CONFERENCIA

POR QU ES PREFERIBLE SER LIBERAL QUE CATLICO*

Antonio Bascun

En esta conferencia el autor explora algunas relaciones entre el liberalismo y el catolicismo. Sostiene que no se trata de doctrinas conmensurables. El liberalismo es una teora de la justicia poltica. Si bien el discurso oficial del catolicismo se encuentra comprometido con una teora de la justicia poltica, no es claro hasta dnde ese compromiso defina la condicin de catlico. Enuncia adems algunas cuestiones que pueden ser relevantes para el esclarecimiento de las cuestiones de justicia poltica desde la perspectiva del liberalismo y la religin cristiana. Finalmente, pasa revista a tres cuestiones bsicas de la doctrina cristiana muerte, amor, verdad planteando una opcin personal divergente.

ANTONIO BASCUN. Profesor de Derecho en la Universidad Adolfo Ibez y en la Universidad de Chile. * Texto de la conferencia dada el 4 de junio de 2003 en el marco del ciclo Se Puede Ser Liberal y Catlico?, organizado por el Centro de Estudios Pblicos. En esta misma edicin se publican las conferencias de Alejandro Vigo, scar Godoy A., Ernesto Rodrguez S., Leonidas Montes, Joaqun Fermandois y Pablo Ruiz-Tagle.

Estudios Pblicos, 93 (verano 2004).

86

ESTUDIOS PBLICOS

1. Introduccin
Escucho y veo a Dios en cada cosa, pero no lo comprendo en lo ms mnimo.

on esta cita, tomada del canto 48 de Walt Whitman en Hojas de Hierba, en la traduccin de Jorge Luis Borges, quiero comenzar esta conferencia. Con alguna variacin, podra hacerla ma. Yo no dira que escucho y veo a Dios, porque eso me parece una concesin excesiva a las representaciones semticas de la divinidad, esto es, la representacin de las que se denominan a s mismas como religiones abrahmicas, el judasmo, el cristianismo y el islamismo. S hablara, en cambio, de escuchar y ver la divinidad, o escuchar y ver a los dioses, en cada cosa y en cada minuto del da. Y desde luego, que al igual que Whitman, no vacilara en afirmar que esa presencia me resulta incomprensible. Con esa cita quiero partir afirmando el sentido de estos cuarenta y cinco minutos que el Centro de Estudios Pblicos, por intermedio de una invitacin de Ernesto Rodrguez, me ha concedido generosa y honrosamente para hablar con ustedes. Segn instrucciones precisas de la convocatoria, esta conferencia debe tener un carcter ms bien testimonial. No se espera de m una conferencia de tesis, sino ms bien una honesta conversacin, vinculada a mi propia biografa, acerca de la tensin entre una conviccin poltica liberal y el credo religioso cristiano. Efectivamente, ese ha sido mi caso personal. Yo experiment esa tensin y la viv como crisis a la misma edad que tiene la mayora de los aqu presentes, es decir, durante mis estudios universitarios de grado. Egres de la educacin secundaria con una cierta identidad religiosa e ideolgica. Me defina como catlico, practicaba y observaba los ritos y deberes de esa religin, y adhera harto flexiblemente eso s a una ideologa social-cristiana. Todo ello provena bsicamente de mi formacin escolar en un colegio con vinculaciones eclesisticas, como es Colegio Saint Georges. El ingreso a la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile rpidamente me despoj de mi percepcin social-cristiana de la poltica, para asumir un punto de vista liberal en las cuestiones de justicia. Con los aos, esta perspectiva liberal se ha reforzado, aunque no sin momentos de perplejidad. La evolucin de mis sentimientos religiosos fue distinta. Una vez que la lectura de la filosofa de la ciencia me demostr la candidez de los

ANTONIO BASCUN

87

criterios de verdad con que yo justificaba mis convicciones, mi catolicismo cay por su propio peso. Simultneamente, la lectura de un pequeo libro, El Cristianismo Primitivo, de Charles Guignebert, provoc la crisis de muchas de las representaciones que sostenan esa condicin catlica que yo profesaba. En suma, advert que mi religiosidad era puramente intelectual, y que se trataba de una condicin intelectual de psima calidad. Mejor sustantivamente mi formacin leyendo epistemologa y filosofa moral y me despreocup por completo del sentimiento religioso. As comenc mi vida adulta. En un principio, sin la prctica institucional de la religin catlica. Con el tiempo, desligndome de las creencias religiosas cristianas en un sentido mucho ms amplio. As puedo decir hoy, y con alivio, que ni siquiera soy cristiano. Pero mi postura en la conferencia de hoy no es la de una crtica racionalista a la irracionalidad religiosa. Yo no soy un racionalista. Por cierto, considero que las cuestiones pblicas tenemos que discutirlas y decidirlas en trminos de aceptabilidad racional. Pero no creo que el sentido de la vida o el sentido del mundo debamos constituirlo exclusivamente a partir de consideraciones racionales. Esto marca incluso la clase de liberalismo que suscribo. No es usual hacer la distincin entre un liberalismo racionalista y un liberalismo romntico, pero es una distincin vlida. Yo suscribo una concepcin romntica del liberalismo. El despliegue del espritu en todas las direcciones posibles, como lo entendieron Humboldt y Mill, es mi razn predilecta para afirmar la prioridad de la libertad. Y eso incluye la emocin. Y esto incluye el sentimiento religioso. La religiosidad, as como las otras formas de expresin de la pasin humana, me parecen todas merecedoras de la mayor atencin y del mayor respeto, por lo menos en la medida que satisfagan una condicin de sinceridad expresiva (y que no tengan efectos coercitivos en los dems, obviamente). La cita tomada de Whitman me permite contrastar el ttulo de la conferencia, haciendo ver incluso que ese ttulo puede inducir a engao. Por qu es preferible ser liberal que catlico pareciera anticipar la tesis de que se trata de una contraposicin simtrica de dos opciones. Es decir, que frente al credo catlico, el credo liberal planteara una alternativa que pretendiese satisfacer todas las necesidades humanas que el credo catlico s pretende satisfacer, y que enfrentado uno a esas dos opciones, la opcin catlica debera ser descartada a favor de la opcin liberal. Desde luego no es eso lo que pienso. El liberalismo es una teora de la justicia poltica. Es adems una teora de la justicia poltica que se autoimpone una fuerte restriccin en el

