a la vez popular, sustancial y mundial, conducen a un callejn sin salida que niega lo poltico. El deseo de una comunidad, en tanto totalidad armoniosa y no represiva, no lo conduce peligrosamente, contra su intencin, a hacer resurgir un nuevo Leviatn planetario, sbitamente despojado de los patchworks* de la multitud spinozista? Es esto tambin aquello de lo que Deleuze, por sobre todo, desconfiaba en su ltimo texto poltico sobre las sociedades de control.
Traduccin: Noelia Billi

Abstract In this paper, the author claims that radical political inmanentism, such as Deleuzes and Spinozas in Deleuzes reading, is not compatible with the project of vanguardism that authors as Negri, Hardt or Virilio, among others, have tried to justify departing from Deleuze. The author discusses the legitimacy of those readings and concludes that it is possible and much more plausible to think politics from a Deleuzian perspective as a project capable of legitimating a Maquiavelian democratic State.

En ingls en el original

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El 30 de marzo de 1996, en el Muse du Jeu de Paume, en ocasin del Homenaje a Gilles Deleuze organizado por Christophe Jouanlanne, Jacques Rancire formula una pregunta: acaso existe una esttica deleuziana? La reformular en Brasil, tres meses ms tarde, para el encuentro organizado por Eric Alliez1; y finalmente en febrero del 2002, en el Magazine liraire2. La pregunta es por lo menos sorprendente, para quien tenga en mente la produccin de Deleuze, solo o en colaboracin: dos libros dedicados al cine (Cine 1. La imagen-movimiento y Cine 2. La imagen-tiempo), uno al teatro (Superposiciones), uno a la pintura (Francis Bacon. Lgica de la sensacin), y varios a la literatura (Proust y los signos, Presentacin de Sacher-Masoch, Kaa. Por una literatura menor), sin mencionar los artculos de Crtica y clnica ni los de las compilaciones realizadas por David Lapoujade, La isla desierta y Dos regmenes de locos3. Pero acordamos con un gesto que no se deja apabullar por la bibliografa, que en el fondo es un argumento por autoridad, y sostiene la pregunta, declarando que la acumulacin cuantitativa de libros sobre el arte tal vez no alcanza como verdadero criterio filosfico para determinar la existencia de una esttica.
1. J. Rancire, Existe-t-il une esthtique deleuzienne? en E. Alliez, Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Pars, Synthlabo. Les empcheurs de penser en rond, 1998, p. 525. 2. J. Rancire, Deleuze accomplit le destine de lesthtique en Magazine liraire, n 406, febrero de 2002, p. 38. 3. Citaremos las obras de Deleuze de acuerdo a las siguientes abreviaturas: AO: G. Deleuze y F. Guaari, Lanti-dipe. Capitalisme et Schizophrnie 1, Pars, Minuit, 1972 ; B: G. Deleuze, Le bergsonisme, Pars, PUF, 1998 ; C2: G. Deleuze, Cinma 2. Limage-temps, Pars, Minuit, 1985 ; CC: G. Deleuze, Critique et clinique, Pars, Minuit, 1993 ; D: G. Deleuze y C. Parnet, Dialogues, Pars, Flammarion, 1977; DR: G. Deleuze, Diffrence et rptition, Pars, PUF, 1968 ; FB: G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Pars, Le Seuil, 1981 ; PCK: G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, Pars, PUF, 1998; ID: G. Deleuze, Lle dserte, Pars, Minuit, 2002. ; K: G. Deleuze y F. Guaari, Kaa. Pour une lirature mineure, Pars, Minuit, 1975 ; LS: G. Deleuze, Logique du sens, Pars, Minuit, 1969; MP: G. Deleuze y F. Guaari, Mille plateaux. Capitalisme et Schizophrnie 2, Pars, Minuit, 1980; NF: G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Pars, PUF, 1998 ; P: G. Deleuze, Proust et les signes, Pars, PUF, 2003 ; PP: G. Deleuze, Pourparlers, Pars, Minuit, 1990 ; PSM: G. Deleuze, Prsentation de Sacher-Masoch, Pars, Minuit, 2004 ; QF: G. Deleuze y F. Guaari, Quest ce que la philosophie?, Pars, Minuit, 1991 ; SPE: G. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, Pars, Minuit, 2003.

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Hoy en da, la pregunta se volvi el nombre de un debate en torno a la obra de Deleuze. En efecto, el libro de Miereille Buydens, a pesar de su ttulo, Sahara. La esttica de Gilles Deleuze4, podra leerse como una respuesta negativa a ella; los textos del propio Rancire, como una respuesta afirmativa; y el artculo de Arnaud Villani, De la esttica a la estsica: Deleuze y la cuestin del arte, como una crtica a las dos posiciones anteriores. No obstante, la controversia concierne ms a las palabras que a las ideas, y probablemente se disolvera si los autores se pusiesen de acuerdo sobre el significado de los trminos, pues cada uno entiende algo distinto por esttica. El argumento de Buydens se apoya en el hecho de que Deleuze relega la nocin de forma5 a un segundo plano; el de Rancire en que supera a la potica6; y la crtica de Villani atae a la nocin de forma de la primera, y a lo que entiende el segundo por histeria y alegora. Como Deleuze privilegiara la lnea a la forma7, Buydens puede preguntar si no implica esto un cierto fracaso del pensamiento deleuziano8, y con l, el de su esttica. En el otro extremo, como Deleuze trabajara contra los dos pilares de la potica, el carcter representativo y orgnico de la obra de arte, Rancire puede afirmar que Deleuze realiza el destino de la esttica9. Y por su parte, Villani critica las nociones utilizadas por los dos anteriores para sostener que no hay tanto una esttica deleuziana sino una estsica, no tanto una alegora del fin del arte, sino ms bien, en el arte, un arquetipo de lo que constituye toda realidad10. Existe una esttica deleuziana? En una vertiente bergsoniana, querramos sugerir que el problema est mal planteado. Para ello, debemos ante todo definir los trminos. Partamos de una definicin muy sencilla, casi pre-terica, de la esttica como un discurso o un saber sobre un objeto que puede ser recortado o independizado por este discurso o saber, el arte. Ahora bien, esta definicin implica dos elementos que la filosofa de Deleuze, desde el vamos, intenta revocar: la posibilidad de un discurso de otro nivel, de un meta-discurso, y la independencia o la autonoma del objeto respecto de otros objetos. La filosofa de Deleuze es una tentativa por fundir sin confundir todo discurso con su objeto, y por conectar los objetos entre s. Dicho de manera abstracta, contra toda forma de dualismo, Deleuze va a oponer un monismo; contra toda forma de atomismo, va
4. M. Buydens, Sahara. Lesthtique de Gilles Deleuze, Pars, Vrin, 1990. 5. Ibid, p. 60. 6. J. Rancire, Existe-t-il une esthtique deleuzienne? en E. Alliez, Gilles Deleuze. Une vie philosophique, ed. cit., p. 528 y 532. 7. M. Buydens, op. cit., p. 29. 8. Ibid, p. 60. Salvo indicacin contraria, todas las traducciones del francs son nuestras. 9. J. Rancire, Existe-t-il une esthtique deleuzienne? en E. Alliez, Gilles Deleuze. Une vie philosophique, ed. cit., p. 532 y 536. 10. A. Villani, De lesthtique a lesthsique: Deleuze et la question de lart en A. Beaulieu, Gilles Deleuze, hritage philosophique, Pars, PUF, 2005, p. 118.

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a oponer la multiplicidad. Inmanencia contra trascendencia, lo mltiple contra lo Uno. La propuesta del presente artculo consiste en poner de manifiesto cmo este andamiaje conceptual funciona en el dominio del arte y de la esttica. Nuestros verdaderos problemas sern, entonces, no tanto si existe una esttica deleuziana, sino: es el arte una actividad independiente en Deleuze o es inseparable de y est siempre conectado con otras actividades? Es la filosofa, cuando se ocupa del arte, un discurso sobre el arte, o ya un discurso artstico? Nuestro objetivo no es contestar la pregunta inicial por si existe o no una esttica deleuziana con una respuesta afirmativa o negativa, sino revelar las condiciones del problema y de sus posibles soluciones. * Quiz la nica consideracin extensa del arte en su totalidad, y no de uno u otro arte determinado, aparezca en el captulo 7 de Qu es la filosofa?. Y es all en donde se intenta construir un concepto de arte como actividad totalmente independiente. El arte conserva, afirman Deleuze y Guaari para empezar, pero no a la manera de la industria, que agrega conservantes al producto.
Desde el comienzo la cosa ha devenido independiente de su modelo, pero lo es tambin de los otros personajes eventuales, que son ellos mismos cosas-artistas, personajes de pintura que respiran ese aire de pintura. Y no es menos independiente del espectador o del auditor actuales, que no hacen ms que experimentarla ms tarde, si tienen la fuerza para ello. Entonces el creador? Es independiente del creador, por la auto-posicin de lo creado que se conserva en s11.

Como bien afirma Rancire12, para Deleuze la obra de arte se deshizo de todo modelo, de toda referencia, de toda representacin. Su fin no es ni imitar ni copiar ni asemejarse a la realidad13. Es en este sentido que el fragmento afirma una primera independencia, la del arte respecto de la realidad. Pero aparece luego una segunda independencia, respecto del espectador y del creador, ms precisamente, respecto de sus experimentaciones o sensaciones. En efecto, segn Deleuze, la obra de arte es independiente de las percepciones o afecciones del que la observa y de las percepciones o afecciones del que la crea. Es en s misma percepcin y afeccin, pero una
11. QF, p. 154. El subrayado es nuestro. 12. J. Rancire, Existe-t-il une esthtique deleuzienne? en E. Alliez, Gilles Deleuze. Une vie philosophique, ed. cit., p. 528 y 532. 13. MP, p. 374.

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percepcin y una afeccin que no son de nadie ms que de ella. Es en s misma un paquete de percepciones y afecciones, y para no confundir estas percepciones y afecciones con las de un sujeto, espectador o creador, para respetar su anonimato, Deleuze las rebautiza perceptos y afectos. La obra de arte es un bloque de sensaciones, es decir un compuesto de perceptos y afectos14. Esto es lo que el artista debe crear, inventar: nuevas sensaciones, nuevos afectos y nuevos perceptos, que ms tarde sern experimentados por alguien, pero que en tanto artsticos, gozan de su propia independencia. El artista es aquel capaz de extraer el afecto de las afecciones de un sujeto y el percepto de las percepciones de un objeto. Es quien, por as decirlo, consigue independizar las sensaciones. El medio, el instrumento, es siempre un estilo15: una sintaxis, un ritmo, un color, capaz de elevarse sobre la vivencia, de hacer de la sensacin un ser en s. De este punto de vista, dice Deleuze, el nico requisito de una obra de arte es que pueda sostenerse sola: tenir debout toute seule16. En efecto, erradicada la referencia a la realidad, el criterio de arte o de belleza debe ser interno a la obra. Debe estar dotada de cierta necesidad. Y es cierto que en el Proust, Deleuze est atento a qu es lo que constituye la unidad de la obra. El problema es planteado por Proust a varios niveles: qu es lo que hace la unidad de la obra? () Qu hace la unidad del arte, si hay una?17 Hay una? Y de qu tipo? Estas son las preguntas que distinguen a Deleuze de la Potica de Aristteles, porque esa unidad que va a buscar, esa necesidad, es una unidad no totalizante, no unificante, un orden no-orgnico. El problema de la obra de arte es el de una unidad y de una totalidad que no seran ni lgicas y ni orgnicas18. Esto mismo es lo que Rancire entiende por histerizar la obra de arte respecto del Bacon: lograr una unidad no orgnica, deshacer la forma, pero no en beneficio del caos, sino de otra forma de orden19. Diremos entonces que la obra de arte es un bloque de perceptos y afectos independientes de todo objeto, como objeto de referencia o como objeto de percepcin, de todo sujeto, como sujeto de afeccin, espectador o creador, y que su nico requisito es una cierta consistencia que remite a una necesidad no-orgnica. Ahora bien, esta independencia respecto de sujetos y objetos posibles no es exactamente la que estbamos buscando una independencia respecto de otras actividades pero de alguna manera la contiene. Pues por sus productos, en parte, los afectos y los perceptos, el arte se distingue de la ciencia y la filosofa, cuyos productos son los prospectos, los functores
14. QF, p. 154. 15. QF, p. 160. 16. QF, p. 155. 17. P, p. 195. 18. P, p. 196-197. 19. J. Rancire, Existe-t-il une esthtique deleuzienne? en E. Alliez, Gilles Deleuze. Une vie philosophique, ed. cit., p. 528-532.

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y los conceptos. Arte, ciencia y filosofa son tres maneras de enfrentar el caos, el primero con la instauracin de un plano de composicin, la segunda con uno de referencia, la tercera con uno de inmanencia.
No creeremos sin embargo que el arte sea como una sntesis de la ciencia y de la filosofa (). Las tres vas son especficas, tan directas las unas como las otras, y se distinguen por la naturaleza del plano y de lo que lo ocupa. Pensar, es pensar por conceptos, o bien por funciones, o bien por sensaciones, y uno de estos pensamientos no es mejor que el otro, o ms plenamente, ms completamente, ms sintticamente pensamiento20.

He aqu la independencia deseada entonces, independencia entre las actividades, independencia que se duplica luego por una independencia entre las artes mismas: No creemos de ninguna manera en un sistema de las bellas artes, sino en problemas muy diferentes que encuentran sus soluciones en artes heterogneas21. No obstante, declarada esta independencia, Deleuze llama la atencin sobre la posibilidad de conexiones, no slo a nivel de las actividades: los tres pensamientos se cruzan, se entrelazan22; sino a nivel de sus productos: la red tiene sus puntos culminantes, all donde la sensacin deviene ella misma sensacin de concepto o de funcin, el concepto, concepto de funcin o de sensacin, la funcin, funcin de sensacin o de concepto23. Tales parecen ser entonces los dos principios que rigen las relaciones entre las distintas formas del pensar: independencia y conexin. De hecho, si observamos toda la produccin previa de Deleuze que de alguna manera conduce a esa teora global del pensamiento que es Qu es la filosofa?, observamos que, en aquellas obras que a priori podra pensarse que iban a tratar sobre un arte o un autor de manera independiente, Deleuze insisti siempre en las conexiones del arte con otras actividades. Lo que me interesa, son las relaciones entre las artes, la ciencia y la filosofa. () Podemos formular la pregunta de los ecos y resonancias entre ellas24. Esta confesin atae por supuesto a todos los pasajes en los que Deleuze hace comunicar genios de una disciplina con genios de otra, Welles y Kaa o Leibniz y Caravaggio. Pero alcanza tambin, creemos, a las definiciones mismas del arte. En este sentido, podemos ante todo constatar que muchas veces el arte, pintura25, cine26 o msica27, es considerado como la habilidad para hacer visible lo invisible, o audible lo inaudible. Es una definicin del arte sin duda
20. QF, p. 187. 21. MP, p. 369. Ver tambin QF, p. 158. 22. QF, p. 187. 23. QF, p. 188. 24. PP, p. 168-169. 25. FB, p. 57. 26. C2, p. 262 y 340. 27. P, p. 51.

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bergsoniana: hay, en efecto, desde hace siglos, hombres cuya funcin es justamente ver y hacernos ver lo que no percibimos naturalmente. Son los artistas28. Simplemente, lo invisible en el caso de Bergson no es lo mismo que en el caso de Deleuze. La diferencia reside en sus distintas concepciones del espritu: dure en un caso, virtualidad en el otro. Espiritualizando la materia, materializando el espritu29, el artista, como seala Christine BuciGlucksmann30, es quien hace ver lo virtual. El estilo, que ya apareci como el ritmo o la sintaxis, el medio del que dispone el artista para construir un bloque de sensacin, es previamente definido tambin como la capacidad para animar la materia y exhibir lo virtual31. Desde este punto de vista entonces, pareciera que el arte, aunque independiente, no es una actividad desinteresada, sino que tiene un fin gnoseolgico, el de hacer ver lo invisible. Debemos aclarar, sin embargo, que lo virtual o lo invisible, en la filosofa de Deleuze, no podra ocupar el lugar de una Verdad, y que por lo tanto hay que distinguir su concepcin del arte de una en la que la obra sera el espacio de aparicin de lo verdadero. El pintor nunca pint sobre la superficie blanca de la tela para reproducir un objeto que funciona como modelo, sino siempre sobre una imagen, un simulacro, una sombra de objeto, para producir una tela cuyo funcionamiento mismo revierte la relacin del modelo y de la copia, y que hace que precisamente ya no haya ni copia ni modelo32. La potencia del arte no es la de lo verdadero ni la de lo aparente, sino la de lo falso33 que revierte tanto lo verdadero como lo aparente, la de una falsedad que no se opone a la verdad, sino que expresa que hay tantas verdades como puntos de vista. El arte es lo contrario de una operacin desinteresada34, afirma Deleuze presentando una concepcin nietzscheana del arte que rpidamente har propia. Contra Kant, que distingue lo bello de todo inters35, Deleuze afirma que en Nietzsche, el arte es el excitante de la voluntad de poder. Nuevamente, resulta aqu que el arte, por ms independiente que sea, tiene un fin preciso, ajeno a l, aunque de orden prctico esta vez. El arte, luego de ser ledo en la filosofa de Nietzsche como un estimulante para la vida, ser presentado por Deleuze como la invencin de nuevas posibilidades de vida, en Diferencia y repeticin, y utilizado como la medicina de la civilizacin a lo largo de toda la obra. Una frase de Diferencia y repeticin ilustra lo primero y es particularmente elocuente para nuestro propsito: no hay otro problema esttico que el de la insercin del arte en la vida
28. H. Bergson, La pensee et le mouvant, Pars, PUF, 2003, p. 149. 29. P, p. 51. 30. Ch. Buci-Glucksmann, Les cristaux de lart: une esthtique du virtuel en Gilles Deleuze. Immanence et vie, Pars, PUF, 1998, p. 95-113. 31. P, p. 61. 32. ID, p. 345. 33. NF, p. 117. 34. NF, p. 116. 35. Crtica del juicio, 2.

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cotidiana36. De eso depende nuestra libertad, afirmar unas lneas ms abajo Deleuze. Lo segundo queda claro desde muy temprano, cuando en Presentacin de Sacher-Masoch, contra la crtica psicoanaltica, Deleuze propone leer a los autores como mdicos y no como enfermos, y a sus obras como diagnstico y no como sntomas37. Este principio metodolgico le da su sentido a un ttulo como Crtica y clnica, pero tambin opera en todas las utilizaciones de la literatura por Deleuze que no alcanzaron el estatus de libro: la de Artaud para construir el concepto de cuerpo sin rganos, la de Lewis Carroll para las paradojas de Lgica del sentido, o la de Lawrence para el problema de la sexualidad. El arte nunca es un fin, no es ms que un instrumento para trazar lneas de vida, es decir todos esos devenires reales, que no se producen simplemente en el arte, todas esas fugas activas, que no consisten en fugarse en el arte, en refugiarse en el arte38 sino por el arte. La conexin con una esfera extra-artstica es tal en este caso que pareciera que peligra la autonoma y la independencia del arte. He aqu entonces una segunda absorcin del arte, esta vez por la esfera de la tica. Esta ltima, sin embargo, no agota el campo prctico y, en muchos otros casos, el arte parece estar orientado hacia la accin poltica. Cuando se pregunta cul es el proyecto o el programa positivo de la poltica de Deleuze, hay una serie de respuestas algo provocadoras, abstractas o al menos poco intuitivas: devenir animal, devenir esquizofrnico. Pero hay otras muy sencillas, pues hay dos tipos de hombres que, casi por definicin (no es del todo el caso, pues tambin hay un arte oficial y una ciencia oficial, mayor) encarnan la nueva forma de lucha contra el poder, son los cientficos y los artistas. Ninguna formacin de soberana, por ms que se cristalice, soportar jams esta toma de conciencia: pues, ni bien deviene conciente en los individuos que la componen, estos la descomponen Por medio de la ciencia y el arte39 Con mayor precisin, el arte puede tener la funcin de inventar un pueblo que falta, como es el caso del cine40, o de delimitar un territorio, como es el caso del ritornello41. Pero sobresale al respecto la funcin de la literatura, hasta el punto que Deleuze habla de una poltica Kaa42. Es que al entender la lingstica como una poltica explcita de estabilizacin, fijacin e imposicin de una lengua oficial43, al entender, en el fondo, la lingstica como una forma de ciencia oficial, toda variacin de la lengua, el lunfardo, el dialecto, o en el mejor de los casos, la literatura, funciona como
36. DR, p. 375. 37. PSM, p. 11 y 15. 38. MP, p. 229-230 y D, p. 60-61. 39. AO, p. 441, pero ver tambin p. 39, 383 y 454 o MP, p. 527. 40. C2, p. 284. 41. MP, p. 38-39. 42. K, p. 14. 43. MP, p. 123.

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un contra-poder lingstico, como una revolucin lingstica. Las obras maestras estn escritas en una suerte de lengua extranjera44 porque hablan otra lengua dentro de la lengua, porque hacen que la lengua se fugue, porque insertan un coeficiente de variacin dentro de una lengua que se pretende esttica pero que de todos modos, desde el vamos, ya est en variacin. Esta es la cara prctica de lo que es el estilo: el trabajo de una lengua desde el interior para ponerla en variacin45. Resulta as que el arte tiene un segundo fin prctico en la obra de Deleuze, poltico esta vez y ya no tanto tico, que hace de l un instrumento contra los poderes establecidos, y que nuevamente pone en riesgo su independencia, o al menos acenta el principio de conexin. Existe el arte como una actividad autnoma e independiente en la filosofa de Deleuze? Esta era una de las dos preguntas que plantebamos en la introduccin. Las consideraciones del arte en general de Qu es la filosofa?, pero sobre todo la enumeracin de las distintas funciones de las artes particulares en la obra previa, nos conducen a combinar el principio de independencia con un principio de conectividad. El arte es una actividad especfica, independiente, determinada, pero concretamente siempre ligada a otras, de orden terico o prctico: evaluacin tica de la vida, praxis poltica o exhibicin de lo invisible. De hecho, la distincin entre teora y prctica es meramente heurstica y debe ser sometida a los mismos principios. Es por este motivo que toda respuesta negativa o afirmativa a la pregunta implica el recorte de cierto corpus y el privilegio de uno de los principios. Lo que es dicho sobre [la msica] importa menos que la aprehensin que hacemos una vez que comprendemos que ninguna teora esttica en Deleuze podra desplazar la absoluta autonoma del arte, su irreductibilidad primera e imperativa, afirma Glucksmann46. De acuerdo si est pensando en la propuesta de Qu es la filosofa?, pero la sentencia parece algo exagerada dado el peso en todo el resto de la obra, e incluso all mismo, de las conexiones. Estamos ya en condiciones de pasar a la otra pregunta o segundo criterio de existencia de una esttica en Deleuze: es su filosofa, aun cuando habla del arte, un discurso sobre el arte? * Entre las distintas conexiones que el arte establece con la poltica, con la ciencia, etc. nos interesa ahora una en particular, la conexin del arte con la filosofa. No nos referimos a las conexiones que hacen del arte un instrumento para alcanzar fines extra-artsticos, como en la seccin ante44. Es una frase que Deleuze toma de Proust y aplica en reiteradas oportunidades, por ejemplo MP, p. 124; CC, epgrafe. 45. MP, p. 123. 46. Ch. Buci-Glucksmann, art. cit, p. 137.

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rior el arte como instrumento de accin poltica, como diagnstico de la civilizacin o como mostracin de lo virtual, sino a la contaminacin de la filosofa por el arte, a todas las aproximaciones de la filosofa como si fuese un arte. stas abundan en el pensamiento de Deleuze. La historia de la filosofa como disciplina se comprende como collage47, retrato48 o teatro49 de la filosofa; la historia de la filosofa misma se comprende segn categoras de la historia del arte, romanticismo, modernismo50 y expresionismo51; y la filosofa misma se comprende como el arte de crear conceptos. As como no se priva al arte del pensamiento, no se priva a la filosofa de la creacin. Como en cualquier arte, en la filosofa se trata de crear, de inventar, y el objetivo es la originalidad. Deleuze no busca otra cosa en sus monografas52 y, lo ms importante, pues en el fondo es de su filosofa de la que se trata, confiesa haber l mismo intentado la creacin de conceptos: Un concepto de Otro, cre haber encontrado uno definindolo ni como un objeto ni como un sujeto (otro sujeto), sino como la expresin de un mundo posible53. Y lo que es cierto de la filosofa, como creacin, es cierto del concepto, como criatura. El concepto tambin es definido por Deleuze como lo fueron los afectos y los perceptos. No ha de extraarnos, pues la teora del pensamiento es como la pintura, necesita de esa revolucin que la hace pasar de la representacin al arte abstracto54. En efecto, como los productos del arte, el concepto no remite ni a un sujeto o facultad como sede u origen, ni a un objeto como ideado o comienzo: el concepto no tiene referencia: es autoreferencial, se plantea a s mismo y plantea su objeto, al mismo tiempo que es creado55. Singular como la intuicin bergsoniana, goza de la independencia del modo finito spinozista, pero a diferencia de este, no representa y no refleja nada, sino que es su plena realidad, su propia presencia. Y como toda creacin implica un estilo, previamente definido como ritmo o sintaxis, tambin la filosfica: el bautismo del concepto solicita un gusto propiamente filosfico que procede con violencia o con insinuacin, y constituye en la lengua una lengua de la filosofa, no solamente un vocabulario, sino una sintaxis que alcanza lo sublime o una gran belleza56. La filosofa no slo requiere un estilo porque implica una expresin verbal, sino tambin en tanto posee su propia materia, el concepto. El estilo como sintaxis, en filosofa, no es otra cosa que el movimiento del concepto57, la habilidad para
47. ID, p. 193; DR, p. 4. 48. PP, p. 186. 49. ID, p. 199. 50. MP, p. 422. 51. SPE, Conclusion. 52. Ver por ejemplo PCK, p. 84; NF, p. 1, 62, 90 y 95; B, p. 4. 53. PP, p. 201-202. 54. DR, p. 354. 55. QF, p. 27. 56. QF, p. 13. 57. PP, p. 222.

