UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

MSTER ARQUEOLOGA Ao Acadmico 2010/11

Desarrollo e Identidad desde el Patrimonio Cultural: una definicin de Arqueologa Aplicada

Alumno:
Francesco Orlandi

Director:
Vctor Fernndez Martnez

NDICE
INTRODUCCIN: El Capitalismo, una ideologa problemtica

LA TEORA CRTICA POSTCOLONIAL

1.1 1.2 1.3 1.4 Historiografa postcolonial La crtica al modelo de Estado-Nacin La condicin postcolonial Colonialidad/modernidad: la crtica desde Latinoamrica

2 3

EL RENACIMIENTO INDGENA
2.1 2.2 2.3 Para salir de la crisis, salir del capitalismo Los Derechos de los Pueblos Indgenas Sumak Kawsay: el buen vivir como directriz del desarrollo

ARQUEOLOGAS CRTICAS Y DESARROLLO COMUNITARIO

3.1 3.2 Repensando la Naturaleza y la Ciencia: otra arqueologa es posible De la Arqueologa Social a la Arqueologa Aplicada al Desarrollo: un siglo de teoras crticas 3.2.1 V. G. Childe y la Nueva Arqueologa 3.2.2 La Arqueologa Social 3.2.3 La Arqueologa Aplicada 3.3 Modelos de Arqueologa Aplicada al Desarrollo Comunitario

CONCLUSIN: Identidad y Desarrollo desde el Patrimonio, Los Shuar del Oriente

ecuatoriano

INTRODUCCIN:
El Capitalismo, una ideologa problemtica.

Omo se nasce, brigante se more, ma fino all'ultimo avimma spar. E se murimmo menate nu fiore e na bestemmia pe' 'sta libert. Himno de Briganti.

Bob Dylan escriba The times theyre a-changing a principio de los 60, pero nunca ha estado tan actual como en este principio de siglo XXI. El viejo ideal de acumulacin del capital y del progreso que desde hace 400 aos gobierna la poltica de los estados naciones europeos, sus viejas colonias y los estados nacionales que resultaron despus de la independencia, sigue dando el rumbo histrico al mundo. Sin embargo, ltimamente parece haber incluido el control de la diferencia cultural, el multiculturalismo, como base para extender su dominio, frente al viejo concepto de homogeneizacin cultural que pareca la llave del neoliberalismo. Esta globalizacin multicultural responde a los mismos mecanismos coloniales de siempre: se acepta que exista la diferencia cultural pero sta tiene que estar sujeta a la lgica de los mercados internacionales, produciendo una relacin de poder cuyo resultado es la creacin de nuevas clases subalternas que cruzan las fronteras nacionales. Asimismo, la desenfrenada carrera del Capital no para de alimentar preocupaciones ecologistas, cuyo smbolo a nivel global es la cuenca amaznica, considerada el pulmn verde del planeta, un patrimonio de la humanidad que debe ser tutelado y preservado para la posteridad. Sin embargo, una verdadera toma de conciencia sobre los problemas derivados de un modelo de desarrollo insostenible y su vnculo con respecto al destino de la Amazona se ha producido solamente desde la Cumbre de la Tierra de Rio de Janeiro en 1992, pero sigue sin tener efectos prcticos, puesto que la avanzada de la deforestacin masiva y de la explotacin petrolera afecta todava al ecosistema amaznico provocando graves problemas a la biodiversidad del planeta. Un breve recorrido por la historia de las investigaciones sobre la ecologa de los grupos

humanos del bosque tropical, nos sirve para reflexionar sobre el significado de Naturaleza en nuestros das y como, amparndose bajo este concepto, la Ciencia ha producido el discurso identitario y colonizador de la modernidad europea. La arqueologa como ciencia que estudia a los Otros del pasado est profundamente implicada en este proceso, y tiene que buscar una salida del sesgo etnocntrico de la disciplina para participar de la creacin de un mundo intercultural y sostenible. Desde la teora postcolonial se ofrece la posibilidad para la arqueologa de analizar el colonialismo interno a Europa, es decir los procesos que permitieron la consolidacin del Estado-Nacin unitario a expensas de las comunidades rurales y de grupos tnicos minoritarios como los Irlandeses, los Bretones y los Vascos (GONZLEZ RUIBAL 2010:41). Estas investigaciones no deben tener como objetivo crear otro esencialismo, otra visin monoltica del pasado, sino deben contribuir a reforzar el valor del Estado unitario sacando a la luz aquellos episodios de historia nacional que han sido voluntariamente olvidados o escondidos bajo un discurso nacional-colonialista, para encontrar soluciones alternativas a los anacrnicos estados nacionales modernos. Personalmente, pienso en lo que implicara para Italia una investigacin en estos trminos: en el 2011 se ha celebrado el 150 aniversario de la unificacin nacional, sin embargo, el prolongarse de la cuestin meridional (GRAMSCI 1966; ALIANELLO 1972) desde el momento post-unitario hasta este ltimo, tragicmico eplogo berlusconiano, implica necesariamente una revisin crtica de los procesos que llevaron a dicha unidad, no con nimo de cuestionar un logro social importante e irreversible, sino para sentar las bases de un futuro mejor. El Capital jug un rol fundamental en las preocupaciones que llevaron el pequeo reino de Cerdea y Piamonte a unificar toda la pennsula excepto un barrio todava independiente de Roma que resiste como la famosa aldea gala al imperio romano en nombre de los ideales mercantiles y con el apoyo interesado de las naciones modernas, Francia y Reino Unido (CLARK 2001; DE SIVO 2004; DI FIORE 2007). La idea misma de la Italia Unida se fund y se desarroll sobre la dicotoma norte/sur, la oposicin preconcebida entre el norte progresista y conectado a Europa y el sur subyugado por el totalitario y subdesarrollado reino borbnico. Al producirse la unidad desvanecieron las promesas de justicia y libertad con las cuales Garibaldi se haba

ganado el favor del pueblo del Reino de las Dos Sicilias, mientras que la arrogancia de los piamonteses hizo que empeoraran drsticamente las ya precarias condiciones de vida de la mayora del pueblo meridional. Del malcontento surgi un fenmeno conocido como Brigantaggio, un movimiento social de resistencia a la nacin ocupante, formado por peones, campesinos, pastores, a los que se juntaron soldados arrepentidos del ejrcito garibaldino y militares y oficiales borbnicos duosicilianos y espaoles (CROCCO 1964; BORJES 1964). La situacin fue abordada con mtodos represivos dursimos por parte del ejrcito nacional que fragmentaron una guerra de guerrilla organizada en aislados episodios de sublevacin popular que venan, repentinamente, ahogados en la sangre (IZZO 1999; BRUNO GUERRI 2010). La desesperacin y la remisin derivadas del incumplimiento de las polticas de modernizacin prometidas y de la represin militar, fueron el foco que dio origen a la emergencia de famiglie (familias) que ocuparon el vaco de poder y la estructura latifundista dejada por el reino borbnico, y jams reformada por el desinters del Estado unitario, siendo ste el origen de las organizaciones mafiosas que an siguen condicionando el libre desarrollo econmico y social de muchas reas de la pennsula (POLO 1974; CATANZARO 1988; LUPO
2005).

Incluso, en ocasin de este 150, se `podra decir que una verdadera unidad, si

se ha producido, ha sido por medio de estas organizaciones que se han ido infiltrando en las instituciones democrticas del segundo posguerra, deslegitimando el poder popular que es intrnseco en su definicin, y actuando en sentido mafioso, es decir consolidando las desigualdades derivadas de una economa criminal, al negar o desmentir la realidad. Un caso emblemtico, son las recientes declaraciones de algunos representantes del Estado sobre un asesinato de evidentes caractersticas mafiosas ocurrido en los alrededores de Miln; entrevistados por los medios de comunicacin, indignndose afirmaban que la mafia, en el norte, no existe. Esta seguridad, sin embargo, no est comprobada por los hechos de la realidad, y resuena como la seguridad que expresaban, en un pasado no muy lejano, sus colegas institucionales en Sicilia que negaron durante ms de medio siglo la existencia en su territorio de cualquier tipo de estructura criminal organizada, hasta que la realidad no explot en sus manos, ensuciadas por la sangre de los muchos que s intentaban cambiar las cosas1. No debe sorprender, entonces, que en el estado-empresa que
1

http://www.unita.it/commenti/giancarlodecataldo/la-mafia-al-nord-non-c-e-da-oggi-1.279436

Berlusconi ha construido con tanto esmero en estos aos, la mafia, entendida como la globalidad de las organizaciones ilcitas, sea la mayor empresa italiana2. Ahora bien, si nos paramos a reflexionar, la historia de estos 150 aos de Italia unida puede aportar elementos que me permiten opinar que el capitalismo es una ideologa criminal. Ambas historias, la del capitalismo y la italiana, se basan en un proceso de conquista y colonizacin de un Sur que es pretrit amente definido como subdesarrollado y, por lo tanto, la invasin de estos lugares est cargada de una aura misionera desarrollista que legitima y define su identidad. La cuestin meridional que deriva de la experiencia colonial es la misma. Segn Antonio Gramsci (1966), la sociedad meridional italiana se constitua por tres clases fundamentales: la clase baja formada por peones y campesinos pobres que son polticamente inconscientes; la clase media formada por pequeos y medios campesinos que no trabajan directamente la tierra pero que ganan de ella una renta que les permite vivir en la ciudad, y a la vez despreciar el trabajo de la clase baja, ya que su juicio est mediado por los discursos procedentes de la clase alta, la de los grandes propietarios que es la nica capaz de producir intelectuales y que tiene todo el inters en mantener el status quo del sistema. Paralelamente, el sistema capitalista produce un tercer Mundo destinado a permanecer emarginado de las decisiones polticas globales, para favorecer los intereses de unas cuantas empresas que controlan la economa y los discursos polticos conservadores, a travs de los cuales manejan el consenso de las clases medias empujndolas hacia un (falso)ideal de progreso infinito. Ambos procesos generan el malcontento social y la emigracin de la tierra de origen. Tanto el discurso mafioso como el capital se infiltran en las instituciones democrticas vacindolas de su significado y se sustituyen al Estado quitndole al pueblo su soberana, prueba, recientsima, de ello son las reformas econmicas extraordinarias impuestas a Europa por los seores del mercado internacional, los mismos que anteriormente determinaron la extrema desigualdad social en gran parte del sur del mundo. El sistema que as se define es mafioso porque se fundamenta en la pasividad de las clases inferiores para favorecer los intereses de las clases hegemnicas, y su ideologa es culpable porque produce intencionalmente desigualdades y desastres que
2

http://www.repubblica.it/2007/10/sezioni/economia/mafia-prima-azienda/mafia-primaazienda/mafia-prima-azienda.html

consolidan sus beneficios. Antonio Gramsci (1996) indicaba una va de salida para romper el sistema y empoderar las clases bajas; segn l hara falta la creacin de un intelectual orgnico procedente de la clase media que desarrolle un discurso capaz de romper el consenso que ata granticamente las dos clases extremas, y producir un nuevo discurso desde la alianza de las clases inferiores. De la misma manera, para encontrar una va de salida del capitalismo es necesario que quienes hacen la ciencia hoy en da, tomen conciencia de las repercusiones ticas y polticas de su trabajo y promuevan discursos crticos que zafen de sus ataduras las clases subalternas globales que el capital ha creado, para que se vaya en direccin de un progreso que no sea impuesto desde lo alto de unos rascacielos, sino consensuado desde la base, a nivel local dentro de las distintas sociedades que componen la sociedad globalizada. Ernest Lavisse escriba a principio de siglo XX que la facultad de conducir la historia no es una propiedad perpetua3, desde la perspectiva crtica de la arqueologa y del patrimonio, en este trabajo quiero presentar una visin de la arqueologa aplicada al desarrollo, entendindola como una tecnologa capaz de demonstrar que el
patrimonio de una nacin es su recorrido histrico y no los objetos dejados por sus predecesores (SALVINO y LPEZ-SANSON 2009). De esta forma, imaginando un dilogo

imposible, me gustara que a la afirmacin de Lavisse contestaran las palabras que an ensordecen las paredes de La Moneda desde otro 11 de septiembre, cuando el metal duro de la voz del compaero presidente Salvador Allende tron por ltima vez: la historia es nuestra, y la hacen los pueblos.

Cita en: http://www.elpais.com/psp/index.php?module=elp_pdapsp&page=elp_pda_noticia&idNoticia=201109 19elpepisoc_1.Tes&seccion=soc

1
LA TEORA CRTICA POSTCOLONIAL
La cultura organizzazione, disciplina del proprio io interiore; presa di posesso della propia personalit, e conquista di coscienza superiore, per la quale si riesce a comprendere il proprio valore storico, la propria funzione nella vita, i propri diritti, i propri doveri .
Antonio Gramsci, Socialismo e cultura, en Il Grido del Popolo, 28 de Enero de 1916

1.1

HISTORIOGRAFA POSTCOLONIAL

La teora crtica postcolonial nace de la escuela historiogrfica india de los Subaltern Studies, cuyo objetivo es recuperar la subjetividad de los individuos subalternos ya que segn Renajit Guha, fundador del Grupo de Estudios Subalternos, el campesino indio
aprenda a reconocerse no a travs de las propiedades y atributos de su propia existencia social sino desde una reduccin, cuando no una negacin, de los de sus superiores (GUHA 2002a).

En otros

trminos, los Subaltern Studies consiguieron poner en el centro del debate acadmico la figura del subalterno, de directa ascendencia gramsciana, tematizando su construccin social definida nicamente en trminos negativos, implicando as una reconsideracin sobre la historiografa y sobre el peso que en ella ha tenido la historia particular primero de Europa y luego de Occidente. Siempre segn Renajit Guha, los Subaltern Studies han mostrado que a travs de una
confrontacin crtica con la filosofa de la Historia de Hegel, que la representacin del proceso de globalizacin del espritu, que para el filsofo alemn constituye el criterio de racionalidad de la propia Historia, se fundamenta en su obra en la institucin de una frontera absoluta, a la vez temporal y espacial (GUHA 2002b in MAZZADRA 2008:18).

De ah que para la Europa moderna e industrializada la lnea de separacin, la frontera absoluta de Guha, se situ entre ella y sus colonias, entre el espacio de la civilizacin y el de la barbarie, entre Historia y Prehistoria. Este proceso de trasladar la propia racionalidad espacio-temporal a los pueblos conquistados, fue el mecanismo

que empuj y justific la colonizacin europea. Lo que pretende demostrar la teora postcolonial es que a consecuencia de la colonizacin se instauraron unos mecanismos de control y subordinacin de los pueblos colonizados, no slo a nivel poltico, econmico y militar, sino tambin a nivel social, cultural y en ltima instancia todo lo que tiene a que ver con la identidad de estos pueblos. Estos mecanismos coloniales funcionan segn una lgica binaria, de contraposicin entre Occidente y Oriente, un espacio y tiempo distintos a los convencionales y por lo tanto que constituye todo-lo-que-no-sea-occidente, como evidenci Edward Said primero en Orientalism (1978) y sucesivamente en Culture & Imperialism (1993). La crtica postcolonial se centra en los estudios culturales, Said en Cultura e Imperialismo (1996 [1993]) invitaba a releer el canon literario e historiogrfico dominante para sacar a la luz narraciones alternativas nuevas: se trata de acercarse a las fuentes occidentales con una conciencia simultanea de la historia metropolitana y, a la par, de las otras historias contra las cuales acta el discurso dominante, a la vez que permanece a su lado. Pues, he aqu lo que cuestiona la crtica postcolonial, ser que nuestra forma de contar la historia influya en el proceso histrico actual de los llamados pases en va de desarrollo, es decir su modernizacin? Segn Dipesh Chakrabarty el problema de la relacin entre abstraccin y diferencia histrica se presenta como un problema general de la tr ansicin al capitalismo, desde una perspectiva que, sin embargo, considera que esta transicin nunca se consum y que est abocada a repetirse cada da (CHAKRABARTY 2000). La reinterpretacin del concepto marxiano de trabajo abstracto4 ofrece al estudioso, un ngulo de visin a partir del cual releer la estructura del tiempo histrico en la modernidad en su
conjunto

(MAZZADRA

2008:21).

Esta

estructura

se

presenta

escindida

constitutivamente: historia1, el tiempo homogneo y vaco puesto por el capital, se ve, en

cada uno de los presentes cuya concatenacin constituye el pasado, necesariamente interrumpido en su linealidad por el movimiento de apropiacin de la historia2, de las temporalidades plurales, propia no slo del trabajo vivo, sino tambin de la mercanca y del dinero (CHAKRABARTY 2000: 54-56 en MAZZADRA 2008:21-22).
4

La generalidad abstracta de la actividad productora de riqueza, considerada en su indiferencia hacia el trabajo concreto. K. Marx: Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (18571858), Madrid, Siglo XXI, 1976, (MAZZADRA 2008: 21).

Aqu, yo creo, que est la gran contribucin de la crtica postcolonial, al poner de relieve el carcter hegemnico de Occidente en la construccin de la historia global, descifra los mecanismos que hicieron posible la estructuracin del tiempo homogneo y vaco que para Benjamin (1942) es la dimensin constitutiva del discurso histrico colonial de Occidente. En este sentido, tambin Guha (1983) opina que la subjetividad histrica de las insurgencias es negada por la linealidad del progreso histrico occidental. El estudioso indio seala no slo que el colonialismo es ante todo un proyecto cultural apoyado en formas especficas de conocimiento y comunicacin, sino tambin que la historiografa oficial se encuentra inmersa dentro de cdigos conservadores, es decir, la ideologa colonial de la lite y sus formas particulares de representacin, las cuales responden a parmetros eurocntricos de la historia. Por todo eso, invita a leer contra corriente: hacer explicita la forma mediante la cual la historiografa elitista, con su nfasis en la narrativa del poder estatal, configura campos de dominacin y subalternidad. Concluye entonces que dentro de la historia oficial el rebelde no tiene lugar como sujeto de
la rebelin (GUHA 1983: 27). Su crtica al discurso marxista, el principal referente de la voz

campesina, se centra en el hecho de que ste es incapaz de comprender la interaccin de la poltica y la religin, o la forma en la cual el discurso de la religin se convierte en discurso de militancia. La incapacidad de saber escuchar la voz de las minoras se traduce en efectos prcticos en el fracaso de aquel ideal de Nacin sobre el cual se fundamentan los estados modernos ya que la unidad nacional no abarca a toda la sociedad. Esta es segn Guha una situacin de dominio sin hegemona, es decir cuando un estado es incapaz de asimilar a la sociedad civil, colonizada, a su propio proyecto poltico, quiere decir que la Nacin ha fracasado en reconocerse a s misma (GUHA 1997). Sin embargo, Gayatri Spivack en su ensayo de 1984 Can the subaltern speak? (SPIVAK
1988)

llama la atencin sobre la confianza ingenua del colectivo en la posibilidad de

recuperar la voz de los subalternos a partir de los archivos coloniales, poniendo en juego las provocaciones de la deconstruccin contra lo que pareca un vestigio de humanismo. Precisamente mientras Guha pona en discusin las modalidades cannicas de representacin historiogrfica de las subjetividades subalternas,

terminaba recuperando de la propia historia de los movimientos anticoloniales indios un presupuesto romntico-populista que lo llevaba a superponer un sujeto ya desde siempre formado sobre este campo de batalla en torno a las formas mismas de subjetividad que su propio anlisis sacaba a la luz (SPIVAK 2008: 32-46). Desarrolla una crtica al Grupo de Estudios Subalternos asumiendo que el problema de la alienacin (el fracaso de no reconocerse) se encuentra no slo en las narrativas historiogrficas elitistas y nacionalistas sino tambin en la estrategia historiogrfica del colectivo, de ah que se opone a considerar que sta es un intento no sesgado, ms autntico o veraz de reescribir la agencialidad y conciencia del subalterno y asimismo cuestiona la incapacidad del colectivo de producir un verdadero cambio en la forma de representacin del subalterno (SPIVAK 2008: 48-54). Segn Spivak, no se puede recobrar la perspectiva subalterna de la lucha porque sta se encuentra ligeramente fuera del alcance de la intelectual. Lo que opera como sujeto subalterno es parte de una red inmensa y discontinua de hilos sujetos a determinaciones heterogneas que, a su vez, depende de una mirada de circunstancias sociales y culturales (SPIVAK 2008). La historiografa subalternista debe tener, entonces, el objetivo de desplegar un efecto de verdad desde una posicin de sujeto subalterno (ESPINOSA ARANGO 2005:234). El problema de la representacin del subalterno est claramente relacionado con lo que Michel Foucault llamaba la voluntad de verdad5 de la razn moderna. Lo que evidencia el filsofo francs es que la situacin poltica es determinante para lo que se puede pensar y decir en un determinado momento histrico, e histricamente se advierte que en el pensamiento occidental la verdad lleg a ser una propiedad del discurso cientfico slo tras haber sido antes una propiedad del discurso poltico de los detentores del poder poltico. Por eso mismo la ciencia se ha institucionalizado hoy como parte de ese poder poltico y del poder en general que impregna a toda la sociedad en su combate por la verdad. Para Foucault, la verdad es ella misma poder entonces el problema del intelectual contemporneo no ser de liberar la verdad de todo sistema de poder, sino de separar el poder de la verdad de las formas de hegemona (sociales, econmicas, culturales) en el interior de las cuales funciona
5

Michel Foucault sac a la luz en sus obras que la verdad es siempre un efecto del poder, y que la voluntad de verdad moderna consisti en pasar de ver la verdad como una propiedad del discurso de los poderosos a admitirla como una parte objetiva de la realidad (FOUCAULT 1973 en FERNNDEZ 2006:14).

por el momento (FOUCAULT 1973, 1991:188-189 en FERNNDEZ 2006:53). El objetivo de Spivak no ser tanto el de recuperar la voz del subalterno, sino el de revisar crticamente los presupuestos epistemolgicos y filosficos que subyacen a la complicidad entre los estudios subalternistas y la voluntad de poder oculta en la produccin del Sujeto y de su Otro (SPIVAK 2008:41-44). El problema es que existe una poltica de creacin continua del sujeto colonial como Otro y se puede correr el riesgo de participar en ella, especialmente cuando se encubre bajo una poltica que se presenta a s misma como libre de representacin. Asumir que su intento por recuperar la voz del subalterno es ms autntico o veraz, equivale a defender su intervencin como una posicin transparente de verdad. Para Spivak, la representacin nunca desaparece, por eso no est interesada ni en proclamar la autenticidad del Otro ni en asumir la transparencia del Sujeto, entendido como el sujeto que ocupa una posicin de poder en la construccin del conocimiento y que est articulado al sujeto/Otro que emerge del proyecto imperial/colonial (SPIVAK 1993 en
ESPINOSA ARANGO 2005:234).