88

ESTUDIOS PBLICOS

mbito de cuestiones respecto de las que tiene pretensiones de validez. El catolicismo, por el contrario, es una religin. Es decir, es un discurso que pretende tener una respuesta omnicomprensiva a las necesidades de sentido de la vida personal. En particular, esta pretensin omnicomprensiva se concreta en lo que bien puede ser considerado como el aspecto central de la religin catlica (y de toda variante de la religin cristiana), que es su soteriologa, es decir, su doctrina de la salvacin. En esa pura comparacin inicial se refleja que no se trata de alternativas simtricas. Es decir, que el liberalismo no pretende tener respuestas alternativas para todas las respuestas que pretende dar el catolicismo. Por lo tanto, uno no puede plantear la cuestin de liberalismo vs. catolicismo como podra plantearse la cuestin de qu credo cristiano preferir desde algn punto de vista que pudiese ser relevante a todos los credos cristianos, o, tambin, cul de las tres religiones semticas preferir desde algn punto de vista que pudiera ser relevante para las tres. Esto es as porque, como dije, no se trata de respuestas alternativas a una misma pregunta. La pregunta por el punto de vista desde el cual corresponda definir el sentido de la vida personal y el sentido del mundo no es una pregunta que el liberalismo asuma. Francamente, el liberalismo no tiene la pretensin de asignar sentido a la vida personal de los individuos. Desde ese punto de vista, aquello a lo cual el catolicismo pretende dar respuesta es algo a lo cual el liberalismo deja como pregunta abierta. No hay una respuesta desde la teora de la justicia poltica liberal a muchas de las preguntas que el catolicismo pretende responder. As que la pregunta de por qu es preferible ser liberal a ser catlico, ms bien debera plantearse del siguiente modo: Es compatible la teora liberal de la justicia con los postulados de la religin catlica? La otra pregunta, la del ttulo, tiene eso s la virtud de explicitar la consecuencia de una respuesta negativa: si no es compatible, hay que criticar la religin catlica. Es decir, que el problema de la compatibilidad es un problema de los catlicos, no de los liberales. En lo que sigue, quisiera discutir esta pregunta hacindome cargo de la cuestin, entendida como un problema de la justicia poltica del catolicismo. Pero no quiero restringir completamente esta conferencia a esta cuestin. Al final me referir a tres cuestiones bsicas del cristianismo, respecto de las cuales tambin discrepo, pero cuya discusin escapa del punto de vista de la teora liberal de la justicia. As, infringiendo una vez ms el alcance del ttulo, esta conferencia terminar expresando las razones por las cuales pienso que no vale la pena ser cristiano.

ANTONIO BASCUN

89

2. La justicia poltica del catolicismo Planteemos la cuestin ms dura de la justicia poltica. Qu podemos legtimamente imponer por la fuerza a quienes disienten de ello? Por qu es eso legtimo? La respuesta liberal, de Locke a Rawls, es la misma: la nica coaccin legtima es la que asegura libertad. Esto supone, obviamente, que la libertad requiere ser asegurada mediante cierta coaccin. Pero lo crucial desde el punto de vista de la teora liberal de la justicia es la prioridad de la libertad. Como es obvio, el sentido de la tesis liberal as definida descansa en la elucidacin del par de conceptos antagnicos, coaccin y libertad. Y como todos ustedes saben, esta es una cuestin filosfica intrincada. Si se trata de conceptos descriptivos o normativos, y, en el segundo caso, si se trata de conceptos prescriptivos o atributivos, esas son interrogantes cuya respuesta en uno u otro sentido acarrea importantes consecuencias. Si las distintas respuestas de los autores liberales pudieran ser reconducidas a un comn denominador, entonces habra que decir que la libertad requiere una referencia primaria a la exteriorizacin del deseo del agente en su actividad o inactividad, y que la coaccin requiere una referencia primaria a la obstaculizacin de esa exteriorizacin como resultado de otro comportamiento humano. La dignificacin de ese concepto primariamente descriptivo de libertad se encuentra en su concepcin como autonoma. El ideal de autonoma implica la incorporacin de razones en el agente y la apreciacin de la congruencia entre su comportamiento y su voluntad en un margen de tiempo tal que haga sentido la atribucin de la accin a su identidad personal como agente. El efecto restrictivo en rigor, legitimatorio de restricciones a la libertad mediante el expediente de desconocer su carcter de restricciones que puede conllevar esta reconceptualizacin es algo sumamente discutido. Pero podemos operar sobre la base de que el ideal de autonoma, aunque implica ciertos criterios normativos de reconocimiento de la calidad de agente, opera advertidamente acerca del riesgo de que esos criterios discriminen opciones humanas descalificando su condicin autnoma. La prioridad de la autonoma se manifiesta en la teora de la justicia liberal en trminos tales que considera a las cuestiones de justicia como cuestiones de distribucin de autonoma. Este es un punto de quiebre con la tradicin del pensamiento poltico premoderno. Frente al pensamiento clsico, que entenda las cuestiones de justicia poltica primariamente como cuestiones de distribucin de sentido, y en tal carcter hace de la poltica un continuo con todas las dems cuestiones morales, la teora liberal plan-