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ensamblar los conceptos de manera correcta. Pues despus de todo, la obra filosfica, el sistema, tambin debe tenir debout, sostenerse sola. Desde este punto de vista, es notable cmo Deleuze, en sus monografas, siempre est atento al carcter sistemtico de las obras comentadas58. De manera terica, da cuenta de ello en Qu es la filosofa? cuando, estudiando la naturaleza del concepto, afirma que no slo tiene una historia, segn la cual gana, pierde o intercambia componentes, sino tambin un devenir59 que determina su relacin simultnea con otros conceptos, su coexistencia en un mismo plano o en una misma filosofa. Lo importante es que esta relacin no es de orden deductivo, lo que hara de una filosofa un sistema axiomtico, o extensivo, segn el cual la nica relacin posible entre un concepto de mayor extensin y uno de menor sera de inclusin. En otras palabras, y como para el caso de la obra de arte, lo que quiere sostener Deleuze es que una filosofa es un sistema, pero no orgnico, deductivo o piramidal, sino mltiple, que hay en filosofa, como en el arte, un orden no orgnico, no totalizante, no unificante. Lo ms importante, nuevamente, es que esto puede verse en la filosofa del propio Deleuze, con el libro Mil mesetas por ejemplo: escribimos este libro como un rizoma. Lo compusimos de mesetas. Llamamos meseta toda multiplicidad conectable con otras por tallos subterrneos60 Lo cierto es que toda la filosofa de Deleuze puede comprenderse como un sistema cuyas partes estn conectadas entre s, sin que ninguna de ellas cumpla el rol de contenerlas, explicarlas o justificarlas a todas. Finalmente, si las consideraciones artsticas contagian a la creacin, la filosofa, y a la criatura, el sistema y sus conceptos, tambin ataen al creador, el filsofo. No slo en la medida que este es un artista, es decir, un inventor de nuevas posibilidades de vida o un mdico de la cultura, sino como agente de enunciacin, como autor de las filosofas. Como en literatura, segn Deleuze, en filosofa, quien habla, no es la primera persona de singular, sino la tercera o la cuarta, el impersonal. La literatura no empieza sino cuando nace en nosotros una tercera persona que nos desapropia del poder de decir Yo61. Esta funcin, en filosofa, la cumple el personaje conceptual, que no debe confundirse con un personaje literario, como un personaje de dilogo en Platn, ni con un personaje histrico. Es ms bien la voz por medio de la que habla el filsofo, la instancia a partir de la cual crea sus conceptos. El personaje conceptual no es el representante del filsofo, sino incluso lo inverso: el filsofo es solamente el envoltorio de su principal personaje conceptual y de todos los otros, que son los intercesores, los verdaderos sujetos de la filosofa. Los personajes conceptuales son los heternimos del
58. Ver por ejemplo NF, p. 74 y 99; PCK, p. 13, 17 y 97; B, p. 1 y 119. 59. QF, p. 23. 60. MP, p. 33. 61. CC, p. 13. Ver tambin K, p. 150.

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filsofo, y el nombre del filsofo, el simple pseudnimo de sus personajes. Quin es yo? Siempre una tercera persona62. Como Blanchot, Deleuze no cree en la produccin de una obra por un sujeto conciente que controlara esa produccin, sino ms bien en una auto-produccin de la obra por medio o a travs de un sujeto que ya no merece tal nombre, y que por eso es siempre designado por un impersonal. Deleuze y Guaari lo afirman de s mismos en las primeras lneas de Mil mesetas: Por qu conservamos nuestros nombres? Por costumbre, nicamente por costumbre Porque es agradable hablar como todo el mundo, y decir que sale el sol, cuando todo el mundo sabe que es una manera de decir63. As, ya sea para definir a la filosofa como actividad creativa, al concepto como ser en s, al sistema como obra que debe sostenerse sola o al filsofo como potencia de enunciacin impersonal vemos que Deleuze recurre al arte para caracterizar la actividad filosfica. Pero lo ms importante es que su propia actividad filosfica es artstica, y no slo su descripcin de ella, en la medida en que prueba para cada caso hacer lo que dice y decir lo que hace, falsear la distincin entre el decir y el hacer. Ahora bien, desde el momento en que la filosofa se expresa, oralmente o por escrito, se vuelve un arte mixto, arte de los conceptos y arte de las palabras. Un empirismo verdadero como el deleuziano no puede ignorar todo el aspecto formal o expresivo de la filosofa, es decir, la inseparable relacin de los conceptos con las palabras. Toda filosofa en su ser concreto recurre a la palabra y deviene as parte de la literatura. Es en este segundo sentido, como cosa de palabras, y ya no como cosa de conceptos, que la filosofa en general, y la de Deleuze en particular, debe ser considerada como artstica. Ya no nos referiremos en lo que sigue a los fines no artsticos del arte, tampoco a la movilizacin de recursos literarios por la filosofa, ni finalmente a una descripcin de la filosofa como actividad artstica. Deseamos mostrar cmo la filosofa es considerada por Deleuze como rama de la literatura. Deleuze no slo llama la atencin de manera general sobre el aspecto formal en los libros de filosofa, como en el prlogo de Diferencia y repeticin, donde afirma que se acerca el tiempo en donde ya no ser posible escribir un libro de filosofa como se hace desde hace tanto tiempo la bsqueda de nuevos medios de expresin filosficos () debe perseguirse hoy en relacin con la renovacin de otras artes, por ejemplo el teatro o el cine64, sino que muchas veces se lanza a un estudio detallado de los gneros, como el aforismo y el poema en Nietzsche65. De los libros de filosofa en general, dice que deben ser una especie muy particular de novela policial por un lado, y por otro una suerte de ciencia ficcin66, recordando la escandalosa afirmacin de
62. QF, p. 162-163. 63. MP, p. 9. Ver tambin PP, p. 187. 64. DR, p. 4. 65. NF, p. 35. 66. DR, p. 3.

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Borges67. De su propio libro, Lgica del sentido, advierte luego que se trata de una novela lgica y psicoanaltica68. No obstante, estas declaraciones no deben regresarnos al terreno de la representacin del cual el concepto nos haba alejado, ni conducirnos a una visin esteticista de la filosofa. Por un lado y esto es lo que queremos demostrar, porque si la filosofa es una forma de arte, las reglas que valen para el arte, a saber, que es una actividad con fines tericos y prcticos bien precisos, tambin valen para la filosofa. Pero por otro, a causa de la filosofa del lenguaje que en este punto interviene entre filosofa y arte o literatura. Para Deleuze, la palabra no representa ms que el concepto y, en el marco de una teora pragmtica del lenguaje inspirada por Austin o tal vez tambin por Gorgias, una palabra vale por lo que hace y no por lo que dice, o por cmo funciona ms que por lo que significa69. As Deleuze puede sostener que no cree ms que en una experimentacin de Kaa70, en un plano literario, y en uno filosfico que, de un libro de filosofa, no se espera sino que funcione71. Pero, como siempre, lo ms importante es que Deleuze lo espera de sus propias obras: Creemos lo mismo de nuestro libro. Se trata de saber si funciona, y cmo, y para quin. Es l mismo una mquina72. Este es el primer aspecto por el cual hay que distanciar a Deleuze de Borges en cuanto a su concepcin de la filosofa como cosa literaria: mientras que el argentino, escptico, acercando filosofa y literatura le saca a la primera eficacia prctica, el segundo, con esperanza revolucionaria, con el mismo movimiento, pretende agregrsela. Es que en primer lugar, se tratan de distintas concepciones del lenguaje; de distintas concepciones de la literatura luego; y finalmente, de distintas concepciones de la literatura de ciencia ficcin, o, como ya vimos, de la ficcin en general, como aquello que no se opone a la verdad sino que implica una nueva definicin de lo verdadero. El segundo aspecto bajo el cual hay que distanciar la concepcin de Borges y la de Deleuze en cuanto a la filosofa como literatura remite a la otra finalidad del arte, la de orden terico o gnoseolgico: mostrar lo invisible, es decir lo virtual. Tambin el filsofo en tanto escritor tiene la tarea de hacer ver lo que no se ve cuando miramos y por eso, como el escritor, a veces se ve obligado a darle un nuevo significado a palabras viejas o a inventar nuevas palabras. Deleuze analiza el procedimiento en Joyce73 y Lewis
67. La filosofa y la teologa son ramas de la literatura fantstica en J. L. Borges y O. Ferrari, Dilogos, Barcelona, Seix Barral, 1992, p. 206. Pero ver tambin J. L. Borges, Otras inquisiciones, en Prosa completa, Barcelona, Bruguera, 1980, vol. 2, pp. 165 y 174; Discusin, vol. 1, pp. 231-232; y Ficciones, vol. 1, p. 416. 68. LS, p. 7. 69. Para la filosofa del lenguaje de Deleuze, el texto ms relevante es sin dudas el cuarto captulo de Mil mesetas. 70. K, p. 14. 71. MP, p. 10. 72. PP, p. 36 o 17 tb. 73. ID, p. 261.

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Carroll74, demuestra tericamente su necesidad para el filsofo en Qu es la filosofa?75, lo estudia en Heidegger, defendiendo sus etimologas a favor de una interpretacin potica y en contra de una interpretacin lingstica76, y lo ejecuta l mismo, por ejemplo en Diferencia y repeticin, al forjar el trmino de diffrent/ciation77. De todas maneras, la invencin de nuevos trminos o la resignificacin de antiguos no es la nica maniobra a la que el filsofo como escritor debe entregarse. Para decir lo virtual por excelencia, el acontecimiento, Deleuze recomienda un cierto estilo telegrfico78, abundante en verbos en infinitivo y artculos indefinidos, que l mismo utiliza. Y finalmente, lo ms importante, a nuestro juicio, porque es generalizable a toda la obra deleuziana, sucede a nivel del registro o sentido. Cada vez que Deleuze intenta dar cuenta de su nocin de devenir, y del devenir-animal o del devenir-molecular en particular, aclara que estas expresiones no deben comprenderse metafricamente, pero tampoco literalmente. Y con esto se refiere a que no debemos comprender que el devenir-animal es un proceso fsico y observable, por supuesto, pero que tampoco es imaginario o irreal. Y qu es real sin ser actual en la filosofa de Deleuze? Lo virtual. No actual, pero tampoco irreal, no observable ms que en su encarnacin en un estado de cosas, pero tampoco imaginario, tal es el devenir, un fenmeno virtual. As, dice Deleuze, no debemos comprender la expresin metafricamente, tampoco literalmente, sino literariamente79. Lo cual confirma las tesis precedentes: la filosofa, como arte literario, tiene la misma funcin de todo arte, mostrar lo virtual. Decimos que esto es generalizable a toda la obra justamente porque creemos que la escritura de Deleuze abunda en trminos muy concretos mquina, ritornello, esquizofrenia, que si comprendemos literalmente su pensamiento se vuelve ridculo, que si comprendemos metafricamente, su pensamiento se vuelve estril, pero que recupera toda su riqueza si concedemos que existe un mbito real pero no actual, que precisamente estos trminos pueden expresar con rigor. * Existe una esttica deleuziana? S y no. S, en la medida en que privilegiemos los pasajes de Qu es la filosofa?, por ejemplo, en donde se intenta determinar la especificidad de la actividad artstica. Pero aun all, inmediatamente, Deleuze completa su tratamiento sosteniendo que el arte siempre est en conexin con otras actividades. Toda su obra anterior, de hecho, en la
74. LS, p. 57. 75. QF, p. 13. 76. CC, p. 123. 77. DR, p. 270. 78. MP, p. 322 y D, p. 78. 79. MP, p. 10.

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medida en que asigna finalidades no artsticas al arte mostrar lo invisible, evaluar la vida, combatir los poderes establecidos, parece no ubicarse sino en estas conexiones. S y no, en un segundo sentido. S, en tanto Deleuze nunca dej de pensar las artes particulares, de hablar sobre ellas. No, en la medida que este discurso no es independiente de su objeto, en la medida en que es un discurso propiamente artstico: pues lo enuncia una instancia impersonal idntica a la que crea un poema, pues produce obras con las mismas caractersticas que las artsticas, pues, como el director o el novelista, necesita personajes. Sin embargo, no implica esto una visin esteticista de la filosofa, pues el mismo principio de conectividad que rige la obra artstica, rige la obra filosfica. La filosofa, as, no resigna sus objetivos clsicos aun si los resignifica por completo: sin significar, muestra lo invisible, y sin representar, acta sobre el mundo. La filosofa del arte de Deleuze es entonces ella misma un arte filosfico, lo que no implica una visin esteticista de la filosofa. En ltima instancia, podramos preguntarnos si tanto el arte como la filosofa, o mejor dicho, la filosofa del arte como la meta-filosofa, no dependen ellas mismas de la ontologa. Multiplicidad e inmanencia las rigen a ambas porque en el fondo, rigen al ser. O dicho de otro modo, para evitar toda abstraccin, esto es, toda desconexin, toda consideracin de un elemento que en la realidad est mezclado con otros pero que el anlisis asla en un plano ideal, y para evitar toda jerarquizacin de un discurso por sobre otro, a la hora de considerar cualquier objeto, la poltica, la filosofa o el arte, Deleuze construye una ontologa cuyos vigas maestras son la conectividad y lo plano. La inmanencia o lo plano, el monismo, como conjura de toda instancia que se pretenda trascendente; y la multiplicidad o la conectividad como conjura de toda metodologa que asle o estabilice un fenmeno que en realidad es gil y moviente. Monismo = pluralismo sera la frmula primera de la filosofa deleuziana, operando desde la ontologa hacia todas las ramas ms especficas, implicando a la filosofa del arte y a las consideraciones filosficas sobre la propia filosofa, y que no significa otra cosa que el mal, en Deleuze, es el dualismo y la homogeneidad.

Abstract Is there a Deleuzian aesthetics? This question is today the name of a debate perhaps opened by Jacques Rancire. In the present article we will not try to respond to it by yes or no, but to reveal the conditions of the problem and its solution. Is art an independent activity with no connection to other activities in Deleuzes philosophy or is it inseparably linked with other spheres? Is the philosophical approach a discourse about art or an artistic discourse itself? These are the real questions we will intend to solve
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Desde detrs nuestro proviene a nuestro pensar lo ms antiguo de lo antiguo y, sin embargo, nos llega y corresponde. Por eso se detiene el pensar en el advenir de lo sido y es recuerdo. Ser antiguo significa detenerse a tiempo all donde el pensamiento nico de un camino del pensar est oscilando en su articulacin. Debemos arriesgar el paso atrs, [] Heidegger, La experiencia del pensar

Cmo realizar la experiencia del pensar? Cmo arriesgarse al pensamiento del advenir a partir de lo sido? Cul es el modo en que un pensamiento puede encontrar el camino de su articulacin? Y las preguntas parecen multiplicarse en este punto: cmo es posible la experiencia del pensar filosfico? Cmo es posible filosofar? Cmo el pensamiento viene a nosotros? La senda que inaugura esta serie de preguntas es aquella por la que intentaremos adentrarnos de la mano de Nietzsche, Heidegger y Derrida1. En una conferencia del ao 1955 titulada precisamente Was ist das die Philosophie?2, Heidegger sostiene que cuando preguntamos: Qu es la filosofa?, estamos hablando sobre la filosofa. Al plantear la pregunta de este modo permanecemos aparentemente en una posicin que se encuentra por encima, es decir, fuera de la filosofa3. Pero esto no es en ningn sentido lo que se pretende, y en esto no podemos ms que acordar con Heidegger. Por el contrario, de lo que se trata, prosigue el filsofo alemn, es de penetrar en la filosofa, de demorarnos en ella, de comportarnos a
1. Algunos de los aspectos tratados en este artculo han sido objeto de la tercera parte del captulo: Sendas intempestivas: Nietzsche y Derrida en G. Schujman (Coord), Filosofa: Temas fundamentales y aportes para su enseanza, Buenos Aires, Biblos, 2007. 2. La conferencia citada fue pronunciada en el mes de agosto de 1955 en la ciudad normanda de Cerisy-la-Salle, y apareci publicada por primera vez en alemn en 1956 por la editorial Gnther Neske. 3. M. Heidegger, Qu es la filosofa?, trad. J. A. Escudero (ed. bilinge), Barcelona, Herder, 2004, p. 30.

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su manera, es decir, se trata de filosofar4. De modo que lo que hemos de intentar aqu es filosofar para penetrar en la filosofa, para demorndonos en ella esbozar un camino que nos permita acercarnos a esa experiencia del pensar que la caracteriza. De lo que se tratar aqu en definitiva, y en esto seguimos algunas de las indicaciones de Heidegger, no es de compilar historiogrficamente las definiciones existentes de filosofa que se han dado a lo largo de nuestra tradicin occidental, sino de pensar un modo de hacer filosofa. Modo este que por su parte se entrelaza con otras mltiples y variadas maneras de comprender a la filosofa, y que nunca han dejado de dialogar, luchar, entrecruzarse, relacionarse e incluso competir entre s. Siguiendo, entonces, el camino que iniciara Nietzsche y que a nuestro juicio continan Heidegger y Derrida, intentaremos mostrar en qu sentido la filosofa puede ser entendida como una experiencia agnica del pensar. Experiencia esta que no puede pensarse sino en trminos de un dilogo y una lucha incesante con la tradicin y el pensamiento antiguo que nos antecede. Los tres autores que aqu nos ocupan han sido calificados por gran parte de sus lectores como pensadores crticos de la filosofa occidental que los preceda. Tanto Nietzsche con su filosofa del martillo, como Heidegger y su destruccin de la ontoteologa, y Derrida con su planteo del deconstruccionismo retoman un dilogo agnico y nunca clausurado con la tradicin, dilogo este que ampla y diversifica las fronteras de nuestro pensamiento a la vez que hace que ste no cese nunca de agonizar. Podramos aqu recordar el aforismo nietzscheano segn el cual negamos y tenemos que negar, porque algo quiere vivir y afirmarse en nosotros, algo que nosotros tal vez no conocemos an, no vemos an! Esto sea dicho a favor de la crtica5. La filosofa del martillo nietzscheana, la destruccin heideggeriana y la estrategia sin finalidad de la deconstruccin derrideana niegan para que el pensamiento se mantenga siempre vivo y a la espera de lo por venir. Esta es la idea de una filosofa que es a la vez una experiencia de pensamiento agnica y dialgica.

4. M. Heidegger, Qu es la filosofa?, op. cit., p. 30. (La negrita es nuestra) 5. F. Nietzsche, Die frhliche Wissenscha, KSA 3, 307, p. 45. (Las obras de Nietzsche se citan segn las Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden (en adelante: KSA), Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag und Walter de Gruyter, 1999). Se cita la traduccin espaola: F. Nietzsche, La ciencia jovial, Trad. J. Jara, Caracas, Monte vila editores latinoamericanos, 1999, 307, p. 179.

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I. La filosofa como duelo imposible

Una ontologa sigue siendo posible en nuestro das, en la medida en que las filosofas del pasado sigan estando abiertas a nuevas interpretaciones y apropiaciones, gracias a un potencial de sentido no utilizado, incluso reprimido []. A decir verdad, si no se pudiese reavivar, liberar estos recursos que los grandes sistemas del pasado tienden a asfixiar y a enmascarar, no sera posible ninguna innovacin, y el pensamiento de hoy slo podra elegir entre la repeticin y la errancia Paul Ricoeur, S mismo como otro

Ricoeur parece plantear aqu una disyuncin sobre la que quisiramos detenernos. O la filosofa es capaz de innovacin, y esto supone la posibilidad de una reapropiacin positiva del pasado a partir de su potencial de sentido no utilizado; o el pensamiento filosfico est condenado a la repeticin y la errancia6. Dadas estas opciones, veremos en qu sentido la posibilidad de la primera est garantizada por la comprensin de la filosofa como un duelo infinito que no cesa de crear nuevas interpretaciones a partir de un trabajo siempre abierto con las filosofas del pasado. Este duelo debe entenderse como un duelo imposible en la medida en que no permite una finalizacin del mismo, y que en este sentido garantiza que los grandes sistemas del pasado puedan ser reavivados y liberados. Heidegger se pregunta Hacia dnde debe volverse nuestra mirada [a la hora de plantearnos la pregunta por la filosofa]? y responde que debemos orientar nuestra vista hacia la palabra griega , pues ella nos indica la direccin7 adecuada para pensar el camino que nos ocupa. proviene de , del el hombre que ama lo . Y es desde aqu, desde esta palabra griega a la que nos hace volver la mirada el filsofo alemn, por la que intentaremos iniciar nuestro propio camino para pensar la filosofa a partir de la idea derrideana de duelo imposible. Si la filosofa es ese amor a la sabidura, o esa amistad () por el saber; si el est a la base de la filosofa, debemos preguntarnos aqu como se puede ser un verdadero amigo y amante, , de ese saber, de esa que siglo tras siglo ha acompaado a la filosofa. La pregunta sera entonces, cmo se es un verdadero amigo-amante de la sabidura, de las filosofas del pasado? Qu es ser un verdadero amigo?
6. P. Ricoeur, S mismo como otro, trad. A. Neira Calvo, Madrid, Siglo Veintiuno editores, 1996, p. 330. 7. M. Heidegger, Qu es la filosofa?, op. cit., p. 41.

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Para responder a esta pregunta, y teniendo en vistas que nuestra pretensin es mostrar cmo la filosofa puede ser concebida como una experiencia dialgica, agnica e inconclusa con la tradicin, tradicin esta que no puede ms que remitirnos a esa que persigue todo amante de la sabidura, quizs deberamos comenzar plantendonos el interrogante que se planteara Derrida respecto de aquello que constituye una verdadera amistad para con el amigo muerto8. En su texto Memorias para Paul de Man, el pensador francs se interroga: dnde est la traicin ms injusta? Es la ms angustiante, o aun la ms fatdica infidelidad, la de un duelo posible que interiorizara en nosotros la imagen, dolo o ideal del otro que est muerto y vive en nosotros? O acaso es la de ese duelo imposible, el cual, dejando al otro su alteridad, respetando as su infinito distanciamiento, rehsa tomar o es incapaz de tomar al otro dentro de uno mismo, como en la tumba o la bveda del narcisimo?9. Esta misma pregunta podra formularse respecto de aquel pasado antiguo del pensar, de aquella cadena de interpretaciones que llamamos tradicin filosfica, de aquellas filosofas del pasado respecto de las cuales pretendemos una apropiacin positiva y liberadora, en definitiva, de aquella que constituye nuestra historia del pensar. Cul es la ms fatdica traicin para con aquellos conceptos, ideas e hiptesis que pueblan el edificio de nuestra tradicin de pensamiento? Si el duelo posible acaba por interiorizar al otro, por fagocitarlo lo que en trminos de la tradicin heredada podra entenderse como una sntesis y aplanamiento de sus diferencias, potencialidades y divergencias, mientras que todo duelo imposible se resiste a esta disolucin en la mismidad; entonces un duelo productivo del pasado no puede sino ser concebido desde la perspectiva del duelo imposible derrideano. [] Sin
8. Cabra aqu formular una serie de aclaraciones. Primero, que si bien el texto al que estamos haciendo alusin fue escrito a propsito de la muerte de Paul de Man, Derrida sostiene que todo lo que do lo podra haber pronunciado con anterioridad a este evento. En segundo lugar, se apunta all al carcter intrnseco de la muerte, a la finitud que nos atraviesa constitutivamente. En este sentido estimamos que la filosofa es la eterna agonizante, la que no cesa de morir, y por ello mismo, la que no cesa de vivir. 9. J. Derrida, Memorias para Paul de Man, Trad. C. Garrido, Barcelona, Gedisa, 1998. p. 21. Es pertinente hacer la aclaracin de que el flanco de discusin fundamental de Derrida aqu lo constituye el planteo freudiano del duelo. Cf., S. Freud, Duelo y melancola en Obras completas, trad. L. Lpez Ballesteros y De Torres, Madrid, Biblioteca nueva, 1997. All sostiene: Mas, en qu consiste la labor que el duelo lleva a cabo? A mi juicio, podemos describirla en la forma siguiente: el examen de la realidad ha mostrado que el objeto amado no existe ya y que demanda que la libido abandone todas sus ligaduras con el mismo (Vol 15, p. 2091-2092). Desde la perspectiva freudiana el duelo tiene un fin, que est dado por la liberacin del yo que se deshace de las ligaduras que lo atan al objeto perdido. En el caso del duelo imposible derrideano esto es imposible, pues el duelo es un trabajo que no termina nunca, y en este sentido siempre mantiene las ligaduras que lo atan. La filosofa no podra ser lo que es, a nuestro juicio, si la misma pudiese en algn sentido desprenderse de las ligaduras que la atan a su pasado. Para la cuestin de la relacin entre la escritura, la vida, la muerte y el duelo ver M. Cragnolini, Adieu, Adieu, remember me. Derrida, la escritura y la muerte, Conferencia pronunciada el 20 de mayo de 2005, Jornadas Derrida, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe. Cf tambin para la cuestin del duelo R. Mier, Derrida: los nombres del duelo, el silencio como claridad en J. Derrida, Las muertes de Roland Barthes, Trad. R. Mier, Mxico, Taurus, 1999.

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tumba, sin lugar localizable y circunscrito, sin parada. Sin lugar fijo, sin tpos determinable, en consecuencia anunciado como un duelo interminable, un duelo infinito que desafa todo trabajo, ms all de todo duelo posible10. Este es el duelo que merece toda tradicin de pensamiento: un duelo que se rehsa a clausurarse y que se piensa como eternamente inacabado. Este duelo y aprovechemos aqu para pensarlo en nuestra lengua castellana- no puede sino entenderse a partir del combate, de la lucha, plemos o agn, con esa que no cesa de abrir en su eterna alteridad nuevas sendas del pensar. El duelo de nuestra historia del pensar, de nuestra tradicin, no puede sino ser un duelo infinito e inacabado. Y por ello, nuestras filosofas del pasado, nuestra sabidura es eternamente productiva. La eterna agonizante sabidura no permite un trabajo que llega a su fin, sino que nos exige la interminable labor de pensar sus diferencias, sus resquicios y sus potencialidades. El verdadero amor a la filosofa consiste en mantenerla viva al modo en que el duelo imposible mantiene vivo a aquel que muere. ste nunca es interiorizado y sintetizado de tal modo que se disuelva en la mismidad y sea clausurado. En todo caso, se mantiene como alteridad que en tanto tal no puede ser localizada y ubicada de una vez y para siempre. As, la tradicin filosfica respecto de la cual tanto Nietzsche, Heidegger como Derrida fueron grandes crticos, no ha dejado nunca de habitar en ellos. Nuestro pasado, nuestra tradicin filosfica, nuestra sabidura es este hospes-hostis que habita en nosotros ms all de toda posibilidad de una locacin y sntesis definitiva de la misma. En este mantener vivo lo pasado es el modo en que el duelo imposible permite que el otro permanezca en uno de una manera distinta al de la clausura y mismidad, es el modo en que se puede ser un verdadero . El verdadero amante de la filosofa es aqul que rehsa una iteracin estril de los sentidos ya dados y que se lanza a una apropiacin positiva de aquel saber que lo antecede; y para ello, debe estar dispuesto a reavivar la potencia que habita en dicho saber, potencia que slo puede ser utilizada si las filosofas del pasado no clausuran sus potencialidades significativas convirtindose en tumbas o mausoleos del pensar. Y es tambin en este marco, en las coordenadas que plantea el pensamiento del duelo imposible derrideano, desde donde debemos pensar todo pensamiento que haya sido calificado como crtico respecto de la tradicin que lo precede. Heidegger sostiene en reiteradas ocasiones que la destruccin no puede ser entendida en trminos puramente negativos. Por el contrario, la construccin de la filosofa es necesariamente destruccin, es decir, una deconstruccin de lo transmitido llevada a cabo mediante un regreso a la tradicin, que no significa una negacin de ella ni un prejuicio que
10. J. Derrida, No existe hospitalidad, en J. Derrida y A. Defourmantelle, La hospitalidad, Trad. M. Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la flor, 2000, p. 111.