En palabras de la intelectual india: El espacio de

desplazamiento de la funcin de los signos equivale a una nocin de lectura como transaccin activa entre pasado y futuro. Esta lectura transaccional como (la posibilidad de) accin, an en su punto ms dinmico, es tal vez lo que Antonio Gramsci quera decir con elaboracin, elaborare lograr con dificultad.(SPIVAK 2008:35)

Lo que busca es generar una historicizacin radical en el sentido de una vigilancia que tiene por objetivo resistir activamente al deseo totalizante del Sujeto. Para eso es necesario reconocer la discontinuidad entre el proceso de hablar sobre alguien y hablar por alguien, al afirmarlo se puede promulgar un efecto de verdad desde una posicin de sujeto-subalterno de modo que se ample el campo de maniobrabilidad poltica. Cuando el subalterno efectivamente habla, establece una lnea de comunicacin con las redes de ciudadana e institucionalidad y entra en el camino de la hegemona (SPIVAK 1993 en ESPINOSA ARANGO 2005:234). Esta toma de conciencia por parte de los historiadores se hace an ms necesaria cuando los mecanismos de produccin de la representacin colonial siguen funcionando en los entresijos de nuestra sociedad, la historicizacin radical en su objetivo de constituir una genealoga del presente debe individuar los mecanismos

de continuidad del discurso colonial y as abrir espacio en el discurso global para la voz del subalterno (SPIVAK 1993, 2008). Mazzadra y Rahola sealan que la interpretacin en clave tnica de los conflictos contemporneos en los pases descolonizados, acaba funcionando como una imagen especular que restablece la legitimidad de la vieja frmula hic sunt leones (MAZZADRA y
RAHOLA 2008:268).

Atribuyendo una vez ms y de manera exclusiva, la responsabilidad

de la masacre y los genocidios del presente al colonialismo del pasado, lo que se pone en el centro como nico protagonista es la subjetividad imperial, elim inando de este modo toda posibilidad de accin por parte de los subalternos. Al postular de nuevo una lgica de absoluta continuidad, acabamos validando y perpetuando un mecanismo redentor, ya sea de autoabsolucin, en el caso del sujeto subalterno, ya sea de supresin, en el caso del sujeto occidental. Para los estudiosos de la Universidad de Boloa la supresin se refiere a la lgica que prescinde de las luchas anticoloniales como mero inconveniente en el hilo linear e ininterrumpido de la historia de explotacin y dominacin. La autoabsolucin del sujeto subalterno hace que se elimine de la historia toda responsabilidad directa que no est identificada con Occidente, de este modo no slo transfiere toda la responsabilidad sino que asimismo y
sobretodo, desplaza la accin del sujeto colonizado al eterno sujeto colonial (MAZZADRA y RAHOLA 2008:268-270).

Robert Young al analizar la obra de Kwame Nkrumah, Neocolonialism. The last stage of imperialism, 1965, seala que su nfasis en identificar en la independencia del Ghana otra forma de mecanismos de (neo)colonizacin, tiene la desventaja de sugerir una impotencia y una pasividad que subestima lo que se ha conseguido desde la independencia, incluidos los propios movimientos por la independencia, perpetuando los estereotipos de indefensin y reforzando los supuestos de hegemona occidental al retratar al tercer mundo como su vctima eterna y homognea (YOUNG 2001:48-49). La importancia definitiva de la crtica historiogrfica postcolonial es su capacidad de considerar las cualidades del tiempo histrico en nuestro presente. De ah que se hace necesario introducir el concepto de modernidad segn lo define Reinhart Koselleck: la modernidad se define como por una experiencia de aceleracin del tiempo que se

basa filosficamente en un gesto original de reduccin de la pluralidad de historias tradicionales a la singularidad colectiva de la Historia. El vector temporal que resulta de esta reduccin adquiere las caractersticas de la monodireccionalidad y de la linealidad, en las que se inserta la tensin entre horizonte de expectativas y espacio de experiencias que determina el movimiento unificador del progreso (KOSELLECK
2001 en MAZZADRA Y RAHOLA 2008:276).

1.2

LA

CRTICA

AL

MODELO

DE

ESTADO

NACIN

AL

MULTICULTURALISMO
Los estudios postcoloniales llaman la atencin sobre la imbricacin mutua entre las culturas centrales y las perifricas. Para las comunidades que han pasado por rupturas brutales y que ahora se estn forjando una identidad colectiva, con independencia de cun hbrida fuera esa identidad antes, la recuperacin y reinscripcin de un pasado fragmentado se convierte en un terreno presente, crucial para fraguar una identidad colectiva resistente durante el colonialismo y despus de l (SHOHAT 2008 :116-118). Por esta razn, el hibridismo, al igual que lo postcolonial, se presta al desdibujamiento de perspectivas: hay que analizar el hibridismo de un modo no universalizador, sino diferencial, contextualizado dentro de las actuales economas neocoloniales. Abordar las situaciones, identidades y posicionalidades en relacin con la violencia del necolonialismo es crucial si no queremos que el hibridismo se convierta en una figura para la consagracin de una nueva hegemona que tiene en la diversidad su carcter
totalizador (SHOHAT 2008:116-118).

Mazzadra y Rahola opinan que el movimiento de hibridacin, el desplazamiento de discursos coloniales y anticoloniales, forma parte de una estrategia de neocolonizacin. Citando la obra de Carlo Ginzburg6 dicen que el historiador turins al
6

En su obra Miti, Emblemi e Spie. Morfologia e Storia (Einaudi, Turn, 1986) Carlo Ginzburg teoriza el paradigma indiciario como forma de acercamiento a aquellos particulares de la historia que suelen pasar ocultos a los ojos del historiador. De esta forma evidencia como en las ltimas dcadas del S. XIX se empezaron a proponer nuevos sistemas de identificacin, ms confiables que la mera rbrica, la cual es susceptible de falsificacin, en procura de un mayor control sobre el individuo, motivado por la aparicin de las relaciones de produccin capitalistas, el concepto burgus de propiedad privada, y el incremento de hechos punibles. La ms significativa de estas propuestas fue la de las huellas digitales propuesta en 1823 por Purkine, fundador de la histologa, quien diferenci nueve tipos fundamentales de lneas papilares, afirmando que no existen dos individuos con impresiones digitales idnticas. Inicialmente, esta propuesta no fue acogida. Pero William Herschel, administrador del distrito de

explicar magistralmente el origen bengal de la toma de huellas dactilares, evidenciaba como eso responda a necesidades de control interno, es decir se cruzaba la frontera entre ciudades metropolitanas y colonias para controlar con ms eficacia una frontera interna fundamental, entre las clases trabajadoras y las clases peligrosas (GINZBURG 1986). Homi Bhabha en su obra Nation and Narration (1990) plantea que la unidad poltica de la nacin proviene no tanto de su objetividad real sino del desplazamiento continuo de su espacio moderno e irremediablemente plural, hacia un espacio de significacin arcaico y mtico que, paradjicamente, representa la territorialidad moderna de la nacin
en la temporalidad patritica y atvica del tradicionalismo (BHABHA 1990:300 en ESPINOSA
ARANGA 2005:228). En otra obra fundamental de Bhabha, The location of culture (1994), el

pensador indio postula que las narrativas subalternas de los colonizados y de las mujeres simultneamente evocan y borran las fronteras totalizantes de la nacin, creando un efecto desestabilizador para la ideologa que las construye como narrativas basadas en identidades fijas, atvicas y tradicionales. El problema de las narrativas hbridas, localizadas en los bordes y entremedios de lo no puro y contingente, entre la resistencia y la dominacin, forman parte de un proceso complejo de suspensin, desafo y subversin del discurso colonial (BHABHA 1994 en ESPINOSA ARANGO 2005: 229). Chakrabarty critica el modelo europeo y universalista de estado Nacin a partir de la experiencia de la India. Segn el estudioso subalternista, la crtica historiogrfica debe ser capaz de hacer visible en su propia estructura narrativa y en su estrategias y prcticas represivas, el rol que desempea junto con las narrativas de ciudadana en la asimilacin de posibilidades alternativas de solidaridad humana al proyecto del estado moderno. Propone entonces provincializar Europa: esto abre la posibilidad de
una poltica y un proyecto de alianza entre las historias dominantes de la metrpoli y los pasados subalternos y perifricos. Llamemos a este proyecto provincializar europa, la Europa que el imperialismo moderno y los nacionalismos (tercermundistas) han hecho universal a

Hooghly, colonia britnica en Bengala, observ la costumbre de los nativos bengales de estampar sobre cartas y documentos la yema de un dedo sucio de pez o de tinta y, apropindose de este saber indicial, lo puso en prctica en el Distrito a su mando; y en 1880 anunci que las huellas digitales estaban siendo usadas con xito desde haca tres aos. Ante tal anuncio, y valindose del aporte efectuado por Purkine, Galton sistematiz esta disciplina dactilogrfica, la cual fue adoptada en Inglaterra y difundida posteriormente por el mundo entero.

travs de sus empresas conjuntas y de sus violencias. En trminos filosficos, este proyecto debe ser asumido como una crtica radical y una forma de trascender el liberalismo
(CHAKRABARTY 1992:20).

En The Subaltern History as Political Thought se propone hacer una genealoga de las masas como actores polticos en la constitucin de la democracia india para pensar en la representacin historiogrfica la capacidad de accin que implican las acciones polticas populares, colectivas por naturaleza (CHAKRABARTY 2008). Chakrabarty llega a la conclusin de que el historiador se ve atrapado entre el impulso objetualizador de la
disciplina y el deseo hermenutico de hacerse nativo, por eso hace suyo el llamamiento de

Hayden White a reconocer la naturaleza sublime del proceso histrico y a desarrollar

narrativamente la voz media (CHAKRABARTY 2008:165). Pues la invitacin de Chakrabarty es

que para poder trabajar sobre la constitucin de sujetos polticos de masa de las democracias, es inevitable mantener una posicin neutral, es decir negarse tanto a
objetualizar como a hacerse nativo (CHAKRABARTY 2008:165)

El encuentro entre una Europa que se transforma en Occidente y convierte a las colonias en el Otro, es pues tambin la oportunidad de explorar temas como la gobernabilidad y la negociacin de significados polticos y culturales entre dominadores y dominados. Segn Chakrabarty (2000), la historiografa postcolonial se centra en la posibilidad de ordenar de forma cronolgica los estratos de los que est compuesto el tiempo global. La propia modalidad temporal que el Capital est obligando a emplear en la actualidad en la construccin de su historia, saca continuamente a la luz las historias plurales que ste ha igualado, incorporado y arrollado en su proceso de hacerse mundo. Por eso la provincializacin de Europa acta en sentido doble, en primer lugar demuestra cun particular y no generalizable ha sido la experiencia del capitalismo, revelando la importancia de las formas anmalas de dominacin de la fuerza de trabajo en la constitucin del capitalismo como sistema-mundo; en segundo lugar, define Europa como una provincia, en el momento mismo en que parece haberse consumado la occidentalizacin del mundo en la medida en que sus fronteras se tornan porosas a unos cdigos coloniales que se filtran en lo que sigue pensndose como el centro (MAZZADRA y RAHOLA 2008:246-247).

1.3

LA CONDICIN POSTCOLONIAL

Entonces de dnde nace lo postcolonial? Cundo habla el subalterno? Para Ella Shohat (2008), la amplia aceptacin del trmino postcolonial se dio en los ltimos aos de la dcada de los 80 del siglo pasado, coincidiendo y dependiendo del eclipse del anterior paradigma del Tercer Mundo. El cambio terminolgico es indicador del prestigio profesional y del aura terica que han adquirido una serie de temas, en comparacin con el aura ms activista que en otro tiempo tena el tercer mundo dentro de los crculos acadmicos progresistas. Segn Shohat, a raz de la crisis del paradigma tercermundista est la toma de conciencia de que los que en su poca Frantz Fanon (1999) defina los condenados de la tierra, no llegarn a cumplir su revolucin bajo la bandera homogeneizadora del Internacionalismo Socialista (SHOHAT 2008:104-105). Lo que de aqu se desprende es la efectiva superacin de un momento histrico en el cual ya no existe slo el capitalismo y el socialismo como nicos modelos y referentes polticos, sociales y culturales. La superacin de James Dean y Che Guevara, de las motocicletas y los fusiles, para decirlo con McGuire y Navarrete (1999). Esta constatacin surge analizando las luchas anticoloniales del segundo postguerra que vieron implicados los pases rabes del Mediterrneo y el Cercano y Medio Oriente, y las guerras neocoloniales de Estados Unidos en Vietnam, fracasada durante el auge de los movimiento revolucionarios internacionales, y en Iraq, la primera Guerra del Golfo con la cual Ella Shoat empieza su ensayo (SHOHAT 2008[1992]). Es significativo subrayar de que se trata de la primera guerra del Golfo, a distancia de diecinueve aos del ensayo de Shoat ya podemos hablar de una segunda Guerra del Golfo, acabada con el derrocamiento de Saddam Hussain y la desgregacin del orden social iraqu, y la todava indefinida guerra en Afghanistn, ambas consagradas por el 11 de septiembre 2001 y unidas bajo la bandera de la guerra al terrorismo; a sto se puede aadir la ltima guerra humanitaria en Libia, la meditica y controvertida muerte del public enemy n1 Osama Bin Laden y en general la reaccin occidental a la llamada Primavera rabe. Frente a este escenario global en el que la lucha entre colonizadores y colonizados asume caractersticas discursivas distintas a las que se recurra en la

segunda mitad del siglo XX, hay que definir un marco terico que incluya nuevas narraciones alternativas a las impuestas por la lgica binaria occidental y con ellas seguir el hilo de continuidad formado por la resistencia al poder colonial que las luchas anticoloniales todas han dejado a lo largo de los siglos de expansin de Occidente. As, pues, podramos definir como fecha postcolonial ese 1 de Enero 1994 que vio un ejrcito voluntario de campesinos indgenas salir a la luz del sol tras la larga noche de los quinientos aos, desde la profundidad de la selva Lacandona en Chiapas, sureste de Mxico, para manifestar su desacuerdo a la entrada en vigor del NAFTA, el tratado de libre comercio norteamericano cuyos efectos hoy, a distancia de diecisiete aos son manifiestos. En el estado de Chiapas, el sistema de aldeas indgenas autnomas denominadas caracolas han logrado el autogobierno alcanzando as una va independiente de desarrollo defendida por el Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional contra las agresiones militares y paramilitares del gobierno federal. Situacin bien distinta la que se vive en los estados septentrionales donde el libre comercio con Canad y EEUU produjo una realidad donde los carteles de la droga y del trfico de seres humanos definen, organizan y gestionan la poltica interna siguiendo el ritmo de los revlveres y de las bombas. Continuando con el razonamiento de Ella Shohat, lo postcolonial podra entonces definirse como una nueva designacin para los discursos que tematizan las cuestiones
derivadas de las relaciones coloniales y sus secuelas, cubriendo un periodo histrico amplio incluyendo el presente (SHOHAT 2008:107).

Sin embargo, para la estudiosa norteamericana el post de lo postcolonial implica una ambigedad entre su perspectiva histrica y epistemolgica: si por un lado, desde el punto de vista histrico, subraya un trnsito hacia una nueva poca y un cierre de un determinado periodo o poca histrica, por otro lado implica una superacin de las categoras coloniales binarias de representacin de la realidad histrica. Sin embargo, a pesar de vivir en una poca en la cual parece que cada nacin ha obtenido su independencia de la madre patria, sera no slo atrevido sino sencillamente injusto decir que vivimos en una poca sin poderes fuertes de ningn tipo, donde podemos afirmar que todo el mundo es postcolonial, en el sentido de que su

racionalidad no se rige por una lgica binaria de representacin segn el mecanismo colonial. (SHOHAT 2008:107-109). Estoy de acuerdo con Shohat cuando afirma que el trmino postcolonial, en este sentido, encubre las polticas racistas-nacionalistas de los pobladores blancos hacia los pueblos indgenas, no slo antes de la independencia sino tambin despus de ella, con el disfraz del indigenismo paternalista, a la par que quita importancia al posicionamiento global neo(liberal)colonial de algunos estados del primer mundo. En la medida en que, en la actualidad, la mayor parte del mundo est viviendo el despus de un periodo de colonialismo, teniendo en cuenta ambas experiencias asimtricas del colonizador y del colonizado, la temporalidad unificada de la postcolonialidad corre el riesgo de reproducir el discurso colonial de un otro alocrnico, retrasado respecto de nosotros, los autnticos postcoloniales (SHOHAT
2008:110-112).

Entendido de esta manera, el discurso postcolonial no es nada ms que

un mecanismo de reafirmacin del antiguo discurso colonial, tal como avisaba Gayatri C. Spivak. He aqu el problema de distinguir entre neocolonial y postcolonial. La independencia formal de los pases colonizados rara vez ha supuesto el fin de la hegemona del primer mundo. Segn Shohat, aqu est el punto dbil de la crtica postcolonial, l de escribir un relato de evolucin en el que el colonialismo sigue siendo el punto central de referencia, dentro de un paso del tiempo perfectamente dispuesto del pre al post, pero que deja sus relaciones con las nuevas formas de colonialismo, en la ambigedad (SHOHAT 2008:112). Shohat se manifiesta crtica con los estudios postcoloniales, tachndolos de encubridores de las nuevas formas de colonialismo por su ambigedad histrica y epistemolgica, al contrario yo creo que es justamente en la tensin que produce dicha ambigedad que se encuentra el punto clave de la investigacin crtica postcolonial: objetivo del discurso postcolonial, en mi opinin, debe ser l de individuar las estructuras diacrnicas y cambiantes de dominacin colonial para que se vaya caminando en la direccin de la postcolonialidad histrica, es decir el final de la poca de las colonizaciones y el principio de la poca en que el derecho universal a la

libre determinacin, tan alabado por los estados modernos, sea efectivamente reconocido para toda la humanidad. Segn Stuart Hall (2008), uno de los valores principales del trmino postcolonial ha sido el de dirigir nuestra atencin a las mltiples maneras en las que la colonizacin no fue nunca simplemente externa a las sociedades metrpolis, siempre estuvo profundamente inscrita en su seno, del mismo modo en que qued inscrita de forma indeleble en las culturas de los colonizados, tal como indicado magistralmente por Homi Bhabha. Hall se encuentra en desacuerdo con Ella Shohat por lo que se refiere a la universalizacin confusa (SHOHAT 2008) del concepto de postcolonial. Para exponer sus argumentos cita al trabajo de Frankenberg y Mani (1993): no hay porque concluir que todas las sociedades son postcoloniales en el mismo sentido ni que la postcolonialidad funciona de manera igual en todos los pases del mundo, sino que es
de hecho un constructo internamente diferenciado por sus intersecciones con otras relaciones en desarrollo (FRANKENBERG Y MANI 1993 en HALL 2008:126). Lo que el concepto puede

ayudarnos a hacer es describir o caracterizar el desplazamiento en las relaciones globales que marca la transicin, necesariamente desigual, desde el momento de la poca de los Imperios hasta el momento postindependencia. Segn Peter Hulme, si la
palabra postcolonial es til, entonces se refiere a un proceso de desenganche de todo el sndrome colonial, que adopta muchas formas y probablemente resulta ineludible para todos aquellos cuyos mandos estuvieran marcados por ese conjunto de fenmenos: postcolonial es, o debera ser, un trmino descriptivo no valorativo (HULME 1995:120 en HALL 2008:127).

Los efectos histricos y culturales a largo plazo de la transculturacin que caracteriz la experiencia colonial resultaron ser irreversibles y se van profundizando cada vez ms. Adems, llevan consigo el peso de aquellas circunstancias en las que las luchas
anticoloniales parecan adoptar una forma binaria de representacin al presente, como un desplazamiento de una concepcin de diferencia a otra, de la diferencia a la diffrence, y este paso es precisamente lo que est marcando la transicin serial o escalonada a lo postcolonial. (HALL 2008:128).

Los estudios postcoloniales, en opinin de Hall, reinterpretan la colonizacin como parte de un proceso global esencialmente transnacional y transcultural produciendo una reescritura descentrada, diasprica o global de las grandilocuentes narraciones

imperiales de antes centradas en la Nacin. Siguiendo esta lnea, para Mani y Frankenberg (1993), lo postcolonial se refiere a las diferentes maneras de representar los encuentros entre las sociedades colonizadoras y sus otros. Estas autoras al criticar el trabajo de Robert Young, White Mythologies (1990) avisan sobre un problema efectivo en el que se puede caer desde una perspectiva postcolonial, es decir criticar a Occidente para reafirmarse uno mismo como Otro-Occidente, dar un simple rodeo
para volver a la posicin del Otro como recurso para repensar el s mismo occidental (MANI y
FRANKENBERG 1993:101 en HALL 2008).

Desde el punto de vista de la periodizacin, aqu Hall comenta la temporalidad problemtica a la que se refera Shohat (SHOAT 2008), la crtica postcolonial ofrece la posibilidad de una narracin alternativa, que pone de relieve coyunturas diferentes de las arraigadas en la narracin clsica de la modernidad. En la narracin reorganizada de lo postcolonial, la colonizacin toma el lugar y la importancia de un gran acontecimiento histrico mundial, rompedor y de amplio alcance. La colonizacin quiere denotar todo el proceso de expansin, exploracin, conquista y hegemonizacin imperial que constituy la cara externa, el afuera constitutivo, de la modernidad europea. Esta re-narrativizacin desplaza la historia de la modernidad capitalista de su centro europeo a sus diversas periferias globales. Aqu est en opinin de Hall el elemento rompedor de la crtica postcolonial, la reformulacin retrospectiva
de la modernidad dentro del marco de la globalizacin en todos sus diferentes momentos y formas de ruptura (HALL 2008:132).