90

ESTUDIOS PBLICOS

tea que el mbito de las cuestiones de la justicia poltica se reduce a la distribucin de autonoma, y que las dems cuestiones de moralidad tienen lugar en esos mbitos a autonoma reconocidos e institucionalmente protegidos. En los trminos introducidos por John Rawls, el punto de vista liberal recin descrito se caracteriza por una tesis, la prioridad de lo justo por sobre lo bueno, y por un efecto discursivo, la posibilidad de un consenso entre distintas concepciones del bien. Esta es una generalizacin poltica de la experiencia histrica europea de las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII. Por qu es legtimo que los catlicos hagan su vida segn su religin? Si la respuesta es porque es la religin verdadera, entonces la legitimidad de la prctica de los luteranos depende de cul sea la verdad catlica acerca de su estatus. Si la respuesta es porque as ejercen su autonoma, entonces los luteranos tienen la misma legitimidad para practicar su religin. El punto de partida no es un sistema de verdades morales sustantivas, sino la identificacin de las condiciones que hacen posible a los hombres poseer y vivir un sistema de verdades morales sustantivas. Ese punto de partida hace posible el pluralismo, es decir, el reconocimiento de la legitimidad de la diversidad de concepciones del bien. Este pluralismo no implica relativismo, al menos en dos sentidos. En primer lugar, no tiene un compromiso con un escepticismo radical respecto de las cuestiones morales. Las cuestiones morales pueden ser consideradas como racionalmente decidibles y an as mantenerse en pie una definicin pluralista. Es cosa de fijarse en la discusin cientfica: la apertura a la crtica no implica renunciar a la evaluacin de las teoras rivales. En la medida en que el pluralismo garantiza institucionalmente la crtica moral, es tambin congruente con una epistemologa optimista en cuestiones ticas. En segundo lugar, no implica indiferencia moral radical. El pluralismo es siempre una cuestin relativa al margen de la discrepancia legtima, no una declaracin de absoluta legitimidad de cualquier discrepancia. Desde la perspectiva liberal, el punto mnimo de concordancia moral necesaria es el de las cuestiones bsicas de justicia poltica, en el sentido de la distribucin de autonoma arriba aludido. La delimitacin de ese punto mnimo es, por supuesto, una cuestin controvertida. En esa controversia estn implicadas cuestiones de conmensurabilidad de la discrepancia moral, que plantean a la teora liberal de la justicia dificultades que sta no puede desconocer. En todo caso, la actitud del liberalismo ante esta interrogante es justificadamente optimista: hasta ahora, la humanidad ha demostrado una capacidad siempre creciente de absorber complejidad. Los vaticinios catastrficos de los conservadores frente a cada caso de quiebre de la identidad colectiva preexistente se han demostrado hasta ahora infundados.

ANTONIO BASCUN

91

Qu decir de la justicia poltica del catolicismo? La respuesta ms simple, y, por ello, tentadora, es obvia. En el contexto del debate sobre filosofa moral y poltica, por lo menos en el mbito anglonorteamericano, la principal contendora de la teora liberal de la justicia es la teora comunitaria o comunitarista de la justicia, que se presenta a s misma como la heredera y continuadora de la tradicin clsica, esto es, pre-moderna, del pensamiento poltico. Y sin duda que hay una conexin entre al menos alguna de las variantes del comunitarismo y los postulados de justicia poltica de la teologa moral catlica, al menos en su versin por el magisterio eclesistico del Obispo de Roma. Me refiero, obviamente, a la teora de ley natural heredada de la teologa moral elaborada por Toms de Aquino. Vistas as las cosas, se tratara de contraponer la teora tomista de la ley natural y la justicia a la teora liberal de la justicia. Si fuera as de simple la cuestin, me limitara a hacer tres observaciones. En primer lugar, que la teora tomista de la justicia, como la aristotlica, es puramente elucidatoria y contextual. La teora sustantiva de la justicia poltica tomista contrastable con la liberal se encuentra en la teora de la ley natural. En segundo lugar, que la teora tomista de la ley natural se encuentra expuesta a objeciones metaticas que no afectan al liberalismo. La teora liberal es enteramente compatible con la tesis metatica hoy dominante, conforme a la cual la pretensin de correccin de los juicios morales es una pretensin de validez distinta de la pretensin de verdad de los enunciados descriptivos. Por el contrario, la teora tomista no distingue metodolgicamente entre pretensiones de verdad y pretensiones de correccin. Ese dficit lo oculta mediante el expediente de apelar a un concepto ambiguo de naturaleza. Esa ambigedad es fuente inagotable de falacias. Finalmente, que el rol que la tolerancia desempea en el contexto de la teora tomista de la ley natural, al cual aluden constantemente sus defensores, es puramente estratgico. Es cierto que la teora tomista sostiene que no corresponde a la ley humana es decir, la coaccin institucionalizada prohibir todos los vicios ni ordenar todas las virtudes. Pero la razn de esta limitacin del mbito de la coaccin es puramente instrumental: la coaccin es un recurso limitado, por eso debemos restringir su uso a ciertos objetivos prioritarios. Esa no es una afirmacin del valor moral de la libertad. Estas tres observaciones me bastaran para defender una preferencia por el liberalismo frente al tomismo. Pero la cuestin no es as de simple. No es evidente que la condicin de catlico implique la condicin de tomista. Es cierto que la teologa moral dominante de la cultura catlica