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considere que la tradicin no es nada, sino, por el contrario, una apropiacin positiva de ella11. Esto mismo deca Nietzsche a propsito de la crtica en el ya citado pargrafo de Aurora al enfatizar que su valor radica en la posibilidad de afirmar, incluso lo desconocido. En todo caso, la Destruktion no tiene el sentido negativo de sacudirse la tradicin ontolgica. Debe, a la inversa, acotarla dentro de sus posibilidades positivas []. La destruccin no quiere sepultar el pasado en la nada, [sino que] tiene una mira positiva: [y] su funcin negativa resulta indirecta y tcita12. En la verdadera crtica no hay sepultura, no hay una tumba donde se ubique esa tradicin con la que se discute y a la que se somete a una revisin crtica. Como todo duelo imposible, la crtica ha de implicar la imposibilidad de interiorizar o convertir en una nada a nuestro pasado, pues ella siempre debe orientarse hacia esa mira afirmativa que como lo sostiene Heidegger no es sino la apropiacin positiva del pasado. Slo as el pasado escapa a la mera reiteracin irreflexiva del mismo y a la cancelacin de su infinito potencial significante. En todo caso, debemos sostener junto a Nietzsche, que si negamos es porque deseamos afirmar. La verdadera crtica no es entonces la mmica del sepulturero o el egipticismo de los sapientsimos que slo honran al deshistorizar como lo explicara Nietzsche13, sino aquella que osa articular un camino que d con un pensamiento que hasta ese momento estaba deambulando y esperando ser liberado en aquella historia del pensar que nos antecede. Es a partir de esta perspectiva del duelo imposible que podemos ahora plantear la idea de una filosofa como una experiencia agnica y dialgica de pensamiento en la que la crtica no se presenta como reida con la posibilidad de una vinculacin positiva con aquel pasado y tradicin que nos antecede y en el que somos. Si la filosofa muere en algn sentido, lo hace en el modo en que la muerte aparece conectada con la vida en el pensamiento de un duelo siempre abierto e inacabado. La filosofa es la eterna agonizante. Y lo es para permitirnos volver incesantemente a ella con vistas a una verdadera apropiacin positiva de aquellas sendas que ella misma abre incesantemente, algunas de las cuales ya han sido transitadas y otras que an nos son desconocidas y se encuentran a la espera de su liberacin.

11. M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Trad. J. J. Garca Norro, Madrid, Troa, 2000, 5, p. 48-49. 12. M. Heidegger, El ser y el tiempo, Trad. J. Gaos, Mxico, FCE, 1999, 6, p. 33. Para esta cuestin ver tambin M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, op. cit., Identidad y diferencia, Trad. H Corts y A. Leyte (ed. bilinge), Madrid, Editora nacional, 2002, y Qu es la filosofa?, op. cit. 13. Cf. F. Nietzsche, Die Vernun in der Philosophie en Gtzen-Dmmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt (en adelante: GD), KSA 6.

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II. De la intempestividad al dilogo agnico del pensar

Pensar es localizarse sobre un pensamiento que un da llega y permanece en el cielo del mundo Como una estrella Martin Heidegger, La experiencia del pensar

Nietzsche se considerara a s mismo como un pensador intempestivo. Recordemos aqu la definicin de intempestividad que aparece en Las segundas consideraciones intempestivas segn la cual actuar intempestivamente [supone actuar] contra la poca y por lo tanto sobre la poca, y es de esperar que a favor de una poca venidera14. De modo que podramos decir que lo intempestivo de su pensamiento se inscribe tanto en la crtica subterrnea y demoledora que intenta socavar las bases del pensamiento occidental en las que se asienta su propio tiempo, como en la posibilidad de abrir nuevos caminos del pensar que se orientan a la espera de una poca venidera, de lo por-venir. La metafsica constituye, a juicio del filsofo alemn, la historia de un error que se remonta hasta la Grecia clsica y que llega hasta la contemporaneidad15. Y es precisamente este inactual modo en que Nietzsche trabaja contra y sobre su propia poca, pero a favor de una poca venidera, donde se presenta como precursor del pensamiento tanto heideggeriano como derrideano. Lo que nos interesa resaltar aqu es que la crtica en la que se embarca Nietzsche supone un actuar contra la propia poca, contra la tradicin y la historia del pensar que lo precede, lo cual supone un actuar sobre esa poca, ie, un dilogo con la misma, con el material que ella nos da; como un actuar a favor de una poca venidera, en la espera de lo advenir. En todo mirar crtico a la tradicin que nos precede hay un impulso prospectivo que funciona como motor de dicha revisin crtica. La intempestividad nietzscheana puede comprenderse a luz de lo que aos despus Heidegger denominar el mtodo del paso atrs y de lo que Derrida plantear como la estrategia sin finalidad de la deconstruccin. La sentencia heideggeriana que nos interesa rescatar es la siguiente: Para nosotros, el dilogo con la historia del pensar ya no tiene el carcter de superacin, sino de paso atrs (Schri zurck)16. La posibilidad de una vinculacin positiva y una apropiacin vital del pasado est dada por esta idea del paso atrs que implica un dilogo con aquella tradicin. Es en el
14. F. Nietzsche, Vorwort en Unzeitgemsse Betrachtungen II: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben (en adelante: HL): , KSA 1, p. 247. Se cita la edicin espaola: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (en adelante: CI II), Trad. O. Caeiro, Crdoba, Alcin editora, 1998, Prlogo, p. 28. 15. Cf. F. Nietzsche, Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde en GD, KSA 6. 16. M. Heidegger, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica en Identidad y diferencia, op. cit., p. 95.

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ir hacia lo ya pensado, hacia esa tradicin constituida, donde radica tambin a juicio de Heidegger la posibilidad de ir hacia adelante. Y tambin Derrida insistir en la idea de volver sobre nuestra tradicin. La cuestin, sostiene, es solicitar el edificio de la metafsica en el sentido en que solicitare significa, en viejo latn, sacudir como un todo, hacer temblar en totalidad17 eso que Nietzsche denominara la catedral de conceptos18 que constituyen nuestra tradicin filosfico-intelectual. Para hacer temblar este gran edificio de conceptos es necesario trabajar en su interior, en esa catedral conceptual, y por lo tanto en dilogo siempre abierto e inconcluso con dicha tradicin filosfica. De este modo, la filosofa intempestiva que inaugurara Nietzsche es recuperada y reconfigurada tanto por Heidegger como por Derrida, que yendo hacia atrs recogen algunas de las posibilidades que el pensamiento nietzscheano ha abierto. El verdadero filosofar mantiene viva la historia del pensamiento en el mismo movimiento en que, en cierto sentido, le da muerte a la misma. Es en ella donde encuentra la energa para utilizar el pasado, para cultivar la semilla que tiempo atrs se sali del surco a la espera de ser recogida, y para dar ese paso adelante que todo verdadero amigo del saber anhela. De manera que podramos decir con Nietzsche que lo propio de la filosofa no es la deshistorizacin sino la posibilidad de tener un vnculo vital con el pasado. Dicho vnculo acepta y abraza la historicidad propia de todo pensamiento al encontrar precisamente en esa historia el material con el que construir nuevos conceptos, hiptesis, sentidos y textos. Afirma Nietzsche en sus Segundas Consideraciones intempestivas que [. . .] slo por la energa para utilizar lo pasado para la vida, para hacer de lo ya ocurrido de nuevo historia, llega el hombre a ser hombre19: otro tanto podramos decir aqu de la filosofa. Slo por la energa para utilizar lo pasado, la , llega la filosofa a ser lo que es. La no puede entonces dejar de ser un dilogo con la tradicin. Pero hemos de calificar al mismo como agonal, agnico e inconcluso. El dilogo es agnico20 porque implica una lucha, un combate, con esa
17. J. Derrida, La diffrance en Mrgenes de la filosofa, Trad. C. Gonzlez Marn, Madrid, Ctedra, 1998, p. 56. 18. Cf. F. Nietzsche, ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, KSA 1. 19. F. Nietzsche, HL, KSA 1, p. 253. Edicin espaola: CI II, p. 34. 20. Agn: significa entre otras cosas lucha, juegos olmpicos, certamen, reunin, contienda, disputa, pleito, crisis, e incluso peligro. Son estas connotaciones las que deseamos rescatar a la hora de pensar a la filosofa como agnica, como una lucha con la tradicin, que es la vez una reunin ldica con la misma, y que en tanto beligerante implica un riesgo, un peligro para dicha tradicin. Cuando pensamos en una filosofa de la lucha, del combate, no podemos sino calificarla como agonal. Pero a su vez, y aprovechando los recursos de nuestra lengua castellana, la misma no puede sino ser a la vez agnica pues se encuentra siempre atravesada por tnatos. En este sentido es una lucha a muerte, o mejor dicho que implica a la muerte, y es por ello que hemos de pensar a la filosofa como una experiencia a la vez agonal y agnica del pensamiento.

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tradicin con la que se trabaja. Nietzsche nos advierte que si se quiere tener un amigo hay que querer tambin hacer la guerra por l: y para hacer la guerra hay que poder ser enemigo21. Para ser un verdadero (amigo de la sabidura) se debe poder ser, a la vez, un digno enemigo de dicha sapiente tradicin. La filosofa puede ser una buena amiga del pasado si est dispuesta a luchar con l, a combatirlo, a llevarlo a un duelo. Slo por medio de este camino de amistad-enemistad la filosofa se constituye como tal. Y es en este sentido que debemos comprender las crticas nietzscheanas, heideggerianas y derrideanas a la historia de la metafsica occidental. Slo teniendo en vista este modo de entender la filosofa podemos decir junto con Heidegger que toda destruccin que emprenda la filosofa supone un regreso a la tradicin, un paso atrs22, que lo que busca es la construccin por medio de una apropiacin y transformacin de lo transmitido por la tradicin. [Solo as] el trmino destruccin tiene en cuenta una tal apropiacin de la historia23. En dicho recorrido, la filosofa recorre el camino regresivo y circular del eterno retorno de lo mismo nietzscheano, eterno retorno de lo mismo que es siempre a la vez el eterno retorno de lo diferente. Volviendo a la tradicin, retornando a ella, criticndola, e incluso negndola, la misma se diversifica y enriquece24. III. Recogiendo las semillas del pasado Derrida sostiene que la deconstruccin tiene lugar; es un acontecimiento que no espera deliberacin, la conciencia o la organizacin del sujeto, ni siquiera de la modernidad. Ello se deconstruye25. Todo texto est en deconstruccin ms all de cualquier intencin o presuncin de clausurar su sentido. As, en Cmo no hablar. Denegaciones, y lo traemos
21. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KSA 4, Vom Freunde, p. 71. Se cita la edicin espaola: As habl Zaratustra, Trad. A. Snchez Pascual, Espaa, Altaya, 1997, Del amigo, p. 92-93. 22. Para el tratamiento heideggeriano del paso atrs ver Identidad y diferencia, Op.Cit. 23. M. Heidegger, Qu es la filosofa?, op. cit., p. 55. 24. Quizs podramos aqu regresar a aquella disyuncin que planteara Ricoeur entre una apropiacin innovadora de las filosofas del pasado y la repeticin y la errancia. Estas dos alternativas que plantea el pensador francs no parecen ser ya excluyentes en la medida en que es en el paso atrs, en el eterno retorno a la tradicin filosfica pasada, donde parece radicar la posibilidad de una utilizacin de su potencial de sentido no utilizado,[e] incluso reprimido. La repeticin no es necesariamente una iteracin de lo mismo, sino que puede ser, al modo del eterno retorno, una repeticin de lo mismo siempre diferente. Una repeticin de las preguntas e inquietudes que retorna a nosotros insistentemente y que no cesa de interpelarnos. Incluso en la errancia que osa adentrarse en los peligros de las filosofas pasadas, podemos hallar uno de los modos en que dicho pasado puede liberar esos recursos que abren a las apropiaciones e interpretaciones innovadoras. 25. J. Derrida, Carta a un amigo japons (trad. C. de Perei), en El tiempo de una tesis. Deconstruccin e implicaciones conceptuales, Barcelona, Proyecto A ediciones, 1997, p. 26. El ello se deconstruye alude a la tematizacin derrideana de la deconstruccin como un proceso que acontece, que tiene lugar, ms all de todo intencin, fin, o mtodo que un sujeto pretendiera emprender.

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slo a modo de ejemplo o incluso de caso ejemplar, Derrida sostiene que un texto de Platn, el Timeo, muestra cmo el sentido se encuentra siempre diseminado26. El cuerpo escritural platnico delira, se sale de cualquier surco determinado y calculable. De modo que la posibilidad de leer los escritos en claves antagnicas se encuentra en los mismos textos. Y es en este sentido que podemos dialogar con la tradicin, creando un plemos al interior de la misma. En todo texto est ese phrmakon que disuelve la posibilidad de asegurar cualquier sentido nico y fijo. Todo texto, filosofema, concepto o palabra est expuesto a que el sentido delire incesantemente, ms all de todo lugar o tpos determinable que le haya intentado asignar cualquier tradicin hermenutica consolidada. As funcionan nuestra lengua, nuestros textos, nuestros pensamientos, conceptos e hiptesis: ellos se deconstruyen, se diseminan, deliran y deambulan. Todo escrito es por ello una potencia germinal infinita de sentidos pues un potencial de sentido no utilizado se encuentra encriptado en ellos a la espera de su liberacin. Este es el modo en que opera la deconstruccin27, mostrando que todo texto est expuesto a la pluralidad de significaciones que se dan en cada acontecimiento singular de escritura-lectura. Si todo texto encierra en s mismo su propio desquicio, toda relacin crtica con la tradicin no puede suponer en ningn sentido una simple negacin. Y esto porque toda crtica a la tradicin no es sino la crtica a aquel o aquellos sentidos que ya han dado su fruto. Frutos estos que, por su parte, no agotan en s la potencia germinal de una tradicin textual. Muchas, variadas, dismiles e insospechadas son las semillas que se encuentran diseminadas incluso en lugares inimaginables. De all que la posibilidad de cosecharlas sea incalculable y a la vez inagotable. Toda orientacin hacia el pasado, hacia aquello que llamamos tradicin, no puede sino abrirse a la potencia de aquellas semillas que an no han sido cosechadas. Heidegger dira que lo ya pensado slo es la preparacin de lo todava impensado, que en su sobreabundancia, retorna siempre
26. Es interesante resaltar el hecho de que Derrida tome precisamente un Dilogo de Platn para mostrar el modo en que la diseminacin se inscribe en todo texto (para esta misma temtica ver La farmacia de Platn en La diseminacin). No es necesario aclarar la relevancia que el pensador griego posee para la historia de la filosofa. Basta aqu recordar aquella Historia de un error que para Nietzsche comienza precisamente con Platn (Cf. Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde en GD, KSA 6.), o aquella historia de la onto-teologa que se inicia segn Heidegger con dicho pensador griego. Segn Derrida, en el Timeo se muestra la posibilidad de entender de diversos modos el epkeina tes ousas (ms all del ser o de la esencia) que aparece tanto en dicho dilogo como en La repblica (L VI 509b 9). Esto encarna de manera ejemplar, en un texto de un pilar del pensamiento occidental, la imposibilidad de clausurar el sentido de los escritos, de cerrarlos en el reposo de una tumba. 27. Debera sealarse aqu que la deconstruccin no es un mtodo del que se dispone como de una herramienta que est a la mano. De all que Derrida insista en el uso del impersonal Ello se deconstruye. Para un desarrollo de las nociones ms relevantes de la deconstruccin ver: C. de Perei, Jacques Derrida. Texto y deconstruccin, Barcelona, Anthropos, 1989; y C. Ramond (Coord.), Derrida: la dconstruction, Paris, PUF, 2006.

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de nuevo28. Nuestra tradicin, aquello sido que proviene de lo ms antiguo, es la fuente inagotable de la que pueden surgir nuevos horizontes del pensar. Damos un paso atrs para saltar hacia el futuro, pues slo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio de lo por pensar29; y slo as estamos a la espera de una poca venidera. Dicho pensamiento o filosofa por venir puede ser efectivamente la actualizacin de una de esas tantas semillas que an no han germinado, la cosecha de un nuevo fruto en un terreno siempre abierto y a la vez incompleto. As, es la propia tradicin la que garantiza tanto su disolucin como su reconstruccin, un edificio que tiembla para que nuevos sentidos afloren. Si los textos no encuentran ningn sentido nico que amparar, si no tienen reposo, si ellos se abren deconstructivamente a sentidos nuevos e inimaginados, a posibilidades lgicas, filosficas y gramaticales novedosas, el pasado no puede ser pensado como un fantasma o una nada a ser conjurada y aniquilada. Dira Heidegger en Qu es la filosofa? que destruir significa: abrir nuevos odos, liberarlos []30. Y este es tambin el verdadero sentido de la crtica nietzscheana, sentido que se encuentra garantizado por el presupuesto bsico de la deconstruccin segn el cual la alteridad habita el cuerpo de nuestra tradicin. As la posibilidad de fecundar nuevos sentidos, de dar a luz nuevas ideas, debe ver en el pasado un campo rico y potencialmente productivo para el futuro del pensar. Dicho heideggerianamente, pensando lo ya pensado se abre el espacio de lo impensado. Y esto es posible porque es en lo ya pensado, en esos sentidos que han devenido una tradicin de pensamiento, donde se encuentran los elementos di-seminadores de dicho pasado. Este es el pensamiento intempestivo que ve en lo ya pensado lo impensado, lo por pensar. *** Slo por la energa para utilizar lo pasado, la tradicin, llega la filosofa a ser lo que es: pensamiento de lo impensado en lo ya pensado y cultivo de la semilla que se sale del surco. Como dera Lyotard en su conferencia Sobre la palabra filosfica: Por ms que los filsofos den su palabra, sta contiene a la vez menos y ms de lo que les pedimos. Contiene menos porque el discurso que nos ofrecen contina inacabado, sin conseguir completarse a s mismo [] Pero la palabra filosfica contiene ms que
28. M. Heidegger, La constitucin onto-teo-lgicade la metafsica, en Identidad y diferencia, op. cit., p. 93. 29. M. Heidegger, El principio de identidad en Identidad y diferencia, op. cit., p. 83. 30. Heidegger, Martn, Qu es la filosofa?, op. cit., p. 55.

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lo que cree dar, justamente porque arrastra ms sentido que lo que ella quisiera, porque hace aflorar a la superficie sin designarlos, significados subterrneos []31. Toda senda intempestiva recorre alguna de esas vas en las que las semillas y sentidos impensados, subterrneos, esparcidos de la tradicin son recogidos, liberados y sembrados abriendo nuevas sendas del pensar. Slo as puede nacer, morir y renacer nuevamente nuestra amante de la . Esto es lo propio de la filosofa: la experiencia agonizante del pensar.

Abstract The agonizing experience of thinking: From Nietzsche to Derrida Virginia Cano The current work aims to show how philosophy can be conceived as an agonizing and endless experience of thinking that allows a positive appropriation of the past, that is to say of our rich and open philosophical tradition. Through the untimely thinking of Nietzsche, Heideggers Destruktion and Derridas deconstruction, I will try to establish the way in which philosophy opens itself, by a recreation of the past, to an unknown and potentially unlimited future of meanings, concepts and new ways of thinking.

31. J. F. Lyotard, Sobre la palabra filosfica en Por qu filosofar?. Cuatro conferencias, Trad. J. Muoz, Barcelona, Paids, 1989, pp. 141-142.

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M S (.), D . E E M, J D, . M M M B, A R S R S C, M, A, 2002, 306 . C D P (.), E. D M D, M, T, 2003, 196 . A 12 aos de la publicacin de Espectros de Marx, fruto de una serie de conferencias que Jacques Derrida dictase en la universidad de Riverside (California), podemos todava hoy hallar una recepcin de dicha obra, por cierto polmica cuando no controvertida, que tuvo como punto de partida varios focos de atencin. El volumen compilado por Michael Sprinker, Demarcaciones espectrales1, rene una serie de artculos, fundamentalmente del ambiente intelectual marxista contemporneo. Diversas son las discusiones que estos artculos presentan, en un recorrido que alberga dentro de s desde una manifiesta indignacin por el vnculo que el filsofo franco-argelino presenta entre la deconstruccin y el marxismo, apelando tanto a una revisin de ciertas tesis de la deconstruccin y evaluando as las posibles cercanas entre esta filosofa y la marxista; as como tambin insistiendo por momentos en la falta de una visin adecuada de las interpretaciones del marxismo contemporneo. Podemos hallar entre las pginas de este volumen un anlisis detallado de la interpretacin y, por ende, de cierta recepcin del marxismo en la actualidad, constatando as la relevancia del discurso derridiano en estos tiempos, consecuencia de su posicionamiento central en el mbito acadmico e intelectual de Europa y los Estados Unidos. Las nociones que toman centro en la discusin de estos artculos representan en gran medida los pilares de la filosofa derridiana tarda. Entre ellos, podemos mencionar la idea una justicia irreductible al derecho2 y la de espectro (como puede observarse mirando solamente el ttulo de la obra derridiana); as como tambin la de materialismo de origen marxista, que es abordada en este volumen a travs de una tratamiento oblicuo en la filosofa derridiana. Como seala Michael Sprinker, quizs el pasaje de Espectros de Marx que ms impacto haya causado en los autores que colaboran en este libro, y al cual han
1. Sprinker (comp.), Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx, de Jacques Derrida, trad. Marta Malo de Molina Bodeln, Alberto Riesco Sanz y Ral Snchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002, 306 pp. 2. Tematizada no slo en Espectros de Marx (a partir de aqu, las citas de esta obra sern extradas de Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. Jos Miguel Alarcn y Cristina De Perei, Madrid, Troa, 1995), sino tambin en Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. Adolfo Barber y Patricio Pealver Gmez, Madrid, Tecnos, 1997.

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evaluado en ltimo trmino sobre la base de las temticas que cada uno de ellos en particular abordan, es el siguiente:
Semejante deconstruccin hubiera sido impensable e imposible en un espacio premarxista. La deconstruccin slo ha tenido sentido e inters, por lo menos para m, como una radicalizacin, es decir, tambin en la tradicin de cierto marxismo (...). Pero una radicalizacin est siempre endeudada con aquello mismo que radicaliza. (EM, p. 106-7)

As, el artculo de Toni Negri que inicia el volumen, La sonrisa del espectro, seala cierta continuidad de la deconstruccin con el marxismo en tanto tarea desmistificadora:
Pero qu puede significar este proyecto [marxista] hoy? Amablemente, pero no con menos fuerza, Derrida aduce frente a Marx lo que Marx frente a Stirner: la ingenuidad de un posicionamiento universalista, esto es, la inadecuacin de la propuesta de desmistificacin. (p. 14)

Este paso indicado por Negri estara dado por la imposibilidad de remitir en nuestros das a cierto valor de uso y subjetividad en tanto componentes independientes del carcter espectral del capital. Como sabemos, Negri junto con Hardt han ido elaborando a partir de Imperio (2002)3 la categora de trabajo inmaterial para dar cuenta de cierta mutacin del paradigma del trabajo. En este sentido, la deconstruccin parecera aportar, desde una cierta lnea de anlisis, un acompaamiento de los procesos ya en marcha del capitalismo contemporneo y de sus consecuentes transformaciones de la teora del valor marxiana, que ya no podran pensarse desde una concepcin del tiempo como operador de la medida del valor (quizs the time is out of joint), as como tampoco desde el valor de uso como un referente real, ltimo, perteneciente a las metafsicas de lo propio que la filosofa derridiana ha sabido combatir. Sin embargo, el camino de la deconstruccin en compaa de Negri llega a su final, cuando el filsofo italiano confunde los espectros de Marx con los espectros del capital, confundiendo as el objeto del duelo derridiano. Si bien es cierto que Derrida tematiza el carcter espectral, e incluso virtual, del capital, el duelo imposible por cierto que el libro parece, o bien proponer, o bien revelar como marca contempornea de occidente, es el duelo imposible del marxismo, de cierto marxismo. As, la deconstruccin de Espectros de Marx se presenta en parte como el gesto imposible de establecer un duelo, un duelo quizs dislocado con cierto marxismo en tanto labor desmistificadora. La idea de espectro vinculada a la nocin de duelo imposible que leemos en las pginas de Espectros de Marx4 quizs pueda ser comprendida en con3. Antonio Negri y Michael Hardt, Imperio, trad. Alcira Bixio, Buenos Aires, Paids, 2003. 4. Tematizada en detalle en Derrida, Memorias para Paul de Man, trad. Carlos Gardini, Barcelona, Gedisa, 1998.