Como observan Mazzadra y Rahola, es sencillamente imposible concebir la modernidad sin hacer referencia a la violencia originaria, constitutiva de las colonias, todos los intentos de trazar una genealoga de las categoras a travs de las cuales el discurso de la diferencia se fija en la ciencia, es decir raza, etnicidad, cultura, conducen a este origen absoluto (MAZZADRA Y RAHOLA 2008:271). La crtica postcolonial abre el espacio para un intento ms complejo de entender los rasgos polticos inmediatos que adoptan las diferencias en el escenario global contemporneo, a travs del desciframiento de las estrategias especficas, con frecuencia no deliberadas, que subyacen a las manifestaciones de la diferencia. Se afirma el presente global como una incubadora perpetua de diferencias, se niega de manera categrica toda

autenticidad cultural posible poniendo en cuestin cualquier reproduccin de la matriz colonial de representacin del Otro como indefenso e incapaz de decidir su propio camino como agente de su historia (MAZZADRA y RAHOLA 2008:273-274) Por lo que se refiere a la presunta ambigedad de lo postcolonial puesta de relieve por Shoaht, vale la pena volver a citar a Peter Hulme puesto que para l el post de lo
postcolonial tiene dos dimensiones que se mantienen en tensin entre s: una dimensin temporal en la que hay una relacin puntual en el tiempo entre una colonia y un estado postcolonial, y una dimensin crtica en la que, por ejemplo, nace una teora de la postcolonialidad gracias a la crtica de un corpus terico (HULME 1995:121 en HALL 2008:136)

Para Hulme, en suma, esta tensin que subyace al trmino postcolonial es productiva, es el motor mismo que hace avanzar la teora. El post no es slo un despus sino tambin un ms all. Lo que se rechaza es justo la distincin falsa entre la colonizacin como sistema de gobierno, de poder y de explotacin, y la colonizacin como sistema de conocimiento y de representacin (MAZZADRA y RAHOLA
2008).

En la medida en que las relaciones que caracterizan lo colonial ya no ocupan la

misma posicin relativa, nosotros podemos no slo oponernos a ellas, sino tambin criticarlas, deconstruirlas e intentar ir ms all de ellas. Esto recuerda el movimiento de deconstruccin-reconstruccin del que hablaba Antonio Gramsci: lo que era
secundario o incluso fortuito, cobra una importancia fundamental, se convierte en el ncleo de un nuevo conjunto doctrinal e ideolgico. El antiguo colectivo se desintegrar en sus elementos contradictorios, de manera que los elementos subordinados entre ellos puedan desarrollarse socialmente (GRAMSCI 1949 en HALL 2008:138).

Siguiendo esta lnea de pensamiento, Sandro Mazzadra y Federico Rahola definen la condicin postcolonial como aquella en la cual la experiencia colonial parece estar, de manera simultnea, consignada al pasado y a la vez instalada en el centro de la experiencia social contempornea, con toda la carga de dominacin, pero tambin con toda la
capacidad de insubordinacin, que distingue esta experiencia (MAZZADRA y RAHOLA 2008:263).

La

tan buscada unidad del mundo, objetivo de distintos proyectos cosmopolitas, finalmente se ha hecho realidad bajo formas ambivalentes: por un lado configura el
horizonte material dentro del cual la identidad individual tiende a inscribirse, por el otro no ofrece ninguna garanta de que esta identidad no sea el escenario en el que se agote la

capacidad de emancipacin de un discurso poltico expresado en la lengua de lo universal, finalmente engullido por la objetividad espectral de la mercanca y del dinero (MAZZADRA y
RAHOLA 2008:263).

En el momento mismo en que los dispositifs de dominacin, en un origen fraguados en el contexto de la experiencia colonial, se infiltran en los espacios metropolitanos, esto marcara ya, de algn modo, la condicin poscolonial (MAZZADRA y RAHOLA 2008). En opinin de Robin D.G. Kelley, los primeros testimonios de esta toma de conciencia por parte de la sociedad europea de lo que supone la experiencia colonial se produjeron en el segundo postguerra, justifica esta afirmacin citando las palabras que escribi Aim Csaire en 1955: [la sociedad burguesa europea] en el fondo lo que no le
perdona a Hitler no es el crimen en s, el crimen contra el hombre, no es la humillacin del hombre en s, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillacin del hombre blanco y haber aplicado en Europa procedimientos colonialistas (CSAIRE 1955:15 en KELLEY 2002:175).

Para Kelley, Csaire dio un paso ms all al sugerir que el verdadero tab clausurado por el nazi-fascismo consisti en el propio hecho de aplicar directamente a sujetos europeos blancos lo que slo era concebible en el mundo colonial. Nueve aos antes de que Csaire escribiera su Discurso sobre el Colonialismo, W. E. B. Du Bois en 1946 haba anticipado sus ideas en su The Modern World and Africa, en el cual escriba que: no hubo atrocidad nazi,[], que la civilizacin cristiana de Europa no hubiera estado
practicando contra la gente de color en todas las partes del mundo, en nombre y en defensa de una raza superior nacida por gobernar el mundo (DU BOIS 1946:23 en MAZZADRA y RAHOLA
2008:265)

En Los Condenados de la Tierra, Frantz Fanon (1961) indicaba el descubrimiento de la igualdad como motor de la insurreccin anticolonial, segn Mazzadra y Rahola es este mismo sentimiento el que: sigue alimentando el nuevo tipo de movimientos sociales en lo
que sola definirse como Tercer Mundo: movimientos que, aunque vinculados con las

luchas anticoloniales, son capaces de situarse conscientemente ms all del horizonte de la derrota histrica sostenida por los regmenes nacidos de aquellas luchas (MAZZADRA y RAHOLA 2008:266).

1.4

COLONIALIDAD/MODERNIDAD: LA CRTICA POSTCOLONIAL DESDE

AMRICA LATINA
El Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos, constituido en 1993, se centra en el estudio de la subalternidad como fenmeno social y cuestiona los paradigmas totalizantes de representacin de las sociedades coloniales y poscoloniales. Se busca identificar los patrones de representacin del subalterno en los documentos de la cultura oficial y descubrir la semitica social de las estrategias y prcticas culturales de la insurgencia popular. Se plantea que las elites de Amrica Latina han sido histricamente incapaces de integrar la nacin a su proyecto poltico, y que el ideal liberal de la nacin, ni es idntico a la nacin como Estado, ni a la nacin como territorio (ESPINOSA ARANGO 2005:242-244). A partir de la dcada de los 80, la crtica poscolonial se configura como una propuesta intelectual y poltica de acadmicos diaspricos establecidos en las academias del primer mundo. Segn Santiago Castro y Eduardo Mendieta, estos intelectuales
empiezan a ser conscientes de que estn hablando desde una doble posicin hegemnica:

por un lado, la hegemona frente a sus localidades de origen debido a su condicin de personas que viven y trabajan en universidades elitistas del primer mundo y, por el otro, la hegemona que les garantiza el saber y la letra frente a los otros inmigrantes,[].Tal situacin obliga a revisar el papel que las narrativas anticoloniales y tercermundistas haban asignado al intelectual crtico y a buscar nuevas formas de concebir la relacin entre teora y praxis

(CASTRO Y MENDIETA 1998) Lo que ponen de relieve los crticos latinoamericanos es que la teora postcolonial surge en lugares que han sido marcados por determinados procesos histricos, es decir la globalizacin, la unidad efectiva del mundo al menos en trminos econmicos y tecnolgicos, y la dispora social consiguiente que supuso la reformulacin de la identidad de los sujetos sociales afectados en medio de fronteras culturales borrosas y
del impacto del proceso de occidentalizacin (ESPINOSA ARANGO 2005:235).

El eje central del discurso sobre la postcolonialidad es la representacin de estos sujetos sociales, esta masa heterognea de individuos cuya participacin a la Historia es negada por los discursos hegemnicos capitalistas, pero que es el principal blanco

sobre el que recaen los desperdicios txicos dejados por la ideologa de acumulacin del Capital a lo largo de medio milenio. Lo que se revindica desde Amrica Latina es el reconocimiento de las imbricaciones estructurales que atan el discurso de la modernidad con el de la colonialidad y las secuelas de estos mecanismos particulares en el contexto iberoamericano a partir de 1492. Es el Renacimiento la poca que interesa a los crticos postcoloniales latinoamericanos, el principio de lo que ser definido como modernidad. Es la poca en la cual Europa se forja de un pasado greco-romano, utilizando para tal fin la primitiva arqueologa de los anticuarios, y se lanza a la conquista de lo dems continentes en nombre del oro y del dios cristiano, conquistando territorios y mentes y llevando un increble ocano de diferencias hacia la monodireccionalidad cultural impuesta por los mecanismos violentos pero silenciosos de la estrategia colonial. Por esta razn se intenta reescribir el Renacimiento, la expansin comercial de Espaa en el siglo XVI y el periodo colonial, como procesos constitutivos de la modernidad que no slo inauguran un conjunto de relaciones sociales organizadas bajo un sistemamundo de carcter global y fundamentado en la lgica de la acumulacin del capital, sino que producen mltiples formas de colonizacin de lenguajes, memorias y espacios. Segn Arturo Escobar, en un manuscrito indito citado por Espinosa Arango, la modernidad a lo largo de los siglos se constituy como un proyecto totalizante
encaminado a purificar rdenes, entre nosotros y ellos, cultura y naturaleza (ESCOBAR 2003 en
ESPINOSA ARANGO 2005:249).

Desde los pensadores postcoloniales latinoamericanos se

entiende la modernidad como una experiencia histrica y geopoltica articulada a la expansin colonial de Europa desde el siglo XVI. En vez de asumir el colonialismo como el pasado de la modernidad y del capitalismo, la crtica poscolonial lo sita como su otra cara o revs. He aqu las dos categoras fundamentales de la crtica poscolonial latinoamericana: la modernidad, como proyecto de gobierno de lo social, y la colonialidad, como una tecnologa de poder apoyada en el conocimiento del Otro (ESPINOSA ARANGO 2005:237).

Enrique Dussel (1992), al teorizar el en-cubrimiento de Amrica, opina que la experiencia de la conquista y del contacto con el Otro es algo esencial para la
constitucin del sujeto moderno, no slo como subjetividad sino como una subjetividad que se ve a s misma como centro y fin de la historia (DUSSEL 1992:25). Se podra decir entonces

que ego conqueror ergo cogito ergo sum. El otro de Europa nunca es des-cubierto en tanto tal - otredad radical - sino que es en-cubierto y forzosamente incorporado a la totalidad dominante de Lo Mismo - asimilacin a la mismidad - (DUSSEL 1992 en ESPINOSA
ARANGO 2005:238).

Esta nueva identidad europea formaliza en el mito de la

modernidad su discurso de reafirmacin: Europa como voluntad de poder, encuentra la

justificacin de su misin civilizadora en el trfico con grados de humanidad y nociones de perfectibilidad implantadas en el mundo recin conquistado. Al declararse a s misma inocente del asesinato del Otro, autoriza la violencia en nombre de la civilizacin
2005:238). (ESPINOSA ARANGO

En la misma lnea se sita el trabajo de Michael-Rolph Trouillot (1991) en el cual reflexiona acerca del surgimiento de la idea de Europa/Occidente. A partir de principios del siglo XVI el Otro de Europa adquiri una doble faz, en tanto que desde un lado representaba a la barbarie del salvaje mientras que desde el otro a Occidente mismo, una autoproyecin utpica que daba sentido a la existencia del salvaje. La construccin de esta relacin complementaria entre occidente y el salvaje tuvo una connotacin espacial: el aqu y el all implicndose mutuamente (TROUILLOT 1991). El all utpico se convirti en el espacio de colonizacin habitado por gentes que
eventualmente se convertiran en nosotros (TROUILLOT 1991:32).

Con el concepto moderndad/colonialidad se trata de reorientar el anlisis histrico hacia lo que se ha denominado colonialidad del poder (MIGNOLO 1998; QUIJANO 1999). sta se entiende como una tecnologa de dominacin, explotacin y opresin que subyace a la relacin entre colonizador y colonizado. Segn Anbal Quijano la colonialidad del poder llev a la expansin de la economa de mercado liberal, beneficiada por la imposicin del tributo a las poblaciones conquistadas y por distintas formas de esclavitud en la produccin agrcola y minera, y a la imposicin de lo racial como un modo de dominacin y clasificacin de las poblaciones humanas (QUIJANO
1999).

En opinin de Walter Mignolo la colonialidad del poder es una forma de explorar, teorizar y transformar la economa poltica del saber que define ciertos idiomas, lugares y contextos histricos como los nicos vlidos mientras excluye otros de sus parmetros de legitimidad. Mignolo propone el posoccidentalismo como forma de pensamiento de frontera, es decir una forma de vigilancia activa y constante sobre la tica y poltica del conocimiento, que busca crear conexiones entre localidades espaciales y culturales subalternas y la produccin terica, promulgando lugares de enunciacin diferentes, y desplazando a Europa/Occidente como el nico lugar de enunciacin. Se define as en la misma lnea de trabajo abierta por Spivak y Chakrabarty (MIGNOLO 1998). Por otro lado, el concepto de modernidad/colonialidad sirve tambin para repensar el carcter celebratorio del multiculturalismo, tal como lo hace Casto-Gmez (2001) avisando sobre las implicaciones de fragmentacin cultural que ste conlleva y proponiendo retomar una perspectiva global de anlisis para teorizar el proceso de constitucin global del Capital y del capitalismo como sistema-mundo histrico a travs de la cultura como campo de batalla de procesos de expansin del capital y del capitalismo tardo.

2
EL RENACIMIENTO INDGENA
La esperanza del indio es absolutamente revolucionaria.
Jos C. Maritegui, Prlogo a Tempestad en los Andes de Lus E. Valcrcel, Lima, 1927

Mi nombre es Esther, pero eso no importa ahora. Soy zapatista, pero eso tampoco importa en este momento. Soy indgena y soy mujer, y eso es lo nico que importa ahora. Esta tribuna es un smbolo. Por eso convoc tanta polmica. Por eso queramos hablar en ella y por eso algunos no queran que aqu estuviramos. Y es un smbolo tambin que sea yo, una mujer pobre, indgena y zapatista, quien tome primero la palabra y sea el mo el mensaje central de nuestra palabra como zapatistas. Seoras y seores legisladoras y legisladores: soy una mujer indgena y zapatista. Por mi voz hablaron no slo los cientos de miles de zapatistas del sureste mexicano, tambin hablaron millones de indgenas de todo el pas y la mayora del pueblo mexicano. Mi voz no falt al respeto a nadie, pero tampoco vino a pedir limosnas. Mi voz vino a pedir justicia, libertad y democracia para los pueblos indios. Mi voz demand y demanda reconocimiento constitucional de nuestros derechos y nuestra cultura.
Palabras de la Comandante Esther del EZLN ante el Congreso de la Repblica de Mxico. 28 de Marzo de 2001

2.1 PARA SALIR DE LA CRISIS, SALIR DEL CAPITALISMO

El premio Nobel Adolfo Prez Esquivel en su prlogo a Buen Vivir. Per una nuova democrazia della terra de Giuseppe De Marzo (2009), hace referencia al Mahatma Gandhi cuando dice que la Tierra ofrece recursos suficientes para las necesidades de todos
pero no para la avidez de algunos. Cuando el equilibrio entre el ser humano y la Tierra

se rompe, por la avidez del ser humano, entonces se origina violencia, violencia ambiental contra otros seres vivos que conforman la nuestra naturaleza y violencia social contra las poblaciones humana que se ven afectadas por las decisiones egostas que llevaron a la ruptura del equilibrio. El problema es que estas decisiones las toman unos pocos y siempre sin tener en cuenta la opinin de los pueblos cuyos territorios entran en su mirada codiciosa. Las grandes empresas transnacionales, que prefieren acumular capital ms que respetar los derechos bsicos para la sobrevivencia de los pueblos nativos, provocan el degrado del medio ambiente en el cual operan y son las responsables de la desfiguracin de los conceptos de desarrollo y explotacin, con el permiso y la complicidad de la clase poltica gobernante de aquellos pases .

Por esta razn me parece que el caso de los pueblos indgenas sea paradigmtico desde el punto de vista de la cuestin-condicin postcolonial. Por un lado fueron colonizados por las potencias nacionales europeas, siguieron en un estado de transicin al producirse la independencia de las colonias. Su identidad y su propia existencia se han visto fuertemente condicionadas por el contacto con los conquistadores, sin embargo lograron resistir y conservar, con dificultad, su propia identidad indgena. La independencia criolla con su nfasis en la nica Nacin Mestiza hizo que los pueblos indgenas siguieron en una condicin subalterna, siendo parciales su ciudadana y el reconocimiento de los derechos bsicos que un Estado debe ofrecer a sus ciudadanos, y sobre los cuales se ha fundamentado la revolucin burguesa ilustrada de principios de siglo XIX. Por otro lado, veo en los pueblos indgenas la esperanza de ir ms all de la actual visin capitalista y consumista del mundo en que nos ha tocado vivir. En esto estara su verdadera condicin postcolonial. Frente a la avanzada de la globalizacin los pueblos indgenas consiguieron discernir sus aspectos nefastos de los positivos. A esto se junta la tradicin de las federaciones polticas y las asociaciones de campesinos y trabajadores indgenas que consiguieron a lo largo de poco menos de cincuenta aos hacer escuchar su voz de forma, a veces, muy fuerte. Los movimientos indgenas nunca han tenido tanta participacin en los asuntos polticos nacionales como en la ltimas dos dcadas. En Amrica Latina esto llev en 2006 a la histrica y revolucionaria eleccin de Evo Morales a presidente de la Repblica de Bolivia, por primera vez un representante de la mayora indgena colonizada y discriminada durante quinientos aos puede gobernar su pueblo con el apoyo del pueblo, a la que siguieron las victorias polticas de Rafael Correa en Ecuador y ms recientemente la de Ollanta Humala en el Per, sendos presidentes pudieron contar con el respaldo de los movimientos campesinos e indgenas para ser elegidos y para acabar con las decenales polticas neoliberales que han provocado grandes impactos sociales, econmicos y ambientales en sus pases. La voz de los pueblos indgenas se ha introducido en el discurso hegemnico occidental y lo est condicionando. Un ejemplo podra ser la toma de conciencia de Occidente sobre el cambio climtico. Hoy en da, si le preguntramos a cualquiera si es consciente de los efectos del cambio climtico inducidos por nuestra forma de vivir, ste te

respondera que s, aunque slo porque le suene la pelcula de Al Gore o porque ya no le den bolsas de plstico en los supermercados. Sin embargo, si este razonamiento terminara as, estaramos reproduciendo el mismo orden hegemnico de antes, la prueba de eso es la incapacidad de los lderes mundiales de proponer soluciones fuera de la cmoda almohadilla de la economa de mercado actual, como ha ocurrido recientemente en la cumbre sobre cambio climtico de Copenhague 2010. Si es que se ha producido una toma de conciencia, sta es sobre la estrategia capitalista como modelo econmico insostenible para el planeta y para la humanidad. Esta toma de conciencia ha ocurrido y est poniendo en seria dificultad el orden mundial dominante que no logra reafirmarse en el mundo globalizado que l mismo ha contribuido a crear. Los efectos de esta toma de conciencia son cada vez ms manifiestos a partir del levantamiento zapatista en contra del NAFTA, el tratado de libre comercio con EEUU y Canad, el 1 de enero de 1994, que hizo quitar la mscara al discurso neoliberal y sigui simblicamente en Seattle durante la cumbre del WTO en 1999 y en los trgicos das del G8 de Gnova en julio de 2001, cuando la estupidez de la clase poltica que desgraciadamente arruina y avergenza el pas donde nac, escribi una de las pginas ms oscuras de esta lucha del orden hegemnico por mantener sus privilegios (BENSAD 2004; SNCHEZ 2009). La toma de conciencia ha ocurrido y se manifiesta en nuestra generacin. Las propuestas de las mltiples voces de los Foros Sociales Mundiales que desde Porto Alegre 2001 a Dakar 2011 se han reunido bajo el lema de otro mundo no slo es posible, sino necesario, cobran mayor fuerza y apoyo segn se vayan realiz ando encuentros hasta llegar a influir en las protestas sociales de los pases occidentales. La indignacin del movimiento 15-M que de Madrid se ha extendido a toda Europa es producto de este discurso alternativo y es el testimonio de que la falta o menos de voluntad poltica ya no es tolerada como respuesta para las demandas de reforma social y econmica que pide el pueblo para el reconocimiento de la igualdad y la justicia garantizadas por las constituciones (foto 1). Como dijo el Subcomandante Marcos entrevistado por el periodista italiano Gianni Min y por el escritor cataln Manuel Vzquez Montalbn7, la relacin del movimiento zapatista y de los movimientos indgenas en general con los movimientos occidentales
7

G. Min y M.V. Montalbn, Marcos: Aqu Estamos, GME Produzioni, 2006

de oposicin a la globalizacin neoliberal se encuentra en el hecho de que nuestros

no se suman sencillamente a todos los otros no que proceden del resto del mundo. Nuestros s estn an por determinar. El discurso zapatista ataca el sistema capitalista

tal como lo hacen los movimientos sociales occidentales, sin embargo de esta contraposicin no debe resultar otro paradigma global totalizante otra Internacional Socialista - que indique otra va unidireccional de progreso para toda la humanidad. A los no globales deben responder s determinados por cada contexto particular. Hace aproximadamente un ao, estando en Quito, Ecuador, unos das antes de bajar a la selva oriental para pasar un mes y medio de voluntariado en comunidades indgenas Shuar, aprovech para visitar el Museo del Banco Central, mxima institucin arqueolgica y antropolgica del pas. Recorriendo el parque que rodea el edificio, me fij en una pared del mismo, cercana a una entrada de servicio, haba una frase de Jos Carlos Maritegui, indigenista marxista peruano de principio de siglo XX, deca que la esperanza del indio es absolutamente revolucionaria, llam mucho mi atencin por la relacin que tena con el museo, el mayor almacn de la riqueza y diversidad cultural del pas y el principal impulsor de las investigaciones cientficas que estudian esta riqueza, la describen, la clasifican y la exponen a la sociedad, formando as la identidad histrica y cultural de la nacin. Si la nacin fracasa en reconocerse fracasar como Estado, esto es lo que la crtica postcolonial ha evidenciado como vimos en el primer captulo. La cultura es lo que hace que los ciudadanos se reconozcan en su Estado, y la ciencia, que produce cultura y la ensea en los museos, es responsable de este proceso de etnognesis. Las responsabilidades ticas de la ciencia las analizaremos en el siguiente captulo, por el momento, lo que quiero evidenciar es la importancia del reconocimiento de los derechos indgenas para el entendimiento de nuestro mundo global actual y para la formacin del mundo alternativo que se est gestando en los Foros Sociales.