92

ESTUDIOS PBLICOS

es la tomista. Aunque Toms de Aquino fuera para su poca un telogo y filsofo tan audaz que se vio involucrado por los franciscanos en acusaciones de hereja, en Pars y en Oxford, desde el siglo XIV su pensamiento ha sido constitutivo del discurso oficial de la Iglesia Catlica Romana en cuestiones morales y polticas. En menos de cien aos los dominicos conquistaron Roma y pudieron acusar de hereja a los franciscanos. (Este momento, en que los dominicos hacen de inquisidores de los franciscanos, ustedes lo conocen bien por El Nombre de la Rosa, de Umberto Eco). Desde entonces que el tomismo es doctrina oficial de Roma. La importancia del tomismo fue revalidada por Len XIII a fines del siglo XIX, y en nuestro tiempo Juan Pablo II ha hecho algo similar. El catecismo es tomista. Pero, impone acaso la condicin de miembro de la Iglesia Catlica un deber irrestricto de adhesin al discurso oficial de Roma? Recientemente, en Chile han sido los jesuitas quienes han hecho valer la legitimidad de un margen de discrepancia frente a Roma o incluso frente al Obispo del lugar. Cuales sean las exactas dimensiones del mbito de discrepancia permitido por ese margen, eso es algo que no conozco y que tampoco me interesa. Eso es un asunto para los catlicos. Lo que s importa para estos efectos es que dentro de las cuestiones esenciales de la religin catlica, con las que hay que comulgar para pertenecer a ella, al parecer no se encuentra una determinada teora de la justicia poltica. Aparentemente, se puede ser catlico y discrepar de la teora moral y poltica de Toms de Aquino. Si eso es as, la cuestin, efectivamente, no es tan simple. Es ms, la cuestin resulta casi inabordable. Pues habra que identificar el mnimo comn denominador que la religin catlica exige de cualquier teora de la justicia. No s si exista un consenso al respecto entre los telogos catlicos. En todo caso, yo soy incompetente para abordar semejante tarea. S me gustara, en relacin con una cuestin tan indeterminada y por lo mismo potencialmente tan compleja, efectuar tres consideraciones. Una, de carcter ontolgico; otra, epistemolgica, y una tercera, moral. Partamos con la consideracin ontolgica. Una cuestin recurrentemente debatida en el contexto de la discusin entre liberales y comunitarios es la cuestin de la identidad individual. Cuando la teora liberal parte de un sujeto que posee una identidad individual constituida se dice, oculta el hecho de que la constitucin de esa identidad tiene lugar en el contexto de la interaccin social. El individualismo liberal es se concluye ontolgicamente deficitario. Como Taylor lo ha hecho ver y no precisa-

ANTONIO BASCUN

93

mente a favor del liberalismo, la objecin no es concluyente, porque correlaciona sin fundamentar la cuestin ontolgica con las tesis de la justicia poltica. Por ejemplo, aunque nuestro conocimiento histrico de un hecho sea deficiente, la evaluacin moral que hagamos de l puede ser correcta. Pero an as, es un punto interesante. Pues la concepcin del sujeto del liberalismo es sin duda una de las debilidades de su teora. El liberalismo ha permanecido excesivamente tributario del individualismo hobbesiano. Yo pienso que hay buenas razones para mantener esta ontologa hobbesiana cuando nos enfrentamos con propuestas polticas totalitarias que pretenden emanciparnos contra nuestra voluntad. Pero la revisin de ese concepto del sujeto es indispensable. La pregunta es si el individualismo moral exige una teora atomista del sujeto, o si es compatible con una teora holista. Existe un individualismo holista? Cul es la teora de la justicia poltica que correspondera a esa forma de defender la prioridad de la autonoma? En el campo por explorar de esta cuestin ontolgica hay muchas preguntas que sin duda son importantes para plantear de mejor modo la cuestin de la relacin entre el liberalismo y los credos religiosos. Adems, la consideracin de la cuestin de la identidad y de la irreductibilidad de su dimensin social, permite advertir otro flanco dbil por falta de desarrollo del liberalismo. Si el liberalismo se ha concentrado siempre en las preferencias del individuo con identidad constituida, es porque entiende que la cuestin bsica de la justicia poltica es la justificacin de la coaccin. El riesgo de no entender la coaccin como contrariedad a la voluntad actual-fctica del individuo es sustraer casos de coaccin a la justificacin que ella requiere para que sea legtima. Por eso es que frente al totalitario hay que ser atomista-hobbesiano. Esta prioridad de la coaccin como objeto de la teora de la justicia liberal ha impedido el desarrollo del punto de vista liberal para las cuestiones de la poltica no coercitiva. Ya sea mediada o no por el Estado, es obvio que la comunicacin poltica est llena de implicaciones simblicas. Esto lo entenda bien la teora poltica pre-moderna, en la medida que la distribucin de sentido es precisamente imposicin coercitiva de decisiones con implicaciones simblicas. La respuesta liberal es que no es legtimo distribuir sentido con cargo a la autonoma. Pero qu sucede con la dimensin simblica de las decisiones pblicas? Debe ser ignorada por una teora de la justicia? No sera posible identificar un mbito no coercitivo pero simblicamente significativo? Qu tiene que decir el liberalismo respecto de ese mbito? Esta dimensin simblica de la accin poltica es algo que todo agente poltico conoce y entiende, y de la cual tiene que hacerse cargo una teora de la justicia poltica. Hasta dnde la poltica puede ser dilogo