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sonancia con la idea benjaminiana de pasado tematizada en Sobre el concepto de historia5. En ese sentido, desde la perspectiva histrico-poltica, Benjamin y a nuestro juicio Derrida a partir del empleo de la categora que aqu examinamos reflexiona acerca de cmo se articula el pasado en la experiencia poltica de los tiempos actuales. El espectro parece as remitirnos a un presente asediado por una figura peculiar del pasado. Un pasado que insiste en quedarse, abierto, resistente a la clausura. En contraposicin a ello, el pasado del melanclico es aquel que slo puede mirarse hacia atrs, aorando lo que ya no puede volver a ser, pero que alguna vez aconteci. El pasado pendiente, trunco en cuanto puede ser presente, las voces de aquellos vencidos se manifiestan en el presente bajo la modalidad de cierta latencia, delimitando el pasado como diferencia inherente al presente mismo y que, por su misma condicin de inconcluso, le compete an hoy a nuestros tiempos. El espectro es la inconclusin de nuestro pasado. La latencia de algo que no pudo ser y que, sin embargo, nos constituye en tanto marca: nada ms alejado de una concepcin nostlgica, aun cuando el espectro de nuestro duelo coincidiese con el que Negri parece postular en su artculo. As, contrariamente a lo que piensa Negri, hoy, con los fantasmas marxianos algo podemos hacer: podemos reconocerlos como marcas constitutivas de la poltica de occidente, como una gua hacia nuevas vas de accin desde aquellas voces de los vencidos, para decirlo con Benjamin, que constituyen una tradicin discontinua (out of joint, quizs) necesaria tanto para no repetir aquellos errores de los que no nos vanagloriamos, como para afinar las estrategias hacia lo que queramos conseguir. En su artculo Espritus armados y desarmados: los Espectros de Marx de Derrida, Warren Montag seala el presunto trnsito de la filosofa derridiana desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofa de corte idealista, a partir de la formulacin de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales. Algunos autores intrpretes de Derrida, al igual que Montag6, sostienen que en la filosofa derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introduccin de la temtica de la justicia. Si bien uno puede constatar una continuidad entre dichos desarrollos (la temtica de la deconstruccin, la cuestin de la diffrance, etc.) continuidad que, por otra parte, Derrida insiste en sealar, sobre todo en lo que concierne a la presencia de la problemtica poltica desde sus primeras obras, no obstante, existen algunas tesis que sostienen que el paso del primer al segundo momento de la filosofa derridiana podra caracterizarse como el paso de una filosofa fundamentalmente materialista (sobre todo a travs de las
5. Benjamin, Sobre el concepto de historia en Discursos interrumpidos, trad. Jess Aguirre, Buenos Aires, Planeta Agostini, 1994. 6. Uno de los autores que pueden citarse entre los que postulan esta separacin o transformacin del pensamiento derridiano es J. M. Balkin en Trascendental deconstruction, trascendent justice (Michigan Law Review, Michigan, vol. 92, n 5, 1994, pp. 1131-1186) donde el autor postula que los desarrollos del pensamiento derridiano de la deconstruccin han sufrido un proceso de iteracin pudiendo entonces incorporar en su transformacin la idea de justicia: Slo desplazando el sentido de la deconstruccin es que fue posible pensar en la justicia derridiana (p. 1133).

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interpretaciones de Althusser7 acerca del concepto de huella) a un segundo momento fundamentalmente idealista, a partir de una nocin como la de justicia, completamente separada del mbito de lo posible-efectivo, no deconstruible y, por tanto, ajena a las condiciones materiales de lo jurdico:
Mientras Derrida, en su texto Fuerza de ley, parece considerar la justicia fuera del derecho y el Estado (inclusive de un derecho y un Estado an por realizar) ms all de la fuerza (...) y, por tanto, dotndola de una existencia espiritual indeconstruible, Marx, siguiendo el espritu de Spinoza, hablaba de un espectro que en ningn caso poda comprenderse como aquello que uno imagina, aquello que uno cree ver y que proyecta: en una pantalla imaginaria, all donde no hay nada que ver8.

Otro elemento que cabe mencionar aqu es la filiacin que el mismo Derrida en 1972 en Positions9, establece entre su filosofa y una cierta concepcin del materialismo. Esta concepcin se pondra en evidencia fundamentalmente a travs de la crtica del filsofo franco-argelino al concepto de logocentrismo como idealista contra la autoridad del sentido, como significado trascendental o como telos10:
El logocentrismo tambin es, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representacin ms directa, su fuerza ms dominante. Y el desmonte del logocentrismo es simultneamente a fortiori una deconstruccin del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes. Verdaderamente aqu no se trata de borrar la lucha contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el logocentrismo es un concepto ms amplio que el de idealismo, al que sirve de base desbordante. Ms amplio tambin que el de fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados, ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofas que se dicen no-idealistas, o sea anti-idealistas. El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante11.

Retomando entonces la distincin de Montag, la filosofa derridiana habra sufrido un viraje a partir de la introduccin de la idea de justicia, pasando de cierto materialismo a una suerte de idealismo. La idea de justicia, por no poder pensarse en relacin a lo jurdico, representara un paso idealista de la filosofa
7. L. Althuser, Filosofa y marxismo, Mxico, Siglo XXI, 1988. De acuerdo con la lectura que Althusser hace de Derrida, la huella nos permite aferrar la idea de la irreductibilidad de la escritura al habla y del habla a un pensamiento inmaterial, la nocin de que por muy lejos que nos remontemos nunca llegamos a un momento de pura idealidad, el momento de la idea anterior a su materializacin como voz (cuya irreductibilidad al pensamiento le confiere el estatuto de un tipo de escritura...) (Montag, Espritus armados..., p. 88) 8. Montag, Espritus armados..., p. 88-9. 9. J. Derrida, Posiciones, trad. M. Arranz, Valencia, Pre-Textos, Valencia, 1977. 10. Ibdem, p. 118 11. Ibdem, p. 120.

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derridiana, paso que, por otra parte, imposibilitara pensar a la deconstruccin como un pensamiento al menos emparentado con el marxismo12. A nuestro juicio, los tratamientos acerca de un posible materialismo (de la persistencia de un tipo de materialismo) en el pensamiento derridiano tardo (y en el caso de que tenga sentido esta distincin) se hace posible desde la nocin misma de espectro. Fruto de una comprensin errnea de dicho trmino, algunos autores plantean que tambin la nocin de espectralidad supondra una aprioricidad de lo ideal por sobre lo material. Ahora bien, es importante en esta elucidacin que intentamos delimitar aqu en relacin a la categora de espectro, establecer una distincin entre ella y la de espritu. Porque el espectro, lejos de representar la espiritualizacin o autonomizacin del espritu, agrega una dimensin heterognea a partir de su devenir-carne. En ltima instancia, el espritu deviene espectro en la medida en que se hace cuerpo. Pero este cuerpo, lejos de presentarse como una pura presencia:
... el momento fantasmal le sobreviene [le moment fantomal lui survient] y le aade una dimensin suplementaria, un simulacro, una alienacin o una expropiacin ms. A saber, un cuerpo! Una carne (Leib)! Pues no hay fantasma, no hay nunca devenir-espectro del espritu sin, al menos, una apariencia de carne, en un espacio de visibilidad invisible, como des-aparecer de una aparicin. Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo ms abstracto que nunca13.

Contra la tesis de Montag, y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofa derridiana, nuestra argumentacin defiende una posicin contraria: la filosofa derridiana nunca ha dejado de ser una filosofa de carcter materialista (al menos en un sentido amplio). Si la justicia pertenece a lo que Derrida alude como el mbito de lo imposible, el derecho, por su parte, puede ser pensado en el mbito de lo posible-efectivo. La elucidacin entonces del posible contacto entre justicia y derecho (que, a su vez, permitira dar cuenta de cierto anclaje material de la idea de justicia) podra ser pensada en trminos ms amplios en la articulacin entre el plano derridiano de lo posible y lo imposible. A nuestro juicio, el plano de lo imposible no debe ser pensado como un espacio completamente separado del posible, antes bien, creemos que la figura del espectro posibilita en gran medida la conexin entre ambos. Si pudiramos entonces dar cuenta de esta conexin, de esta puesta en contacto, breve e inan12. Recordemos la continuidad que Derrida en Espectros de Marx establece entre su filosofa y el marxismo a partir de la capacidad crtica de la deconstruccin. Siguiendo esta lnea interpretativa, autores como Balkin, han interpretado la nocin de justicia como una idea de carcter trascendente, dando lugar a una deconstruccin trascendental, acercando la idea de justicia a un valor trascendental que podra ya observarse en los dilogos platnicos tardos. Sin entrar en discusin con esta tesis que adopta una posicin ciertamente alejada del espritu de la filosofa derridiana que queremos aqu retomar- nos parece interesante pensar la cuestin de este presunto carcter idealista del pensamiento derridiano a partir de la postulacin de la idea de justicia. 13. Espectros de Marx, op. cit., p. 144.

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ticipable en cierto modo, la crtica al carcter idealista de la filosofa derridiana perdera sentido en la medida en que la justicia como mbito de lo imposible mantendra algn tipo de encuentro con lo posible (que es el derecho): un habitar subterrneo que, entre sus manifestaciones fenomnicas de aquella fenomenologa de lo inaparente, sera justamente la deconstruccin de lo jurdico. La modalidad espectral del asedio permitira considerar un contacto en el plano de lo metafsico que, claramente, podra ser empleado en la discusin aqu en cuestin, referida a la idealidad del pensamiento de la justicia derridiano. A nuestro entender, lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulacin intenta desestabilizar lo que se piensa. Es por ello que, en primer lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una ontologa que no sea la tradicional-dicotmica ser o no ser, cuyo discurso parmendeo se evale exclusivamente por su adecuacin o inadecuacin a lo que es. El discurso de lo imposible intenta saltar por encima (pasando a travs) de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que no es, desde una apertura de la ontologa, que en su mismo rebasamiento, en un movimiento de excedencia de la presencia a partir de lo imposible:
Esta lgica del asedio no sera sola ms amplia y ms potente que una ontologa o que un pensamiento del ser14.

De este modo, la justicia no debe ser pensada como un mbito completamente separado (u opuesto) del plano de lo posible, aun cuando ambos no respondan a lgicas similares. La forma de contacto entre estos dos mbitos puede ser pensada a partir del concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral, dislocndolo15 e inspirndolo16 pero desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que no responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras). En este sentido, entonces, creemos que se puede pensar a la justicia derridiana como un movimiento interno a los procesos mismos de produccin de lo jurdico, pero esta interioridad, lejos de representar un existir presente, se manifiesta bajo una forma de existencia peculiar, que en primer trmino denominamos junto con Derrida asedio:

14. Ibdem, p. 24. 15. En relacin a la metfora de la dislocacin, ver especialmente Espectros de Marx, op. cit., pp. 31-34, donde Derrida ensaya traducciones de la sentencia shakespereana the time is out of joint, as como tambin los anlisis que posteriormente y en contraposicin a la traduccin heideggeriana de la nocin de justicia griega (Dike) en trminos de Fuge, formula como aus den Fugen (p. 38 y ss.). 16. La metfora de la inspiracin, por su parte, puede ser extrada de los ensayos derridianos por vincular la hospitalidad incondicionada (o de la visitacin, segn la denominacin presente en Adis a Emmanuel Lvinas, trad. Julin Santos Guerrero, Madrid, Troa, 1998) y las leyes de la hospitalidad (u hospitalidad de la invitacin) en las ltimas pginas de La hospitalidad trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000.

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Por el contrario, el espectro al que se enfrentaban los poderes de la vieja Europa sin duda alguna habitaba una forma corprea, a la que no podramos decir que preexistiera17.

Podramos decir que la misma operacin que Derrida realiza con Marx con alguno de sus espectros es la que nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derridiana. Si el espritu del marxismo tiene cierta eficacia es porque habita en las relaciones mismas de produccin, en su conflictividad, en los movimientos de lucha, etc. Del mismo modo, la idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a l. Y justamente porque habita en el derecho (y, slo de este modo puede hacerse efectiva provisoriamente) no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo que tiende una teleologa, en tanto dicha concepcin delata una comprensin errada del estatuto ontolgico mismo de la idea de justicia. Pedirle a la justicia un plan o programa (en la lnea de un intento de fundamentacin), mediante el cual el derecho se realice en sus formas jurdicas, es esperar algo absurdo, es esperar que la justicia responda a una lgica de lo posible (pensando adems, que lo finito puede realizarse en lo infinito). Pero la justicia pertenece al plano de lo imposible y, por ello, tiene la ventaja de poder rebasar (o, para decirlo con Heidegger trascender) las condiciones de posibilidad que de hecho parece arrojar lo real (abriendo as nuevas condiciones de posibilidad, imposibles hasta ese momento). No obstante, esta virtud parece trastocar en desventaja en la medida en que no brinda un programa, una metodologa, una estrategia de aplicabilidad al derecho. Pensar que la nica relacin entre justicia y derecho pueda ser la de regulatividad significara pensar el vnculo entre justicia y derecho en el plano de la presencia, dejando fuera otras posibilidades de existencia como hemos intentado mostrar a partir de la concepcin de espectro, de la cual hemos hecho usufructo para pensar la articulacin entre la justicia y el derecho y, por tanto, entre lo imposible y lo posible. Ahora bien, considerado desde el plano de la presencia, parecera ser que no hay relacin posible entre justicia y derecho, en la medida en que la justicia no parece presentar caractersticas cercanas a cierta nocin que respondiese al propsito de limitar o postular fines. Una suerte de hiato entre justicia y derecho parecera delimitarse entonces, con la consecuente concepcin de la idea de justicia como deudora de una filosofa idealista. Abandonando el intento entonces de pensar a la justicia bajo las mismas exigencias que pensamos al derecho, quizs sera ms fructfero considerar que la relacin entre lo heterogneo no puede pensarse ni postularse como la relacin entre lo igual. Es entonces en este sentido que siendo justicia y derecho mbitos heterogneos (imposible y posible-efectivo) podemos iniciar una reflexin en la cual nos encontremos con nuevas formas de articulacin entre ambas partes, sin por ello abandonar la pretensin de cierto materialismo de la filosofa de la deconstruccin. Y esta posibilidad parece estar dada por la figura del espectro,
17. Espectros de Marx, op. cit., p. 94

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figura que (re) aparecer una y otra vez al servicio de un cierto materialismo de la idea de justicia.
Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas (...) es en nombre de la justicia18.

*** Mientras que Demarcaciones se presenta como una obra que contiene una serie de artculos por parte de intelectuales que pertenecen a esferas ciertamente diferentes del mbito del pensamiento derridiano (y me refiero en este sentido, fundamentalmente a procedencias marxistas no heterodoxas, as como tambin a la esfera del psicoanlisis lacaniano) que estn dirigidos a un dilogo en discusin con(tra) Derrida; Espectrografas19 se presenta como una obra de procedencia derridiana, a cargo del grupo De Contra, dirigido por Cristina De Perei20. Esta obra consta de una serie de trabajos de inspiracin derridiana, muchos de ellos de forma ensaystica, que recogen en mayor o menor medida un anlisis de los conceptos de derridianos contenidos en Espectros de Marx, al mismo tiempo que toman al pensamiento derridiano como punto de partida (y no de llegada, como quizs Demarcaciones) de sus reflexiones. Una suerte de lnea que va desde inspiracin hasta base terica derridiana pone en contacto los breves ensayos que componen esta obra. Desde un registro de escritura ms literario, Espectrografas intenta poner en prctica el ejercicio de una herencia fiel-infiel del pensamiento derridiano. Contra una tradicin hermenutica que busca la recuperacin del sentido, Derrida quizs pueda enmarcarse en otro recorrido de la historia de la hermenutica, ms cercana a Nietzsche sobre todo si recordamos aquellos pasajes de As habl Zaratustra, donde Zaratustra aconseja a sus discpulos que lo abandonen y se olviden de sus enseanzas21. La hermenutica derridiana no sera, sin embargo, una hermenutica del puro abandono, sino antes bien, una hermenutica de desplazamientos, de cierta interrupcin, que es, para Derrida, la condicin misma de toda herencia. Espectrografas recorre y ensaya sobre los conceptos derridianos que, a su vez, presentan la herencia infiel de otros pensamientos en el pensamiento derridiano22. Por otra parte, y desde un ejercicio de escritura-pensamiento anlogo,
18. Espectros de Marx, op. cit., p. 12. 19. De Perei (comp.), Espectrografas. Desde Marx y Derrida, Madrid, Troa, 2003, 196 pp. 20. Ms an, Espectrografas se constituye en ms de un momento en una respuesta a algunas de las crticas que Demarcaciones dirigan hacia Espectros de Marx. 21. Nietzsche, As habl Zaratustra, trad. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2000. Especialmente el 9. 22. Por mencionar slo unos pocos, podemos citar el concepto de justicia levinasiano, el de fantasma de Marx y Stirner (aunque tambin de procedencia psicoanaltica), el concepto de duelo freudiano y el de mesianismo de Benjamin, as como el concepto de lo imposible tambin representa la herencia-desplazamiento de la nocin de lo posible (del Sein knnen) heideggeriano.

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varios de estos ensayos ponen en contacto al pensamiento derridiano con otros pensamientos y literaturas. El texto de Jos Mara Ripalda, Espritu/espectro de Chris Hani, recorre la nocin de espectro desde una perspectiva histrica y poltica, en un mbito de recepcin que tiene como punto de partida la realidad espaola de los ltimos tiempos. El artculo comienza recordando la evocacin de un espectro en particular, aquel espectro que el Exordio de Espectros de Marx consagra: Chris Hani, un comunista de origen sudafricano que haba sido asesinado por su misma condicin poltica. Pero como seala Ripalda recordando las pginas de Espectros de Marx un espectro siempre desencadena una legin de espectros que sin duda ya estaban rondando y cuyo desfile es el contenido del libro (p. 15). As, entonces, el espectro de Chris Hani con-voca al espectro de Marx (sus espectros, para hacer justicia al libro derridiano), as como toda una serie de espectros que rondarn por las pginas de la obra derridiana que inspira este artculo: Benjamin, Heidegger, Stirner, entre otros. La invocacin del espectro de Hani abre caminos en el ejercicio de lectura y escritura derridiana que se separan de la concepcin tradicional de la interpretacin: los espectros que vienen al encuentro de la vocacin derridiana de Hani desvinculan asimismo el pensamiento de la doctrina, de las necesidades del sistema y la deduccin (p. 15). Las pginas de Ripalda recorren algunos de los tpicos derridianos bajo una concepcin singular que oscila entre una autobiografa23 de carcter ensaystico y el ejercicio de pensamiento de las nociones derridianas desplegadas en un mismo movimiento. As, la idea de justicia derridiana es desarrollada in extenso en estas pginas en un nuevo contexto (injerto), rodeando fundamentalmente una preocupacin que se hace explcita en la misma escritura:
... [El espectro] Le habra permitido a Marx, nos permite a nosotros vernos como vctimas inocentes sin espectros criminales? O nuestros espectros no sern slo benignos? S, nos acecha tambin el terror de las vctimas y el odio de sus verdugos, porque el enemigo no ha dejado de vencer24 (...) la misma justicia, como pregunta Derrida, no se asienta sobre una falla abisal, catica, irreductible, una dislocacin, habitada por el riesgo del mal sin garanta ltima (p. 21)

Si bien es cierto que la nocin de justicia derridiana se apoya sobre una concepcin de la espera sin garantas, creemos que ello no conlleva a la prdida de la esperanza. En este sentido, la nocin de espera sin espera del mesianismo derridiano quizs pueda indicarnos una va (dbil, pero existente) desde la cual pensar la dimensin del clculo poltico necesario como accin favorable al acontecimiento. Por otra parte, el hecho de que la justicia no pueda postularse como el fin de una teleologa, finita o infinita, no necesariamente conlleva al
23. La autobiografa a la que nos referimos se articula fundamentalmente entre dos vectores: la procedencia intelectual hegeliana del autor y la situacin histrico-poltica espaola. 24. Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, op. cit., Tesis IV.

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abandono de su carcter escatolgico. En este sentido, creemos que Ripalda no atiende al desplazamiento semntico (ya presente en el mismo Benjamin en Sobre el concepto de historia) entre las categoras de mesianismo y teleologa y a la importancia de no abandonar la nocin de redencin benjaminiana que se hace eco en los desarrollos derridianos en torno a las categoras de justicia y mesianismo:
La mesianicidad sin mesianismo de Derrida abre, s, a la espera de lo inminente; pero este inminente puede ser tanto salvacin como amenaza... (p. 22)

La espera derridiana, an cuando no pueda caracterizarse alrededor del ncleo semntico de la categora de expectativa, no abandona por ello la necesidad de que sea siempre una espera de justicia. En este sentido, no resulta casual la eleccin que el mismo Derrida hiciera en un recorrido inequvoco: de justicia a mesianismo; conduciendo, de este modo (y desde una herencia notoriamente levinasiana) la temtica de la alteridad hacia una concepcin escatolgica no teleolgica. El artculo El espectro: a nous regarde de Cristina De Perei ofrece una excelente reconstruccin de la figura del espectro derridiana en consonancia con aquella pregunta que iniciase las pginas de Espectros de Marx acerca de aprender a vivir. Aprender a vivir: una heterodidctica entre la vida y la muerte (EM, p. 11) no es, a juicio de De Perei, aprender a vivir mejor, sino ms justamente, aprender a con-vivir con el otro:
Casi al final de la ya citada pelcula de Amenbar, Los otros, el ama de llaves le declara a la seora de la casa o, si preferimos, un espectro le asegura a otro espectro: Debemos aprender a vivir todos juntos, los vivos y los muertos (...) Aprender a vivir solo se logra en compaa de los otros y gracias a ellos. (p. 31)

Los espectros son aquellos otros con los cuales es necesario aprender a convivir, desde una presencia activa o, en palabras derridianas, inyunciones espectrales. El acontecimiento de la visitacin adquiere as la forma de una hospitalidad peculiar, que Derrida contrapone a la hospitalidad de la invitacin. La condicin de lo extranjero (en tanto no propietario de la casa, anfitrin que se revela como husped) transforma la hospitalidad en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta. La asimetra, el desconocimiento del otro y mi deuda con l, se fundan en el propio desconocimiento y mi condicin de subjetividad desfondada, insondable, donde la alteridad es constitutiva de mi mismidad: la no-identidad del anfitrin posibilita la hospitalidad del husped. Porque cualquier condicin representara un ejercicio de igualacin por parte del sujeto, es decir, en la medida en que se pretende un acercamiento a un otro, todo intento devendr violento en tanto que esa alteridad quedar de algn modo anulada por la igualdad proyectada.
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Justicia y hospitalidad encierran entonces un mismo campo semntico en el cual la categora de acontecimiento cobra un rol protagnico. Pero este acontecimiento, an cuando no pueda ser previsto, siempre es justo. La catstrofe, a nuestro juicio, no es producto ni resultado del acontecimiento; la catstrofe, en todo caso, es la neutralizacin de esa diferencia emergente (radical o no), revolucionaria, en un proceso que, en su intento de clausura se autorreproduce. Las palabras de Benjamin que, a nuestro juicio, acomunan con las derridianas, parecen ser claras en este punto:
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En l se representa a un ngel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos estn desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deber ser el aspecto del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, l ve una catstrofe nica que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraso sopla un huracn que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ngel ya no puede cerrarlas. Este huracn le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Ese huracn es lo que nosotros llamamos progreso. (Sobre el concepto de historia, tesis IX)

Y ms aun:
El Mesas no viene nicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza slo es inherente al historiador que est penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo cuando ste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer. (tesis VI)

El espectro, ese visitante intempestivo, es siempre la manifestacin de aquella justicia irreductible al derecho que, no obstante, no puede prescindir de l. Ya que cmo se podra vivir justamente si el acontecimiento, la visitacin del otro, conllevase tanto a la catstrofe como a la salvacin? Un anhelo de lo porvenir parece delimitar el pensamiento del espectro derridiano, un pensamiento sin garantas, pero que no abandona, por cierto, cierta esperanza de justicia. *** Tanto Demarcaciones como Espectrografas concluyen con textos del propio Derrida. En el caso de Demarcaciones, el texto Marx y sus hos constituye una respuesta (por cierto, minuciosa, de casi 100 pginas) a las crticas a Espectros de Marx contenidas en los artculos precedentes del mismo volumen. Espectrografas, por su parte, rene, asimismo, dos breves escritos derridianos Marx es un don nadie y Alguien se adelanta y dice. Ambos escritos poseen una clara lnea de
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continuidad con los artculos del volumen compilado por De Perei. En el primero de ellos, la reflexin derridiana discurre, adems de los tpicos ya analizados en Espectros de Marx, en cierta reflexin acerca de lo teatral. En este sentido, se vincula claramente con Espectrografas en la medida en que adems de la literatura, las artes visuales (fundamentalmente el cine) conforman las fuentes principales no-filosficas (si se nos permite esta distincin) de casi todos los artculos. El segundo texto es una entrevista de Nadine Eghels a Jacques Derrida, publicada en francs en Marx en jeu acerca de la publicacin de Espectros de Marx. No entraremos aqu en los posibles anlisis que los textos derridianos podran permitir, ya que creemos que las respuestas derridianas (en el caso de que lo sean) representan un segundo momento con respecto a los artculos que han sido publicados conjuntamente con ellos. En todo caso, aguardaremos con mpetu nuevas publicaciones que tomen como eje de reflexin y/o discusin a estos escritos y que podrn ser, por nuestra parte, agradecidamente reseados. *** Qu sera una herencia derridiana? Imposible tarea la de presentar una praxis especfica a realizar, cuando lo que se busca es encontrar lo que no se estaba buscando25. Sin embargo, existen buenos puntos de partida que, al menos como el sapiente nietzscheano, sirven para saber que estamos soando. En primer lugar, lo imposible de todo gesto de conservacin:
No ser que an la misma reproduccin, en tanto iteracin, y con ello, desplazamiento en el tiempo y el espacio, cambia y transforma lo que desea reproducir? No ser que conservar es ya transformar de algn modo?26

En segundo lugar, considerar que las condiciones fantasmticas de una poca, los espectros que rodean (Es geht um...) ciertos sentidos en las obras y en el pensamiento en cada poca, no son pasibles de controlar, como variables en un experimento:
...es imposible disociar de manera radical el phinesthai del phantasma, de disociar la aparicin (de lo que aparece) de la espectralidad de lo espectral, ocurre que, como lo ideolgico, como lo religioso, lo espectral resulta, de raz, tan irreductible como no delimitable. Es tan difcil hacer de l un objeto o un campo circunscribible como separar la pura fe de toda determinacin religiosa27.
25. Me permito traer un cita de un texto de Cortzar (Rayuela) que me surge en este instante y que quiz servira para pesar esta cuestin del encuentro con el otro: Andbamos sin buscarnos, pero sabiendo que andbamos para encontrarnos. 26. M.Cragnolini, Adagio por la herencia nietzscheana. Herencia recibida y creatividad en el debate deconstruccionismo-hermenutica, Encuentro Nacional de Fenomenologa y Hermenutica 2002 Herencia, kairs, creatividad, p. 1. Recordemos en este punto, la temtica derridiana de la diffrance. 27. Marx y sus hos, op. cit., p.299.

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En tercer lugar, si la subjetividad no es algo dado sino que, en el mismo acto de escritura, en el mismo momento de la constitucin de un texto, podemos hablar de la constitucin (siempre provisoria) de la subjetividad, entonces, no slo no se puede ser propietario, en tanto autor de un texto, sino que tampoco se puede ser propietario de una tradicin. Y sta es justamente la crtica que Derrida realiza a aquellos que, queriendo ser fieles a Marx, se presentan como los propietarios de su herencia, cuestin a su vez paradjica, reivindicar la propiedad privada de una herencia marxista:
Lo que no dejar nunca de sorprenderme de la posesividad celosa de tantos marxistas, y ms an en este caso, no es tan slo lo que siempre tiene de cmico una reivindicacin de la propiedad, y cmico de una manera an ms teatral cuando se trata de una herencia, y de una herencia textual, y an ms pattico cuando se trata de una apropiacin de una herencia llamada Marx!28

Por ltimo, y slo para mencionarlo, porque creo que ya hemos brindado varios elementos como para pensar que una herencia infiel es lo nico que se puede esperar de una herencia fiel, es la cuestin de la diseminacin del sentido. A diferencia de la hermenutica tradicional conservadora de la tradicin y como muy claramente lo seala Cragnolini de polisemia del sentido, la filosofa de la deconstruccin plantea la diseminacin del sentido29:
Mientras que en la polisemia existe un sentido desde el cual se parte, que se plurifica en interpretaciones de sentidos diversos, en la idea de diseminacin tal sentido originario no existe: hay aqu una apuesta por el no sentido, un arriesgarse a no querer decir nada30.