2.2 LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDGENAS

Frente a los impactos sociales y ambientales derivados de la doctrina capitalista neoliberal, las nacionalidades indgenas se organizaron e impulsaron los movimientos sociales como estrategia de resistencia. La labor de esas asociaciones y federaciones de campesinos y trabajadores indgenas puso de relieve las secuelas de las polticas

coloniales e republicanas, fomentando a lo largo de los aos el debate internacional sobre los derechos fundamentales de los pueblos. La Declaracin de Naciones Unidas sobre Derechos de Pueblos Indgenas es el resultado de las cuatro dcadas en las cuales la voz de estos pueblos emergi de las chacras, de las minas y de las selvas hasta llegar al supuesto corazn de la comunidad internacional, el Palacio de Cristal de la First Avenue de Manhattan, donde el 13 de septiembre de 2007 la Asamblea General de Naciones Unidas adopt finalmente la Declaracin. James Anaya, relator especial ONU sobre asuntos indgenas, en una conferencia organizada por Casa de Amrica en Madrid el 6 de Mayo de 2010 sobre la reciente ratificacin de la Declaracin, indicaba los tres puntos importantes que emergen del documento: la libertad, la tierra y la igualdad. Siempre segn Anaya, al mismo tiempo que representa una carta de derechos fundamentales, tiene intrnseco un carcter reparador ya que la declaracin no debera existir y si existe es debido a que se
cometieron violaciones masivas de los derechos humanos a travs de la historia y siguen percibindose los efectos sistmicos de estas violaciones [] el objetivo final es que la declaracin algn da sea irrelevante (ANAYA 2009:37).

El trabajo que las Naciones Unidas llevaron a cabo hasta llegar a la Declaracin empez en 1970 con el Estudio del problema de la discriminacin contra los pueblos indgenas de Martnez Cobo; en este informe el relator especial daba una definicin de pueblos indgenas, recogida por Anaya: Son comunidades, pueblos y naciones indgenas los que, teniendo una continuidad
histrica con las sociedades anteriores a la invasin y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos a otros sectores de la sociedad que ahora prevalecen en estos territorios o parte de ellos: constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad (MARTNEZ COBO 1986 en ANAYA 2009:39).

El estudio describi las condiciones de desventaja de los pueblos indgenas a nivel mundial, relacionando tales condiciones con la historia de colonizacin y de continua discriminacin. A partir de los informes y trabajos llevados a cabo en las dcada de los setenta, en 1982 se instala el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indgenas, foro de las Naciones Unidas para la diseminacin de ideas entre poblaciones indgenas, gobiernos, ONG y otros (ANAYA 2009:40-42).

La Declaracin de 2007 es un instrumento postcolonial porque no define lo que son los pueblos indgenas, pero evidencia quines son al resaltar las pautas comunes de violacin de los derechos humanos que han sufrido. En el 4 prrafo del prembulo se enuncia que todas las doctrinas, polticas y prcticas, basadas en la superioridad de tales pueblos y
personas, o que la propugnan aduciendo razones de origen nacional, o diferencias raciales, religiosas, tnicas o culturales son racistas, cientficamente falsas, jurdicamente invlidas, moralmente condenables y socialmente injustas (4 prrafo
prembulo, DDII ONU 2007).

Una caracterstica comn que ata universalmente a las poblaciones indgenas es haber sufrido tales doctrinas, polticas y prcticas: por el hecho de que los pueblos indgenas hayan sufrido injusticias histricas como
resultado entre otras cosas de la colonizacin y enajenacin de sus tierras, territorios y recursos, lo que les ha impedido ejercer, en particular, su derecho al

desarrollo de conformidad con sus necesidades e intereses (6 prrafo prembulo DDII

ONU 2007).

Se evidencia, pues, la naturaleza subalterna de los pueblos indgenas al poderlos definir exclusivamente de forma negativa: los pueblos indgenas son los que han sufrido prcticas discriminatorias que los han llevado a una situacin en la cual carecen de los derechos fundamentales de la ciudadana y de la persona, que, en cambio, son concedidos a otros sectores de la sociedad nacional. He aqu necesaria una aclaracin fundamental. No es que la Declaracin establezca nuevos derechos especficos para las poblaciones indgenas, ms bien los pueblos y
personas indgenas son titulares de derechos que disfrutan otros pueblos y personas, aunque estos derechos deben comprenderse dentro del contexto de las caractersticas particulares que tienen en comn los grupos que comprenden la rbrica de pueblos indgenas (ANAYA
2009:41). Por lo tanto, lo que se propone esta carta es remediar a la denegacin de tales

derechos indicando la forma de superar las desventajas sistmicas y hacer posible que los pueblos indgenas alcancen una posicin de igualdad en relacin con los actuales sectores dominantes. El artculo inicial de la Declaracin reconoce que: Los indgenas tienen derecho, como pueblo o como personas, al disfrute pleno de
todos los derechos humanos y las libertades fundamentales reconocidos por la Carta

de las Naciones Unidas, la Declaracin Universal de Derechos Humanos y la normativa internacional de los derechos humanos (art. 1 DDII ONU 2007)

Rodolfo Stavenhagen (2009) seala que a partir de la dcada de los 80 diversos Estados ampararon reformas legales en las que por primera vez se fueron incorporando los pueblos indgenas en la estructura de la Nacin, llegando incluso a la ratificacin, por algunos Estados, del Convenio 169 adoptado en 1989 por la OIT, hasta el 2007 nica herramienta legislativa internacional de la que disponan los pueblos indgenas. Sin embargo, esta es la cara buena de la medalla, del otro lado estn las polticas econmicas impuestas por FMI, Banco Central y empresas transnacionales que obligaron los gobiernos nacionales a liberalizar recursos naturales y bienes comunes y a actuar duras medidas de recorte social. Pese a las buenas palabras puestas por escrito, no se cumplan los acordes y los movimientos sociales campesinos e indgenas empezaron a levantar la voz, prueba de ello son las numerosas manifestaciones, huelgas y movilizaciones populares impulsadas por las federaciones indgenas en defensa de derechos tan fundamentales como el agua - la guerra del agua de los Aymara de Cochabamba, Bolivia en 2001 -, la tierra y la gestin sustentable de sus recursos - la sangrienta lucha de los pueblos amaznicos peruanos contra la explotacin petrolera internacional en junio de 2009 -, o la propia libertad que otorga ser ciudadano de un estado democrtico - la huelga de hambre mapuche en contra de la legislacin que equipara las luchas indgenas por tierra, justicia y libertad con actos terroristas contra el Estado infligiendo severas penas a los presos. Segn Stavenhagen, es verdad que los pueblos indgenas a veces gozan de ciertos derechos, por ejemplo civiles y polticos, ms que otros, econmicos, sociales y culturales, pero, en general, los pueblos indgenas insisten en que la insercin de aquellos
en la estructura y prctica de los derechos humanos est basada en el acceso diferencial y desigual a estos derechos (STAVENHAGEN 2009:24). En su opinin, esto se debe al hecho de

que existe una discriminacin estructural que hace que las instituciones estn diseadas de tal manera que proporcionan servicios principalmente a ciertos sectores de la
poblacin y excluyen total o parcialmente o proporcionan servicios de menor calidad a otros sectores, quienes por tanto son discriminados (STAVENHAGEN 2009:26). Desde luego, la

concentracin mayor y mejor de servicios se encuentra en las reas urbanas, mientras que servicios de menor calidad llegan a las comunidades rurales ms alejadas, esto es

lo genera el constante flujo migratorio desde el campo a la ciudad que lleva a las que se han denominado ciudades globales. stas, segn De Marzo, son el espejo de las relaciones de produccin y acumulacin capitalista, justamente porque son la cara visible de los impactos que aquellas generan en la sociedad, pero representan tambin el escenario poltico donde se vierten las demandas de las nuevas subjetividades nacidas de los movimientos sociales (DE MARZO 2009:76). El foco principal del problema de la falta de implementacin de las legislaciones de las dcadas pasadas en resguardo de las nacionalidades indgenas es la incapacidad del sistema jurdico de reconocer el carcter colectivo de sus derechos. El Convenio 169 OIT de 1989 y la Declaracin ONU de 2007 reconocen que los pueblos indgenas poseen derechos colectivos que son indispensables para su existencia, bienestar y desarrollo integral como pueblos. Los derechohabientes no son slo los miembros individuales de las comunidades, sino la unidad colectiva, los grupos humanos, las sociedades, culturas y comunidades vivas. Se acepta la interpretacin jurdica de que hay ciertos derechos humanos individuales que solamente pueden ser disfrutados en comunin con otros - por ejemplo los derechos lingsticos - lo que significa que el grupo del que se trata se transforma en un derechohabiente de derechos hum anos por derecho propio (STAVENHAGEN 2009:28-30). Esto se vincula directamente con el primero de los puntos principales que Anaya sealaba en aquella conferencia, la libertad: Los pueblos indgenas tienen derecho a la libre determinacin. En virtud de ese
derecho determinan libremente su condicin poltica y persiguen libremente su desarrollo econmico, social y cultural (Art. 3, DDII ONU 2007)

Este es el punto ms entrelazado con el proceso de etnognesis que afecta a estas poblaciones. Se plantea el desafo de renovar la utilidad del derecho a la libre determinacin en la poca del multiculturalismo democrtico para ajustarlo a las demandas de aquella parte de humanidad que hoy en da est pidiendo que le sea reconocido. Segn Stavenhagen, ha llegado el momento de trabajar conjuntamente, Estados y nacionalidades indgenas, en la interpretacin y aplicacin de las diversas
facetas del derecho a libre determinacin en el contexto especfico de sus pases

(STAVENHAGEN 2009:30). Sin embargo, es tambin el punto ms controvertido, puesto que existe una tendencia a considerar la libre determinacin como un paso hacia la

independencia estatal. Aqu Anaya precisa que si se considera que el fundamento

normativo del principio de libre determinacin son los derechos humanos y no los derechos de los Estados, es posible concebir una interpretacin alternativa de este principio (ANAYA
2009:41-42).

Desde una perspectiva de los derechos humanos, los atributos de

estatalidad o soberana son como muchos otros instrumentos que pueden contribuir a la realizacin de los valores fundamentales de libertad e igualdad. Segn Anaya el
texto de la Declaracin presupone claramente que los pueblos indgenas, al haberse sido negada su libre determinacin, pretenden recuperar desarrollar tal derecho dentro del marco de los Estados donde se encuentran, por medio de arreglos definidos contextualmente y que se acomodan a sus distintas realidades (ANAYA 2009:43).

El tema de la libre determinacin introduce de forma lgica y consecuencial la otra grande demanda de las naciones indgenas, la tierra y la gestin del territorio. La discriminacin institucional, econmica, cultural y racial que sufren los pueblos indgenas, est enraizada en la historia de conquista, colonizacin y despojo relacionada principalmente a la cuestin del control de las tierras ancestrales y de sus recursos. La forma tradicional indgena de explotacin de los recursos del medio ambiente contrasta profundamente con la visin acumulativa y progresista de los Estados modernos, esto hace que, en nombre de un progreso forzado, miles de hombres y mujeres abandonen su propio modo de vida, su forma de relacionarse recprocamente con el medio, y tengan que acudir a la ciudad para encontrar la plata que se necesita para seguir adelante. El tema del territorio est ntimamente vinculado con los conflictos ambientales y sociales derivados de una cierta idea impuesta de desarrollo. Las Naciones Unidas han asumido el concepto del buen vivir como fundamento del discurso sobre el desarrollo de las poblaciones indgenas y la tutela del medio ambiente. Los artculos centrales de la Declaracin tratan estos temas. En ellos se afirma que los pueblos indgenas tienen derecho a mantener y desarrollar sus medios de subsistencia tradicionales (art. 20), asimismo se reconoce el derecho a determinar y a elaborar
prioridades estratgicas para el ejercicio de su derecho al desarrollo (art. 23). Tal vez sea el

artculo 25 el que mejor resume esta comunin de intereses entre los derechos de los pueblos indgenas y los del medio ambiente:

Los pueblos indgenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relacin

espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han posedo u ocupado y utilizado de otra forma y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las generaciones venideras (art. 25, DDII ONU 2007)

El Sumak Kawsay, el vivir bien, en armona y plenitud con el universo, es un regalo que los pueblos indgenas nos hacen a toda la humanidad. Las expresiones mama y tayta, con las cuales los pueblos quechuas definen los principales elementos de la naturaleza (pacha mama, allpa mama, inti tayta), fijan una forma de pensamiento, una visin del mundo que establece la diferencia con la visin del mundo occidental. En estas expresiones est implcito la idea de naturaleza, universo como un ser vivo y lo que es ms considerado como la madre y el padre del pueblo, generando con ello un nivel de parentesco de padre, madre e hijos, un todo que se complementa el uno al otro y que en caso de no ser tomado en cuenta o que no cumpla con su funcin pone en riesgo la totalidad, el bienestar integral de todos. La concepcin de que la naturaleza tiene vida y que muchos de sus elementos son considerados como los dioses mayores de los pueblos ancestrales, dio lugar a que la naturaleza sea vista como algo ntimamente relacionado con lo sagrado, en esa dimensin las acciones de desarrollo se restringan bajo el mandato de tomar de la naturaleza solamente lo que se necesita y no abusar de ella (KOWII 2009).

2.3 SUMAK KAWSAY: EL BUEN VIVIR COMO DIRECTRIZ DEL PROGRESO

Los pensadores postcoloniales latinoamericanos indican en el Renacimiento europeo y en la conquista de los pueblos de Abya Yala el momento fundacional del capitalismo moderno y el comienzo de las prcticas coloniales de representacin del Otro. Hoy en da, ese mismo espacio que en otros tiempos fue teatro y campo de prueba de la ideologa capitalista, es uno de los centros principales de resistencia al modelo universalmente adoptado de acumulacin de capital a costa de la sobreexplotacin de los recursos ambientales, y es el lugar ms frtil de la produccin de alternativas y de
prcticas innovadoras para salir de la crisis y definir un nuevo paradigma de sociedad (DE
MARZO 2009:124).

Una de las caractersticas principales del capitalismo se halla en su particular interpretacin de una dualidad que est intrnsecamente vinculada con la mentalidad occidental desde que sta empez a formarse bajo la acrpolis de Atenas, es decir la separacin entre lo natural y lo social, entre naturaleza y cultura (DESCOLA 2003;
MARRONE 2011). En

la visin capitalista, la cultura, identificada con la del hombre blanco

occidental, se sustrae del campo de las cosas naturales, asociando stas a la mujer por sus funciones reproductoras, legitimando as el sistema patriarcal y machista del capitalismo, y la alteridad del capital con respecto a la naturaleza instaurando as una relacin exclusivamente instrumental, que lleva a identificar el agua, las selvas, la tierra entre muchos otros recursos naturales, tiles slo si aprovechables desde la lgica de la produccin y del consumo (DE MARZO 2009:23-26). De ah la insostenibilidad del modelo de progreso capitalista, pues es una estrategia que agota las mismas formas naturales de reproduccin de la vida por los beneficios de unos pocos y a costa del medio ambiente y de las poblaciones que no se ajustan a este modelo y son, de hecho, excluidas de la humanidad y dejadas en el campo de las cosas naturales explotables, en este caso se trata de recursos humanos. Me gustara hacer referencia a dos casos actuales que, segn yo, ejemplifican de una forma clara e inequvoca las contradicciones del progreso capitalista en su infinita carrera acumulativa: Brasil y Chile lideran las emergentes economas de mercado del continente suramericano, el rpido desarrollo econmico de las clases medias impone la creacin de una serie de infraestructuras que aseguren el mantenimiento y la ampliacin del poder de consumo de un sector de la sociedad. Ambos pases han aprobado gigantescos proyectos de centrales hidroelctricas que van a afectar directamente a los territorios ancestrales de los pueblos nativos, el proyecto Hidroaysn en la Araucana mapuche en Chile y la presa de Belo Monte en la regin del ro Xingu, reserva natural e indgena en el corazn de la Amazona brasilera. La movilizacin en contra de los proyectos ha sido importante y se centra y estructura en internet, poderosa herramienta occidental que ha permitido y hace posible la organizacin de la resistencia y su visibilidad a nivel mundial8. La fotografa del jefe

La resistencia virtual abarca una multitud de pginas de movimientos sociales locales (www.patagoniasinrepresesa.cl - http://xingu-vivo.blogspot.com/) hasta difundirse en la web global y hacerse efectiva con acciones de protesta, fsica o virtual como el envo masivo de cartas a las

Raoni lder de una comunidad kayap del Alto Xingu, llorando al aprehender la noticia de la firma del decreto con el cual la presidenta Dilma Rousseff oficializaba de hecho el proyecto de la presa de Belo Monte y la consiguiente inundacin de su territorio, es todo un smbolo de la opresin que sufren los pueblos que deciden no formar parte del carrusel montado en la feria del capitalismo (foto 2). La fuerza de los movimientos sociales latinoamericanos reposa en dos factores: la resistencia y la propuesta. Los campesinos, mineros, indgenas y no indgenas, no limitan su accin poltica a la reivindicacin de sus derechos fundamentales, ms bien lo que los gua es la necesidad de transformar las propias sociedades, a partir de la reescritura del contrato social, inspirndose en un nuevo paradigma de civilizacin, expresin de las necesidades reales y del nuevo contexto global (BENAVIDES 2005). Las Asambleas Constituyentes de Ecuador y Bolivia9 son un ejemplo de este proceso social, que a partir de los movimientos sociales campesinos e indgenas y de la democracia participativa, y a la luz de las grandes novedades y de los cambios que vivimos en estos aos 2000, logran definir un nuevo pacto social entre todos y todas y entre la sociedad y la naturaleza (DE MARZO 2009:124-125). Las dos grandes propuestas que salieron de las Asambleas Constituyentes y que fueron ratificadas en las cartas constitucionales de sendos pases, son la plurinacionalidad y los derechos de la naturaleza. Para Galo Ramn Valarezo, histrico ecuatoriano y director de la organizacin COMUNIDEC, Comunidades y Desarrollo del Ecuador, citado por De Marzo (2009:132135),

la propuesta indgena de la plurinacionalidad, a partir de la construccin de la

interculturalidad10, en el actual marco internacional se convierte en herramienta que pone en tela de juicio la homogenizacin inducida por la nueva fase del capitalismo, y, a la vez, en un soporte terico y prctico para todos aquellos grupos humanos que estn contestando los impactos del modelo de desarrollo progresista a partir de sus
delegaciones gubernamentales, promovidas por ong internacionales como Survival (www.survival.es) y Amazon Watch (http://amazonwatch.org). 9 La Asamblea Constituyente ecuatoriana fue convocada por el gobierno de Rafael Correa en enero 2007, aprobada por la asamblea en julio 2008 la constitucin fue ratificada por referendo popular el 28 de septiembre del mismo ao. La Asamblea Constituyente boliviana se convoc por iniciativa del presidente Evo Morales en agosto 2006, el texto de la constitucin, aprobada en diciembre de 2008, fue ratificado por referendo popular el 25 de enero de 2009. 10 Entendida como una interfecundacin, es decir la necesidad de promover una mediacin permanente entre sujetos diversos para construir nuevas sntesis, logrando una comprensin plural de la realidad (ACOSTA,MARTINEZ 2009a)

respectivas identidades y culturas, buscando la forma de poder seguir existiendo. Una propuesta que podra encontrar mucho xito tambin en nuestra vieja y querida Europa, a la luz de las siempre mayores demandas de igualdad y justicia social. La plurinacionalidad no fractura la unidad del Estado, sino que la vuelve a plantear en trminos de reconocimiento e inclusin de todas sus diversidades. La interculturalidad permite disear y desarrollar caminos hacia la sostenibilidad. El reconocimiento constitucional de las economas locales y solidarias, en Ecuador y Bolivia, hace posible el fortalecimiento y el desarrollo de prcticas miradas al buen vivir. Esto supone una idea de desarrollo declinada a partir de las necesidades bsicas, medida segn la capacidad de reproduccin de la vida para las generaciones futuras, fundamentada en la conciencia de explotar la naturaleza solamente de lo necesario. Las Constituciones de Ecuador y Bolivia reconocen y apoyan slo aquellas formas de economa que hacen un uso sustentable de los recursos naturales y de los bienes comunes, dando as una vuelta de tuerca en el escenario internacional al primar la sostenibilidad social y ambiental sobre la nica lgica lucrativa de la economa capitalista (ACOSTA y MARTINEZ 2009b). Al adoptar la cosmovisin indgena como parte constituyente del Estado, los dos pases andinos atribuyen a la naturaleza - la pachamama - derechos constitucionales que marcan un hito en la jurisprudencia internacional. Gracias a estos derechos, los elementos de la naturaleza aguas, bosques, cerros, etc son considerados como un ecosistema vivo formante parte de la sociedad, en tanto son sujetos derechohabientes, deben existir las condiciones para su futura regeneracin. Gracias a estos derechos, el Estado ecuatoriano demand la petrolera estadounidense ChevronTexaco por los daos ambientales y sociales provocados por su actividad extractiva en la selva, ganando en un histrico juicio un resarcimiento de 6.100 millones de dlares11. El reconocimiento de los derechos de la naturaleza, segn Giuseppe de Marzo, es un paso hacia lo que l llama democracia de la Tierra es decir una sociedad cuyo pacto social tiene como fundamento el derecho al agua, a una alimentacin sana, a la salud, a la

11

La noticia tuvo mucho seguimiento en los medios de comunicacin internacionales, vase: http://www.elpais.com/articulo/economia/tribunal/ecuatoriano/condena/Chevron/pagar/6100/millone s/contaminar/Amazonia/elpepueco/20110214elpepueco_16/Tes

instruccin, a una vivienda digna y a un propio espacio de bio-reproduccin ya que tales

derechos bsicos extienden el vnculo y la relacin con las responsabilidades colectivas e

individuales para con la vida y la comunidad de los vivientes, finalmente concluye diciendo

que la democracia de la Tierra acta como un sistema y una estructura harmnica y viva al
mismo tiempo (DE MARZO 2009:151-152).