94

ESTUDIOS PBLICOS

colectivo que afirma identidades en el mbito de un espacio pblico no sometido a coercin? El liberalismo postul la oposicin entre espacios pblicos y espacios privados y asign a los espacios pblicos vinculados a la poltica o en ejercicio de la poltica el carcter de coercitivos, y dio a la sociedad civil el carcter de espacio pblico no sometido a coercin. Pero la mediacin entre el espacio de la sociedad civil y el espacio de la coaccin estatal es algo mucho ms complejo de lo que la teora liberal hasta ahora ha asumido. Y, no est de ms decirlo, este es el espacio donde tiene lugar el encuentro de las distintas concepciones del bien, incluyendo las distintas concepciones religiosas. Paso ahora a la consideracin epistemolgica. No pretendo afirmar que exista una relacin necesaria entre la teora liberal de la justicia y una teora epistemolgica determinada. En todo caso, en el modo como yo entiendo y he adherido al punto de vista liberal s se da esa relacin. Tal como yo lo entiendo, el punto de vista liberal se aviene epistemolgicamente con un escepticismo moderado y con una teora crtica de la racionalidad. El uso del trmino escepticismo puede inducir a confusin. Por eso lo he calificado de moderado. No se trata de una epistemologa que niegue la posibilidad del conocimiento racional, incluso en cuestiones de moralidad. El liberalismo no es la consecuencia poltica del pirronismo. Pero s hay una relacin, o por lo menos as lo entiendo, entre el liberalismo y la asuncin del carcter provisorio del conocimiento. Esto es lo caracterstico de una teora crtica de la racionalidad. En esto, soy obviamente deudor de la filosofa de Popper. No es necesario suscribir la teora de la ciencia de Popper, en particular en su versin de falsacionismo ingenuo que es la ms difundida para admitir su punto de vista ms general, acerca del carcter conjetural del conocimiento. La epistemologa tradicional ha sido justificacionista. Es decir, ha considerado que la racionalidad exige la identificacin de fuentes de conocimiento cierto y procedimientos de transferencia de esa certeza al nuevo conocimiento. La disputa entre deductivistas e inductivistas, tan caracterstica de la teora del conocimiento de la modernidad, es una disputa entre justificacionistas. Una teora crtica de la racionalidad, en el sentido popperiano, entiende que el conocimiento es racional cuando se concreta en enunciados que admiten condiciones hipotticas de refutacin que actualmente superan. Pero que las superen actualmente no implica que hayan de superarlas para siempre. Ese estatus de enunciado corroborado es, por definicin, provisorio. La elaboracin de una teora de la racionalidad prctica en analoga a la teora popperiana de la ciencia es una empresa ardua. Hans Albert es

ANTONIO BASCUN

95

su representante ms conspicuo; y su disputa con los filsofos de Frankfurt, en particular con la crtica de Jrgen Habermas, es tambin muy ilustrativa del estrecho margen que deja a la discusin moral una versin simplificada de las ideas de Popper. Con todo, la idea central de una teora crtica de la racionalidad permanece en pie: la racionalidad de nuestro conocimiento no se garantiza mediante su inmunizacin sino mediante la apertura a la crtica. Existe una analoga obvia entre esta idea de racionalidad y las instituciones bsicas de la democracia liberal. La competencia democrtica es el campo donde son puestas a prueba las concepciones rivales acerca de la justicia. Por cierto, la decisin democrtica se rige por el principio de la mayora, que obedece a una consideracin distinta de esta analoga. Pero en todo caso, lo que hace legtima la legislacin democrtica no es simplemente que haya sido aprobada por la mayora, sino adems y principalmente que puede ser revisada por la mayora. Por eso es que los arreglos institucionales contramayoritarios la Constitucin requieren una justificacin adicional. Al menos en un ncleo bsico, esa justificacin vuelve a mostrar un punto de contacto con la analoga epistmica. Los derechos fundamentales cumplen una funcin anloga a los estndares de evaluacin de las teoras rivales: proveen las condiciones para la competencia y aseguran una cierta conmensurabilidad de las distintas propuestas morales. Hasta dnde los credos religiosos mantienen un compromiso con posturas epistemolgicas justificacionistas? Hasta dnde esos compromisos constituyen obstculos para la admisin de la legitimidad de los arreglos institucionales de la democracia liberal? Este es el mbito de cuestiones en las cuales la modernidad plantea el mayor desafo a las religiones y a su lealtad para con las reglas del juego de una democracia respetuosa de las libertades individuales. En particular constituye un desafo para las religiones culturalmente dominantes. Un rgimen poltico de esas caractersticas requiere una gran disciplina cvica de sus integrantes, y esa disciplina no existe entre los que pertenecen a la religin culturalmente dominante. Termino ahora con la consideracin moral. Para plantear esta consideracin necesito volver a la distincin que hice originalmente entre una concepcin racionalista y una concepcin romntica del liberalismo. Las concepciones racionalistas del liberalismo, normalmente vinculadas al utilitarismo, justifican en definitiva la opcin liberal por ser la mejor desde el punto de vista del xito de la sociedad humana frente a los desafos que le presenta el mundo. Las sociedades libres son ms dinmicas, generan ms