Por todo esto decimos entonces, herencia infiel, pero no porque exista la posibilidad de una herencia fiel, sino porque toda herencia es una tarea consignada, un ejercicio de pensamiento que se abre al acontecimiento, que se expone a un pensamiento, en una exposicin de la cual no puede inmunizarse. La singularidad de este contacto, del contacto entre la auto-heteros-biografa previa y la auto-heteros-biografa que constituy de algn modo la textualidad precedente, constituyen una auto-heteros-biografa cuya textualidad, cuya singularidad, es la nica herencia que nos fue encomendada (inyungida). Ecos de lo impensado heideggeriano se hacen presentes tambin en esta herencia. La herencia, para Derrida, es siempre una herencia infiel, una herencia del acontecimiento. Y es en la lectura de las obras filosficas, donde esta forma de pensar la herencia se
28. Ibdem, p. 257. 29. Hay varias obras del filsofo franco-argelino donde claramente pueden verse este registro, no obstante, uno de los ms evidentes es La farmacia de Platn en La diseminacin, trad. Jos Arancibia, Madrid, Fundamentos, 1997. Tambin recomiendo ver M. Cragnolini: Para una melancologa de la alteridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano, publicado en Estudios Nietzsche, Revista de la Sociedad Espaola de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Universidad de Mlaga, Espaa, n 1, 2001, pp. 61-76. 30. Cragnolini, Adagio por la herencia nietzscheana..., op. cit., p. 5.

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hace patente. Porque quizs se sea justamente el objetivo (o la inevitabilidad) de una labor exegtica, la de una herencia que, como Derrida mismo seal en Espectres de Marx no puede ser ms que una tarea consignada y nunca una pura labor reproductiva:
Una herencia nunca se re-ne, no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad, si existe, slo puede consistir en la inyuncin de reafirmar eligiendo31.

Gabriela Balcarce

R. E, B. B , T, E, 2004, 215 . El debate en torno a la biopoltica constituye, en la estela de la produccin tarda de Michel Foucault y como resultado, no en menor medida, de la publicacin de sus cursos del Collge de France, uno de los tpicos centrales de nuestro tiempo. Que dicho debate halle su campo de articulacin eminente en Italia, al punto de constituirse en uno de los temas ms propios de la filosofa italiana contempornea, no puede sorprender. Junto con Giorgio Agamben y Toni Negri, Roberto Esposito constituye una de las figuras sobresalientes de esta tradicin slo en apariencia reciente. Pues, como el propio Esposito sealara, el carcter peculiar de la tradicin filosfica italiana es poltico (entrevista con E. Castro, publicada parcialmente con el ttulo Toda filosofa es en s poltica en Revista , Diario Clarn, 12.03.05, la trad. es ma). Ahora bien, es cierto tambin que si la reflexin espositiana se revela, ya desde sus primeros escritos pinsese por ejemplo en su primera gran obra, Categorie dellImpolitico, de 1988 como una reflexin eminentemente poltica, slo tardamente el mbito de la biopoltica en un sentido que queda todava por precisar llega a convertirse en la inflexin especfica que caracteriza a la misma. Bos. Biopolitica e filosofia es, en rigor, la primera obra en la que Esposito confronta directamente y de un modo sistemtico el problema de lo biopoltico. Su relacin con la produccin espositiana anterior es a un tiempo de ruptura y de continuidad. Pues si, en cierto sentido, es posible establecer una lnea en la que, progresivamente, el problema de la vida como problema poltico pasa a ocupar cada vez con mayor insistencia el centro de su reflexin, a su vez no puede dejar de constatarse que el planteo que atraviesa Bos implica una radical novedad frente a sus elaboraciones precedentes. Es indudable que el concepto central que articula la reflexin espositiana toda es el de comunidad. Y ello no slo en la obra que, explcitamente, dedicara al tema me refiero a Communitas. Origine e destino de la comunit, 1998 sino ya desde el comienzo mismo de su reflexin. Baste para constatarlo remitirse a las pginas finales de Categorie dellImpolitico donde la genealoga espositiana de la politicidad y de las figuras que la misma adquiere,
31. Espectros de Marx, op. cit., p. 30.

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sobre un trasfondo aportico, en la reflexin del siglo XX, conduce al anlisis de la tematizacin por parte de Bataille del problema de la comunidad, al punto de identificarse con ella. A diferencia de autores como Canei, Broch o S. Weil, que contraponen lo impoltico a lo poltico estando lo impoltico signado por una esencial irrepresentabilidad, Bataille seala una
elisin (un velarse?) del lmite entre lo poltico y lo impoltico que puede definirse de este modo: llevado a sus confines extremos (...) lo impoltico halla una configuracin poltica, reconoce (imagina) un punto originario que precede a la ruptura con lo poltico. Este punto sigue siendo rigurosamente irrepresentable. Pero esa irrepresentabilidad puede ser ella misma representada. () Esta representacin de lo irrepresentable es lo que Bataille llama comunidad (Categorie dellImpolitico, Milano, Il Mulino, nva. ed., 1999, p. 299, la trad. es ma).

Puede, pues, hallarse en este primer movimiento fundamental que parte de lo impoltico y conduce a su recubrimiento por parte de la comunidad el rasgo distintivo que animar la produccin espositiana, en particular en el itinerario que se inaugura con el ya mentado Communitas y que, bajo la forma de una triloga, conducir a Bos. Ahora bien, en Bos, como he dicho, la reflexin espositiana se confronta por vez primera de un modo decidido con el problema de la vida y su inflexin poltica y, lo que es ms curioso, lo hace de modo tal que la comunidad como hilo conductor y tpico central de su pensamiento parece quedar opacado, como en el trasfondo. Sin dudas contribuye a este desplazamiento el progresivo recubrimiento de la nocin de comunidad por parte de aquella que constituye su contraparte negativa: la inmunidad, y que es el tema central de la obra que se sita, precisamente, en el punto intermedio de la mencionada triloga: Immunitas. Protezione e negazione della vita, de 2002. Ahora bien, una tentacin a la que a menudo nos vemos conducidos es la de comprender el tratamiento de la vida en Bos a partir de la dialctica entre comunidad e inmunidad que se articula a partir del desarrollo de Immunitas. Si Esposito efectivamente parece, imperceptiblemente, operar un desplazamiento de la nocin de comunidad a la de vida como contraparte de los dispositivos inmunitarios a cuyo anlisis se aboca cada vez con mayor insistencia, constituye, a mi juicio, una salida demasiado sencilla y por ende sospechosa leer su obra como si de lo que se tratara fuera de una mera sustitucin conceptual. De este modo, se pierde de vista la dimensin especfica que la inflexin biopoltica de la reflexin espositiana implica. Es por ello que la lectura que aqu querra proponer de Bos se orientar, ante todo, a comprender la lgica que gua ese desplazamiento conceptual con vistas a establecer en qu medida la continuidad con la tematizacin de la relacin entre inmunidad y comunidad debe a un tiempo ser afirmada y negada a la hora de pensar el anlisis espositiano de la vida. El mejor punto de partida, o al menos uno de ellos, para plantear este problema es precisamente el de asumir como eje el concepto de inmunidad.
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Y eso porque este concepto revela dos caras, una de las cuales lo orienta en direccin a la comunidad, la otra al problema de la vida. En efecto, si la categora de inmunidad surge a la consideracin espositiana a partir de su anlisis del derecho romano y de la comn raz munus como la contraparte semntica y ontolgica de la comunidad, al mismo tiempo, la misma lleva inscripta en s y en funcin de una doble valencia que le es propia la vida y el derecho: en efecto, la inmunidad revela en tanto concepto una valencia jurdica y una valencia biolgica y en ese sentido se revela crucial a la hora de pensar la imbricacin entre poltica y vida propio de la biopoltica. Pues, y sta es la tesis de la que parte Esposito en Bos, si en cierto modo la confluencia de vida y politicidad puede rastrearse incluso en las formas polticas clsicas, el fenmeno tpicamente moderno, aquel que propiamente puede denominarse biopoltico, resulta de la inflexin inmunitaria de esa relacin:
[Q]uiero decir que slo si se la vincula conceptualmente con la dinmica inmunitaria de proteccin negativa de la vida, la biopoltica revela su gnesis especficamente moderna (Bos, p. XIII1)

Lo que Esposito procura de este modo es brindar una respuesta al problema que, en la tematizacin foucaultiana, habra quedado en suspenso, a saber, el de la relacin entre lo que, a grandes rasgos, puede denominarse el paradigma de la soberana y aquel propio de la biopoltica. Dicho de otro modo, Cmo se vinculan soberana y biopoltica? En el modo de la sucesin cronolgica o en de la superposicin contrastante? (Bos, p. 27). Los textos de Foucault, Esposito lo constata bien a lo largo del primer captulo de Bos, son ambiguos en este punto. Y es precisamente a partir de esta ambigedad que Esposito derivar la ms fuerte crtica al planteo foucaultiano, aquella en funcin de la cual, por otra parte, se articular todo el libro. Se trata en el fondo de una antinomia que depende de un vicio que, en el punto de partida del anlisis de Foucault, pone en riesgo el anlisis todo. Pues si se afirma la continuidad entre soberana y biopoltica, se corre el riesgo y aqu el interlocutor polmico, la figura de ese riesgo es sin duda G. Agamben de identificar la poltica occidental con un mecanismo tanatopoltico, como si ya en el origen de la poltica moderna y como resultado de ese origen estuviera implicado un poder sobre la vida que slo puede traducirse en dispositivo de muerte y cuyo paradigma es el campo de concentracin. Si se opta por la hiptesis discontinuista, prosigue Esposito, el riesgo parece ser otro, igualmente grave, a saber, la incapacidad de dar cuenta de por qu, en el marco del paradigma biopoltico cuyo fin expreso es el de la conservacin de la vida, se revela, sin embargo, una faz tanatopoltica que, para conservar la vida, la niega. Justamente con vistas a explicar esta aparente apora sin adherir al modelo continuista es que Esposito pondr en escena la categora de inmunizacin. Pues en ella, en efecto, lo que se pone en juego es que el modo de conservacin, de proteccin de la vida, involucra su negacin. Justamente
1. Hay traduccin espaola: Bos. Biopoltica y filosofa, Amorrortu, 2007.

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la dificultad de Foucault para reconocer este mecanismo reside, a juicio de Esposito, en no haber podido pensar ms que a partir de su exterioridad vida y poltica (cf. Bos, p. 39). Es esta exterioridad aquella que, a travs de la dinmica articulada por el concepto de inmunidad, puede ser superada o, mejor an, revelar una imbricacin ms originaria entre vida y politicidad. Analicemos esta dinmica con ms cuidado, a partir de la confrontacin que Esposito propone con el primer pensador completamente biopoltico: Nietzsche. Si el captulo II de Bos consiste en una presentacin de la dinmica de inmunizacin que sigue con pequeas variaciones el desarrollo propuesto en Immunitas, con vistas a poner de relieve el modo en que las categoras centrales del pensamiento poltico moderno (soberana, propiedad, libertad) son en ltima instancia deudoras de una misma lgica inmunitaria, es en el captulo III dedicado a Nietzsche donde, a mi juicio, surge una perspectiva novedosa frente a los desarrollos espositianos precedentes, en particular aquellos que se fundan en la relacin entre comunidad e inmunidad, y es precisamente esta perspectiva la que determina la peculiar inflexin biopoltica del anlisis que domina la obra que aqu nos ocupa. Qu es aquello que en el pensamiento de Nietzsche permite un recorrido que vaya ms all del problema crucial que, en la confrontacin con Foucault, Esposito detecta como el problema principal de su anlisis de la biopoltica, a saber, el de concebir an en trminos de exterioridad vida y poltica? Un hilo conductor para dar respuesta a esta pregunta se cifra, justamente, en el modo en que Nietzsche aborda crticamente la poltica moderna y, en general, la modernidad como un todo. Esposito, siguiendo los desarrollos nietzscheanos en Ms all del bien y del mal, sintetiza como sigue la caracterizacin nietzscheana de la modernidad: sta puede comprenderse como la negacin formal, o forma negativa, del propio contenido vital (Bos, p. 83). Aplicada al problema de lo poltico esta lgica revela rpidamente su carcter antinmico. Pues si la politicidad, al menos desde Hobbes, se piensa a s misma como un modo de proteccin de la vida, lo hace bajo la forma de la antinomia constitutiva de querer asumir, conservar, desarrollar un inmediato lo que el autor llama vida a travs de una serie de mediaciones destinadas objetivamente a contradecirlo, precisamente por tratarse de mediaciones obligadas a negarle su carcter de inmediatez (Bos, p. 83). Con lo cual, es precisamente la exterioridad entre vida y poltica a partir de la cual la modernidad piensa lo poltico lo que determina su fracaso y, a fortiori, el fracaso del intento foucaultiano por ir ms all del esquema inaugurado por lo modernos. Esposito lo seala de un modo que, en s mismo, no se halla exento de provocacin: lo que cuenta, en negativo, es su no-ser biopoltica la escisin que se abre entre los dos trminos de la expresin en una forma que arranca a la poltica su bos y a la vida su poltica originaria, es decir, su potencia constitutiva (Bos, p. 84). Como puede verse, no se trata ya de pensar el modo en que la poltica toma como objeto a la vida o en la clebre definicin de Foucault, el modo en que el hombre es el animal en cuya poltica est puesta en entredicho su vida de ser viviente sino de que la vida es a un tiempo este sera el gran presupuesto nietzscheano, el que le otorgara un carcter netamente biopoltico a su reflexin el sujeto y el objeto
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de la poltica. Por ello no ha de sorprender que en Nietzsche, como constata Esposito (cf. Entrevista con E. Castro, op. cit.), se hallen presentes los dos vectores de sentido que la biopoltica reconoce como los ms propios: por un lado, el vector hiperinmunitario de acuerdo al cual con vistas a la conservacin de la vida es posible sacrificar la vida misma, en una economa en la que el individuo queda subsumido a las necesidades de la especie y de sus representantes ms sobresalientes; por otro, empero, hallamos en Nietzsche otro vector, que se configura a partir del hecho de que el movimiento fundamental de la vida no es el de la conservacin sino el de la expansin y el acrecentamiento. En este sentido Esposito haba ya presentado esta cuestin en el captulo IV de Immunitas, siguiendo a Goldstein y a Canguilhem las formas inmunitarias tendientes a la conservacin pueden adquirir un valor negativo, retardatario, que la vida misma tiende a superar en funcin de su fuerza expansiva lo que en Immunitas denominara su capacidad normativa. La operacin conceptual de Esposito en este punto se revela con suma claridad y justifica, a mi juicio, el desplazamiento de la categora de comunidad a la categora de vida como contraparte de la inmunidad, lo cual en modo alguno implica que ambas se hallen en una relacin de equivalencia semntica. Ms bien lo contrario. En tanto la communitas, tal y como la concibe Esposito, se caracteriza por su carcter puramente negativo, ella no puede ser el sujeto de su propia inmunizacin sino ms bien el objeto de sta. Es por eso, como bien se ha hecho notar, que el recorrido conjunto de Communitas e Immunitas conduce a la conclusin de que no se trata en modo alguno de hacer prevalecer el componente inmunitario lo que podramos llamar la solucin Hobbes ni el comunitario la solucin Bataille sino de establecer entre ambos un cierto equilibrio que, ms concretamente, implicara la determinacin de mecanismos inmunitarios ms aptos que otros para la regulacin de la fuerza negativa caracterstica de la comunidad. A ello apunta a mi juicio la idea de que la inmunizacin bien entendida no debe pensarse desde el punto de vista de la conservacin es decir, en su aspecto meramente defensivo sino desde una finalidad de la cual el modo en que se vincula el embrin con el sistema inmunitario de la madre constituye el paradigma ms acabado: definir la identidad del sujeto (Cf. Immunitas, cap. V, 4). Como puede verse, empero, la relacin entre comunidad e inmunidad es an una relacin dialctica donde toda positividad no es sino la negacin de una negatividad originaria que, para no anularse a s misma, debe ser capaz de acoger en s dicha negatividad que constituye su motor. Las implicancias del desplazamiento del anlisis hacia la categora de vida son en este punto decisivas. Pues la vida no es en modo alguno slo la negatividad que debe, para existir, ser negada y adoptar as una forma positiva sino el juego mismo de lo positivo y lo negativo, el campo de fuerzas en el que dicho juego se desarrolla. Esta es la solucin Nietzsche que marca una radical ruptura frente a las antes mencionadas, justamente porque ya no se funda en la exterioridad entre poltica y vida, entre inmunidad y comunidad, sino en su copertenencia recproca. Si la comunidad puede identificarse con la vida slo puede hacerlo si se concibe a la vida como exterior a la poltica, es decir, en el vocabulario espositiano temprano,
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como puramente impoltica. Pero si se admite la compenetracin entre vida y poltica como lo hace Nietzsche ledo por Esposito, es decir, si se piensa de un modo originariamente biopoltico, el esquema cambia radicalmente. Es en este desplazamiento semntico y conceptual donde se pone en juego la novedad de Bos, aquella que determinar en esta obra la posibilidad del xito de la apuesta que, en Immunitas, slo se hallaba formulada: la de una biopoltica afirmativa. Ntese el modo en que la siguiente definicin de biopoltica afirmativa depende por completo de la copertenencia de vida y poltica:
una biopoltica afirmativa es aquella que determina una relacin productiva entre poder y sujetos. Que, ms que sujetar y con ello objetivar al sujeto, determina su expansin y su potenciamiento (). Naturalmente, para que el poder pueda producir subjetividad antes que destruirla debe ser inmanente a sta, no trascenderla. (Entrevista con E. Castro, op. cit., el subrayado es mo).

Es justamente esta inmanentizacin del poder en la vida aquello que constituye el ncleo de la solucin Nietzsche y aquello que permite que la poltica no sea ya la administracin ms o menos adecuada de los mecanismos inmunitarios sobre un objeto que le es exterior sino el resultado de los procesos vitales mismos. Si la vida es el sujeto de la poltica, si puede ella misma fundar su propia norma, entonces la biopoltica no slo no debe necesariamente identificarse con la tanatopoltica, como sugieren Agamben y un cierto Foucault, sino que puede convertirse por su propia lgica interna en poltica de la vida, lo cual, por otra parte, le confiere un privilegio inaudito frente al modelo soberano. Toda la confrontacin, en dos pasos, con la deriva tanatopoltica de la biopoltica contempornea en particular en su punto clmine con el nazismo que ocupa los dos ltimos captulos del libro se funda en este presupuesto. El nazismo habra consistido, entre otras cosas, en la separacin de vida y poltica y su ulterior fusin violenta: el problema consiste, entonces, no en la reduccin de la vida a su materia biolgica sino en su reduplicacin bajo la forma de un alma trascendente con la que el cuerpo debe coincidir: el nombre de esta coincidencia no sera otro que el de raza (cf. Bos, p. 153). En esta misma lnea Esposito emprender la deconstruccin de la nocin de cuerpo (en abierta polmica con Nancy, cf. tb. Esposito, R. y Nancy, J.-L., Dilogo sobre la filosofa por venir, en Cabanchik, S., El abandono del mundo, Buenos Aires, Grama, 2006), justamente como la figura de la espiritualizacin de lo biolgico. La propuesta de Esposito se articular entonces, en el captulo V donde el autor expone los trazos generales de su programa en direccin a una biopoltica afirmativa, como una inversin de este movimiento que constituira la clave de la inversin tanatopoltica de la biopoltica. Contra toda trascendencia de lo poltico frente a la vida, ser a partir de la afirmacin irrestricta de la inmanencia recproca de ambos que se abrir el camino para una biopoltica afirmativa. No es casual, pues, que el libro se cierre en dos pasos, primero con la recuperacin de Spinoza y, luego, con la

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de quien en rigor ha dado lugar a una recuperacin semejante: Gilles Deleuze. Tampoco lo es que apenas unas pginas antes Esposito confronte, de un modo novedoso, la filosofa heideggeriana como biopoltica y la interprete como una inversin del nazismo la existencia excede a la vida que sin embargo sigue pensando en trminos de irreductibilidad la relacin entre vida y politicidad. Es precisamente a travs de estas marcas que se evidencia el desplazamiento que parece orientar a la obra ms reciente de Esposito. Todo ocurre como si Esposito hubiera abandonado el horizonte heideggeriano que dominara, ms an que lo que l mismo est dispuesto a reconocer, su reflexin, un horizonte signado por la presencia de la trascendencia en la inmanencia, de lo impoltico en lo poltico, para pasar a afirmar irrestrictamente la inmanencia en tanto tal. Ms all del esquema que liga comunidad e inmunidad en una relacin de corte dialctico donde la figura prevaleciente es la negatividad, la introduccin del concepto de vida y cierta influencia terica de un Nietzsche en cierto sentido ledo a travs de Deleuze abre un nuevo panorama: uno en el que la biopoltica pensada en tanto figura de la recproca inmanencia de vida y politicidad pueda, por fin, adquirir un signo positivo. No es seguro que este camino conduzca efectivamente a buen puerto. Pero es sin duda un nuevo horizonte a ser explorado. Bernardo Ainbinder

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Remedios vila, El desafo del nihilismo. La reflexin metafsica como piedad del pensar, Madrid, Troa, 2005, 287 pp. Quizs no haya mejor modo de sintetizar la orientacin general de la propuesta que nos presenta Remedios vila que recurriendo a la metfora teraputica de Epicuro: Vana es la palabra del filsofo que no remedia ningn sufrimiento del hombre. Porque as como no es til la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, as tampoco la filosofa si no suprime las enfermedades del alma (Fr. 221 Us.). Este mismo espritu epicreo, comn a la filosofa helenstica en general, parece ser el que gua los anlisis de la autora a lo largo del recorrido de la historia de la filosofa que ella nos propone, y que nunca pierde de vista que de lo que se trata es de reflexionar para entender lo que ocurre a nuestro alrededor y lo que nos ocurre. Y todo esto para vivir mejor (p. 9). Pero lo ms interesante del texto radica en el intento de rehabilitacin de la metafsica por medio de su conjugacin con la filosofa prctica. Vana es la palabra de la metafsica si no remedia, de alguna manera, el mayor sufrimiento de nuestra poca: el nihilismo. As, Remedios vila parte de aquel diagnstico, que dieran tanto Nietzsche como Heidegger, que identifica como el mal de nuestro tiempo a ese inquietante husped del nihilismo que se rehsa a abandonar nuestras moradas. Frente a esta enfermedad del presente, frente a la sentencia de que la vida no vale nada como sintetizara Nietzsche el modo en que suele presentarse el nihilismo entre nuestros sapientes, frente a este desafo, es necesario pensar, a juicio de la autora, qu puede oponerle la filosofa, y ms especficamente, la metafsica. Y la tesis que defender a lo largo de las pginas de este libro no intentan sino mostrar cmo la reflexin filosfica puede oponer efectivamente un antdoto al nihilismo: la pietas como un modo de pensar y reflexionar que supone que ms all de toda negacin hay algo que merece ser respetado, afirmado y venerado. Frente a la Hcuba de la filosofa, como alguna vez la llamara Kant, frente a la reflexin metafsica no nos queda otro camino que el circular retorno a ella, a sus interrogaciones y problemas, que en definitiva no son otros que las preguntas de la vida que nunca han dejado de habitarla y habitarnos. El campo de la metafsica puede ser definido como aquel que abarca dos cuestiones o preguntas fundamentales: aquella que se ocupa del ser y aquella que se ocupa del sentido. Tales son los dos problemas de los que siempre se hizo eco la metafsica (p. 23), y tales son las preguntas que no dejan de formularse en este texto, an cuando exista la fuerte conciencia de que quizs
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nunca encuentren una respuesta acabada y definitiva. Y en esta va se inserta el intento de pensar ms all de la oposicin entre ser y nada, entre metafsica y nihilismo, para plantear incluso la posibilidad de concebir una relacin nietzscheana entre ellos, que permita establecer un vnculo frtil, fecundo y productivo, y por tanto, nunca clausurado o definitivo. Y lo ms importante parecen ser aqu las preguntas y los interrogantes, que no deben cesar por el temor de no encontrar respuestas ltimas, sino que por el contrario nos recuerdan de un modo enftico lo que sostuviera Heidegger, y esto es que el preguntar es la piedad del pensar. En el preguntar parece estar toda la grandeza de la metafsica, y no en el intento de hallar un sistema o un saber absoluto. As, vila recupera las dos preguntas que a su juicio constituyen la esfera propia de la metafsica, rea de la filosofa que ha experimentado una fuerte crisis a partir de la doble puesta en cuestin de la fe y la razn, y que se configuran en la actualidad bajo el problema de la identidad, especficamente de la identidad personal problemtica sta en la que Platn, Freud y Ricoeur aparecen como los focos principales para el tratamiento de la cuestin y el problema del sufrimiento y la compasin que tiene como faro primordial al pensamiento schopenhaueriano. As se pasa revista al doble aspecto bajo el cual se presenta la crisis de la reflexin metafsica: el terico que se hace eco de la consideracin que la hermenutica hace del problema del sentido, y el prctico que remite a la crisis de sentido de nuestro tiempo, a partir de los sesgos que dichos problemas revisten en nuestra contemporaneidad. Estas cuestiones que giran en torno a la crisis de la metafsica articulan la primera seccin del texto, titulada: Los problemas de la metafsica. Ya en la segunda y ltima seccin se aborda de manera ms directa la cuestin del nihilismo, y en este momento los autores guas, aquellos frente a los cuales se manifiesta una deuda de gratitud para con ellos, son Nietzsche y Heidegger. Aqu se cierra el intento de rehabilitacin de la metafsica por medio de este extrao camino que recurre a la filosofa prctica y a este renovado antiguo frmacon que es la piedad, y que aleja el posicionamiento de vila de los ms recientes intentos de rehabilitacin de la filosofa prctica de corte neokantiano universalista. Aun reconociendo una doble universalidad la de la razn y la de los afectos primarios del placer y el dolor se debe tener presente que la filosofa en cuanto metafsica y, en concreto, como indagadora de la respuesta por el sentido tendr que renunciar a las pretensiones de universalidad propias de la tarea fundamentadora y atreverse a explorar la diferencia, [] una realizacin personal, individual, diferente en cada caso, y que, a pesar de ello, no se hurtan a la exposicin, a la discusin, al argumentar y, en suma, a la razn, aunque el resultado no sea necesariamente ni en la mayora de los casos la coincidencia y la universalidad (p. 69). Teniendo en cuenta esto, se encuentran planteadas las coordenadas de pensamiento a partir de las cuales se puede enfrentar el desafo del nihilismo con la pietas. Si el nihilismo puede resumirse en aquella sentencia que Nietzsche pusiera en boca de los sapientes y decadentes: la vida no vale nada, la piedad puede sintetizarse ahora con la tambin famosa afirmacin heideggeriana segn la
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cual el preguntar es la piedad del pensar. De all la piedad que la autora manifiesta frente a estos dos grandes pensadores al preguntar con devocin qu es lo que ellos tienen para decirnos hoy a nosotros, al presente. En ambos se encuentra una misma preocupacin, la de reflexionar sobre la vida y sobre el presente. Y estas reflexiones son el lugar agnico en el que vila parece encontrar la cifra para compatibilizar el pensamiento del nihilismo con el de la piedad. Todo lo cual supone a la vez que un rescate y una cercana a los autores mencionados, un posicionamiento crtico respecto de los mismos aspecto ste que encuentra una cabal concrecin en la puesta en cuestin de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche y que acaba por liberar posibilidades intrnsecas al pensamiento nietzscheano. Si la piedad heideggeriana puede ser entendida como devocin, y, por tanto, como una cierta recuperacin de lo sagrado, de lo que se trata aqu es de la escucha que sigue a la formulacin de la pregunta (p. 245), de meditar. As la pietas puede aparecer como pregunta y voluntad paciente de escucha y recepcin para lo que es y ha sido siempre digno de ser pensado (p. 252). Y como la piedad supone este escuchar y este preguntar, la escucha y la pregunta se dirigen nuevamente al pensamiento nietzscheano a travs de este prisma heideggeriano pero colocndose ms all de la interpretacin que este ltimo ofreciera de la filosofa del primero. En una revisin a la crtica de la piedad nietzscheana, vila recupera y recrea un nuevo sentido de piedad presente en el propio Nietzsche y que parece dar una forma ms acabada al remedio que esta metafsica teraputica busca. A travs de una lectura del personaje Zaratustra, el ateo ms piadoso, la pensadora concluye que ste tuvo tiempo de superar la piedad (el amor a los dioses) por piedad (por amor a la vida) (p. 280). Y sta parece ser, entonces, la piedad zaratustreano-nietzscheana, una piedad que ya no se entiende como religiosidad ni compasin (que son los dos sentidos bsicos de la piedad que Nietzsche recoge y critica), sino como una devocin hacia la vida. Como el amor a la vida. Un amor que est ms all de los juicios valorativos (p. 281) y que va acompaado pudorosamente del humor y la alegra (de estas pasiones alegres que ya defendiera Spinoza), un amor que se opone al miedo a los dioses, al viejo consensus sapientium, y al temor a la felicidad. As vila concluye su recorrido pensando la piedad ya no slo como compasin y religiosidad, sino tambin como una pietas amorosa, piedad sta que se encuentra en el propio pensamiento nietzscheano y que se erige como la verdadera antagonista de la lgica decadente que se oculta tras la sentencia la vida no vale nada. Es ella la que constituye un verdadero aporte a la hora de enfrentarse a ese inquietante husped que es el nihilismo. Y es ella la afirmacin, la devocin, y el medio que encuentra la propuesta de rehabilitacin de la metafsica, reflexin sta que deja as de ser temida y que es recuperada por verdadero amor a la vida. Virginia Cano