Reconocer y tutelar los derechos de la naturaleza es una forma conjunta de resistencia y propuesta que proviene de las demandas indgenas que llevan siglos sin ser escuchadas, y constituye, pues, una respuesta a la actual crisis de civilizacin del modelo hegemnico cuyas necesidades se traducen en un constante empobrecimiento de los derechos humanos. Por consecuente, la recuperada importancia de las economas locales y tradicionales impulsa proyectos de desarrollo rural que han de salir del interior de las propias comunidades, de acuerdo con sus exigencias y prioridades. De ah que la necesidad de encontrar recursos de sustentamiento para poder participar en el mundo, sin por ello perder la propia identidad, el propio territorio y los propios derechos, lleve a la solucin de utilizar la propia experiencia cultural como vehculo de desarrollo. El Patrimonio Cultural en muchos casos ofrece una alternativa de desarrollo viable para las comunidades, en el artculo 31 de la Declaracin ONU sobre Derechos Indgenas se dice que los pueblos indgenas tienen derecho a mantener, controlar, proteger
y desarrollar su patrimonio cultural, a partir de ah disciplinas como la arqueologa y la

antropologa, que tanto han de recriminarse por la construccin colonial del Otro del pasado y del presente, deben aplicarse en ofrecer un discurso comprensible para las comunidades y participar con ellas en la construccin de un presente ms justo. En mi opinin, en estos tiempos de incertidumbre econmica, poltica, llegara incluso a decir de identidad, la forma que tenemos para salir adelante y dar un sentido a las reivindicaciones sociales que pronto abarcarn una escala global, es la de seguir el camino de la utopa trazado por la renaciente voz indgena, ya que, como dira don Eduardo Galeano (1998:310): Ella est en el horizonte, me acerco dos pasos, ella se aleja dos
pasos. Camino diez pasos y el horizonte se corre diez pasos ms all. Por mucho que yo camine, nunca la alcanzar. Para qu sirve la utopa? Para eso sirve: para caminar.

Fig 1: Otro Mundo es Posible, fotorgrafa sacada en la Puerta del Sol el 24 de julio, da de la llegada de las marchas indignadas de toda Espaa. El discurso de los Foros Sociales Mundiales influye en las reivindicaciones nacionales.

Fig. 2: El jefe kayap Raoni llora al recibir la noticia de la oficializacin de la presa de Belo Monte. Fuente: http://indigenize.wordpress.com/2011/06/01/i-stand-with-the-xingu-river/

3
ARQUEOLOGA CRTICA Y DESARROLLO COMUNITARIO
Tras trescientos o cuatrocientos aos durante los cuales los habitantes de Europa han inundado las otras partes del mundo y publicado sin cesar nuevos libros de viajes y relatos, estoy convencido de que los nicos hombres que conoc emos son los europeos.
J.J. Rousseau, Discours sur lorigine de linegalit, 1755

3.1

REPENSANDO LA NATURALEZA Y LA CIENCIA: OTRA ARQUEOLOGA

ES POSIBLE.
Las tesis funcionalistas clsicas sostienen que el impacto producido por los grupos indgenas al ecosistema del bosque tropical es mnimo y no altera su naturaleza puesto que las condiciones de acidez del suelo no permiten la intensificacin de la produccin y la manipulacin del entorno (MEGGERS Y EVANS 1957; STEWARD Y FARON 1959; LATHRAP
1970; MEGGERS 1976; BINFORD 1968, 1980).

Betty Meggers, quiso investigar la adaptacin

cultural al medio ambiente de la selva tropical y ya en ese entonces denunci que la fragilidad de la configuracin moderna de Amazona era la inevitable consecuencia de la intrusin antinatural de un patrn extrao en el medio ambiente de la selva tropical (MEGGERS 1976: 223). Contrastando el modo de explotacin de recursos de los colonos civilizados con la explotacin ecolgica del entorno practicada por los grupos indgenas, la investigadora estadounidense se percat de que este ltimo responda directamente a un proceso de adaptacin cultural segn el cual los indgenas imitaban la naturaleza y de esta forma alcanzaban inconsci entemente una explotacin ptima del hbitat. Si bien las conclusiones a las que llega Meggers se podran criticar por determinismo ecolgico, pues afirma que la cultura en cuanto proceso adaptativo exgeno responde a las mismas reglas de seleccin natural que rigen la adaptacin biolgica, me parece interesante subrayar que uno de los aspectos

ms importantes para entender los procesos culturales que se dieron en la regin amaznica y las propias comunidades indgenas actuales, es la relacin entre los grupos humanos que habitan desde milenios la selva tropical y su entorno natural. Un rasgo caracterstico de todas las conceptualizaciones del entorno es que estas se basan en un referencial antropocntrico: toda sociedad necesita definir las fronteras propias y ajenas para construir su realidad y legitimar su existencia (DESCOLA
1996,2001,2004).

Philippe Descola habla de modos de identificacin que estructuran la

realidad de un grupo humano: esta propiedad genera modelos en los que las categoras y las relaciones sociales sirven de plantilla mental para ordenar el cosmos (animismo) o bien modelos en los que las discontinuidades entre no-humanos permiten pensar las discontinuidades entre humanos (totemismo), o incluso modelos como el nuestro en el que la naturaleza se define come este segmento ordenado de la realidad que se desarrolla independientemente de la accin humana (naturalismo) (DESCOLA 2004). Descola y otros autores definen anmica la visin del mundo de los indgenas de la Amazona: el mbito de las relaciones sociales no se acaba en las fronteras de la sociedad humana, sino que se extiende hasta abarcar gran parte de los animales, plantas, espritus y algunos objetos. Se considera que todos ellos comparten un alma o espritu que tiene forma humana, desde esta perspectiva las fronteras de la humanidad abarcan no slo a las personas humanas, sino tambin a personas nohumanas. Grupos humanos, animales y vegetales constituyen segn las cosmologas amaznicas un slo sistemas en que las relaciones dentro y entre los grupos se conforman por unos valores que son comunes bien a las personas bien a las plantas y animales: las diferencias entre estos sujetos son de grado y no de naturaleza. Lejos de ser especficas, las cosmologas amaznicas vienen a unirse a una familia ms vasta de concepciones del mundo que no establecen ninguna distincin tajante entre naturaleza y sociedad. Esta antropologa de la naturaleza, tal como la han ido desarrollando en las ltimas dos dcadas diversos antroplogos (DESCOLA 1989, 2004;
VIVEIROS DE CASTRO 2004; INGOLD 1990,2000; HUNN 2006),

es crtica con el hecho de que las nuestra propia percepcin

investigaciones

cientficas

hayan

proyectado

materialista/capitalista del entorno a todos los grupos humanos, a tenor de la idea de que cada sociedad para poder explotar materialmente un medio y sus elementos

biticos y abiticos debe primero percibirlos simblicamente y socializarlos: la

naturaleza tiene que ser interpretada por la sociedad, es decir, culturizada, para poder interactuar con ella de forma eficiente (DESCOLA 2004:32).

Stanislaw Iwaniszewski (2009), apoyndose en el concepto de habitus12 de Bordieu (1991), explica que el entorno fsico est dotado de texturas y fisuras diferenciales,
utilizables para crear las prcticas sociales y en trminos generales la sensacin de distincin, el pensamiento humano explota esas diferencias para instaurar constructos simblicos que guan la conducta, crean las estructuras sociales y establecen ideologas colectivas

(IWANISZEWSKI 2009:24). Para entender eso hay que tener en cuenta el papel sociocultural del medio ambiente en la sociedad humana. Los individuos, los objetos, los roles, las conductas adquieren un sentido y significado en cuanto estn relacionados y contextualizados dentro de su entorno material. Por lo tanto, segn Iwaniszewski la experiencia del cielo, indisociable de una percepcin ms o menos clara de todo el medio ambiente que rodea al hombre, tambin se convierte en el componente esencial de la existencia social: el movimiento regular y recurrente del sol y de los dems cuerpos celestes, junto con la heterogeneidad del medio ambiente terrestre, proporciona a las sociedades humanas un mecanismo ordenado para situarse en el espacio y en el tiempo, las dos categoras que ordenan la realidad y construyen la identidad de toda sociedad (HERNANDO 2002). Los fenmenos naturales forman un plano comn de referencia para los dems procesos y eventos, convirtindose en los marcadores del orden experiencial en el cual se sita el hombre, participando de hecho en la estructuracin social de un grupo. Para Iwaniszewski se hace necesaria una astronoma cultural renovada que tenga como fundamento la idea de que el cielo constituye el modelo de la conducta social, en tanto que suministra informacin en cuyos trminos pueden estructurarse los procesos sociales y funciona para representar estos procesos estructurados como tales (GEERTZ 1997). En otras palabras, constituye un mecanismo de reafirmacin de las prcticas sociales constituidas. Cada sociedad desarrolla su modelo de cielo, aunque se deriva
12

El habitus dentro de la teora de la prctica de Pierre Bordieu no es slo una simple serie de normas sociales exteriores a los individuos, sino todo un conocimiento incorporado en cada uno de ellos, compuesto por estructuras que estructuran dan forma a las prcticas sociales, actan desde fuera y por ello son vistas subjetivamente como preexistentes pero que al mismo tiempo son estructuradas adquieren forma mediante esas mismas prcticas y por lo tanto pueden ser manipuladas y cambiadas. (BORDIEU 1991 en FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:197).

necesariamente de la observacin de los cuerpos celestes de sus movimientos (fenmenos puramente fsicos), esta observacin ocurre en un mundo que es fundamentalmente social. De ah que algunos objetos o fenmenos celestes

adquieran la peculiaridad de representar y simbolizar las ideas sobre la vida social y cultural (IWANISZEWSKI 2009). Se ha apuntado la idea de que, ms all de los conocimientos tcnicos, botnicos, agronmicos o etolgicos puestos en prctica por los indgenas en su actividad de subsistencia, es el conjunto de sus creencias religiosas y de su mitologa lo que debe considerarse como una especie de saber ecolgico traspuesto, como si se tratara de un modelo metafrico de funcionamiento de su ecosistema y de los equilibrios que deben de respetarse para que este ecosistema se mantenga en un estadio de homeostasis. Las poblaciones indgenas de la Amazona han sabido desarrollar unas estrategias de explotacin de los recursos que, aun transformando de modo duradero el entorno, no alteran, en cambio, sus principios de funcionamiento ni sus condiciones de reproduccin, ya que se rigen en un continuum social animado por principios unitarios y gobernado por un rgimen idntico de sociabilidad (DESCOLA 1989, 2001). Inclusive Betty Meggers en su investigacin observ que la agricultura de roza y quema imita las caractersticas de la vegetacin selvtica en varios aspectos importantes. La mezcla de cultivos con diferentes requerimientos nutricionales disminuye la competencia por un elemento determinado y permite la utilizacin mxima de la gama de nutrientes disponibles. As mismo, la ausencia de grandes cultivos uniformes ayuda tambin a protegerlos de prdidas debidas a las plagas, que se propagan con ms dificultad cuando los individuos de la misma especie estn dispersos. Al quemarse la vegetacin que se ha cortado, se devuelven al suelo algunos de los nutrientes que as quedan a disposicin de las plantas nuevas. La conclusin a la que llega Meggers es que la tcnica de roza y quema se adapta mejor a las condiciones tropicales que la agricultura intensiva, y el hecho de que prevalezca este tipo de cultivo representa, en su opinin, una adaptacin a los requerimientos especiales del suelo y del clima (MEGGERS 1976: 36).

Sin embargo, en las ltimas dcadas se ha insistido en el hecho de que la naturaleza amaznica es realmente muy poco natural y que la dicotoma e colgica entre tierra firme y vrzeas (MEGGERS 1976) no puede abarcar la totalidad de los biotopos del ecosistema amaznico, ya que este puede considerarse como el producto cultural de una manipulacin muy antigua de la fauna y de la flora por parte de los grupos humanos (HECKENBERGER, PETERSEN Y NEVES 1999; PETERSEN, HECKENBERGER Y NEVES 2001;
ERICKSON 2003; HECKENBERGER Y NEVES 2009).

La evidencia ms clara en este sentido es el

hallazgo de suelos antropognicos, conocidos como terra preta o "tierra negra del indio, formados por detritos orgnicos acumulados por consecuencia de una larga ocupacin de un mismo asentamiento. Por tratarse un estrato de origen antrpico, la presencia de terra preta en algunas reas de la cuenca amaznica se ha interpretado como la evidencia palpable de la existencia de sociedades ms complejas de lo que se pensaba, mxime cuando se trata de identificar la variedad de recursos mezclados entre los cuales se encuentran desechos orgnicos - residuos vegetales, heces de animales, espinas de pescado, etc - carbn vegetal y fragmentos de cermica. Investigaciones realizadas recientemente definen a la terra preta como un suelo antropognico caracterizado por su coloracin oscura y su alto grado de fertilidad, generalmente presente a lo largo del ro Amazonas y de sus tributarios (PETERSEN, NEVES
Y HECKENBERGER 2001).

Debido a la presencia constante de vegetacin carbonizada y de

la acumulacin, descomposicin y/o quema de desechos domsticos que favorecieron la formacin de microorganismos que actan como catalizadores fertilizantes, la terra preta constituye un estrato poco o nada cido con altas tasas de nutrientes que lo hace particularmente frtil (ibidem). Otro ejemplo de manejo y manipulacin de algunas especies florsticas fuera de la lgica occidental es proporcionado por la investigacin que Gustavo Politis y otros investigadores llevaron a cabo entre los Nukak, cazadores-recolectores de la Amazona colombiana (POLITIS et al. 1996; POLITIS 2007). El corte selectivo de plantas, la alta movilidad residencial y la reiteracin en el uso de determinadas porciones del paisaje llevan las unidades domsticas a generar huertos salvajes explotados

sistemticamente puesto que al cortarse unas plantas se favorece el crecimiento de aquellas especies silvestres recolectadas cuyas semillas quedan en el rea del

campamento. As, mediante esta manipulacin, las especies silvestres utilizadas, estn mejor posicionadas en la lucha por los nutrientes y la luz, adems los Nukak no construyen nuevos campamentos en el lugar donde hubo otro, aunque esto implique un costo mayor, y de esta manera se preserva el crecimiento de plntulas luego del abandono del campamento. La recurrencia en la ocupacin de algunos sectores altera la distribucin natural de algunas palmas y otros rboles, produciendo, pues, reas de alta concentracin y baja diversidad especfica de plantas. Las especies involucradas en este sistemas son manipuladas bajo conceptos distintos a los de la agricultura convencional, esta concepcin en el manejo de la flora selvtica apoya la idea de que en Amazona hay una gradacin entre especies silvestres, semi-domesticadas y domesticadas que ha sido producida por grupos indgenas con diferente grados de movilidad, durante milenios de experimentacin (POLITIS 1997: 190). Qu sentido tiene entonces hablar de naturaleza? En nuestra sociedad, apelarse a la Naturaleza, llenarse la boca con esta palabra, equivale a ponerse irreductiblemente del lado de la Justicia, de la Verdad, de la Razn. Recurrir a la Naturaleza puede ser una lmina fine y perentoria tras la cual se esconden intereses distintos y poderes a consolidar. Al ser, a la vez, presupuesto y campo de estudio de los cientficos, la Naturaleza es el objeto por conocer cuya realidad pretrita, dada por obvia, justifica la existencia misma de una voluntad de saber. El actual naturalismo es un reducto del positivismo de finales del siglo XIX pero radicaliza sus posiciones tericas y el chantaje ideolgico de base (MARRONE 2011:5-12). Reivindica la existencia de una realidad ontolgica y de una verdad objetiva, de modo que la complejidad cultural se rebautiza Naturaleza humana, y la sociedad se vuelve a interpretar como Objeto social. En opinin de Gianfranco Marrone la reduccin de los elementos supuestamente no
necesarios en el nombre de un sustrato natural dado por cierto es igual que arrodillarse a las tiranas de un pensamiento nico, de los supuestos valores universales, de verdades pretendidamente definitivas, de formas humanas inmutables y, por lo tanto, perfectas. [] considerar la diferencia y la diversidad natural y cultural como un valor negativo

(MARRONE 2011:9). El estudioso italiano sigue considerando que Contrariamente a

separar a priori poltica y ciencia, salvo mezclarlas cuando se necesite, ms bien vale entrelazarlas claramente desde el principio, conscientes de que aquellas s tienen distintas capacidades operativas pero los mismos interese en el fundo: una serie de naturalezas que

deben ser pensadas no como exterioridades desconocidas sino como sectores intrnsecamente sociales que necesitan interactuar con otros (MARRONE 2011:10). El proceso cientfico se

basa en la extraccin de datos de la realidad para obtener regularidades, por lo tanto no existe el dato objetivo en tanto cual, siendo su creacin conforme a una idea pretrita que determina su seleccin dentro de la infinidad de variables que componen la realidad. Siguiendo a Gianni Vattimo (1994), el pensamiento objetivante y demostrativo pretende extender el conocimiento con la pura demostracin y concibe
la verdad como un objeto que se presta a una mirada total en un sistema acabado y definitivo. Sin embargo, para el filsofo turins la verdad no se entrega sino en el interior de la interpretacin individual siendo sus formulaciones determinadas, histricas y personales y sus interpretaciones mltiples e inagotables (VATTIMO 1994 en DECAROLIS
1999:67).

Adems, Vctor Massuh (1990) nos recuerda que no se escapan de este

razonamiento los avances de las ciencias duras supuestamente ms objetivos que los de las ciencias sociales: por la magnitud de sus consecuencias, manipular tomos, genes,
informacin, son acciones que exigen una tica, una deontologa y una profunda reflexin. Es en este punto de inflexin donde la inquietud cientfica se confunde con el enigma filosfico. La ciencia llama a la filosofa y cuando sta no responde, el cientfico termina haciendo filosofa por cuenta propia (MASSUH 1990 en DECAROLIS 1999:65).

En el sistema discursivo humano, las cosas slo existen cuando son nombradas, Ernesto Laclau otorga una importancia decisiva al bautismo primigenio siguiendo a la obra de Saul Kripke (1985) y Slvaoj Zizek (1992) pues si el proceso de nominacin de
los objetos equivale al acto mismo de constitucin de stos, entonces sus rasgos descriptivos sern fundamentalmente inestables y estarn abiertos a toda clase de rearticulacin hegemnica. El carcter esencialmente performativo de la nominacin es la precondicin de toda hegemona y toda poltica (LACLAU 1992:16-17). Ampliando el concepto gramsciano

de hegemona en el sentido de una lucha terica por ocupar el universal que es siempre un significante vaco por parte de un particular, el correspondiente a cada grupo o movimiento social concreto que trata de imponer su hegemona, seala que esta accin adquiere efectos universalizantes, y por lo tanto ticos y polticos, que nos sirven para conectar tericamente ciencia y poltica. Cualquier intento de apropiarse del universal, es decir, de suturar la apertura y la complejidad de lo real, es una actividad poltica (FERNNDEZ MARTNEZ 2006b:197; BATE 1998:24-46).

Lo que llamamos naturaleza es una construccin social que nos permite distinguir y clasificar la realidad segn el dualismo natural/antrpico y a travs de los ojos de la ciencia. Partiendo de esta premisa resulta sencillo entender como esta visin, contextualizada en Occidente, estructura la percepcin de los dems modos de identificacin al medir el nivel de complejidad con el cual explotan el medio ambiente que los rodea, decretando de esta forma una simplista escala evolutiva del salvaje al civilizado segn se vayan ajustando a nuestros parmetros de natural y cultural. Este hecho de elevar, indebidamente, a la categora de universales los valores de la sociedad
a la que yo pertenezco, segn Tzvetan Todorov (2010:21-32) es la caracterstica

fundamental de todo etnocentrismo ya que conocerse al otro y conocerse a s mismo son

una y la misma cosa. El etnocentrismo ha caracterizado la investigacin cientfica sobre

los grupos humanos de la Amazona y de los dems territorios colonizados, poltica e cientficamente, por Occidente. El resultado, tal como pone de manifiesto la crtica postcolonial, ha sido aquel de participar en la construccin de un oriente estereotipado y salvaje que en alguna medida necesita la ayuda de la sociedad, blanca o mestiza pero siempre ms civilizada, pretexto para la colonizacin y la explotacin indiscriminada de los recursos. La arqueologa y la antropologa constituyen los discursos ms directamente relacionados con la construccin de la identidad de una sociedad: el mecanismo a travs del cual se justifica la superioridad del modelo cultural occidental es el de la equivalencia entre modos de vida primitivos de los salvajes actuales y las sociedades del pasado, de esta manera se caracteriza al otro de una forma ajena, cuyo nico intento es demonstrar que existe la diversidad cultural slo para reafirmar y reforzar el nosotros (HERNANDO 2006;
GONZLEZ RUIBAL 2010).

La colonizacin y la expansin capitalista, despus del fin del

bipolarismo mundial bajo forma de globalizacin, supone un choque de culturas violento y unidireccional, en que la nica parte interesada en conocer al otro es la nuestra, a travs de la ciencia que es nuestro discurso de reafirmacin social. Al considerar toda sociedad fuera del mundo capitalista como menos desarrollada se ha instaurado una escala de valores en que priman los aspectos tecnolgicos y funcionales, luego, esta escala de valores se ha impuesto, cultural y militarmente, al resto del mundo provocando la desaparicin de culturas y saberes locales a favor de nuestra nica visin de la realidad fundamentada en la dicotoma de pueblos

desarrollados y subdesarrollados. En este sentido, se observa como la pretensa cientificista de la arqueologa procesual de crear leyes universales es decir respaldadas por supuestas reglas naturales - que expliquen un determinado registro arqueolgico como resultado de un determinado comportamiento humano, da igual la cultura a la que se refiere, se basa en nuestros conceptos de progreso fundados en la complejidad tecno-econmica, y sirvi y sirve como discurso para reafirmar nuestra supuesta superioridad evolutiva frente las sociedades que se estudian, pasadas o actuales que sean (TRIGGER 1980,1984:363-368; FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:175-195,2007:269287).