96

ESTUDIOS PBLICOS

riqueza, en fin, son ms aptas para la supervivencia de la especie. Friedrich Hayek es el representante ms conspicuo de esta concepcin (aunque la calificacin de racionalista le sera insoportable). Una concepcin romntica del liberalismo concentra su defensa de la opcin liberal en la significacin que tiene la sociedad libre para la dignidad de las personas. Slo vale la pena vivir la vida cuando sta es expresin autntica de nuestra personalidad. Eso requiere que tengamos la competencia para organizarla conforme a nuestra concepcin del bien y de lo valioso. Esta es una justificacin de la autonoma en un sentido kantiano, no por sus consecuencias particulares o socialmente agregadas, sino en consideracin a lo que es constitutivo de la dignidad humana. Esta concepcin romntica de la libertad obviamente tiene importantes conexiones con la tradicin cristiana. Eso no se puede desconocer. Esta idea de la persona individual como un hroe, como el hroe de su propio destino, tiene una raz cristiana. Aqu me permitir un recuerdo personal. Durante algn tiempo intent seriamente ser budista, con preferencia por el budismo zen. (Esta es una de las consecuencias de la lectura obsesiva de Schopenhauer y Borges.) Qu mejor que una religin sin Dios? Pero no pude ser budista, de puro liberal. Y aqu, con liberal quiero decir occidental, y en esa medida, cristiano. Para esclarecer mi postura y entender esta limitacin tan grande que haba advertido en m, me plante tres preguntas bsicas: (a) cul era la actitud moral fundamental, (b) cul era el sujeto moral fundamental y (c) en qu consista la felicidad. La respuesta a la primera me fue y me sigue siendo obvia: la actitud moral fundamental es la compasin, no en el sentido de lstima, por supuesto, sino en el sentido de la disposicin a sentir como propio el sufrimiento del otro. Pero eso no resolva la cuestin: la compasin no es privativa del cristianismo, sino esencial al budismo. La segunda pregunta decidi la cuestin de un modo que fue confirmado por la tercera. El sujeto moral fundamental, el ser del cual se predica con sentido la moralidad, es en mi modo de entender el mundo el individuo humano tal cual como se despliega en la vida activa: el yo marcado a fuego por sus emociones, y no un s-mismo al cual se accede en un nivel superior de meditacin. Finalmente, que la felicidad no poda consistir en la imperturbabilidad, sino en la realizacin del amor humano, de nuevo cruzado por la emocin. Detrs de estas ideas es fcil advertir una concepcin cristiana. Una concepcin cercana a la corriente de la teologa franciscana, postergada por la hegemona de la teologa de Toms de Aquino. Me refiero a la doctrina de la primaca de la voluntad sobre el intelecto, de Duns Scoto. Y claro, no

ANTONIO BASCUN

97

fue casual que sobre esa base Ockam elaborara una doctrina voluntarista del derecho que est en la base del pensamiento moderno. (De nuevo El Nombre de la Rosa. Quin sabe, a lo mejor todo esto no es ms que una apostilla al dictum de Fernando Pessoa un fragmento del Libro del Desasosiego, donde dice que el romanticismo es lo que queda del sentimentalismo cristiano despus que ha sido vaciado de Dios.) Admitiendo que efectivamente hay aqu un importante punto de contacto con el cristianismo, cunto de eso hay en el catolicismo? Esta llamada romntica liberal a ser un hroe en la definicin de la propia vida, esta conviccin de que somos mejores en la medida en que ms robusta, apasionada y convencidamente optamos por nuestros fines y luchamos por su realizacin, cmo la vive el catolicismo? Cul de las distintas variantes teolgicas y filosficas que ha evidenciado el cristianismo es la que define al catolicismo como un modo particular de ser cristiano?

3. Tres cuestiones cristianas El desarrollo de la cuestin anterior nos dej enfrentados a una cuestin importante: cmo definimos el modo catlico de ser cristiano, por oposicin, por ejemplo, al modo luterano? La experiencia histrica de catolicismo que nos ha tocado ha producido una simplificacin de la cuestin, en trminos que la hacen francamente irreconocible. Nosotros hemos vivido un tiempo de brutal afirmacin institucional de un modelo histrico determinado de organizacin de la Iglesia Catlica Romana. En esto sigo a Hans Kng. La Iglesia Catlica ha tenido, a lo largo de su existencia, distintos modelos de organizacin eclesistica, y se ha vinculado en funcin de esos modelos de organizacin con distintas variantes de teolgicas. A nosotros nos ha tocado vivir, desde la diplomtica incertidumbre de Paulo VI al despotismo carismtico de Juan Pablo II, una brutal imposicin del modelo de Po IX. Y claro, nosotros tendemos a identificar al catolicismo con ese modelo, que es un modelo que, en lo que aqu nos interesa, tiene tres grandes rasgos: un rechazo decidido a una legitimacin democrtica de la organizacin eclesistica (es un modelo aristocrtico y monrquico), una desconfianza y aversin patolgicas hacia las formas culturales de la modernidad, y una vinculacin estricta de la teologa oficial de la iglesia a una determinada metatica, o a una determinada teologa y filosofa moral que es la aristotlica-tomista. Estos tres componentes son para nosotros casi definitorios del ser catlico. Ese catolicismo no me interesa: lo considero la