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Mara Luisa Bacarle Prez, Friedrich Nietzsche. La vida, el cuerpo y la enfermedad, Mxico, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, 2006, 221 pp. El libro de Bacarle Prez asume la necesidad de pensar tpicos poco trabajados de la obra de Nietzsche. En particular, se concentra en la importancia del cuerpo y de la vida como hilos conductores de su obra. El desarrollo de estas temticas est planteado con vistas a ofrecer un nuevo punto de vista a partir del cual articular los textos de Nietzsche, sin pretender cerrarlos sino por el contrario abrir sus posibilidades. El trabajo, sin embargo, es dbil metodolgicamente y no va ms all del esfuerzo exegtico de poner estas temticas en primer plano y de enlazarlas con aquellas que histricamente preponderaron como ejes interpretativos. El texto se divide en tres captulos. El primero (Vida, ilusin y pesimismo) se dedica a la obra temprana de Nietzsche, con la intencin de establecer la importancia del arte trgico y de la ilusin para la vida. La direccin que plantea Bacarle Prez siempre intentando mantener la temtica del cuerpo como clave interpretativa comienza por rescatar la idea de que el arte trgico griego es producto de un pesimismo que nace de un estado de fortaleza de la vida y de la cultura griegas presocrticas. El pesimismo propio de la fortaleza se plantea como la posibilidad o el poder de la vida de interpretarse y de crear nuevas formas, porque es expresin de la necesidad de ilusin y de error para la vida. Lo monstruoso plantea Bacarle Prez, aquello que no puede ser interpretado, lo abismal, es la vida misma; porque se la presenta como uno primordial, que es pura voluntad de crecimiento, pura intensidad. Por sto, precisa de la constante creacin de mscaras y formas para poder ser vivida. En este marco, se presenta un retorno al cuerpo como principal modo de afirmacin de la vida, pues el cuerpo se considera una expresin de la voluntad de poder ms acabada que, por ejemplo, la conciencia. Sobre esta base se abordan temticas clsicas de la obra temprana de Nietzsche. Se trabaja la relacin entre lo dionisaco y lo apolneo, el fondo inasible de toda individuacin y de toda ilusin, y la relacin entre el cuerpo y la conciencia. Por ltimo, y como prembulo al segundo captulo, se presenta una lectura de la cultura como una forma de vida que debe favorecer el despliegue de la fuerza plstica de cada pueblo y cada individuo. Se sostiene all que lo que favorece este despliegue de la vida, para Nietzsche, es la competencia y la lucha entre los individuos. Por este motivo, y apoyndose en la crtica al darwinismo, la autora seala que el lugar y la posibilidad de la cultura estn dados por el cuerpo, cuya economa se basa en la creacin de formas a partir de la lucha de fuerzas. En el segundo captulo (Ciencia, democracia y finitud), se presenta un posible hilo conductor que atraviesa y articula las distintas formaciones del nihilismo: la dialctica, el cristianismo, la democracia y la ciencia. Lo que se sugiere es que el punto en comn entre estas distintas formas de nihilismo es la enfermedad; y lo hace planteando una relacin entre cultura, formas de vida y estados corporales. La crtica contra la dialctica es doble. Por un lado, se presenta la crtica a la dialctica socrtica como producto del resentimiento, como herramienta de
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los dbiles. Mientras que la vida es la expresin de una lucha de fuerzas que no aspira a resolverse, la dialctica constituira la primaca de la conciencia y la razn. El espritu socrtico viene a acabar con la tensin entre Dionisos y Apolo, al tiempo que acaba con la tragedia. A su vez, la crtica contra la dialctica hegeliana se resume en tres puntos: su carcter teleolgico, su reduccin a un movimiento que consiste meramente en la lucha de opuestos y su necesidad de negacin. Para Nietzsche, plantea la autora, lo fundamental est dado en la propia tensin y lucha de fuerzas; y a partir de ella se presentan la Gran Poltica y la Gran Salud. Las crticas a la democracia son, por su parte, cuatro: la continuacin del ideal cristiano de igualdad y sacrificio de s, la eliminacin del hombre superior a favor de la dictadura del hombre promedio, la primaca de la externalidad por sobre la autodeterminacin (donde nuevamente se lee la crtica al darwinismo) y el predominio de la identidad por sobre la diferencia. Por ltimo, la crtica a la ciencia se centra en que se la entiende como una voluntad de hacer semejante lo distinto que se empea en encontrar leyes y regularidades. Para Nietzsche, el conocimiento no se basa en alcanzar una explicacin o un verdadero conocimiento del mundo en s, sino que es una herramienta de la vida por medio de la cual sta lleva a cabo un proceso de asimilacin e interpretacin del devenir de las fuerzas. En el ltimo captulo (Vida, enfermedad y posibilidad), se plantea una interpretacin de la vida como asimilacin y del cuerpo como su expresin ms directa. La necesidad de error, ilusin y simplificacin para la vida hace surgir la pregunta problemtica acerca de cmo ha de determinarse el valor de una interpretacin, dado que la vida no tiene ningn valor dado y sin embargo es el trmino a partir del cual se determina en ltima instancia el valor de toda interpretacin. El hecho de que todas las interpretaciones sean errneas se debe a que las formas de vida son ya interpretaciones. Por sto, dice Bacarle Prez, lo que hace que una interpretacin tenga ms o menos valor es su grado de falsificacin. Aqu tambin se plantea el problema en torno al criterio de salud y enfermedad: si no hay ningn pararse por fuera de una interpretacin, si todo es interpretacin, cmo se podra establecer el criterio de lo sano y lo enfermo? La tesis de la autora es que la moral es el sntoma en comn en las distintas formas de enfermedad, pues implica que una interpretacin se coloque como definitiva y cierre el proceso de lucha de las distintas interpretaciones. Frente a la falta de tal interpretacin ltima, la Gran Salud se toma como un proceso en el que se pasa de momentos de enfermedad a momentos de salud. En esta lnea de lectura, el cuerpo es visto como aquello que presenta el menor grado de falsificacin sobre la vida (entendida como asimilacin), por oposicin a la conciencia, que sera el grado ms extremo de falsificacin. La solucin trgica a estos interrogantes, se plantea, es la de poner a la conciencia bajo el yugo del cuerpo. Los motivos por los cuales se sugiere este retorno al cuerpo son tres: por ser la expresin menos simple de la voluntad de poder, por ser espacio de eterna tensin, y porque es el bastin de la ilusin de unidad sobre el cual se asientan la conciencia y la subjetividad. Sin embargo, no se llega a aclarar con precisin la naturaleza o la direccin
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concreta de este retorno, o cmo constituir una va de acceso privilegiada, con el pensamiento de Nietzsche, al concepto de vida. En suma, Friedrich Nietzsche. La vida, el cuerpo y la enfermedad, presenta temticas interesantes y valiosas, que requieren an de muchas bsquedas e interrogaciones. Pero el tratamiento que ofrece Bacarle Prez es disperso y errtico, con excesivas citas y referencias, sin plantearse preguntas capitales acerca de la metodologa del trabajo filosfico en torno a dichas temticas en los textos de Nietzsche. Lo fundamental quizs no sea tanto tratar la importancia del cuerpo o de la vida como temas dejados de lado, y de ese modo darles nfasis como puntos de vista privilegiados, sino encontrar la posibilidad en cuanto a las formas de vida que se abre con el trabajo sobre los textos y mostrar cul es el cambio que plantean en el uso de los conceptos. Llevar a cabo un trabajo filosfico de este tipo en torno a las nociones de cuerpo, vida o enfermedad en Nietzsche, tal vez implique una propuesta todava ms potente acerca de cmo dejar de pensarlas como frmulas metafsicas. No se puede plantear la importancia del cuerpo o de la vida en Nietzsche y evitar la pregunta acerca de qu quieren decir cuerpo y vida en el texto nietzscheano, en el sentido de preguntar por el modo de operar de estos conceptos, y por cul sea la naturaleza de esta operatividad. Pero este trabajo con los textos de Nietzsche plantea la exigencia conjunta e ineludible de asumir la responsabilidad por la productividad de tal interpretacin, en el sentido de preguntar hasta qu punto favorece efectivamente a la vida; porque la relevancia filosfica de la pregunta por el sentido de estos conceptos no reside en el mero trabajo exegtico que consiste en agregar un nuevo punto de vista para articular el corpus nietzscheano, sino en asumir y ejercer vitalmente la creatividad que impone la tan subrayada imposibilidad de abarcar e interpretar acabadamente tales conceptos (y tal corpus en su totalidad), y de ese modo abrirla en tanto posibilidad efectiva de la vida. Javier San Sebastin

Mnica B. Cragnolini, Moradas nietzscheanas, Del s mismo, del otro y del entre, Buenos Aires, La Cebra, 2006, 208 pp. El amor, aun siendo el tema de la filosofa, a la vez resulta el ms evadido, disimulado bajo otros nombres, otros tpicos, otras figuras. Eros, concebido como una fuerza, un misterioso poder que hace lazo tambin es el que lo deshace. Las desconfianzas y precauciones hacia eros, sobre todo el que encontramos en la versin platnica, recorren la historia de la filosofa. Las versiones negativas de eros, exaltan, a cambio, las ventajas de la phila, un vnculo ms tranquilo, ms confiable, ms durable. Aristteles, Epicuro, Kant, Schopenhauer, advierten sobre los peligros de esta fuerza patolgica, esquiva a los trminos medios, siempre al borde de las rupturas y fuente de todo tipo de perturbaciones del alma. El tema no fue ajeno a Nietzsche, por el contrario, podramos ubicar all las crticas al amor al prjimo, propio del ltimo hombre, que convoca la compasin y la valorizacin del amor al lejano propio del ultrahombre que se da en los mo236

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dos de la ausencia y el olvido, que excede toda idea de deuda y de intercambio. Para Cragnolini, la amistad, en la versin de Nietzsche, aparece como un lugar privilegiado para comprender la constitucin de la subjetividad como Zwischen, como entre. La amistad aparece como ese espacio de encuentro donde la extraeza con respecto al otro se mezcla con la fuerza unitiva del amor (p. 111). Este libro es el resultado de una recopilacin de artculos ya publicados por la autora en revistas y volmenes colectivos, nacionales y extranjeros, durante los aos 1999-2001 teniendo como eje principal el tema de la constitucin de la subjetividad en Nietzsche, a la luz de la idea de entre. En total, se trata de 17 artculos ordenados bajo los siguientes ttulos: I Zwischen y escritura II La enfermedad y la mscara de la locura III Metforas de la identidad IV Mscaras y literatura V Lnea de fuga nietzscheana En Extraas amistades. De la phila a la idea de la constitucin de la subjetividad como Zwischen la autora revisa la extraa nocin de amistad que encontramos en Nietzsche. Al buscar parmetros para pensar la constitucin de la subjetividad fuera de la nocin de sujeto, aparece la referencia a la obra de Musil El hombre sin propiedades. Aparecen tambin alusiones a El lobo estepario, La metamorfosis y otras creaciones literarias. La crtica de la nocin de sujeto-yo, pensado a partir de la idea de fundamento implica, a la vez, poner en crisis la idea de razn totalizante y totalizadora, revalorizar el saber trgico. Aparece la idea del hombre como Wanderer, caminante sin meta, una figura que representa la imagen del no-retorno, de la no-seguridad. El artculo De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras. La metfora del caminante en Nietzsche, conecta la mscara del caminante con la del espritu libre. La idea de Wanderer alude no slo al pensador sino tambin al lector que constituye su identidad, des-identificndose, des-personalizndose en la lectura. Si la vida es viaje y el viaje es interpretacin, la lectura dice mucho de la vida, la lectura es vida: nos configuramos leyendo y escribiendo, afirma Cragnolini (p. 109). La necesidad de explicitar la idea de entre se conecta con la crtica a la idea del deseo como carencia que incide, tambin, en la comprensin de la escritura. La temtica del deseo muestra profundas diferencias que separan a Freud y los primeros psicoanalistas, de Nietzsche, segn sostiene Cragnolini (p. 79). Roto el esquema sujeto-objeto para pensar la relacin deseante, se abre el camino a una economa plural en la que el sujeto no es ms que un error til, el punto de mayor densidad de fuerzas, emparentado con el concepto de mscara y ficcin. El yo se constituye en el entre (Zwischen) de los otros-nos-otros y el deseo se configura en el medio, en el cruce, en el juego de fuerzas. En la concepcin del deseo como carencia, la escritura suele representar el mbito de la produccin del sujeto deseante, produccin que se intenta en un mbito ficcional. Desde la idea de la voluntad de poder, aparece la corporalidad. El deseo no se desplaza
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desde su mbito originario sino que se va configurando de maneras diversas segn los diversos encuentros. El cuerpo, conglomerado de fuerzas, es el s mismo (Selbst, concepto cercano al ello freudiano). Superado el esquema representativo (en el terreno cognoscitivo y tambin volitivo), ya no tiene sentido plantear, como hicieron los primeros psicoanalistas, la incoherencia entre un Nietzsche que firm en cartas de 1889 como Dionysos-el Crucificado con el Nietzsche profesor tmido y delicado porque, para la autora, la identidad se juega en la tensin que implica el cruce de fuerzas. La nocin de coherencia, en este caso entre la vida y la obra, supone la nocin de la realizacin de una identidad en diversos planos jerrquicos. Por el contrario, la idea de mscara, en Nietzsche, seala la asuncin del s mismo como configuracin de fuerzas que rechaza la afirmacin o negacin de un supuesto centro o ncleo identitario. Cuando los primeros psicoanalistas abordan el caso Nietzsche aluden a esta idea de la incoherencia entre la vida del profesor tmido y correcto y la escritura exaltada. Desde la idea de la subjetividad como Zwischen tales crticas carecen de valor en la medida en que no se considera a la escritura como lo otro sino que es l mismo, su Selbst en diferentes entrecruzamientos de fuerzas. La locura, como mscara, patentiza dos cuestiones a nivel del lenguaje, para Cragnolini: la palabra, la necesidad de la convencin en la generacin de perspectivas y el no-sentido que la horada, que la circunda (p. 95). En dilogo con Lacan, el ltimo captulo de este libro de Mnica Cragnolini, aporta ideas a una lgica paradjica del amor bajo el supuesto de que slo se puede dar lo que no se tiene. Amor, don, identidad, es la triloga elegida por la autora para revisar la posicin de Nietzsche y mostrarnos la suya. La idea de entre (Zwischen), como modo de constitucin de la subjetividad, elude la imagen del espejo y de las identidades enfrentadas, por el contrario, implica que el otro, la alteridad, ya est presente de algn modo en la mismidad. La nocin de entre rompe con la imagen del espejo, el otro permanece como opacidad inaferrable, es decir, indominable. Pensar desde el entre al otro supone un quiebre con la nocin moderna del sujeto autnomo, afirmador de su libertad en el ejercicio de la apropiacin, que concibe la identidad como conservacin y aseguramiento de la mismidad. Qu hace una mujer dedicndose a Nietzsche, qu parte de su ser mujer se siente involucrada en este autor tildado de misgino, aconsejador del ltigo, crtico de los movimientos feministas de su poca?, se pregunta Cragnolini en el artculo Mujer: los riesgos de la multiplicidad donde rinde homenaje a la filsofa Sarah Kofman, muerta en Pars un 15 de octubre de 1994, 150 aos despus del nacimiento del filsofo al que le dedic varios de sus libros. La pregunta no tiene una respuesta concluyente, como no la tiene la cuestin del amor. Lnea de fuga expresa aqu la vocacin nmade que anima el merodeo, la resistencia a recalar en un puerto seguro. Frente al peligro de una errancia infinita, de una dispersin en los fragmentos, Cragnolini, en estos textos, se demora en algunas moradas provisorias, moradas nietzscheanas. Cristina Ambrosini
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Florence Fabre, Nietzsche musicien. La musique et son ombre, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006, 274 pp. David Pic Sentelles, Filosofa de la escucha. El concepto de msica en el pensamiento de Friedrich Nietzsche, Barcelona, Crtica, 2005, 313 pp. Los libros que comentaremos a continuacin comparten la eleccin del problema musical como eje de anlisis de la obra de Nietzsche. A modo de introduccin, Florence Fabre indica que: El objetivo de la obra no es un estudio o una interpretacin de la filosofa nietzscheana: ms bien se trata de acercar y definir el camino que, si la hiptesis de partida es correcta, lleva a Nietzsche de la msica a la palabra, y quizs a la filosofa (p. 27. La traduccin es ma en todos los casos). A su vez, Pic Sentelles presenta como columna vertebral de su trabajo, los vnculos entre msica, verdad y lenguaje, donde la msica se presenta como primera respecto del lenguaje. As, ambos textos abordan la cuestin de la msica en Nietzsche siguiendo el hilo de su vnculo con la palabra. Sin embargo, y a pesar de este aparente punto de partida comn, los textos divergen no slo en sus resultados sino tambin en su concepcin. La novedad del libro de Fabre, trabajado en el lmite de la musicologa y la filosofa, radica en la puesta en foco sobre la produccin musical de Nietzsche. En este sentido, su libro presenta un recorrido poco habitual en la bibliografa, no escasa por cierto, alrededor de la cuestin de la msica en Nietzsche. Se trata de tomar como punto de partida el anlisis de la obra musical de Nietzsche para tender, desde all, puentes hacia su pensamiento filosfico y su pensamiento sobre la msica. El objetivo del texto, claramente presentado en la introduccin, es saldar el abismo entre la produccin musical de Nietzsche y su escritura. A lo largo de los siete captulos que organizan el libro, encontramos una detallada biografa musical del filsofo que permite conectar sus composiciones tanto con las obras musicales y literarias frecuentadas por Nietzsche en cada caso como con su propia obra filosfica. La hiptesis que se sostiene a lo largo del libro es que en Nietzsche todo parece vivirse en primer lugar musicalmente y que la escritura vendra despus, como acompaamiento o comentario de la experiencia musical. Las fuentes principales que sostienen la argumentacin son los borradores y partituras de las piezas musicales, y fundamentalmente la correspondencia. All Nietzsche establecera los lazos que parecen faltar al vnculo entre produccin filosfica y musical. Recorriendo los juicios que realizan tanto Nietzsche como los interlocutores que en distintos momentos se encuentran con su produccin musical, la autora describe el movimiento desde los problemas propios de la composicin hacia las inquietudes filosficas. El trabajo de Fabre tiene la virtud de analizar musicalmente las obras, marcando citas y referencias a otras obras de la poca, y detallando el tipo de errores y de torpezas que, en trminos de gramtica musical, se encuentran en las obras. De este modo, abre paso a futuras investigaciones que vinculen con rigor musical las composiciones y la escritura filosfica. A su vez, y a pesar de que las fuentes utilizadas ms asiduamente son las cartas, encontramos vnculos precisos con conceptos y referencias a las obras filosficas correspondientes en los distintos perodos.
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Los siete captulos del libro pueden dividirse en dos momentos. Los primeros captulos, correspondientes a los aos ms productivos en trminos musicales, intentan determinar el rol de la msica en el desarrollo de algunas de sus apuestas filosficas. Los ltimos captulos interpretan el parcial abandono de la composicin y el acercamiento al pensamiento esttico-musical caracterstico de los ltimos escritos. Nuestro primer momento abarca los cuatro primeros captulos, que recorren profusamente la obra musical de juventud; la niez-adolescencia, la experiencia de Germania, el perodo que circunda la publicacin de El nacimiento de la tragedia hasta la publicacin de Humano demasiado humano, donde Fabre seala una ruptura con la produccin musical. El recorrido de Fabre en este perodo nos abre filiaciones musicales pre-wagnerianas que iluminan escritos posteriores, particularmente la importancia que para el joven Nietzsche tuvo la figura de Schumann. De hecho, la obra que cierra este perodo es la Manfred-Meditation en torno al Manfred de Byron y de Schumann, con quien comparte no slo resonancias a nivel de las composiciones musicales sino tambin del pensamiento sobre la msica, particularmente en torno del problema del vnculo entre msica y palabra. Esta composicin es la que Nietzsche enva a Blow, de quien recibe una crtica destructiva. El affaire Manfred funciona como momento de quiebre para el Nietzsche compositor, y tambin en la organizacin del texto. En el intercambio postal en torno al affaire Manfred Fabre muestra el giro hacia un vnculo entre placer y crueldad, as como tambin hacia la consideracin de su obra musical en trminos irnicos. El cuarto captulo est dedicado a la composicin que en principio se llam Himno a la amistad y luego Himno a la vida sobre el poema de Lou Salom, y funciona como bisagra hacia el segundo momento del libro. El perodo entre el Himno a la amistad y el Himno a la vida se extiende entre la publicacin de Humano demasiado humano y 1882. Este largo perodo, marcado por el abandono de la composicin, se encuentra, sin embargo, pulsado por una serie de eventos importantes: la creacin de Parsifal, el encuentro con Lou Salom y la posterior ruptura dolorosa, la visin del eterno retorno, el descubrimiento de Carmen. Los ltimos captulos se abocan al anlisis de las tesis estticas de Nietzsche en los textos de la dcada del 80. Fabre repone estas tesis en el motivo de la contraposicin norte-sur en la msica, destacando que no se trata del punto de vista de un musiclogo o del especialista en esttica. La autora resalta la ntima relacin que Nietzsche establece entre sus vivencias y la msica, y considera que esa vivencia ntima, que le impide pensarla sistemticamente, sera la que lo lleva a formular una esttica en trminos de fisiologa antes que de filosofa del arte. En este sentido, el reproche hacia el arte contemporneo debera leerse en trminos de la crtica a un arte efectista, para un pblico vido de sensaciones fuertes. Fabre sita en el descubrimiento de Carmen los primeros lineamientos de la nocin de decadencia en el arte. Si la decadencia seala la falta de estilo, la cadencia y la mesura que caracterizan la libertad mediterrnea sern las puertas hacia lo que ms adelante llamar el gran estilo en la msica. A pesar de que Nietzsche no se preocupa por definir las caractersticas tcnicas de la gran m240