Asimismo, al hablar de una naturalidad del modo de vida de las poblaciones no

modernas de la actualidad, se produce un efecto daino a la verdadera causa de las poblaciones indgenas, porque detrs de esta demanda de autenticidad que caracteriza hoy a muchos occidentales se reafirma la idea del buen salvaje que debe ser ayudado y protegido por nosotros los civilizados. Aunque sea que es de nosotros mismos que les estamos protegiendo. Otra forma de resistir es recuperar el
propio pasado (FERNNDEZ MARTNEZ 2007: 281), al negar la historia de un pueblo se

quiere hacer pensar que lo que hizo ste no fue importante ni tampoco diferente de lo que hacen hoy sus descendientes, que no existi cambio ni por lo tanto proceso alguno. Desde las arqueologas crticas se ha empezado a analizar cmo la percepcin occidental del mundo tambin se ha proyectado sobre los Otros del pasado: partiendo de la idea de que la intervencin material sobre el entorno tiene que corresponderse con la percepcin cultural del mismo, se han planteado la etnoarqueologa y la teora arqueolgica como vas para superar el sesgo etnocntrico de las interpretaciones de las sociedades prehistricas. Almudena Hernando (1999,2002) y Felipe Criado (1989,1993) consideran que las diferentes racionalidades espaciales, entendidas como estrategias sociales de apropiacin de la naturaleza, estn en funcin de determinados principios culturales que establecen las correspondencias estructurales entre las diversas esferas de la vida social. La investigacin de Hernando seala que la identidad debe entenderse como una accin activa a travs de la cual todos los seres humanos desarrollamos mecanismos cognitivos que nos permitan tener sensacin de que
controlamos en medida suficiente la realidad, independientemente del control real en s que

tengamos (HERNANDO 2002:51). Las sociedades del pasado y aquellas definidas en la

actualidad como premodernas representan la realidad a travs de signos que estn contenidos en ella y fundan, por lo tanto, su discurso en el mito metonimia siendo el espacio la categora principal alrededor de la cual se organiza su racionalidad y eso hace que sean ms reticentes al cambio que las sociedades modernas cuyo discurso se fundamenta en una representacin de la realidad a travs de signos arbitrarios y distintos de la realidad que representan metfora -, proceso que da lugar a la abstraccin de la ciencia y la bsqueda continua del progreso, a lo largo de un tiempo supuestamente infinito. (HERNANDO 2002:49-63). Felipe Criado (1989,1993) desde la arqueologa del paisaje plantea cuatro modelos estructurales de actitudes de las sociedades en relacin con el medio: pasiva - la naturaleza no existe como entidad diferenciada de la sociedad; participativa - la reproduccin social depende de la regeneracin natural del entorno; activa - se domestica el paisaje en funcin de la sociedad; actitud destructiva - sociedades que dividen y jerarquizan el paisaje. Criado y el Laboratorio de Arqueologa del Paisaje del CSIC que l mismo dirige desarrollan una importante labor en la investigacin centrada en la funcin social de la arqueologa y en el pragmatismo crtico (CRIADO 1996; BARREIRO MARTNEZ 2006:208-213). La arqueologa, en cuanto disciplina que sigue las huellas del patrimonio para construir la memoria de un Estado, tiene un profundo valor crtico y social, y debera ser
espacio antes que tiempo, buscar, crear una vinculacin no metafsica ni idealista de la sociedad y los seres humanos con el espacio. De este modo, se reconvertira en un dispositivo intelectual para organizar el espacio-tiempo social y cognitivo (CRIADO 2001:43).

El giro poscolonial al que hace referencia Gonzlez Ruibal (2006) implica la toma de conciencia por parte de los investigadores implicados en la construccin de la imagen del otro de los problemas ticos relacionados con esta tarea y es un llamamiento a incluir la voz del otro en nuestras consideraciones, dejar que ellos nos enseen, tal como lo indicaba Ian Hodder (1994: 122). De esta forma la arqueologa recogera el legado del llamado de Cifford Geertz el cual invitaba a no estudiar una aldea, sino ms bien estudiar en una aldea (GEERTZ 1997). Desde la teora poscolonial se entiende el mundo presente como consecuencia de la expansin europea de los ltimos siglos, la cual conllev un encuentro desigual entre unas pocas naciones modernas y el resto

de las sociedades humanas, que iran a formar parte de los pueblos sin historia (fig.3;WOLF 1987; FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:164-175). Las ciencias sociales y humanas no tienen ms remedio que aceptar su responsabilidad en la construccin de un discurso opresor sobre los pueblos conquistados e intentar devolverles, por cuanto sea posible, su historia ya que hasta ahora se les ha impuesto nuestra visin de su pasado y su identidad, y se ha menospreciado la interpretacin que ellos pudieran dar de su propia existencia. Un verdadero giro poscolonial deber, entonces, incluir en su tema de investigacin no slo una ms tica interpretacin de los datos, bien arqueolgicos bien etnogrficos, teniendo en cuenta los conocimientos que puede aportar la manera de ver el mundo de las comunidades, sino tambin deber inscribirse en el mbito de la intervencin y la cooperacin cultural para ayudar a los pueblos colonizados en la construccin de una historia emancipadora con su propio pasado (MARSHALL 2002;
GONZLEZ RUIBAL 2009).

Esta otra arqueologa implica la superacin de los paradigmas

positivistas consagrados en la vieja nueva arqueologa (GNDARA 1982) y la constatacin de que la disciplina puede adoptar una perspectiva crtica, cumpliendo la mxima de unin entre teora y praxis, para que empiece a interpretar el pasado ponindolo al servicio del presente, para que lo que ocurri hace tiempo sirva para cambiar lo que pasar
maana, para que el pasado sea un arma del futuro (FERNNDEZ MARTNEZ 2006b:200).

Fig 3: La retirada de los cazadores-recolectores: desde el Mesoltico al 1970, pasando por la expansin colonial europea a partir del siglo XVI. Lee y de Vore, 1968 en Fernndez Martnez, 2007:271.

3.2 DE LA ARQUEOLOGA SOCIAL A LA ARQUEOLOGA APLICADA: UN SIGLO DE TEORAS CRTICAS.

Hasta el presente, los filsofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo. Lo que es importante, es transformarlo. Karl Marx, 1845.

En la XI Tesis sobre Feuerbach puede hallarse el ncleo alrededor del cual orbitan todas las teoras crticas, es decir, la bsqueda de la unin entre teora y prctica social. A partir de su primera configuracin en la Escuela de Frankfurt en las primeras dcadas del siglo XX, se plasma la corriente terica crtica hacia las deformaciones de la racionalidad ilustrada, el positivismo y la mitificacin de la ciencia (VICENT 1991;
FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:50-51).

En la concepcin de los autores que se reconocieron

en esta corriente desde Adorno, Benjamin, Horckeimer y Marcuse hasta Habermas (1999) el conocimiento cientfico aparece como un producto social, cuyo sentido
depende de su vinculacin con intereses no cognoscitivos, sino pertenecientes a la esfera de la praxis social (VICENT 1991 en HERNANDO 1992:24), la labor crtica, por lo tanto, consistir en

desvelar la falsa conciencia que rige dicha prctica, tratndose, pues, de un conocimiento hermenutica e histricamente auto-consciente (HABERMAS 1982 en
FERNNDEZ MARTNEZ 2006b:192).

El componente poltico de la Teora Crtica es evidente

desde sus orgenes que ahondan en el marxismo, siendo sobre todo un cuestionamiento social e intelectual del capitalismo (ibidem). Siguiendo a Hodder y Hutson (2003:218), uno de los aspectos sacados a la luz por la Teora Crtica que ms pueden interesar la arqueologa en su proyeccin social es el anlisis de los aspectos estticos de la cultura contempornea: y Adorno y Horckheimer en su Dialctica de la Ilustracin (1998) se refieren a la industria cultural como la particular forma que ha asumido la cultura en la sociedad capitalista, es decir un producto ms de consumo a disposicin de una sociedad siempre ms pasiva, un producto cultural que impide el desarrollo del libre pensamiento de los individuos y transmite un mensaje de obediencia y sumisin. 3.2.1 V. G. Childe y la Nueva Arqueologa La sociedad entr a formar parte de la teora arqueolgica a principios del siglo pasado, gracias, principalmente, a la labor de V. G. Childe, el arquelogo australiano

establecido en el Reino Unido que propuso la primera formulacin terica de la arqueologa dentro del marco histrico-culturalista o difusionista (ALCINA FRANCH 1989;
TRIGGER 1992; JOHNSON 2000). Fue

el mismo Childe quien reconoci que sera imprudente

establecer con precisin a qu grupo social corresponde una determinada cultura de arquelogo,[]Cultura y lengua, pueden no coincidir (CHILDE 1942:26-27 en JOHNSON 2000:39),

a partir de 1936, tras visitar la Unin Sovitica y profundizar en la lectura de Marx, Engels, Morgan, de los autores la Arqueologa Sovitica (KLEJN 1993) y del funcionalismo de Malinowski (ALCINA FRANCH 1989:40), decidi adoptar el materialismo histrico y el evolucionismo multineal como postura terica, lo cual se puede considerar como el origen de la Arqueologa Social (PATTERSON Y ORSER 200413). El materialismo histrico se caracteriza por el carcter conflictivo, dialctico, que atribuye a los procesos histricos, cuyas transformaciones se producen, por tanto, como resultado de las contradicciones aparecidas entre los niveles estructurales de la formacin econmica social: la infraestructura y la superestructura (LUMBRERAS 1984:1335; HERNANDO 1992:21; McGUIRE 2002:9-14; ANDERSON 1979). Segn

el materialismo histrico

el ser social determina la conciencia social, es decir, que las condiciones de la vida material
son las que determinan la vida espiritual (LUMBRERAS 1984:22), siendo la dialctica interna

a los modos de produccin, entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, la autntica clave del cambio social y el objeto de estudio de la arqueologa puesto que cada modo de produccin supone un mundo distinto (ibid.:23). Para los marxistas esto se ha convertido ms bien en un dogma que confiere a su posicin terica el carcter cientfico que les permite seguir buscando la Verdad del cambio histrico. Hasta la dcada de 1970 esta tradicin clsica (TRIGGER 1993) predomin entre los arquelogos y arquelogas que adoptaron el marxismo como propio marco terico. sta est basada en la determinacin ejercida por la esfera econmica sobre todos los dems aspectos de la vida humana, por lo tanto, las investigaciones se han centrado en definir y analizar la evolucin de los distintos modos de produccin (WOLF 1981; PALERM 1976;
SANOJA y VARGAS 1978)

y en desentraar los procesos de divisin social y formacin de

los Estados (cf. TRIGGER 2003).

13

Los autores llevan a cabo un trabajo de edicin de los principales escritos de V.G. Childe son de primaria importancia para el desarrollo de la Arqueologa Social ver por ejemplo Man makes himself (1936), Progress and Archaeology (1944), Archaeology and Anthropology (1946), Social Evolution (1951).

La importancia de Childe para la teora arqueolgica es evidente si tenemos en cuenta que al introducir el funcionalismo y el evolucionismo multilineal en su marco terico abra tambin las puertas para el posterior desarrollo de la New Archaeology estadounidense. Desde las investigaciones precursoras tras la II Guerra Mundial llevadas a cabo por investigadores como Steward, Sahlins, G. Clark y Service cobraba sustancia la propuesta terica que ve el medio ambiente como causa ltima del cambio social, el llamado Ecologismo Cultural considera al ser humano como un organismo que funciona dentro de su medio fsico y el papel de la cultura es obrar como medio de adaptacin a las condiciones naturales del entorno ( RENFREW Y BAHN
1993). De esta forma, el papel de accin de los grupos humanos es muy limitado por las

caractersticas del medio ambiente, la sociedad forma parte de una serie de sistemas entrelazados y su cambio depende necesariamente de las variaciones en la estructura de sistemas. El objetivo de los nuevos arquelogos, a partir de Binford ( 1962,1968) y D. Clarke (1984) ser aquel de buscar leyes generales que expliquen los procesos de cambio social a partir de los mecanismos, supuestamente regulares y universales, que organizan los sistemas (fig.:4). La tarea cientfica de la arqueologa consistir, pues, en la observacin objetiva de los datos del registro arqueolgico y en el reconocimiento de las regularidades que permiten desarrollar teoras standards que expliquen el porqu de un determinado proceso histrico. Se parte de la idea que todo el sistema se mueve como un organismo perfecto, puesto que es algo fuera del alcance de los seres humanos, entonces, lo que funciona hoy en da en determinadas condiciones ecolgicas y tecnolgicas valdr tambin para explicar las sociedades del pasado (BINFORD 1978). El sistema funciona as y no se puede hacer nada para cambiarlo, solamente se pretende encontrar la Verdad de los procesos sociales como si fueran procesos naturales, y as legitimar nuestra visin de los hechos sociales sobre los dems pueblos. La arqueologa procesual, lejos de representar una revolucin cientfica en la disciplina arqueolgica como postulaban Binford y Renfrew ( cf.
FERNNDEZ MARTNEZ 2000:260), por su realismo positivista - profundamente incompatible

con el subjetivismo que anunciaba la obra de Kuhn (ibid.) - se define como la corriente terica conservadora hegemnica hasta nuestros das y en oposicin a la cual se han ido desarrollando nuevas alternativas crticas desde la arqueologa social.

Fig.4: Sociedad y Teora General de Sistema , segn Clarke (1984)

3.2.2 La Arqueologa Social El papel colonizador de la Nueva Arqueologa es uno de los puntos que emergen de la Arqueologa Social Latinoamericana (ASL) que se afilia al marxismo ortodoxo y se propone como alternativa revolucionaria a la guerrilla despus de que la derrota del Che Guevara en Bolivia pareca haber agotado las posibilidades de las revoluciones armadas. En un contexto socio-econmico en el cual tanto la investigacin como las sociedades estaban bajo continuo proceso de colonizacin, un grupo de cientficos sociales latinoamericanos elaboraba una propuesta terica a lo largo de diversos congresos en los primeros aos de la dcada de 1970 y definida en la Reunin de Teotihuacn de 1975, un ao despus de la publicacin de la obra de referencia La

Arqueologa como Ciencia Social por Lus G. Lumbreras (1984), y finalmente constituida en el marco acadmico en los 80 con el Grupo de Oaxtepec, la Sociedad Venezolana de Arquelogos y la labor de arquelogos y arquelogas de la influyente Escuela Nacional de Antropologa e Historia de Mxico (BATE 1998:18-23). Como se ha sealado (TRIGGER 1984; McGUIRE 1992), las arqueologas nacionales surgidas de la independencia de los estados africanos a partir de los aos 60 se caracterizan por ser nacionalistas oponiendo resistencia a la estrategia neoimperialista del Capital situacin que acomuna todos los estados del tercer mundo - es decir, se centran en estudiar los particularismos locales, la historia reciente y los procesos de pequea escala sin tratar de enmarcarlos en esquemas generales ms amplios de matriz evolucionista que era lo que buscaba hacer la imperialista nueva arqueologa norteamericana (ibid.). Por el contexto en que se genera, la ASL asume desde el principio rasgos postcoloniales, segn Lumbreras es el momento en que los pueblos buscan en la historia la teora cientfica
que les permita programar su futuro y puesto que para la mayor parte de estos pueblos de Asia, frica y Amrica Latina, la prehistoria es su nica o historia nativa o es la parte ms importante de su historia se plantea la necesidad de un nuevo concepto de historia en donde la prehistoria como tal deja de tener sentido (LUMBRERAS 1984:31). Su afiliacin a la

tradicin clsica es evidente: lo que se busca son regularidades y leyes que el hombre
podr usar en la programacin de su futuro (ibdem). Una importante aportacin de la ASL

se halla en la introduccin en el esquema marxista clsico del trmino cultura y la aparicin de conceptos muy eficaces como la categora de modo de vida ( FERNNDEZ
MARTNEZ 2006a:130 cf. SANOJA y VARGAS 1978:19, 1999:65-68; BATE 1998:56-76).

ste se refiere

a las particularidades de la formacin econmico social como mediaciones objetivas entre el carcter esencial y general de la formacin econmico social y la manifestacin fenomnica singular de la cultura (BATE 1998:65-66, Fig.5). El modo de vida adopta en su seno toda la complejidad de las relaciones sociales de produccin diferencias de gnero, parentesco, divisin del trabajo, de hbitat, de etnia, de clase (BATE 1998:202) - ofreciendo la posibilidad de evidenciar aquellos aspectos del registro arqueolgico que desde una mirada materialista permitan un acercamiento a las contradicciones presentes en toda sociedad. Adems, se ha apuntado que la visin materialista histrica implica que no hay corte conceptual ni epistemolgico entre el estudio de las sociedades antiguas y las modernas, siendo a menudo la divisiones

cronolgicas un artefacto ideolgico a servicio de las clases dominantes ms que una realidad factible (PATTERSON 1994:533). Por lo tanto, la arqueologa es necesariamente una actividad poltica que contribuye profundamente en la formacin de las consciencias nacionales contemporneas y como tal desempea una funcin social preeminente (VARGAS y SANOJA 1999; FUNARI 2001; CURTONI 2004).

Fig.5: La sociedad en la Arqueologa Social Latinoamericana. En Bate (1998:57)

En el ltimo tercio del siglo XX ha dado un gran impulso a la Teora Crtica en Europa la renovacin del concepto de ideologa en el marco terico marxista: se trata de dejar al lado la concepcin clsica de la ideologa como falsa conciencia y comprender que toda realidad no puede reproducirse sin esta llamada mistificacin ideolgica (ZIZEK
1992:56).

El hecho de que en las sociedades tradicionales y prehistricas la economa

aparezca como algo menos importante que las relaciones sociales, favoreci la aparicin de un neomarxismo (TRIGGER 1993) profundamente influenciado por el estructuralismo marxista francs que ve en la ideologa la representacin de las

relaciones imaginarias de los individuos con sus condiciones reales de existencia (ALTHUSSER
1974)

y por ello juega un papel activo como agente causal de las contradicciones

dialcticas fruto de las relaciones sociales de produccin puesto que construye la realidad dentro de la cual estas relaciones estn enmarcadas (GODELIER 1971). Se reconoce que el marxismo, adems de una eficaz explicacin de la esencia de la dominacin moderna, tambin es una metodologa universal aplicable a cualquier sociedad, por ser universal su principio rector que afirma que la vida social tiene sus fundamentos ltimos en el modo de produccin de la vida material (GODELIER 1976). De ah que las investigaciones neomarxistas empiecen a abarcar las pocas ms remotas de la historia humana, destacando la importancia de la aparicin del arte como contenedor de los smbolos de una supuesta y controvertida ideologa prehistrica, vista - desde una posicin an cercana al determinismo materialista clsico - como una forma de reforzar la cohesin interna del grupo frente a los conflictos provocados por el aumento de la poblacin (GILMAN 1984), o bien como parte de un sistema discursivo destinado a encubrir las contradicciones de la sociedad de la poca fundamentadas en el gnero (FARIS 1983). Buscar al dbil en esos grupos resulta arduo y ocurre imaginar algo tan escurridizo como una ideologa desaparecida hace miles de aos, o apartar el dogma econmico para entrar en mecanismos jerrquicos ms sutiles como son el gnero y la edad (SHANKS y TILLEY 1987). Bruce Trigger es muy crtico con el neomarxismo por ser poco cientfico y por naturalizar la competencia tpica de la sociedades capitalistas, al suponer que siempre existi algn tipo de opresin ( TRIGGER 1993:179). Como bien seala Vctor Fernndez Martnez (2006b:194), siguiendo a Bhaskar (1991), el dilema economa-ideologa est relacionado con la contradiccin que ha existido en el marxismo desde sus propios orgenes, entre la atraccin por la seguridad proporcionada por la ciencia y la comprensin del carcter histrico y contingente de todo conocimiento. El acercamiento de las posturas estructuralistas a la base terica de la arqueologa, gracias sobre todo a la obra de Andr Leroi-Gourhan (1968, 1971), impuls el anlisis lingstico-estructural sobre los smbolos de las sociedades del pasado. La corriente terica que hace referencia a la labor del antroplogo francs Claude Lvi-Strauss, defiende que la mente humana est regulada, a nivel inconsciente, por una serie de

estructuras que se manifiestan en la actividad consciente y que, por tanto, quedarn reflejadas en las manifestaciones materiales: arte y tcnica (LEROI-GOURHAN 1971). El etnlogo y prehistoriador francs introdujo un verdadero cambio en el tipo de preocupaciones en los estudios de Prehistoria, en concreto el inters por el tiempo breve de lo cotidiano, de los modos de vida, etc., dentr o de los estudios de la cultura material. Es decir, ya no slo era importante reconstruir la evolucin en el tiempo de las culturas prehistricas, sino tambin su desarrollo sincrnico y, en este sentido, dentro de lo cotidiano se incluyeron las prcticas tcnicas (fig.:6). A. Leroi Gourhan introdujo en los estudios de Prehistoria el concepto de chane opratoire proveniente de la etnologa de M. Mauss, a travs de sus clases en el Collge de France y de su obra Le Geste et la Parole (1964), que supuso una de las principales herramientas conceptuales y metodolgicas para los posteriores estudios de tecnologa. Para este autor el comportamiento operatorio o tcnico del ser humano se poda descomponer en tres planos: el primer plano se refera a los actos automticos, directamente relacionados con la naturaleza biolgica; el segundo haca referencia al comportamiento adquirido por la experiencia y la educacin, inscrito en el comportamiento gestual y en el lenguaje; el tercer plano es lo que denomin como comportamiento lcido, en el que el lenguaje poda intervenir de manera preponderante y por el cual se creaban nuevas soluciones operatorias (LEROI-GOURHAN
2002:145-172).

Especialmente influyente ha sido el trabajo posterior de Pierre

Lemonnier (LEMONNIER 1986, 1992), que ha definido la tcnica como una accin social sobre la materia en la que se aplican herramientas, procesos y conocimientos. Lemonnier ha ido ms all dividiendo las chanes opratoires en tareas estratgicas, operaciones fijas que no pueden ser descuidadas u obviadas sin afectar negativamente al resultado final del proyecto, y variantes tcnicas, elecciones flexibles que, si bien son arbitrarias desde un punto de vista material, siguen teniendo relevancia cultural y social. En suma, la visin de las chanes opratoires es mucho ms que un mtodo de reconstruccin de las tcnicas pasadas, porque nos conduce desde los restos estticos recuperados en la actualidad hasta los procesos dinmicos del pasado, abriendo, por tanto, un amplio abanico de preguntas que atesoran un enorme inters dentro de los campos de la antropologa y de la arqueologa (LA MOTTA y SHIFFER 2001).

Fig.6: Signos masculinos (izquierda) y femeninos (derecha) ms representado en el arte paleoltico parietal. Segn Leroi-Gourhan, Smbolos, artes y creencias de la prehistoria, Istmo, Madrid,1984:375-376.