98

ESTUDIOS PBLICOS

forma ms abyecta de vivir el cristianismo. Vivir una religin que pretende liberar mediante el amor bajo la forma de un sistema de verdades y deberes definidos por una autoridad es algo francamente abyecto. La abyeccin de fariseos disfrazados de apstoles. S me interesa, en cambio, referirme a tres cuestiones bsicas de por qu creo que no hay que ser cristiano, incluso en una versin libre de la abyeccin catlica. Debo confesar que inicialmente entr con cierto temor a preparar esta parte de mi conferencia. No fuera a ser cosa que me convirtiera, o sea, que me reconvirtiera y que leyendo a Orgenes en contra de Celso, me persuadiese ms la defensa de Orgenes que la de crtica de Celso, o que releyendo a Feuerbach, su crtica dejase de hacerme sentido. Para mi sorpresa, fue esta seccin la que ms firmemente afirmadas dejo mis convicciones. Hoy podra admitir grietas hasta forados en mi posicin liberal, pero no en mis diferencias con el cristianismo. Esto es parte del alivio al que alud al comienzo. Tenemos poco tiempo. Me referir brevemente a tres cuestiones esenciales de la doctrina cristiana: la muerte, el amor y la verdad. (a) La muerte El discurso del cristianismo acerca de la muerte est vinculado a una promesa, a la promesa de la vida despus de la muerte, una vida eterna y plena despus de la muerte. Es la promesa de que esta vida no es ms que ilusin. La teora de los juegos estratgicos nos ensea que el lmite entre una oferta y una amenaza es incierto. Es usual que detrs de una promesa aparente se oculte la extorsin. Ese es el caso de la promesa cristiana: es la extorsin milenaria del cristianismo. Se trata de una promesa condicionada, en la cual el incumplimiento de las condiciones origina el estado completamente inverso, como castigo, del estado prometido. Pero la eficacia de esta extorsin descansa sobre un error. El error de incorporar a la muerte dentro del horizonte de las experiencias de la vida. A mi juicio, la respuesta a la promesa o al problema de la muerte la dio Epicteto, en trminos enteramente satisfactorios. (Wittgenstein la hace suya en el Tractatus.) La muerte no pertenece a la vida. Mientras vivimos la muerte nos es ajena; muertos, ya no estaremos vivos. Carece de sentido preocuparse por la experiencia de la muerte. En una primera lectura, la respuesta de Epicteto parece paradjica, como las paradojas de Xenn de Elea. Pareciera que resuelve el problema transgrediendo la definicin del mismo. Sin embargo, una segunda lectura

ANTONIO BASCUN

99

deja entender que, en realidad, el problema es el inverso. El problema es que estamos adiestrados por una enfermedad cultural milenaria a incorporar a la muerte dentro del horizonte de la vida, en circunstancias que no es incorporable con sentido moral. Por cierto que todos nosotros tenemos inters en la supervivencia. Pero es as porque tenemos inters en la vida, en realizar nuestros planes y en disfrutar esa realizacin. Pero todo eso es experiencia de vida: la muerte no es una experiencia indeseable, como el sufrimiento o la frustracin. Por cierto que podemos tener la experiencia de la muerte de los que queremos y tenemos tambin inters en su supervivencia. Pero, de nuevo, su muerte es un sufrimiento como experiencia de vida nuestra; la propia muerte no es una de esas experiencias dolorosas. Este inters es enteramente equiparable al inters de que no sobrevengan catstrofes y, en fin, de que eventos que estn fuera de nuestro control no perturben la realizacin de nuestro plan de vida. Es un inters que tiene sentido porque estamos vivos, y lo mantiene en la medida en que sigamos estndolo. Por cierto que la idea de que nuestra vida habr de terminar puede formar parte de nuestras representaciones, mientras vivimos. Pero qu significa eso? No es la anticipacin de un hecho doloroso que debamos enfrentar en el futuro. Entonces, cul es el significado de esa representacin? La respuesta estndar es que el sentido de la vida es indiscernible ante la certeza de la muerte. Pero, por qu tendra ms sentido una vida interminable que una vida finita? La admisin de nuestra finitud algo que ustedes an no pueden entender, algo que se viene a entender recin alrededor de los cuarenta aos no acarrea prdida de sentido. Es pueril pretenderse necesario en el orden del cosmos. Es pueril considerar que la dignidad personal depende de esa ilusoria necesidad. La cuestin est, pues, enteramente resuelta por Epicteto. La muerte no es parte de la vida y uno no puede definir la vida en funcin de la muerte. La muerte es ajena a la vida. Esta es una actitud bsica irreconciliable con la actitud cristiana, que define el sentido de la vida en funcin de la experiencia de la muerte y la promesa de la resurreccin. El miedo a la muerte tiene que ser erradicado del sentido de la vida. Esa es la manera de liberarse de la extorsin milenaria de los cristianos. (b) El amor Nada complace ms a los cristianos que hablar acerca del amor y autoproclamarse la religin del amor. Pero, qu es este amor del cristianismo? Qu es el amor que nos ofrece Jesucristo?