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sica que espera, la autora extrae algunos elementos que permitirn reconstruir ese futuro esperado para la msica, y encuentra en la figura de Debussy, antes que por ejemplo en Schnberg, su posible exponente. En el ltimo captulo Fabre reinterpreta los vnculos entre la gnesis y la estructura de As habl Zaratustra y la msica, tras los pasos de aquello que Janz habra formulado slo vagamente. All reelabora las tesis de El nacimiento de la tragedia para interpretar el Zaratustra como la tragedia nietzscheana. Los vnculos con la msica se establecen a su vez en torno de la tesis que recorre el libro, de acuerdo con la cual los textos filosficos funcionaran en muchos casos como comentarios de experiencias ligadas al mbito de la msica. As, los textos posteriores que comentan As habl Zaratustra, permitiran arriesgar su cercana con la produccin musical. A diferencia del espritu interdisciplinario de Nietzsche Musicien. La musique et son ombre, el texto de Pic Sentelles intenta reponer el espesor propiamente metafsico que el concepto de msica recorre en la obra de Nietzsche. Antes que con su ttulo, Filosofa de la escucha, el autor hace justicia al subttulo del libro: el concepto de msica en el pensamiento de Friedrich Nietzsche. En este sentido, el texto pretende recuperar el concepto de msica en Nietzsche como espacio de expresin de la verdad profunda de su pensamiento. El texto organiza su exposicin en dos partes desiguales, la primera intitulada Msica y verdad y la segunda, casi dos veces mayor que la primera, Msica y lenguaje. La primera parte recorre fundamentalmente El Nacimiento de la tragedia y los escritos y fragmentos pstumos de juventud, siguiendo cuerpo a cuerpo los vnculos con Schopenhauer y Herclito. El autor extrae de este recorrido dos cuestiones que luego tien tal vez en demasa el anlisis del lenguaje a lo largo de la obra. En primer lugar la nocin de una verdad radical, irrepresentable, inimitable, indecible, afigurativa inspirada en la Voluntad schopenhaueriana. Esta verdad radical encuentra su expresin, su posibilidad de existencia en la msica, y en este sentido la msica es la que se encuentra ontolgicamente ms cercana a esta verdad. Pic Sentelles sigue muy de cerca los vnculos con la obra de Schopenhauer, indicando con precisin los momentos en que Nietzsche se acerca y se separa del maestro, y mostrando las consecuencias de los desacuerdos, particularmente en relacin con la crtica a las categoras de subjetivo-objetivo. En segundo lugar, y recorriendo la filiacin heracliteana del joven Nietzsche, el autor extrae una teora fuerte del devenir como sustrato metafsico. En este sentido, la nocin de devenir, aparece a lo largo del texto como el fondo, el reverso, que la filosofa, el lenguaje, la lgica, etc., ocultan. La tesis central del escrito, como varias veces se repite en l, es la de la degradacin ontolgica que nos lleva desde la verdad radical hacia el lenguaje, donde la msica ocupara un espacio intermedio. La msica ocupa el espacio de lo simblico como momento de mayor acercamiento a la Voluntad o a Dionysos. Siguiendo la crtica de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Pic Sentelles repone las tesis fundamentales que Nietzsche esgrime contra el lenguaje, a partir de las cuales el autor afirma que la palabra es ya una representacin arbitraria y falaz en el camino de degradacin que culmina en el concepto.
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El texto brinda un anlisis profundo de algunos problemas de esttica musical que Nietzsche presenta intermitentemente en su obra. Entre ellos, la crtica de la pera, la crtica de la interpretacin historicista de la msica antigua y el anlisis de Beethoven. A su vez, el autor presenta una doble afirmacin en la crtica a Wagner: el no-wagnerianismo del clasicismo y la msica antigua, y el anti-wagnerianismo de Bizet. En este punto, Pic Sentelles desarrolla las diferencias entre romanticismo y clasicismo, como trminos tcnicos antes que histricos en la interpretacin nietzscheana de la msica, as como tambin los matices de la revalorizacin de Bizet, Mozart, Haydn, Palestrina, Beethoven. De todos modos, la preponderancia en el anlisis de las obras tempranas, a partir del cual tiende puentes hacia los ltimos escritos, proyecta un matiz quizs excesivamente dualista en la interpretacin del resto de las obras, manteniendo, ms all de todos los reparos que el autor seala, una lectura fuertemente schopenhaueriana de la msica y de su vnculo con la verdad. En este sentido, si el exhaustivo comentario de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y de El nacimiento de la tragedia es apoyado con fragmentos de textos posteriores, es a fin de establecer fuertes lneas de continuidad en puntos fundamentales como la afirmacin de una verdad radical fuera del lenguaje. En este sentido, si la msica aparece como el reverso del lenguaje en trminos de lo verdadero en las primeras obras, el autor lee este gesto en toda la obra nietzscheana, como si en todos los casos, el reverso verdadero de un lenguaje falso fuera la msica. Esta verdad radical sera ese bajo continuo, aparentemente no escuchado, que es para Pic Sentelles la msica en la obra de Nietzsche. Guadalupe Lucero

Jean-Luc Nancy, El olvido de la filosofa, trad. Pablo Perera Velazamn, Madrid, Arena Libros, 2003, 111 pp. El sentido se ha vuelto casi una obsesin para Jean-Luc Nancy, sus escritos transitan una y otra vez esta problemtica, desenvuelven sus pliegues y se extienden a modo de piel que se deja erizar al solo tacto de los aconteceres de una poca siempre difcil, la presente, la nuestra. Si bien en los ltimos 20 aos Nancy ha elaborado una nocin de sentido que rompe las fronteras discursivas en las que habra sido confinado y fluye en la direccin de lo tctil, lo sentidosensorial, en El olvido de la filosofa slo roza tales desarrollos, pues su urgencia es mostrar cules son las condiciones actuales que han llevado al filsofo a sentir la necesidad de liberar al sentido de sus ataduras con el sistema de la significacin y dejarlo disponible para albergar el instante. Hacia 1986 (ao en que el libro es publicado por vez primera) es un hecho cotidiano que el pensamiento filosfico proclame o lamente toda clase de fin: del hombre, de la filosofa, de las ideologas. El esquema propuesto para sanar lo que se concibe como herida abierta en el seno occidental ser el del retorno a un sentido pasado, el verdadero fin/meta que no alcanzamos por habernos dejado despistar por alguna trampa
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de la historia. En este planteo, todo se juega en cul ser el sentido al cual se tiene el deber de retornar; de sto se ocupan con fruicin los que creen conocer la direccin en que se debe avanzar. Pero algo huele mal, resulta demasiado sencillo, demasiado gratificante para los faros del pensamiento que se enriquecen con sus alforjas repletas de frases hechas y consejos tranquilizadores a costa del desconcierto ajeno. Pero el filsofo es obstinado, porque el acto filosfico lo es, de lo contrario, no piensa. Y hay que obstinarse tambin en los lugares comunes, comprender sus motivos en su doble acepcin, conocer a qu responden pero tambin saber escuchar sus insistencias, sus repeticiones sintomticas. Como se sabe, para volver contra s una simpleza no hay nada mejor que tomarla en serio y enfrentarla consigo misma, se sacude as la modorra del pensamiento, se lo fuerza a pensar. As pues, Nancy es nuestro Virgilio en el infernal cuerpo no slo filosfico occidental, nos invita a recorrer el esquema del retorno, nos obliga a leernos e intenta hacer justicia a lo que acontece en el presente. En principio nos muestra las consecuencias de este esquema. Por una parte, la crisis se concibe como algo pasajero que no altera lo esencial: la verdad se halla en-otra-parte y nos aguarda. Lo cual incita la exigencia de retornar a ese sentido inmune al paso del tiempo, escondido en la profundidad de la historia o del lenguaje, es decir que se debe ignorar este presente y comenzar nuevamente enotro-tiempo. Nancy nombra esto ltimo como el gesto retroactivo que consiste en negar y afirmar la historia simultneamente, delatando su carcter histrico precisamente cuando intenta corregir la historia en que se inscribe. Con talante nietzscheano, el pensador responde con la propuesta de realizar una fisiologa del pensamiento: diagnosticar de qu sufre este cuerpo filosfico infectado, cmo funciona aun. Pues es cierto que hay una necesidad epocal de habrselas con el retorno, pero es el modo de tratar esta necesidad lo decisivo: hay un retorno de que se ocupa en reflexionar sobre la esencia del retorno meditacin que J. Joyce ejemplifica en su Ulises, que tiene a Nietzsche como emblema y que tambin Nancy hace propia, tematizando con lucidez la compulsin por lo idntico que un retorno a lleva a cabo. Pues el esquema del retorno deviene perverso cuando simplemente declara que hay pasado que no ha pasado: Hegel, la muerte de Dios, el proletariado, Auschwitz, y lo hace cada vez que ofrece retornar a algn punto del pasado donde la catstrofe de perder el sentido verdadero aconteci. El retorno a siempre adquiere la figura de un retorno al sentido como significacin. Si sta es entendida como aquel mal metafsico que es la necesidad de postular una instancia donde residira la verdad que trascienda este mundo-aqu denuncia nietzscheana que no cesa de hacerse or este texto puede leerse como una re-elaboracin de aquella historia de un largo error del pensador alemn, que sera aqu la historia de la significacin. La invencin de fantasmas trasmundanos es lo que ha enfermado a Occidente, y es pertinente aqu el preguntar de Nancy: conviene desprenderse de los efectos del fantasma mediante el fantasma?. No otra cosa receta el esquema del retorno al insistir en la existencia de una cura en el orden de la significacin. Una vez que Occidente se significa a s mismo como desorientado, como nacido de una prdida, no puede sino ensayar un retorno a s mismo que slo podra ser anterior a s mismo... gesto intil
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en que el pensamiento pide la redencin a un dios muerto: pues la prdida es slo una significacin ms, y la significacin se define por presentar la presencia del sentido a distancia. Pero porque la significacin no agota el sentido, porque slo se afana en cerrarlo sobre s sin lograrlo nunca, es que la historia de las significaciones es lo que se ha agotado, ya slo muestra el vaco de sus proyectos Verdad, Humanidad, Democracia y termina en el nihilismo, pues la realidad de este tiempo est en la cesura que inscribe por todas partes la falla abierta de la significacin (Guerra Mundial, exterminio, explotacin, hambre, arte, literatura, filosofa). Pero aunque la significacin se sepa insignificante, nosotros aun constatamos que hay sentido, aun se vive. Esto es lo que resulta inaudito: agotados de asistir al espectculo de las mediaciones que infinitamente dejan escapar el sentido (siempre en estado de proyecto, siempre objeto de deseo), nos sentimos abandonados a nosotros mismos, sentimos que somos el sentido de un modo que no requiere ya ser significado, sobrecodificado, puesto a distancia de s mismo. Se trata de una presencia que adviene antes de toda significacin y que no es material disponible de ningn pensamiento, el elemento simultneamente emprico y trascendental, material e ideativo, fsico y espiritual, sin procedencia, incausado. Y aqu es cuando Nancy entrega lo ms inquietante de su pensar, al elaborar una nocin de exposicin que alude al modo de estar nosotros en el mundo, compartiendo el asombro de ser la comunidad expuesta al sentido y no la de la comunicacin de significaciones, el nosotros que no busca otra instancia de realizacin que el presente en el que ahonda infinitamente. Nosotros que no puede confundirse con ninguna sociedad de humanistas pues el Hombre en tanto significacin tambin ha sido abandonado y que sin embargo nos convoca, sin proponernos rasgos identificatorios. Nosotros que tan slo nombra el plural que no multiplica un singular, sino que singulariza una dispersin comn, material y espiritual. Las pginas en que Nancy recorre la historia del pensamiento occidental, con un gesto ciertamente nietzscheano, son suplementadas con un valioso ensayo de Pablo Perera Velazamn que obra tambin de traductor, donde se recorre el extenso e intenso ejercicio del pensamiento nancyano, lo cual ayuda a poner en perspectiva este texto respecto de las problemticas en las que Nancy se ha venido instalando desde hace ya ms de treinta aos de ininterrumpido trabajo. Noelia Billi Jean-Luc Nancy, La mirada del retrato, trad. Irene Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, 96 pp. Jean-Luc Nancy, El intruso, trad. Margarita Martnez, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, 54 pp. En los dos escritos breves que nos ocupan, Nancy da muestras una vez ms de su capacidad para exponer las torsiones que los vaivenes de la actualidad infieren a los temas clsicos del pensamiento filosfico. Quiz no sea del todo errado proponer que, a travs de la diversidad de sus tonos, estos textos se
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entrelazan en la problematizacin que ofrecen de las figuras que llamamos sujeto y representacin. En El intruso nos encontramos con un texto de ndole ms confesional (precisamente aquella clase de escritura de s que ms bien tiende a la ruina de la identidad subjetiva, puesto que su solo movimiento es el de la exteriorizacin absoluta de todo lo que pueda llamarse yo). All Nancy ensaya el relato de una experiencia que se nos advierte es incomunicable (o slo es la comunicacin de lo incomunicable mismo): la del que sobrevive a un transplante de corazn, en su caso. En el transcurso de la lectura, sin embargo, se termina por entender que el avatar nancyano expone una lgica que estara subtendiendo cualquier suceso en la configuracin ontolgica actual, y que pone a prueba la nocin tradicional de sujeto. Por una parte, Nancy se ocupa del intruso que el nuevo rgano es: no ya el que se introduce a espaldas de quien lo recibe, sino uno que es buscado, cuya intrusin es programada. Por qu entonces continuar llamndolo intruso? Porque su venida (esa llegada que no cesa) es rechazada por el sistema inmunitario (firma o identidad fisiolgica) que lo detecta como intruso y hace lo posible por extrudirlo. Comienza as una batalla en varios frentes: todo un equipo (el propio transplantado, mdicos, instituciones) trabaja esa identidad fisiolgica con el fin de reducirla, de deprimirla, desnaturalizarla. Al mismo tiempo, empieza a armarse una nueva corporalidad, que oscila entre varias identidades sin consumarse en ninguna: est la del rgano transplantado, la del receptor, la de los rganos enfermos, y todo bajo el umbral de tolerancia propiciado por esa sustancia (la inmunoglobulina) que se extrae de los conejos y cuyo fin es (nada ms claro que esto) anti-humano. Porque al fin y al cabo, lo que ha sido preciso es deshumanizar al hombre: debe dejar de serlo para seguir con vida, debe habitar el umbral entre un s mismo inasignable y un fuera de s que lo invade. Quien quiera vivir (o tener una sobrevida, como se llama en la jerga mdica) debe renunciar en parte a s mismo, pero entonces quin vive o sobrevive? Y de qu vida se trata? Aqu se vislumbra una vida concebida como programa, atravesada constitutivamente por tcnicas y tecnologas, por sustancias no humanas, una vida cuyas decisiones no slo son tomadas por un sujeto, sino que antes bien, el sujeto viviente es despedazado y conectado a una red en la que las decisiones ya no dependen de una voluntad (ni propia ni una): ...esa sensacin general de no ser ya disociable de una red de medidas, de observaciones, de conexiones qumicas, institucionales, simblicas, que no se dejan ignorar como las que constituyen la trama de la vida corriente y, por el contrario, mantienen incesante y expresamente advertida a la vida de su presencia y su vigilancia.. Pero ms importante: hablamos tambin de una vida que ya no puede aislarse de la muerte. De hecho, la muerte es el intruso en la vida, la habita, la corroe pero la ayuda tambin a sobrevivir, a vivir ms all de s misma (y otra vez qu puede significar esto? Podemos concebir algo as?). As se verifica, pongamos por caso, en lo que se llama una red de transplantes (la que forman donantes y receptores, y entre
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ellos toda una serie de instituciones, recursos mdicos y econmicos) donde lo que se comparte es tanto vida como muerte (y una dentro de otra, ambas extraas para s mismas). De este modo, la figura del intruso o del extranjero comienza a dejarse ver por todos lados, y lo que es aun ms enloquecedor, comienza a intercambiar lugares con lo que de ms propio haba. En efecto, un cuerpo abierto (literal y radicalmente), una identidad viviente que acoge al intruso, lo primero a lo que se ve sometida es a un extraamiento generalizado. De all que Nancy deba pensar a su propio corazn (ese que lo acompa durante cincuenta aos) como el intruso que hay que extrudir. De repente, en el seno de la intimidad, lo ms propio es el intruso: enfermando o infectando, induciendo la muerte. De manera que tanto la muerte como el intruso no vienen ya de afuera: Si la ajenidad vena de afuera, era porque antes haba aparecido adentro. Aunque, claro est, ya no tenga demasiado sentido la distincin simple entre afuera y adentro. Por eso al tratarse de su relacin con el cuerpo ya no podra hablarse del sujeto o del yo en trminos de identidad sustancial (lo que hay o est adentro) o de estado (el adentro), sino ms bien como proceso: exteriorizacin dir Nancy, y tambin una fluctuacin, una suspensin de ajenidad entre estados mal identificados, dolores, impotencias..., o incluso un encadenamiento inverificable e impalpable. Vale aclarar: nada parecido a una espiritualidad tampoco (a un alma que conservara su integridad de modo extracorpreo), precisamente porque la vida/la muerte es la trama del dispositivo ecotcnico (ese nombre que Nancy da, por otro lado, al mundo: a la vez proeza tcnica y aventura metafsica), una disociacin polimorfa que termina por hacer comprender que es la lgica de la intrusin, de la contaminacin, lo que es ineludible y a lo que se est expuesto infinitamente. Y ello no sucede sin sufrimiento, ese sufrimiento que es la relacin entre un intruso y su rechazo, y que rubrica toda experiencia bajo el rgimen permanente de la intrusin, en la que Nancy se ver llevado a constatar: ya no tengo un intruso en m: yo lo soy. Bellamente escrito, El intruso de algn modo interviene en debates imposibles de cerrar en la era de la biopoltica: la tensin entre comunidad-inmunidad, la temtica de la hospitalidad, los cuales, lejos de limitarse al mbito ontolgico, se replican en todos los mbitos (pblicos y privados, sociales, econmicos, etc.). Esta vez bajo la figura del intruso en el corazn mismo del sujeto. Tambin en La mirada del retrato Nancy problematiza la representacin del s mismo, de la cual nuevamente termina por constatarse su imposibilidad. Slo que desde otra perspectiva: no la de las nuevas biotecnologas, sino la que abre un arte clsico la pintura y en l la faz ms representativa de lo figurativo: el retrato. En este texto publicado en Francia en el ao 2000 el pensador francs intenta, entre otras cosas, mostrar que all donde se esperara encontrar el paradigma de la representacin del sujeto moderno (el retrato autnomo que representara al sujeto aislado de toda alteridad y en relacin slo con el s mismo), en verdad lo que tiene lugar es la puesta en obra de su
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deconstruccin, el develamiento de su estructural exposicin y ser-fuera-de-s. Cmo es que una operacin que pone en primer plano al sujeto (tomndolo como su tema u objeto), que lo representa en tanto tal, en el mismo movimiento (inadvertidamente e incluso tal vez contra su voluntad y sus intereses, lo cual la empareja con la llamada filosofa del sujeto, de Descartes para ac) golpea las nociones tradicionales de sujeto, de sujeto representado y de representacin, dando lugar entonces a la emergencia del mundo, del mundo del arte o del mundo como arte? Como advierte el autor al comienzo del libro, pareciera que el solo propsito de pintar un retrato pone en juego toda la filosofa del sujeto (p. 12). En efecto, la apuesta del filsofo adquiere fuerza all donde propone pensar que es en el arte del retrato donde el sujeto verdaderamente tiene lugar, adviene a la presencia: Cul es el sujeto del retrato? Ningn otro que el sujeto mismo, absolutamente. Dnde tiene el sujeto mismo su verdad y su efectividad? En ningn lugar ms que en el retrato. Por lo tanto, no hay ms sujeto que en pintura, as como no hay ms pintura que del sujeto [...] Surgen entonces, de un trazo, ni sujeto ni objeto, el arte o el mundo (p. 8)1. El libro de Nancy se despliega en cuatro momentos que coadyuvan a visibilizar el carcter originariamente deconstruido del sujeto. En El retrato autnomo se enfoca al sujeto que lleva al lmite las pautas modernas de su constitucin (un en-s y para-s, segn el lenguaje raramente sartreano de Nancy en este punto), y una vez all en Semejanza se recorre minuciosamente esa relacin del sujeto consigo mismo que terminar apareciendo menos ntima y transparente de lo que se hubiera credo, o querido. A partir de esta relativa opacidad en Evocacin el autor da cuenta del estado ausente y falto de sentido propio del sujeto, lo que lleva finalmente en Mirada a la apertura que l es, tal como atestigua la mirada que habita la cuenca de los ojos y la superficie de los lienzos. En efecto, el retrato autnomo es el que se organiza alrededor de una figura que es propiamente, en ella misma, el fin de la representacin, con exclusin de cualquier otra escena o relacin, de cualquier otro valor o meta de representacin, evocacin o significado [...], donde el personaje representado no ejecuta ninguna accin ni muestra expresin alguna que aparte el inters de su persona misma [...], debe ser y dar la impresin de un sujeto sin expresin. (p. 14). Precisamente, esta ausencia de expresin lo que suscita es la pregunta por lo que queda de la identidad de tal sujeto (no otro es el tema del retrato) una vez que se lo ha vaciado de toda interioridad. Lo que Nancy halla es que lo que resta es una forma general de relacin a s (p. 23). La introduccin de la relacin al planteo permite escapar a la objecin solipsista, pues si el sujeto slo adquiere una identidad en-relacin, entonces el retrato (y el sujeto) es siempre del otro. Y esto es lo que permite pensar el retrato (o sujeto)
1. Slo podemos lamentar que la traduccin (excelente desde cualquier otro punto de vista) no explicite una ambivalencia fundamental para comprender el mbito en el que la intervencin de Nancy se despliega: el francs sujet, adems de sujeto significa tema. De uno al otro, y a travs del objeto, est toda la gracia y la fuerza del texto.

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como la relacin con el s en tanto otro. De modo que su autonoma supone dos instancias: una, su ser relacin solamente con el s mismo (autonoma respecto a una referencia externa a la pintura) y la segunda, que este ser no puede sino tener o darse lugar frente-a-otro, es decir, que es siempre ya un ser-expuesto. Qu supone la semejanza a la que el retrato se consagra? Invocando a Blanchot, Nancy resalta el hecho de que aquella sea simultnea de una ausencia. En efecto, se pinta un retrato para hacer algo con esa ausencia, quiz para darle un sentido que no tendra por s misma, ni siquiera en cuanto est presente; retirada de la presencia, entonces, que hace posible la relacin con el sentido, su representacin. Y al mismo tiempo, la ausencia de modelo (esa ausencia impalpable y por eso insensible) adquiere espesor al ser semejada, adquiere una sensibilidad (y por eso un sentido) en el retrato que la persigue y la pro-duce (la saca fuera-de-s, la extrae). Precisamente es en este carcter productivo del retrato que Nancy encuentra el modo de escapar a una nocin de mmesis demasiado simple como re-produccin o copia que alcanzara su paradigma en el reflejo especular (principalmente por el hecho de que el espejo necesita la presencia del modelo frente a s para poder mimarlo). La semejanza, entonces, es lo que adviene cuando hay ausencia (es esta misma ausencia) y ser la tarea del retrato, mientras que la tarea del espejo no es ms que la de copiar o reproducir una presencia. Quin es ms fiel? El retrato, por cuanto lo que muestra es un sujeto (a diferencia del espejo, que muestra el objeto de la representacin, lo ob-yecta ante nosotros), sujeto que no se distingue del pintar mismo como accin, como puesta en obra de una relacin de exposicin a la ausencia. Como escribe Nancy: la semejanza del retrato pone en relacin con la ausencia del rostro propio, con su ser-adelante-de-s. (p. 47). Y puesto que no otra cosa es la identidad (o el proceso de identificacin), la diferencia entre el retrato y el espejo tambin puede ser entendida apuntalndose en la oposicin entre el en-s y el para-s: el primero es el fondo oscuro y denso que ahoga en s la identidad, fondo que sin dejar de ser tal deviene para-s cuando la pintura lo extrae, lo saca de s ponindolo en relacin consigo y exponindolo al otro (exposicin slo del silencio, entonces, o de la presencia del ausente). Qu significa que el retrato evoque esta presencia como ausencia? Como en El intruso, nos veremos aqu lanzados al terreno de la muerte, toda vez que el silencio antes mencionado es el del morir infinito del sujeto: El retrato inmortaliza: vuelve inmortal en la muerte [...] pone a la muerte misma en obra: la muerte obrando en plena vida, en plena figura y en plena mirada (p. 54). No podra ser de otro modo refirindose al sujeto que se da en el interior del dispositivo de subjetivacin cristiano (y no hay sujeto ms que en y a travs del cristianismo), cuyo retrato ms acabado se halla en las Confesiones agustinianas. Es all precisamente donde se hace patente que la bsqueda del yo interior slo puede resultar en una intimidad cuya verdad es el estar fracturada por lo impresentable de una presencia ya siempre ausente (que Agustn llama Dios). Debido a ello, esta intimidad es inmemorial y el retrato la evoca no como un presente ya pasado, sino como el secreto de una profundidad que no est en ningn otro fondo que en el de la superficie (p. 61).
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La luz del retrato brilla desde su fondo oscuro. Emana del astro eclipsado para s que define a un sujeto. Lo que visiblemente desaparece en el retrato, lo que en l se sustrae de nuestros ojos ante nuestros ojos, hundindose en ellos como en el infinito, es la mirada del retrato (p. 70). Finalmente llegamos con Nancy al tema que da ttulo al libro reseado. Polemizando con aquella concepcin que, desde una perspectiva humanista y de la intencionalidad, define la mirada como una operacin objetivante (bstenos mencionar al Sartre de El Ser y la Nada, o incluso al Lacan que conceptualiza el registro de lo imaginario desde una nocin similar), Nancy atribuye a la mirada que mora en la pintura (y slo en ella) una apertura a la relacin con el mundo, ese afuera indeterminado, esa nada, que finalmente no es otra cosa que la ausencia del sujeto cuando ste se busca en el en-s. El autor toma distancia de toda nocin de mirada que instaure una particin entre fondo y superficie (o realidad y apariencia), pues lo que (nos) mira en el retrato es el fondo mismo que ha devenido mirada (y, en consecuencia, superficie), una mirada sin objeto, extraviada. Por eso Nancy puede afirmar que es en el retrato donde se pone en juego la ambivalencia del sujeto, donde se asiste a su gnesis siempre inacabada que lo estructura socavndolo. Es en la mirada crispada expuesta en la pintura que el sujeto halla la palabra propia y sin voz ni lenguaje, es en el retrato donde la presencia en s y la puesta fuera de s se enredan y componen la superficie del mundo. Noelia Billi Friedrich Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1869-1874), Volumen I, Edicin espaola dirigida por Diego Snchez Meca, trad., introd. y notas de Luis E. de Santiago Guervs, Madrid, Tecnos, 2007, 590 pp. Friedrich Nietzsche, Fragmentos Pstumos (1885-1889), Volumen IV Edicin espaola dirigida por Diego Snchez Meca, trad., introd. y notas de Juan Luis Vermal y Juan B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, 780 pp. Hace muchos aos que se esperaba la edicin en espaol de los Nachgelassene Fragmente. Andrs Snchez Pascual, en su visita a la Argentina en 1994, con motivo de las Jornadas Nietzsche 1994, nos haba anunciado su inminente aparicin, en enero de 1995, y con su traduccin de los mismos, pero ese proyecto no logr cumplirse. Ahora, y a partir de la conjuncin y proyecto en comn de una serie de reconocidos investigadores nietzscheanos espaoles, reunidos en la SEDEN (Sociedad Espaola de Estudios Nietzsche) y con la direccin de Diego Snchez Meca, se ha iniciado la publicacin de los Pstumos completos, en una edicin de cuatro volmenes de los que han aparecido los dos indicados, que constituyen el primero y el ltimo (vol I y IV). Van a participar en la edicin de los cuatro volmenes Manuel Barrios, Joan B. Llinares, Jess Conill, Juan Luis Vermal, Juan Tous, Luis de Santiago Guervs, bajo la direccin indicada de Snchez Meca.
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Los Pstumos representan un material de lectura ineludible para la investigacin nietzscheana, ya que ciertos temas que Nietzsche slo trata de manera somera en su obra publicada, all tienen un desarrollo muy importante. Tal vez la nocin de nihilismo sea la ms evidente, dada la gran cantidad de Fragmentos que remiten a esta temtica, pero algo similar ocurre con otras nociones que tienen aqu mayor desarrollo, como Wille zur Macht, Ubermensch, etc. Hasta el momento, en espaol tenamos algunas selecciones de Pstumos en traducciones de Germn Melendez Acua, de Gonal Mayos y del mismo Snchez Meca. En la Introduccin general a la obra, Diego Snchez Meca seala la importancia de los Fragmentos Pstumos en el conjunto de la obra de Nietzsche, y las diversas ediciones sesgadas de los mismos, comenzando por aquella compilacin de Elisabeth Frster-Nietzsche, La voluntad de poder, que tanta polmica ha generado (y sigui generando: recordemos la polmica en torno a la reedicin italiana de la obra que hiciera Maurizio Ferraris en 199...) Es necesario sealar que la intencin de Elisabeth era presentar a Nietzsche como un autor con una obra original, una gran obra que se plasmara en Der Wille zur Macht. Esta edicin fragment algunos textos y, evidentemente, no los public en sucesin cronolgica (como luego se tornara necesario para el correcto estudio de la obra de Nietzsche). Por otro lado, sabemos que Elisabeth, en su afn de bsqueda de una originalidad nietzscheana exagerada, lleg incluso a dejar de lado, en la edicin de Der Wille zur Macht, la referencia a los autores de los que Nietzsche tomaba notas. Por ello, ms de un texto que se lee en la edicin de La voluntad de poder pertenece a algn autor ruso que Nietzsche indicaba en sus cuadernos, pero cuyo nombre Elisabeth decidi borrar. En su introduccin, Snchez Meca se remite a la presencia del pensamiento nietzscheano en Espaa en las ltimas dcadas (es decir, luego de aquella recepcin a la que hace referencia Sobejano en su Nietzsche en Espaa), y cita obras de Fernando Savater, Remedios vila, Manuel Barrios Casares, Jess Conill, Luis de Santiago Guervs, entre otros (digamos, de paso, que nos ha llamado la atencin el encontrar a nuestro compatriota Ezequiel Martnez Estrada en esta lista). La Introduccin al Volumen I est escrita por el traductor del mismo, Luis de Santiago Guervs. Los textos traducidos remiten a los aos de Basilea, entre 1869 y 1874, cuando Nietzsche era profesor de Filologa clsica en la Universidad de esta ciudad. Como seala Guervs, en estos seis aos de actividad de enseanza filolgica, comienzan a hacerse evidentes los intereses filosficos de Nietzsche. En esta poca Nietzsche se interesa por la cuestin de la formacin (Bildung) y testimonio de ello son sus conferencias Sobre el futuro de nuestros centros de formacin. Luis de Santiago Guervs tambin muestra de qu manera ciencia y arte comienzan a estar en conflicto en un Nietzsche educado en el rigor cientfico de un Ritschl, y admirado, al mismo tiempo, por las posibilidades que ofrece el arte. El centauro nietzscheano, en esa conjuncin de ciencia y arte, lo llevar, paulatinamente, a despreciar la rigurosa actividad acadmica a favor del pensamiento. Es entonces, tal vez, que nace el filsofo. Luis de Santiago Guervs se refiere tambin a otros dos motivos predominantes en esta serie de fragmentos: el descubrimiento filosfico de Schopen250