Desde la sociologa crtica Bordieu y Giddens elaboran una teora de la prctica desde el marxismo y el estructuralismo que llegara a influir en los posteriores desarrollos de la teora arqueolgica (HODDER y HUTSON 2003:90-96). La preocupacin de Bordieu es la de combinar la objetividad de la explicacin de una sociedad formada por estructuras invisibles a sus componentes, con la subjetividad derivada del hecho de que la sociedad debe poder explicarse desde los trminos propios de los individuos que la conforman, para evitar problemas al elegir una u otra postura ( BORDIEU 1991). Segn Giddens hay una dualidad en la estructura, siendo a la vez causa y resultado de la accin. El individuo es el trmino ltimo, pues, es quin juega el papel clave en trminos de control y creacin de cultura material, la cual define la sociedad a lo largo de sus cambios histricos (GIDDENS 1979). He aqu que se desarrolla la crtica al funcionalismo por su carcter ahistrico y por presumir de poder explicar las dinmicas del cambio social buscando las funciones en la sociedad, es decir los efectos de las acciones sociales. Giddens seala que Durckheim, el principal fundador del paradigma funcionalista, dej muy claro que funcin no es lo mismo que causa, porque si se confunde la causa con el efecto esto implica atribuir a las sociedades la capacidad de prevenir su futuro con antelacin y crear instituciones para solucionar sus problemas por anticipado (GIDDENS 1994:163-164). Lo que determina las prcticas sociales no son las funciones, puesto que esto es el efecto de una accin, sino las causas que generan estas respuestas, es decir las contradicciones que estructuran las prcticas sociales

entre el orden social complejo y la naturaleza humana, que, aspira a la realizacin personal y al trabajo creativo no alienado. (GIDDENS 1979:131). Por el contrario, segn el enfoque funcionalista-evolucionista las sociedades complejas slo se pueden organizar jerrquicamente y los conflictos son lgicos y consecuencia inevitable del proceso de aprendizaje de las nuevas generaciones (FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:89-90). La falta de atencin a las contradicciones de un grupo social es a la vez la caracterstica y la deficiencia fundamental del funcionalismo, Pierre Bordieu define la funcin como el inters de los dominantes, esto es, el inters que tienen en perpetuar un sistema que sirve a sus intereses (BORDIEU 1975:24). Se ha sealado, adems, como el hecho de presentar el cambio de forma positiva constituye una actividad ideolgica del momento actual, aunque se muestre como actividad cientfica objetiva sobre los hechos del pasado: al emplear el trmino complejidad los evolucionistas sugieren una actitud descriptiva, objetiva y racional sobre un fenmeno natural inevitable, utilizando el trmino desigualdad se producira, en cambio, una actitud interpretativa, subjetiva y emotiva sobre un fenmeno social que induce a la justa
indignacin y empuja a la accin poltica an pendiente(BENDER 1989).

Ahora bien, el debate sobre ideologa y agencia llev a discutir sobre el poder que segn Giddens (1979) concierne la reproduccin de las relaciones de autonoma y dependencia. Desde una mirada crtica se enfoca la atencin en la cara oculta del poder: la resistencia que se opone a toda dominacin y que es silenciada por los aparatos hegemnicos, sin embargo Foucault nos recuerda que donde hay poder, hay resistencia (FOUCAULT 1973). Como sealan Hodder y Hutson (2003:96-97) la arqueologa tiene una ventaja sobre las dems disciplinas humanas interesadas en los procesos de resistencia puesto que puede analizar las formas de resistencia silenciosa que toman la forma de los objetos del cotidiano, que a menudo no se detectan en los esquemas simblicos de las representaciones pblicas ni en los archivos histricos. Fernndez Martnez (2006a:97-118) y Hodder y Hutson (2003:90-98) recopilan las muy variadas y numerosas investigaciones arqueolgicas que se han interesado en desentraar los procesos de resistencia de los grupos humanos desde una postura neomarxista14.

14

El trabajo de Alfredo Gonzlez Ruibal (2003:67-155) seala cmo la etnoarqueologa al estudiar la cultura material en sociedades actuales pueda mayormente contribuir al anlisis de las formas de

Se relaciona directamente con las aportaciones tericas de la Escuela de Frankfurt la llamada arqueologa del capitalismo surgida en los aos 80 en la Escuela de Annapolis: en un primer momento sostena el anlisis ideolgico para desentraar la falsa consciencia como nica alternativa para el cambio social (LEONE 2000:765), luego, dejando de lado su postura positivista inicial lleg a una concepcin constructivista social de la ciencia (LEONE 1995:263), hasta llegar a hacer una crtica epistemolgica del capitalismo, que es denunciado precisamente por su carcter esencialista y universalizante (LEONE 1999:13). Una importante contribucin de la arqueologa del capitalismo se puede identificar en el anlisis que se desarrolla acerca de los procesos de resistencia de los esclavos afroamericanos a la burguesa sociedad estadounidense (LEONE et al.1987:289-292). El grupo intent mostrar las excavaciones al pblico de forma diferente, resaltando la relevancia que los restos tenan para la sociedad presente y enseando cmo la arqueologa puede desvelar la propagacin de la ideologa capitalista a travs de la cultura material (cf. HODDER y HUTSON 2003:220; FERNNDEZ
MARTNEZ 2006a:119-123).

Trabajos ms recientes se incluyen en la llamada arqueologa

de las plantaciones, con excavaciones complementadas por entrevistas personales, datos de historia oral, conferencia y otras intervenciones pblicas que llevan a incorporar un gran nmero de variadas interpretaciones por parte de los afroamericanos actuales en una visin multivocal de los restos del pasado ( McDAVID y
BABSON 1997; WILKEY y BARTOY 2000).

Se debe al trabajo de Ian Hodder y sus discpulos de Cambridge en la dcada de 1980 el xito de las aproximaciones hermenuticas al estudio de los restos materiales del pasado y la ruptura con el positivismo de la arqueologa procesual. Si bien fundamenta en el estructuralismo el desarrollo de su posicin terica, Hodder radicaliza su relativismo llegando a sostener la imposibilidad de poder llegar al conocimiento de cualquier patrn regular de organizacin social. En su trabajo etnoarqueolgico entre los Il Chamus del Lago Baringo, Kenia, puso en evidencia como la cultura material est cargada de simbolismo y es, por lo tanto, significativamente constituida en tanto que sirve tambin para estructurar la sociedad (HODDER 1994; GONZLEZ RUIBAL 2003).

resistencia que asume la cultura material frente a la imposicin de un modo de vida externo, ms moderno o ms civilizado.

Fig.7: Calabazas decoradas, objetos de resistencia de las mujeres Ilchamus. Segn Hodder (1991) en Gonzlez Ruibal 2003:137

La primera consecuencia de tal apreciacin es que la cultura material deja de ser considerada como un mero reflejo de la adaptacin ecolgica o la organizacin sociopoltica, para convertirse en un elemento activo en la interaccin social, que puede utilizarse tanto para enfatizar, como para enmascarar una determinada ideologa (fig.:7;TRIGGER 1992). La arqueologa postprocesual crtica la bsqueda de leyes universales de comportamiento que justifiquen un determinado registro arqueolgico, las Teoras de Alcance Medio de la arqueologa procesual, Hodder propugna el regreso al historicismo en contra del cientificismo procesual, ya que un particular comportamiento responde solamente a las caractersticas histricas y contextuales desarrolladas en el seno de una cultura (HODDER 1991). Asimismo, coge valor la subjetividad del autor (GEERTZ 1989) en detrimento de la objetividad cientfica a la que aspiraban los trabajos procesuales, de esta forma hay espacio para las inquietudes ticas producidas por el propio trabajo investigativo y es una forma de narrativizacin de la arqueologa que hace posible una vigorosa discusin terica acerca de las verdaderas posibilidades de acercarse al conocimiento del pasado prehistrico de la humanidad (KOHL 1985; TRIGGER 1989,1993; CRIADO 1989,1993,2001,2006;

VICENT 1991; HERNANDO 1992,1995,2006; HODDER 1991,1992,1998,2001;HODDER y HUTSON 2003).

El punto principal de la crtica a la arqueologa procesual es el acercamiento individual al dato arqueolgico y la objetividad de la cual se reviste, una objetividad que para los post-procesuales no existe ya que si se entiende la cultura material como un libro, entonces habr mltiples formas de interpretacin por parte del lector segn la perspectiva de la que se mire, sin embargo ninguna de ellas podr llegar al verdadero significado que el autor quiso dar a dicho libro ya que tambin ese significado est determinado por estructura inconscientes cuyo conocimiento es inevitablemente histrico y contextual (HODDER y HUTSON 2003:206-213). La cuestin es la capacidad de agencia de los individuos en su sociedad para el desarrollo del cambio social y cultural. La Nueva Arqueologa, por considerar la cultura como mero proceso de adaptacin al entorno, minimiza el papel de cada individuo en la produccin de cultura y en la determinacin del cambio social, de esta forma la reconstruccin histrica influye en la sociedad generando una actitud pasiva de la misma hacia la ciencia, una separacin entre sociedad y ciencia que es la otra cara de la falta de unin entre teora y prctica y que legitima el discurso opresor y cambiante del capitalismo. Sintetizando, entonces, podramos decir que la arqueologa post-procesual evidencia cmo el pasado est subjetivamente constituido en el presente y cmo el pasado subjetivo se encuentra implicado en estrategias de poder contemporneas (HODDER y HUTSON 2003:223), sin embargo no presenta una va de salida para encontrar una sntesis constructiva interdisciplinaria. 3.2.3 La Arqueologa Aplicada Ante el dilema entre la (falsa) objetividad procesual y la (hper) subjetividad postprocesual, se han buscado en el post-estructuralismo las aportaciones necesarias para el avance de la teora crtica en el nuevo siglo (BAPTY y YATES 1990). Pensadores como Derrida, Lacan, Foucault han mostrado a partir del anlisis estructuralista del lenguaje como el significado est diseminado a lo largo de una cadena histrica de significantes, y que las acciones estn sujetas a mltiples interpretaciones (fig.:8; cf. HODDER y HUTSON
2003:67),

por lo tanto, la atencin de las investigaciones se centrar no slo en la

inestabilidad de las estructuras del pasado sino tambin en el sistema de poder que estructura la arqueologa como disciplina hoy en da (ibid.). Una lnea de pensamiento

que se une inevitablemente a la crtica del positivismo funcionalista y su bsqueda de la Verdad objetiva y crea la post-modernidad. Desde Michel Foucault el problema ya no es distinguir entre la verdad o cientificidad frente a algo que sera su opuesto, sino es l de ver histricamente cmo se producen los efectos de la verdad en el interior de los
discursos que no son en s mismos ni verdadero ni falsos (FOUCAULT 1991:181-182). La

situacin poltica es determinante para lo que se puede pensar y decir en un determinado momento histrico, e histricamente se advierte que la verdad lleg a ser una propiedad del discurso cientfico occidental slo tras haber sido una propiedad del poder poltico, de ah que la ciencia se haya institucionalizado hoy como parte del discurso hegemnico de los detentadores del poder poltico. Siempre siguiendo a Foucault la labor crtica consiste en separar el poder de la verdad de las formas de
hegemona (sociales, econmicas, culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento (ibid.:188-189). En el debate arqueolgico esto se ha traducido en el

descentramiento de la mirada sobre los restos del pasado abriendo las puertas a un abanico de interpretaciones desde los movimientos sociales surgidos de la hegemnica doctrina neoliberal (de gnero, nacionalista, indigenista, obrera, anti-globalizacin, ecologista) cada una con su identidad discursiva irreductible, y un sentido emancipador que aspira a hacer pensar en el pasado de una forma diferente (FOUCAULT
2003:12)

para que, adems de interpretarlo, empecemos a transformarlo al servicio del

presente (cf. LACLAU y MOUFFE 1987 y TILLEY 1989:111).

Fig.8: Jacques Derrida (izquierda) y Michel Foucault (derecha) su pensamiento al origen de una nueva forma de concebir Occidente.

Dentro de las actuales arqueologas crticas cobran particular relevancia para el desarrollo de una arqueologa aplicada las que estn relacionadas con el papel social del patrimonio cultural, sin querer disminuir, desde luego, la aportacin terica crtica

de teoras como la feminista que han sido de crucial importancia en la renovacin de las claves interpretativas de la disciplina arqueolgica en las ltimas dos dcadas (ver
p.e. HODDER y HUTSON 2003:228-231; FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:135-161; HERNANDO 2008; GONZLEZ RUIBAL 2003:128-136).

Almudena Hernando (2006:229-230) seala cmo el

capitalismo para seguir creciendo haya tenido que aceptar el trabajo especializado de las mujeres, introduciendo as en su discurso una mayor conciencia subjetiva y
emocional,[], que implicaba alguna diferencia con respecto al que haba caracterizado a esa sociedad capitalista previa e inicial, cuyas posiciones de poder y especializacin eran ocupadas exclusivamente por hombres (HERNANDO 2006:230). Siguiendo a Felipe Criado (2001,2006),

aun reconociendo la funcin activa del individuo en la sociedad, hay que darse cuenta que desde lo individual no se puede ni interpretar ni construir el mundo, por lo que es necesario recordar que lo social remite necesariamente a lo social y que el ser histrico
es un ser social, preado por una cultura y determinado por formaciones socio-culturales concretas (CRIADO 2001:36). Por lo tanto, el patrimonio cultural se define como la huella de la memoria y del olvido, puesto que est constituido por lo que recordamos de nuestra identidad, lo que decidimos olvidar de nosotros mismos, y lo que no recordamos de la cultura de otros (ibid.:40), y la arqueologa es la disciplina que cataloga, describe, analiza

y valora el patrimonio delinendose pues como una tecnologa de gestin integral del patrimonio cultural encargada de construir la memoria de un pas a travs de la relacin entre sociedad, tiempo, espacio y cultura material (ibid.:42). La dimensin utilitaria, es decir aplicada de la arqueologa, segn el investigador gallego se base en tres puntos: 1) sirve para deconstruir la relacin de la sociedad con el pasado y mostrar cmo ste es una construccin que legitima el presente; 2) sirve para estudiar, reconocer, reconstruir e historiar procesos que slo son visibles en la larga duracin; 3) sirve para construir un saber prctico que permita resolver los problemas y conflictos que la huella del ayer causa sobre el acontecer de hoy (ibidem). De ah que desde el patrimonio cultural puedan salir y producirse nuevas vas de desarrollo y cooperacin, integrndolas en los procesos de modernizacin contemporneos y desenmascarando las contradicciones reales e implcitas que trae consigo la modernizacin ( BARREIRO
MARTNEZ 2006:211; GIANOTTI et al. 2010; GONZLEZ RUIBAL y FERNNDEZ MARTNEZ 2007; GONZLEZ RUIBAL y AYN VILA 2010).

La funcin social de la arqueologa y el patrimonio en el mundo anglosajn toma particular relevancia gracias a la obra de Rowlands (1993, 1994) y Merriman (1991,2004) desde la Pubblic Archaeology - del otro lado del Atlntico llamada Community Archaeology (MARSHALL 2002) - se entiende el estudio de las relaciones entre la disciplina arqueolgica y la sociedad en la cual se desarrolla el trabajo de investigacin con el fin de encontrar un entendimiento entre la prctica arqueolgica especialmente la que se refiere a la arqueologa comercial (cf. BARREIRO MARTNEZ 2006) - y el tejido social interesado en la gestin de su patrimonio cultural ( HODDER 1992:236240; HODDER Y HUDSON 2003:221).

Rowlands dej claro que una nacin sin pasado es una

contradiccin en sus trminos (ROWLANDS 1994:133 en FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:198),

remarcando la funcin identitaria del patrimonio, que sirve para crear enlaces con el pasado desde la sociedad actual y as reconocerse como colectividad. El trabajo de Merriman (1991) ha mostrado cmo la representacin del pasado y la industria cultural siguen nicamente los intereses de las clases medias bien educadas, imbricndose en una estrategia cuyo resultado es la produccin de una cultura universal en la cual nuestras historias no significan nada, excepto expresar una cierta nostalgia conservadora que nos ayuda a aceptar el presente (HODDER 1992:238). El patrimonio cultural y la arqueologa se delinean entonces como una forma de resistencia para los grupos subalternos a travs de la creacin de vnculos activos con su pasado con el fin de situarse en una posicin independiente respecto a la totalizante y cambiante industria cultural postmoderna, y as desarrollar autnomamente la propia identidad (fig.:9).
Fig.9: Gentes de Europa, Alzaos! La pancarta expuesta en 2010 por el Partido Comunista Griego (KKE) con el fondo del Partenn expresa toda la fuerza del patrimonio como catalizador de la identidad y la resistencia del pueblo contra los recientes recortes sociales impuestos por la crisis financiera.

En mi opinin, se puede encontrar una lnea de pensamiento continua entre las arqueologas pblicas y las propuestas de arqueologas indgenas que han sido desarrolladas en las ex-colonias britnicas (p.e. GREER 1996) a partir del avance legislativo en estos pases en materia de derechos indgenas, revistiendo particular importancia el NAGPRA (Native American Graves Protection and Repatriation Act) aprobado por los Estados Unidos en 1990. Como se ha sealado (SMITH y WOBST 2005), la naturaleza poltica de la arqueologa influye tanto en la prctica de campo y los mtodos de anlisis como en la presentacin de los resultados. Bruce Trigger ( 1980) indicaba cmo las distintas actitudes de la arqueologa hacia los pueblos indgenas hayan cambiado a lo largo del tiempo, sin embargo siempre manteniendo una posicin que los retrae como subdesarrollados. La imagen del indio bueno slo para ser analizado y estudiado en laboratorio a servicio de unos intereses ms altos como son los puramente cientficos, legitim unas prcticas de investigacin contra las cuales los pueblos indgenas se han rebelado, puesto que concierne un aspecto tan fundamental para todos los grupos humanos cual es el respeto de los antepasados (KROEBER 1984). Por esa razn las primeras demandas que plantearon los movimientos indgenas a los acadmicos y profesionales de la arqueologa se centraron en la tica y en el justo tratamiento de la informacin arqueolgica procedente de territorios indgenas. Estas demandas se trasladaron a nivel internacional y llegaron a oficializarse en dos documentos fundamentales firmados en ocasin de dos Congresos Mundiales de Arqueologa: el Acuerdo de Vermillon sobre tica Arqueolgica y el Tratamiento de los Muertos firmado en Dakota del Sur en 1989, y el Primer Cdigo de tica: Obligaciones de los miembros hacia los Pueblos Indgenas adoptado en Barquismeto, Venezuela, en 1990 (WATKINS 2000:30-31). La adopcin de estos documentos llev a un encuentro entre arqueologa occidental y mundos indgenas, situado en un plano distinto al que se siempre haba sido el habitual, un plano en el que los pueblos indgenas tiene derecho a expresar su visin de los hechos histricos y aportar, por lo tanto, nuevas y alternativas formas de interpretar el pasado y de gestin del patrimonio, la inclusin de la voz indgena est cambiando globalmente el modo de hacer
arqueologa (SMITH y WOBST 2005:11) puesto que la atencin de las investigaciones ya no

se centra en los pueblos indgenas, sino que va en la direccin de una disciplina que trabaja con y para los pueblos indgenas (WATKINS 2000; GOSDEN 2001:241;GIVEN 2004:23;

WOBST 2005; RIZVI 2008).

Una definicin ms radical es la que proponen Nicholas y

Andrews (1997:3) quienes consideran que la arqueologa indgena adems de trabajar con y para los pueblos indgenas debe ser llevada a cabo por ellos mismo, archaeology
conducted with, for, and by Indigenous peoples. Desde esta postura se reconoce que no

habr una verdadera arqueologa indgena hasta que no desaparezca la representacin occidental y se desarrolle una verdadera auto-representacin indgena (WATKINS
2000:177).

Sin embargo, como seala Sonya Atalay (2006:293), radicalizar esta posicin y

restringir la prctica de la arqueologa indgena solamente a los pueblos indgenas significara regresar al esencialismo del que se quiere salir desde la perspectiva crtica y perder el aporte alternativo que resulta de la colaboracin cultural. Por el contrario, la arqueologa indgena proporciona un modelo de prctica arqueolgica que puede ser aplicado a nivel global puesto que ofrece una metodologa para la colaboracin entre los agentes interesados en la gestin del patrimonio arqueolgico: los profesionales de la arqueologa y las comunidades dentro de su territorio (ibid.:292). Preucel y Cipolla (2008:131-133) opinan que, aunque no exista un nico enfoque desde la arqueologa indgena, todos se basan en el reconocimiento de que los pueblos indgenas son los legtimos depositarios de su pasado. Segn estos investigadores, se pueden definir distintas aproximaciones conforme el grado de control que las comunidades ejercen en la gestin de su patrimonio arqueolgico. Siguiendo la definicin de Nicholas y Andrews (1997), indican que la Tribal Archaeology es la arqueologa llevada a cabo por las comunidades, no en el sentido estricto ms radical solamente los indgenas pueden practicar arqueologa indgena - sino en el sentido de que la investigacin se realiza bajo el control de la comunidad, que puede contractar a profesionales externos, con el objetivo de realizar una investigacin que responda nicamente a los intereses consensuados por sus miembros. Nos ofrecen el ejemplo del Zuni Heritage and Historic Preservetion Office que se inici en 1974 como grupo de estudio, conservacin y proteccin del patrimonio cultural Zuni con el apoyo del National Park Service (FERGUSON 1996), para convertirse a lo largo de los aos en un organismo controlado por el pueblo Zuni, el cual define autnomamente su patrimonio y desarrolla polticas de gestin, investigacin y conservacin ( PREUCEL y
CIPOLLA 2008:134).

Siguiendo con la clasificacin que propones Preucel y Cipolla, la

Collaborative Archaeology es la arqueologa con las comunidades indgenas: esta aproximacin busca un dilogo entre los agentes involucrados para llegar a resultados satisfactorios tanto para la investigacin arqueolgica como para las comunidades ( ibid.
134-135).

Uno de los autores cita su trabajo en el territorio de los pueblos Cochiti

(PREUCEL et al. 2002, LIEBMANN et al. 2007), la colaboracin con las comunidades involucradas en el proyecto de investigacin llev, por un lado, a la identificacin de dos aldeas Kotyti, ancestros directos de los actuales Cochiti - hallazgo importante para entender la revuelta de los indios Pueblo de 1680 y el posterior periodo cronolgico -, y, por otro lado, permiti al pueblo Cochiti fundamentar con pruebas objetivas la peticin de devolucin de sus territorios ancestrales al estado de New Mexico ( PREUCEL
y CIPOLLA 2008:135).

La tercera aproximacin propuesta por los investigadores es la

Covenantal Archaeology, la arqueologa para las comunidades que, adems de buscar una convergencia de intereses entre ambas partes, trata de ensear a las comunidades la gestin del patrimonio arqueolgico, para que sean ellas, en el futuro, a dirigir la investigacin de acuerdo con sus propios interrogantes (ZIMMERMAN 1997 en PREUCEL y
CIPOLLA 2008:136).