100

ESTUDIOS PBLICOS

Vamos viendo. En primer lugar, es un amor que se vive plenamente despus de la muerte. En qu condiciones? Eso depende de la metafsica que sirva de base a la escatologa cristiana. Los resucitados tendrn o no cuerpo? Toms de Aquino lo niega. Si eso es cierto, se trata de un amor incorporal, vaciado de sensualidad. En la versin de Toms de Aquino, un amor intelectualizado. Es ese un amor que valga la pena? A mi juicio, no. Ese es un amor desprovisto de los requisitos que ha hecho del amor algo valioso para nuestra vida: su concrecin emotiva y corporal, que corresponde a nuestra condicin de mamferos. En segundo lugar se dice, es un amor pleno, que satisface ese anhelo de poner trmino a la soledad en la que estamos arrojados. Pero, qu es esto del amor como satisfaccin de un anhelo? Una trampa, claro que no originalmente cristiana. Esta es una trampa platnica: la idea de que el amor es bsqueda de algo que a uno le falta, como aparece en los distintos relatos que componen El Banquete. Como si el amante tuviera un dficit y buscara en el objeto de su amor la superacin de ese dficit. Esa es una versin invertida, a mi juicio, de lo que es el amor. Lo que el amante tiene es un supervit y lo que el amante busca es la experiencia de prodigar al objeto de su amor eso de lo cual l rebosa. Uno vive el amor para prodigarse, no para saciarse. Esta herencia platnica del cristianismo tambin debe ser rechazada. En tercer lugar se dice, es un amor incondicional, un amor que implica la aceptacin profunda de uno por la fuente del mismo ser. Pero, qu incondicionalidad es sta? No hay aceptacin incondicional en el mensaje cristiano. La preciosa imagen cristiana, de que la mano derecha no sepa lo que hace la izquierda, est empaada en la esencia por su agregado: aquel que est arriba s sabe lo que hacen ambas manos. Hay en el doble discurso de la incondicionalidad del amor de Cristo y de la condicionalidad de la salvacin una contradiccin que los cristianos explotan, naturalmente, a favor de esta necesidad de aceptacin que tenemos los seres humanos, pero que revierten inmediatamente en virtud de las condiciones que su cultura siempre ha impuesto para esa aceptacin. A este amor prometido de Dios, hipcritamente incondicional, falazmente pleno y de naturaleza intelectual, hay que oponer el amor humano, precario, s, fragmentario, tambin, pero maravilloso en todo el esplendor de su autntica naturaleza corporal. (c) La verdad En esto el cristianismo no es ms que una variante de la respuesta abrahmica a la cuestin de la verdad. Uno podra hablar de esta respuesta

ANTONIO BASCUN

101

como el delirio abrahmico. Un amigo que practica piadosamente la religin juda me cont una vez que un rabino le habra comentado que lo que oy Abraham en Ur el origen de este delirio habra sido un mensaje que era ambivalente en su significado. Poda significar dos cosas. Por una parte, poda significar Recgete en tu interior y escchame. Por otra parte, poda significar Sal de donde ests y sgueme. Ya sabemos como sigue la historia: Abraham sali de donde estaba, y lo sigui. Y de ah en adelante la sucesin fatdica es interminable: miles de personas que se han credo escogidas por el creador del universo como interlocutores privilegiados suyos. Conforme a este delirio, el creador del universo los escoge a ellos los escogidos, y lo hace en trminos propios de la comunicacin humana. Los escoge como interlocutores de una comunicacin que existe en el tiempo y en el espacio, y que adems es pragmticamente reconocible. Es una comunicacin de la cual queda constancia: se registra, se la fija y luego se la interpreta con autoridad, como fuente de verdad. Esa actitud es inaceptable. No puede haber una fuente privilegiada de verdad, en trminos de una participacin selectiva con la divinidad, que ponga a quienes poseen esa forma de comunicacin histrica en una posicin de predominio respecto de cualquiera otra propuesta moral que pretenda representar un sentido profundo de lo divino, del mundo y del destino humano. En la religin juda, esta arrogancia moral al menos no va de la mano del proselitismo religioso. Nada ms ajeno al judasmo que la pretensin de incorporar proslitos. Pero los cristianos y musulmanes hacen de la propagacin de esa comunicacin, o sea, de su posicin moral privilegiada, una cuestin principal de su religin. Evangelizacin: as han denominado los cristianos sus prcticas genocidas. Esta profunda arrogancia moral es sencillamente inaceptable. Para hablar con la divinidad hay que recogerse en el interior y escucharla. Ya estoy en mis cuarenta y cinco minutos. Comenc leyendo a Whitman. Quiero terminar leyendo tambin a Whitman, como una coda a mis afirmaciones en relacin con la cuestin de la verdad. En estos versos Whitman expresa la actitud hacia la comunicacin con lo divino que yo considero autnticamente religiosa. Se trata del mismo canto 48:
Por qu deseara yo ver a Dios mejor que en este da? Algo veo de Dios en cada hora de las veinticuatro y en cada uno de sus minutos,

102

ESTUDIOS PBLICOS

En el rostro de los hombres y de las mujeres veo a Dios y en mi propio rostro en el espejo; Encuentro cartas de Dios tiradas por la calle y su firma en cada una, Y las dejo donde estn porque s que donde quiera que vaya, Otras llegarn puntualmente, por los siglos de los siglos.

Muchas gracias, por su paciencia y su asistencia.