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hauer y la adhesin nietzscheana al ideal wagneriano, ideal que ser legitimado en El nacimiento de la tragedia. Como concluye de Santiago Guervs, si algo nos ensean estos Fragmentos Pstumos, es el poder comprobar [...] cmo se fue gestando su primera gran obra, y los laberintos que le condujeron a su recopilacin definitiva(p. 51). El tomo IV est traducido por Juan Luis Vermal (un argentino que habita desde hace muchos aos en Espaa, en las Islas Baleares) y Joan B. Llinares. En su introduccin, Juan Luis Vermal, que ha traducido los Pstumos 18851887, destaca las obras del perodo, y llama la atencin hacia aquello que tambin llamara la atencin de Colli y Montinari en su momento, y que es el fragmento 5 [9], el titulado Exotrico-Esotrico que alter la interpretacin de muchos aos de la idea de Wille zur Macht. Como dera Montinari en su La voluntad de poder no existe, esa expresin, que durante aos gener polmicas, encuentra en este Pstumo su lugar como interpretacin (lo que permite, entonces, desconfiar de las interpretaciones esencialistas de los conceptos nietzscheanos). En este volumen aparece tambin la mayor masa de fragmentos dedicados a la problemtica del nihilismo. Llinares prologa los fragmentos que ha traducido, es decir, los correspondientes a otoo 1887-enero de 1889. Nos encontramos as con los textos tal vez ms polmicos del material de los Pstumos, aquellos que se relacionan con la Grosse Politik. Llinares se refiere fundamentalmente a los diversos proyectos de generar una obra que tiene diversos ttulos como Medioda y eternidad, La voluntad de poder, etc., y a las obras que Nietzsche lea en esos momentos, de cuya lectura hay huellas en los Pstumos. Llinares muestra cmo parte de ese material se public como Crepsculo de los dolos, y cmo Nietzsche, en el otoo de 1888, haba abandonado todo proyecto de una gran obra, y se haba abocado a la escritura de Ecce homo y de Nietzsche contra Wagner. El pblico hispanoparlante no puede menos que felicitar vivamente a los propulsores de este proyecto, y admirar, por otra parte, la labor paciente y rigurosa de traduccin de este grupo de investigadores nietzscheanos, as como la pertinencia de los estudios introductorios. Mnica B. Cragnolini

Luca Piossek Prebisch, El filsofo topo. Sobre Nietzsche y el lenguaje, Tucumn, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Tucumn, 2005, 178 pp. Este libro representa una nueva contribucin que la autora del mismo realiza a la recepcin acadmica de Nietzsche en la Argentina. El mismo presenta una serie de artculos los cuales reformulan textos y conferencias previas que giran en torno a una temtica central: la cuestin del lenguaje en la obra del filsofo alemn. Cabe destacar que el volumen incluye tambin un artculo sobre la inmigracin del pensamiento de Nietzsche en la Argentina que se centra
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en la recepcin en medios especializados (p. 130), as como un Apndice en el que se encuentra la ya reconocida traduccin de Piossek Presbich del escrito pstumo de juventud nietzscheano, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, texto que por su parte constituye una clave fundamental a la hora de abordar el problema del lenguaje en la obra nietzscheana. El objetivo del libro gira en torno a la elucidacin del vnculo lenguaje-pensamiento, aspecto este del pensar nietzscheano que se estima como central y que se evala como bsico para comprender su relacin con la metafsica occidental, ya sea que se la entienda como Weltanschauung o como tarea especfica de los filsofos acadmicos. A su vez, es a partir de la comprensin de esta relacin entre el lenguaje y el pensamiento que, a juicio de Piossek Prebisch, se abre la posibilidad de desarrollar una filosofa como preparacin para la vida y como tentativa de recuperacin del mundo sensible (p. 18), intento que se evala como inconcluso y, en ese sentido, como el legado o la tarea que Nietzsche habra dejado para las futuras generaciones. As, a partir de un detallado anlisis de la cuestin del lenguaje, se propone una clave de lectura que sirve de hilo de Ariadna para recorrer el laberntico corpus de la obra de Nietzsche. Piossek desarrolla y distingue tres concepciones de filosofa en dicho corpus: la del filsofo-pjaro, la del filsofo-topo, y por ltimo, la del filsofo-artista. Si la imagen del filsofo-pjaro corresponde al filosofar que sobrevuela su tiempo con una visin suprahistrica que abarca tanto el pasado como lo por venir, el filsofo-topo ser la encarnacin de la filosofa como actividad desmitificadora (p. 25) que busca destruir el subsuelo de su actualidad, constituido bsicamente por la concepcin de mundo platnico-cristiana. Tanto el diagnstico como la crtica dan lugar a una tercera concepcin de filosofa segn la cual la misma debe entenderse como una preparacin para la vida que intenta recuperar el siempre tan rechazado y castigado mundo de los sentidos. Aqu nos encontramos con la figura del artista, que acaba por completar la triloga. El pjaro y el topo dan lugar a que surja el tipo del artista, en el que se manifiesta la esencia productora de formas del mundo. La cuestin del lenguaje se revela como central a la hora de comprender la hermenutica de la sospecha que lleva a cabo el filsofo-topo, pues el verdadero terreno en que se sita la crtica a la metafsica [es]: el lenguaje (p. 40). Desde el planteo del lenguaje como un proceso de metaforizacin, la idea de una verdad como adecuacin o pura contemplacin se revela como injustificada. As, Nietzsche sienta desde los inicios de su pensamiento las claves deconstructivas de la metafsica al desarrollar una teora del lenguaje que lo ubica en las coordenadas escpticas que ya habra sentado Kant al sostener la imposibilidad del conocimiento de la cosa en s. Tal como lo explica Piossek Presbich, la crtica lingstica nietzscheana experimentara un desplazamiento, alrededor del ao 1885, desde el nivel semntico del lenguaje hasta el plano gramatical del mismo para revelar su coaccin estructural sobre el pensamiento. El lenguaje aparece, entonces, como aquel arsenal de ficciones y construcciones que regulan y ponen orden al mundo que se encuentra en constante devenir. A esto remite la idea de que el mundo es interpretacin. Para el Nietzsche ms maduro, el hombre
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comn, y tras l el metafsico, atribuy a las estructuras gramaticales un valor ontolgico (p. 58), es por ello que el reconocimiento del carcter interpretativo del mundo supone una crtica radical a la metafsica occidental. La pregunta que plantea Piossek Prebisch en este punto es la siguiente: Qu pasa entonces con la relacin lenguaje y libertad? (p. 69). Postulada la inextricable relacin entre lenguaje y pensamiento, el pensamiento no se presenta como completamente libre frente al lenguaje pues ste nunca deja de operar como una coaccin o incluso una trampa para el pensar. Y sin embargo, el hombre es en el mundo interpretando (p. 94), pues la interpretacin constituye uno de los vehculos fundamentales por medio de los cuales se mantiene con vida (lo que sustenta, segn la pensadora argentina, la tesis de la no-arbitrariedad de la interpretacin). A pesar de sostener las tesis del carcter interpretativo del hombre y del mundo, as como la no-arbitrariedad de la interpretacin, el recorrido de Piossek parece dejarnos en una apora. Si el hombre es efectivamente en el mundo interpretando, y la interpretacin no es arbitraria sino el resultado de las fuerzas que se organizan para sostener la vida de un modo tal que acaban por ejercer una coaccin estructural en nuestro pensamiento, el lenguaje se revela como la condicin [que] es un obstculo que coarta de modo insuperable la libertad de pensar y conocer (p. 75). Frente a la trampa en la que aparentemente nos deja el lenguaje, Piossek estima que parece posible slo la liberacin transgresora del arte y del mito que rompe con los ordenamientos rgidos de palabras y conceptos (p. 79). Quizs podramos aqu rescatar esa idea que sostiene que tras el diagnstico y la crtica radical de Nietzsche, lo que ms debe inquietarnos hoy es el cumplimiento del intento inconcluso del filsofo artista (p. 65). Es en esta posibilidad, en esta tarea, donde se encuentra gran parte de la potencia actual de nuestro filsofo intempestivo. Un pensamiento que ms all de toda apora, todo desarrollo o interpretacin, se encuentra siempre abierto y nunca clausurado. Eternamente volviendo a nosotros y desafiando nuestros lmites de comprensin y de pensar. Quizs para concluir all donde parece detenerse en cierto sentido Luca Piossek Presbisch, podramos recordar la imagen voltaireana que recuperara Nietzsche en su escrito Humano, demasiado humano: la imagen del baile encadenado. Si el pensamiento encuentra una traba, una cadena en el lenguaje, y su libertad se ve coaccionada por este motivo; tal vez, la libertad que le reste no sea otra que la que mentara Voltaire, o incluso Homero, a juicio de Nietzsche. Siempre es posible danzar entre las cadenas [] jugando y bailando como el espritu ms libre y gracioso dentro de estas trabas [] (KSA 2, 140). Este parece ser, entonces, el desafo que nos queda a nosotros, los que hemos llegado despus de Nietzsche. Y este parece ser el modo en que tanto la filosofa del pjaro como la filosofa del topo encuentra su cabal significado, abriendo el paso al filsofo artista, a aquel que puede bailar entre las trabas y las cadenas del lenguaje. Virginia Cano

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Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razn, trad. Cristina de Perei, Madrid, Troa, 2005, 190 pp. Dos conferencias, realizadas en 2002, publicadas en francs en forma de libro en 2003, traducidas al espaol en 2005. Entre un idioma y otro, un fallecimiento que nunca terminaremos de lamentar. Y aqu este librito, una suerte de legado. No escrito como tal, pero abierto a la lectura como tal: un libro importante, quiero decir, lleno de precisiones necesarias. Encontramos a un Derrida tratando de deshacer los desusos y abusos que se han hecho, que se hacen de la deconstruccin: lase todo, y si es preciso, relase!1, casi un ruego, lean lo que de, le dediqu tantas pginas, de dnde sacan esas versiones edulcoradas, irracionalistas, apresuradas de mi Un captulo muy llamativo es el que dedica a su buen amigo Jean-Luc Nancy, haciendo caer sobre l (justamente sobre l) la necesidad de no abusar de los recursos, del estilo, de los juegos. En efecto, cuando est citando y comentando un prrafo de La experiencia de la libertad, indica entre corchetes tales abusos, por ejemplo:
La particin de la comunidad es ella misma la comn (des)mesura de la libertad [Una vez ms, no entiendo la consecuencia ni estos parntesis que rodean al des, como si la des-mesura fuese todava una medida, una simple modalidad o modificacin negativa de la medida]2.

Tantos usos abusivos de los parntesis en tanta pluma convencida que basta meter unos parntesis aqu, otros all, y listo, est todo ms que deconstruido! Aclaracin importante respecto al estilo (me gusta jugar, s, pero no alcanza, muchachos, no alcanza), que acompaa a aclaraciones no menos vitales: por ejemplo, que l no considera haber dado ningn giro poltico en los 90, que sus ideas polticas ya estn en La Gramatologa de 1965: el pensamiento poltico siempre ha sido un pensamiento de la diffrance3; por ejemplo, en torno a conceptos como incondicionalidad o democracia por venir, y la relacin de ambos trminos con la cuestin de la soberana y el Estadonacin. La traduccin de Cristina de Perei es, como siempre (aunque esta vez sin hacer dupla con Francisco Vidarte), de cuidado y lucidez. Pequeos detalles como la tarea de complementar las citas derrideanas de textos en francs con la paginacin en la traduccin al castellano, marcan una preocupacin por saber que este texto ser herramienta de trabajo para muchos de quienes lo leern. Buen criterio para equilibrar legibilidad y fidelidad, amplio conocimiento de la obra que traduce, para salir tan airosa como sea posible de los juegos de palabras y la multiplicidad de lenguas que pueblan el texto original.
1. Jacques Derrida, Canallas, dos ensayos sobre la razn, trad. C. de Perei, Madrid, Troa, 2005, p. 177. 2. Ibdem, p. 78. 3. Ibdem, p. 58. 254

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La primera conferencia (y la ms extensa: La razn del ms fuerte) se ocupa del problema de la democracia, de la democracia en estos raros tiempos actuales de mundializacin. La segunda (El Mundo de las Luces por venir), de la razn, de la razn en estos raros tiempos actuales. Y ambas conferencias, seala Derrida, se articulan. Qu eco existe entre la democracia por venir y una razn tambin por venir? Qu por venir, qu llamado implican? La concepcin actual de la democracia est para Derrida ntimamente ligada a la cuestin de la soberana, a la forma singular de soberana que se articula en torno al Estadonacin: la soberana aparece actualmente como el nico kratos, la nica fuerza, de este demos, de este pueblo que se presenta hoy en el mundo globalizado. Y, podramos pensar, respecto al eco en la segunda conferencia, dicha concepcin de la democracia se articula con una forma de racionalidad especfica. Pero esta democracia, y este kratos soberano, y esta racionalidad ontoteolgica propagan por todo el mundo miseria y sufrimiento. Hay una tarea: una nueva democracia sin soberana, una nueva fuerza, una nueva racionalidad, que no sern nunca la democracia, la fuerza y la razn por venir, no sern nunca la democracia, la fuerza y la razn incondicionales, no sern nunca el acontecimiento, pero que slo sern posibles a partir de esa democracia, esa fuerza y esa razn imposibles, por venir. Pero vamos demasiado de prisa. La razn del ms fuerte es siempre la mejor. Volveremos a esto dentro de un momento. El problema de la democracia (y por lo tanto de la democracia por venir) no puede dejar de vincularse con el problema de la fuerza, ya que la vieja palabrita democracia que heredamos de los griegos abraza en su seno la fuerza (kratos) y por lo tanto la razn del ms fuerte invocada en la fbula de La Fontaine El lobo y el cordero, razn del ms fuerte que es siempre la mejor. Pero abraza junto con kratos al pueblo, cuya ipseidad tampoco pareciera, para muchos, al entender de Derrida en forma errnea o al menos apresurada, poder concebirse fuera de una soberana. El pueblo no slo necesita de la fuerza para gobernar, sino, ms fundamentalmente, para ser, para ser s mismo. No se trata de encontrar una fuerza (o un gobierno) para el pueblo si no del pueblo que es engendrado por la fuerza. El pueblo que falta. Muy nietzscheano, todo. Lo cual da razn del ttulo del libro aqu en cuestin. Si la democracia se articula en torno a la razn del ms fuerte, la democracia actual no puede si no articularse en torno a la fuerza dominante hoy en el mundo, el superpoder hegemnico de los Estados Unidos. Canallas es una palabra inventada por los Estados Unidos para designar ciertos otros estados: los Rogue States, trmino inventado en los 80 por la administracin Reagan, y retomado por Bush en el perodo pos 11 de septiembre; inventado en el sentido que deja de usarse para calificar a ciertas personas para pasar a calificar a ciertos estados: aquellos que amenazan a la democracia, tambin conocidos como miembros del eje del mal, por apoyar al terrorismo internacional, tener armas de destruccin masiva, rechazar los valores humanos bsicos y odiar a los Estados Unidos (todo esto puede leerse en los comunicados oficiales de la Casa Blanca, publicados con
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todo candor, o todo cinismo, en su sitio web). ltimo recurso de la soberana, arbitrariedad ltima de la lista de pases canallas, que termina trasformando a Estados Unidos en el nico canalla, por abuso de la fuerza de su soberana. Desde que hay abuso de poder, hay rogue State El Estado es canalla4. Crisis de la democracia desde que abusa del kratos que la funda y contradice todo lo que no podemos dejar de entender por la palabrita democracia, respecto a la libertad, respecto a la posibilidad de una crtica sin fin. Crisis de la democracia ligada a la soberana que se puso en evidencia (slo en evidencia) con los atentados del 11 de septiembre, cuando la amenaza al Estado soberano, al aparato del Estado, no procede de ningn Estado y por lo tanto no puede mantenerse bajo el control del Estado: no es ni siquiera lo que Schmi llama guerra de partisanos, ya que los responsables no buscan derrocar un estado para fundar otro. Las herramientas con las que Derrida diagnostica esta crisis son las mismas con las que se propone abrir una nueva poltica y una nueva tica. Si hay crisis, como acabamos de ver, es porque hay una exigencia democrtica que desborda el simple anlisis etimolgico de la palabra: no cualquier fuerza que configure un pueblo es una democracia, responde a la exigencia democrtica. La fuerza ciega y suicida del terrorismo internacional no responde a la exigencia democrtica. El pueblo que secuestra aviones es un pueblo suicida, no una democracia. Como tampoco responde a la exigencia democrtica el Consejo de Seguridad de la ONU soberano y canalla, y la destruccin que lleva a cabo en nombre de una guerra contra tal terrorismo. Una fuerza que legitima la miseria y el sufrimiento no responde a la exigencia democrtica. Hay que estar alerta contra cualquier tipo de ingenuidad y de abuso poltico que presentase como democracia presente o existente, como democracia de hecho, aquello que sigue siendo inadecuado para la exigencia democrtica, cerca o lejos, en casa o en el mundo, en todas partes en donde los discursos sobre los derechos del hombre y sobre la democracia continan siendo unas coartadas obscenas cuando se avienen a la espantosa miseria de millones de mortales abandonados a la malnutricin, a la enfermedad y a la humillacin, masivamente privados no slo de agua y de pan sino de igualdad y de libertad, desposedos de los derechos de cada cual, de quienquiera que sea5. Llegamos a un aspecto clave: el problema de la democracia, se vincula, al fin, con el problema del hombre, de lo propio del hombre, de la humanidad del hombre, los derechos del hombre6. Pero es un hombre, una humanidad y unos derechos que deben ser pensados sin ingenuidad, sin cinismo, sin abuso. Un hombre que debe ser pensado, piensa Derrida, desligado del ciudadano, de la arbitrariedad del derecho de la ciudadana7. En este marco, la referencia democrtica prioritaria sera la declaracin de los derechos del hombre (no del ciudadano), y el Tribunal Penal Internacional una tarea necesaria8. Derechos
4. Ibdem, pp. 126-127. 5. Ibdem, p. 110. 6. Ibdem, pp. 81, 174, 181 7. Ibdem, pp. 111-112. 8. dem. 256

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del hombre, por supuesto, no como determinado nmero de performativos jurdicos, sino expuestos a una deconstruccin racional que cuestionara sin fin sus lmites, sus presupuestos, sus intereses y sus clculos9. Ante esta crisis, Derrida propone el porvenir. Una democracia por venir que, aclara Derrida urgido de aclaraciones desabusantes, no significa de ningn modo sencillamente el derecho a diferir, aunque sea en nombre de alguna Idea reguladora10. El porvenir, el porvenir de una fuerza del pueblo sin soberana, sin abuso, encierra la esperanza derrideana. Hacer advenir un dios sin soberana: nada es menos seguro que su venida11. Derrida multiplica las precauciones, pero no deja de permitir reconstruir su razonamiento en estos trminos: hay una razn onto-teolgica, un modelo de soberana que ha regido nuestro mundo y que se desmorona. La indivisible soberana del Estado-nacin est siendo cada vez ms puesta en cuestin12. Hay algo por venir y algo por salvar: la vida (la vida sigue siendo el enigma de lo poltico). Los Estados Unidos representan el viejo modelo, la vieja razn, la vieja democracia, el modelo poltico que rigi de Bodino a Schmi pasando por Hobbes. La seguridad est en crisis. Las alternativas (y a la vez las fuerzas que ponen en cuestin el viejo modelo) son el suicidio de la irracionalidad o lo nuevo que puede emerger de una razn por venir, de una democracia por venir, de las Luces por venir (que no se harn nunca presentes pero que abren la posibilidad del presentarse de lo nuevo). Celo de la razn, de una racionalidad defendida por Derrida, que debe permanecer sin reposo, sin sosiego, valeroso e intachable, decidido a no ceder ante ninguna intimidacin dogmtica13. Pero ese celo, esa razn, si debe advenir, si adviene, no lo hace, no puede hacerlo desde un afuera. Es interno a la razn onto-teolgica. Como siempre, Derrida se escuda en esta ontologa para guardarse una carta en la manga: la razn onto-teolgica y la soberana del Estado-nacin permanecen como refugio ltimo: la soberana del Estado-nacin puede ella misma, en ciertos contextos, convertirse en una defensa indispensable contra tal o cual poder internacional, contra tal hegemona ideolgica, religiosa o capitalstica14. Pero la hegemona capitalstica, me pregunto yo, no es acaso la fuerza que ya desde el inicio de la modernidad no deja de poner en jaque a la razn onto-teolgica, y la soberana, y la seguridad? Necesita el capitalismo de seguridad? Necesita del poder soberano para gobernar, para controlar los pueblos y las armas? Si la mejor razn es la razn del ms fuerte, es la fuerza de la soberana o la del Capital la mejor razn de hoy en da? Quin ocupa el lugar del lobo sino el Capital? Cmo seguir pensando en trminos de lenguaje un Capital analfabeto? Cmo pensar que la fuerza irremediablemente ms
9. Ibdem, p. 181. 10. Ibdem, p. 48. 11. Ibdem, p. 140. 12. Ibdem, p. 187. 13. Ibdem, pp. 175-176. 14. Ibdem, p. 188. 257

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dbil de la soberana puede ser el ltimo refugio frente a su hegemona? La deconstruccin no deja de operar en el seno de una racionalidad y una configuracin de fuerzas que, quiz, no son ms que nostalgias de seguridad en que algunos pensadores modernos intentaron protegerse del avance irrefrenable de la racionalidad del capital, racionalidad que por naturaleza es ajena al hombre, lo propio del hombre, no importa cmo esto se piense. Julin Ferreyra

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1. Instantes y Azares-Escrituras Nietzscheanas est abierta no slo a aquellos que deseen enviar artculos, reseas y estudios crticos, sino tambin para los que deseen responder a aspectos criticables o discutibles de los artculos aparecidos en la misma. En ese sentido, se ofrece como espacio de dilogo para la presentacin de diversas interpretaciones y perspectivas, indicando las fuentes correspondientes cuando as se hiciera necesario. 2. Toda la correspondencia y las contribuciones debern enviarse a: Instantes y Azares Gral. Jos de Artigas 453 1406 ABE Buenos AIres Argentina 3. Las colaboraciones se presentarn impresas a doble espacio y preferentemente sin correcciones a mano, y con soporte informtico en diskee, en WORD (Microso) para WINDOWS, u otro procesador de textos similar, o en RFT, con copia del trabajo (no se aceptan trabajos en sistema Macintosh). Tambin pueden enviarse (obviando la impresin) por correo electrnico a instantesyazares@yahoo.com.ar. 4. Se debe adjuntar a la colaboracin un abstract de no ms de 150 palabras, en ingls, y un breve curriculum del autor, que no exceda las 80 palabras. 5. Para artculos, el mximo de palabras aceptable es de 6000, para reseas, hasta 1200 palabras si se trata de un libro, y hasta 300 palabras si corresponde a un artculo. Para los estudios crticos, el mximo aceptables es de 3000 palabras. 6. Para las normas de citacin, se ruega consultar las formas de citado en los artculos y reseas publicadas. 7. Todos los trabajos presentados debern ser inditos. 8. Para toda consulta o comunicacin va e-mail: instantesyazares@yahoo.com.ar.