La teora postcolonial tiene una importancia fundamental en el desarrollo de una distinta forma de pensar, como ndica Fernndez Martnez (2006a:195) tal vez sea aqu
donde el subjetivismo se nos revela como ms objetivo dejando al lado la Verdad frente al espectculo de dos verdades enfrentadas, la del dominador y la del dominado. El legado del

postestructuralismo es evidente, siguiendo a Gandhi (1998:26) fueron Foucault y Derrida quienes primero expresaron claramente que la racionalidad occidental provena de la hegemona poltica y dominacin econmica del colonialismo, y que su misma estructura era racista e imperialista15. Segn Liebman (2011:4-5) hay tres campos donde los estudios postcoloniales se articulan con la arqueologa: el interpretativo, investigando los episodios de colonizacin y colonialismo desde el registro arqueolgico; el histrico, analizando el rol de la arqueologa en la construccin y deconstruccin del discurso colonial; y el metodolgico, descolonizando la prctica

15

Leela Gandhi (1998:26) reconoce tambin que las aportaciones de Derrida y Foucault se insertan en la lnea que desde Nietzche a la Escvuela de Frankfurt, pasando por Heidegger, ha citicado los legados cartesianos e ilustrados de Occidente como una desviacin esencialista impuesta al resto de la culturas de forma violenta.

arqueolgica. Estos tres campos responden a las tres principales contribuciones tericas postcoloniales: la investigacin sobre la hibridad y la constitucin de formas culturales postcoloniales, el papel del esencialismo en la construccin de los discursos coloniales y las dificultades inherentes a dar la voz a los subalternos anteriormente silenciados (ibidem). Gonzlez Ruibal ha recientemente sealado que existen dos tipos de discursos coloniales entrelazados que interesan directamente la disciplina arqueolgica: el discurso sobre la Civilizacin relacionado con la antigedad clsica cuna de la civilizacin occidental, y el discurso sobre los Orgenes que es el responsable de la visin evolucionista segn la cual la sociedad europea se sita en una posicin de superioridad respecto a los dems grupos humanos primitivos que iba conquistando y colonizando a lo largo de su expansin global (GONZLEZ RUIBAL 2010:3840).

Se ha indicado tambin cmo arqueologa y antropologa por su actividad de

campo desempeaban una labor colonial ofreciendo conocimientos prcticos sobre territorios para conquistar (FERNNDEZ MARTNEZ 2001) y para disciplinar los sujetos recin conquistados (CHANDHA 2002). Desde la teora postcolonial se ofrece la posibilidad para la arqueologa de analizar lo que Gonzlez Ruibal ha definido el colonialismo interno (GONZLEZ RUIBAL 2010:41) de Europa y de sus ex-colonias, es decir los procesos que permitieron la consolidacin del estado-nacin a expensas de las comunidades rurales y de grupos tnicos minoritarios. La investigacin postcolonial no debe tener como objetivo defender otro esencialismo, otra visin monoltica del pasado desde una perspectiva post-moderna luego antiesencialista (GOSDEN 2001:241-242), que minara los cimientos de la unidad nacional y utilizara la diferencia para producir otro discurso de reafirmacin basado en la construccin de la alteridad (HERNANDO 2006:231-232), sino deben contribuir a reforzar el valor de la colectividad sacando a la luz aquellos episodios de la historia que han sido voluntariamente olvidados o escondidos bajo el discurso nacional-colonialista, para encontrar soluciones alternativas e interculturales a los anacrnicos estados nacionales. La etiqueta en este caso puede representar el problema mayor para las posturas tericas crticas en relacin con la sociedad en que se enmarca la prctica arqueolgica. Si nos referimos a stas como arqueologas etno-nacionales, en cuanto tratan de recuperar la historia de un particular grupo tnico dentro de la nacin,

estaramos cayendo en otro esencialismo y estaramos yendo en la direccin de la fragmentacin de la unidad del Estado ya consolidada, volviendo a favorecer los intereses nacionales burgueses que definen las arqueologas nacionalistas de los estados-naciones modernos (FERNNDEZ MARTNEZ 2006a:197-198). Lo que debe buscar la arqueologa aplicada como tecnologa de gestin integral del patrimonio cultural (CRIADO 2001) es la integracin de los distintos grupos que conforman el Estado en un pasado nico y plurinacional, de esta forma la ciencia se hace verdaderamente social, se pone al servicio de la colectividad dando espacio a la multiplicidad de voces que la componen, y contribuye al desarrollo sustentable e intercultural.

Grfico 1: Desarrollo esquemtico de las corrientes tericas en arqueologa.

3.3

MODELOS

DE

ARQUEOLOGA

APLICADA

AL

DESARROLLO

COMUNITARIO.
Vimos en el prrafo anterior que la arqueologa aplicada surge del encuentro entre, por un lado, la bsqueda epistemolgica de unas subjetividades objetivas, y, por otro, de la unin entre teora y praxis propugnada por la teora crtica. A partir de aqu, en mi opinin, se deben definir los objetivos de la disciplina e intentar encontrar unos modelos de aplicacin generales cuya realizacin depender de los criterios consensuados por los agentes involucrados en los casos particulares. La citada clasificacin de Preucel y Cipolla (2008:131-137) es un buena recopilacin de las distintas aproximaciones que se han dado en la arqueologa indgena en las ltimas dos dcadas, sin embargo, al crear una escala de valores segn el grado de participacin de las comunidades a la prctica arqueolgica, yo creo que se corre el riesgo de definir arbitrariamente qu comunidades estn capacitadas para un tipo de prctica antes que otras. Desde mi punto de vista, no se trata de establecer qu arqueologa es conducida by, with o for las comunidades, sino definir unas pautas generales, que comprendan estas tres aproximaciones, y que diseen la prctica de la disciplina en las comunidades involucradas en la gestin de su patrimonio. Paul Shackel nos recuerda que tradiciones, significados y memorias son inventadas, y son legitimadas por la repeticin o
por un proceso de formalizacin y ritualizacin caracterizado por la referencia al pasado

(SHACKEL 2004:3). En la creacin de la memoria el papel de la arqueologa es central, y, puesto que la construye, puede contribuir a cambiarla. Un trabajo de este autor sobre los procesos de empoderamiento de las comunidades afroamericanas de Estados Unidos (SHACKEL 2001), demuestra que la exclusin de esta minora de la conciencia nacional fue un proceso activo que se puede deconstruir a travs de la cultura material, y que la adopcin del Civil Rights Act en 1964 represent el principio de importantes cambios, no slo para las comunidades afrodescendientes, sino tambin para los dems grupos minoritarios: what whas once defined as a white landscape is now
becoming a multiracial landscape (SHACKEL 2004:4). La arqueologa aplicada debe, pues,

participar en la creacin de este paisaje multirracial al que se refiere Shackel, contribuyendo a superar las barreras que impone el nico relato histrico nacional, que impide el reconocimiento de algunos sectores de la sociedad multirracial, y

utilizar su capacidad de crear patrimonio y memoria para hacer emerger historias locales que permitan a las comunidades sentirse reconocidas en el espacio y en el tiempo (ibid.:9-14). Asimismo, la arqueologa puede desempear una importante labor de integracin al proporcionar a los migrantes, probablemente los nuevos damns de la terre, unas historias que contextualicen su posicin y enseen formas de integracin que se han dado en el pasado (ibid.:11). Para contrastar los discursos conservadores que critican la funcin inclusiva del patrimonio (cf. SHANKS y McGUIRE 1996), hace falta que los agentes de la construccin del patrimonio, profesionales y comunidades, realicen una labor de vigilancia orgnica, en el sentido de Spivak (1993) y Mignolo (1998), involucrndose activamente en el marco de una disciplina verdaderamente social que vuelva a definir el rumbo del desarrollo comunitario. Karl Marx, en una famosa cita de El Capital recogida por Semenov (1981:7), sostena que la tecnologa nos revela la relacin directa del hombre con la Naturaleza, el proceso
natural de produccin de su existencia y por consiguiente, tambin las relaciones sociales de su vida y las representaciones espirituales que de ella dimanan. Desde esta definicin, creo

que se puedan extraer dos principios bsicos que nos pueden ayudar en la definicin de una arqueologa aplicada: en primer lugar, nos seala que las formas tradicionales que la sociedad encuentra para relacionarse con el medio ambiente conceptualizndolo, explotndolo y, finalmente, transformndolo responden a la relacin directa de las comunidades, es decir el hombre limpiado de sus sesgos esencialistas decimonnicos y puesto en su sitio en el siglo XXI, con la Naturaleza y, por lo tanto, y aqu est el segundo punto que quiero subrayar, definen las relaciones
sociales de su vida y las representaciones espirituales que de ellas dimanan, el sentido

mismo de la colectividad en cuanto conjunto de individuos que se reconocen en un forma de ver, entender y transformar el mundo que habitan. Lo que produce el colonialismo a travs del discurso de la modernizacin, es el abandono de las tecnologas tradicionales, ligadas al territorio y simblicamente cargadas por la colectividad, a favor de una tecnologa externa, que es presentada como superior respecto a las tecnologas tradicionales pero que no tiene relacin alguna con las prcticas desarrolladas en el seno de la comunidad, de modo que se ponen las bases del discurso nacional-colonialista que excluye del Estado aquella parte de la sociedad

que no se reconoce en la tecnologa hegemnica. Diversidad natural y diversidad cultural estn profundamente relacionadas, la prdida de una produce

inexorablemente la prdida de la otra. En el captulo conclusivo del libro La experiencia del Otro, Alfredo Gonzlez Ruibal (2003a:157-161) indica como objeto de estudio de la etnoarqueologa del futuro los procesos que llevaron el Capitalismo a expandir la Modernidad a expensas de otras formas de vida indgena: puesto que la incorporacin de la Modernidad se produce en
todos los mbitos de la cultura material, comprendiendo los modos en que la

Modernidad occidental es vivida, percibida y asimilada por las sociedades tradicionales en los otros continentes, se pueden entender aspectos de las propias culturas que protagonizan los fenmenos de sincretismo - favoreciendo la colaboracin entre la investigacin y las comunidades y aporta elementos de reflexin terica aplicable a las sociedades prehistricas en las que operaron procesos similares. La premisa sobre que se funda el discurso de la modernizacin es que el
Otro se avergenza de su Otredad y busca la remisin en lo Moderno tal como se lo

presentan los llamados agentes de desarrollo. Es el caso, emblemtico, del abandono de las cubiertas de paja por las de zinc en muchas comunidades preindustriales, desde Irlanda a Guatemala (GLASSIE 1999 y WILK 1983 en GONZLEZ RUIBAL
2003a:113).

Yo mismo pude observar el fenmeno de las cubiertas de zinc durante mi

estancia en Ecuador: la mayora de las casas de los centros Shuar que visit tenan la cubierta de metal, sin embargo, aquellas viviendas destinadas al alojamiento de voluntarios o en donde se practicaban rituales comunitarios, especialmente wayussa y natem, tenan cubierta de paja. Pese a utilizar para sus propias viviendas familiares las cubiertas de metal, ms difciles de conseguir y muy poco prcticas pero civilizadas, los habitantes de los centros manifiestan su rechazo a la modernidad en los aspectos principales de cara a sus tradiciones, para los rituales, y a su presente, para ensear su forma de vivir a los extranjeros que los visitan. Esta lgica del abandono, que Gonzlez Ruibal describe en Galicia (GONZLEZ RUIBAL 1998,2003b), responde a la reaccin de la gente respecto a su historia, el deseo de subirse al carro del progreso lleva a concebir
como objetos del pasado algunas soluciones tecnolgicas que pueden seguir siendo tiles

(GONZLEZ RUIBAL 2003a:113).

Ahora bien, en el segundo captulo de este trabajo observamos que las principales aportaciones de las demandas indgenas a la sociedad internacional han sido la redefinicin del Estado, desde el nacional al plurinacional, y una alternativa econmica que no se caracteriza por la acumulacin infinita y la explotacin masiva, sino en el buen vivir de la comunidad con su entorno natural. La arqueologa aplicada al desarrollo debe partir de estos logros y, utilizando la Declaracin ONU sobre Pueblos Indgenas como un instrumento postcolonial, llevar a la prctica un modelo aplicable globalmente, cuyos objetivos sean la auto-representacin de las minoras nacionales, en direccin de la plurinacionalidad, y la recuperacin de tecnologas abandonadas por el adviento de la modernizacin, con el fin de encontrar una va hacia el Sumak Kawsay y salir de la lgica suicida del capitalismo. La arqueologa aplicada, en estos trminos, es una arqueologa del buen vivir, una disciplina occidental que busca en el otro una va alternativa al propio fracasado modelo de desarrollo socio-econmico y entabla una confrontacin que le permite liquidar su sesgo etnocntrico. Se ha observado que las teoras postcoloniales, pueden representar una nueva forma de legitimacin del sistema constituido, una vuelta de tuerca del capitalismo para seguir determinando el curso de la historia aprovechando el multiculturalismo que se ha generado por la globalizacin: un imperio post-moderno sin colonias (BUSH 2006;
HARDT y NEGRI 2005)

cuyo discurso colonialista es una vez ms proporcionado por la

ciencia que nunca ha cesado de construir alteridades que definen la identidad occidental post-moderna (HERNANDO 2006). A mi juicio, las acertadas reflexiones de estos autores deben hacer reflexionar quienes tenemos la responsabilidad de estos discursos por medio de la ciencia, capacitarnos de la necesidad de un cambio global que debemos contribuir a realizar, para ser orgnicos con respecto a la sociedad en que se enmarca nuestra investigacin. Slo una toma de posicin en este sentido puede garantizar que la prctica que se lleve a cabo desde la arqueologa aplicada pueda aportar un cambio en la forma de relacionarse con el Otro, un cambio del que deben salir fortalecidos los dos, una imbricacin mutua de nosotros y los otros cuyo resultado ser una identidad hbrida en un proceso de expansin de las libertades
de que disfrutan los individuos (SEN 2000:55).

Cabe, entonces, interrogarse sobre qu es el desarrollo, para desligarlo de sus inevitables connotaciones neoliberales, y devolverle un significado ms social. La hipocresa actual del trmino desarrollo queda manifiesta en la primera parte de Las Venas Abiertas de Amrica Latina, Eduardo Galeano (2000) contrapone la definicin economicista de desarrollo como la evolucin progresiva de una economa hacia mejores niveles de vida (definicin del diccionario de la RAE), al desenvolvimiento de la pobreza a partir de la riqueza de la tierra que es intrnseco en la modernizacin de los estados coloniales y neocoloniales. La confusin entre desarrollo y evolucin presenta la emergente desigualdad como un proceso orgnico e inevitable, siendo funcional a una alteridad que presenta al Otro necesitado de la constante ayuda de Occidente, y es el marco de referencia fundamental para aquella mezcla de generosidad
chantaje y opresin que ha caracterizado las polticas hacia el Sur (SACHS 2007:1) desde la

doctrina Truman de la segunda mitad del siglo XX. Tampoco ha ocurrido un sustancial cambio con la introduccin del concepto de desarrollo sostenible, si es verdad que su definicin incluye las preocupaciones ecolgicas siempre ms manifiestas a nivel social, en tanto implica satisfacer nuestras necesidades actuales sin comprometer la
capacidad de las generaciones futuras para satisfacer las suyas (BRUNDTLAND 1987), por otro

lado no escapa del evolucionismo y parece sugerir de que se trate de un desarrollo sostenible per se, el cual genera ms necesidad de desarrollo para satisfacer sus necesidades de mercado, un negocio corporativo lucrativo del que participan agentes financieros internacionales y nacionales. Un reciente Informe del Banco Mundial (2008) sobre el desarrollo mundial, titulado Agricultura para el desarrollo, hace nfasis en la agroindustria como un agente clave para la seguridad alimentaria, consolidad el dictado segn el cual la industrializacin es la nica forma viable de intensificacin, y por ello, financiarn y consolidarn las corporaciones transnacionales de alimentos, promoviendo una reduccin en el nmero de agricultores independientes (HERRERA y
ALI 2009:189). Sin

embargo, otros datos indican que una intensificacin de la produccin

es posible con procedimientos tradicional, logrando adems, una mayor sostenibilidad de la agricultura con respecto al medio (fig.10). Un desarrollo que no tiene en cuenta las tecnologas locales, y sencillamente impone desde lo alto un modelo estndar de ayudas, inevitablemente acaba creando nuevas desigualdades (HERRERA y ALI 2009). Es necesario salir de la que Timothy Ingold (1997) ha definido la cosmologa de la

mquina, es decir el proceso histrico de externalizacin de la tecnologa de la sociedad, vinculado al surgimiento de la economa de mercado, que encubre las transformaciones de la institucionalidad social a favor de las fuerzas ajenas del capital, vale decir, transfiere la relacin de la sociedad con la tecnologa desde el plano igualitario de los lazos sociales al plano jerrquico de la economa de mercado. El ordenamiento jerrquico de las tecnologas no es otra cosa que la descripcin del proceso de externalizacin, puesto que se crea una escala de valores slo en trminos de su beneficio econmico entendido como mayor cercana al modelo social y econmico capitalista (ibidem). Desde otra mirada, se podr apreciar que, en trminos de sostenibilidad de la produccin agropecuaria a largo plazo en el altiplano del Titicaca, el tradicional arado de pi es superior al tractor industrial porque garantiza una mayor rentabilidad del suelo (CANAHUA et al. 2002).

Fig.10: Distribucin general de los principales paisajes antrpicos prehispnicos en Amrica del Sur (HERRERA y ALI 2009:171).

Fig.11: Poblacin menor de 18 aos en situacin de extrema pobreza. Fuente Pobreza Infantil en Amrica Latina y Caribe (CEPAL-UNICEF 2010:98).

Contrastando las dos imgenes (fig.10 y fig11), resulta evidente que el nivel de desarrollo conseguido por los estados latinoamericanos se diferencia considerablemente de los logros realizados por las sociedades prehispnicas, sobre cuya memoria, en algunos

casos, se defini la identidad moderna de las naciones tras la independencia de la madre patria en el siglo XIX. Es particularmente evidente el caso del sistema de terrazas andinas, desarrollado a lo largo de un milenio de experiencias indgenas (HERRERA 2011), pero jams entendido por los colonizadores espaoles y la lite criolla independentista ni por las organizaciones internacionales dedicas al desarrollo, una separacin entre tecnologa y sociedad cuyo resultado es el creciente y continuo empeoramiento de las condiciones de vida de la gente que sigue habitando en las laderas de los Andes. Una situacin similar se observa en la cuenca amaznica, pero con una importante y significativa diferencia en su zona central: sta es la nueva frontera del progreso brasilero, marcado en el mapa (fig. 11) por la predominancia de los tonos azules claros hacia el interior del pas, cerca de la capital Brasilia, desde donde se lanzan los proyectos de modernizacin de las regiones internas de la selva, cuyo smbolo actual es la central hidroelctrica de Belo Monte. Este progreso lleva consigo la prdida de la increble variedad natural de la selva, que los pueblos indgenas de la regin han contribuido a formar y mantener durante milenios a travs de una tecnologa pensada con la naturaleza y no en su contra (fig.12, fig 13).

Fig.12: Una extensin de 1.645 hectreas de selva deforestada ilegalmente para plantar soja en Gleba do Pacoval, Estado de Par, Brasil. Fuente Greenpeace: http://www.greenpeace.org/espana/es/ Trabajamos-en/Bosques/Amazonia/Laexpansion-del-cultivo-de-soja/

Fig. 13: La Selva no se vende, la selva se defiende. Frase smbolo de los movimientos en defensa de la Amazona, a partir de los enfrentamientos entre poblaciones indgenas amaznicas de Per y fuerzas armadas nacionales en Bagua, junio de 2009. Fuente: http://laselvanosevende.blogspot.es/

La investigacin arqueolgica sobre los sistemas agrcola indgena es abundante, y en las ltimas dos dcadas se ha insistido mucho en su recuperacin como recurso econmico para las comunidades (cf. ERICKSON 1988,1998, DENEVAN 1992,2001,2006;
HERRERA 2011).

Sin embargo, estos proyectos se han centrado demasiado en recuperar

las tcnicas agrcolas, dejando al margen su profunda relacin con la forma de pensar de estas gentes, su forma de conceptualizar la tecnologa agrcola que ha sido desarrollada por sus antepasados pero luego abandonada por la imposicin de una forma de tecnologa ms moderna. La misma ideologa de la mquina que define nuestra visin de la tecnologa es la que mueve estos proyectos, ya que no promueve un desarrollo comunitario sino es pura arqueologa experimental que no va ms all de observar, con xito, la productividad de estos sistemas, sin integrarlos en un discurso de recuperacin de toda una tecnologa abandonada. Esto determina el fracaso de los proyectos de colaboracin, como los que se llevaron a cabo en la regin de San Ignacio de Moxos, en la Amazona boliviana (VILLALBA et al. 2004; LOMBARDO et al.
2011)

o alrededor del lago Titicaca (ERICKSON 2006, fig.:14), donde, segn seala Herrera

(2011:15), de las casi 1000 has. de suka kollus o camellones rehabilitados funcionan actualmente menos de 100 has. La investigacin sobre tecnologas agrcolas indgenas debera centrarse en la relacin de la comunidad con su territorio y tratar de no experimentar un sistema, sino de reproducirlo adecundolo a las caractersticas sociales, econmicas y ambientales actuales: un desarrollo disociado de su contexto
humano y cultural es un crecimiento sin alma (BARKIN 1998:67).

Fig. 14: Campos elevados precolombinos rehabilitados en el lago Titicaca, cerca de Huatta, Per, (ERICKSON 2006:fig.1).

Por ello, los proyectos y la colaboracin deben estar basados en el dilogo con las comunidades, de ah que hay que integrarlos en la institucin destinada al dilogo entre ciencia y sociedad, vale decir el museo. Desde la Museologa crtica derivada de la nouvelle museologie (http://www.minom-icom.net/), se hace hincapi en la funcin integradora y participativa del muso con la comunidad y el territorio en que est implantado (fig.:15; HERNNDEZ HERNNDEZ 2010:308-317; DE CARLI 2006). La Museologa, segn Zbyneck (1995), es una ciencia social que se vincula a la esfera de las disciplinas cientficas de la documentacin de la memoria y contribuye especialmente a la comprensin de la sociedad humana. En un mundo globalizado que estrecha y confunde lo local con lo global, los museos a travs de su actividad sobre el territorio definen la relacin que se establece entre estas dos dimensiones y deben actuar para promover la bsqueda creativa de una autonoma cultural local por las comunidades (CURY 2002). Las personas, segn Marlia Xavier Cury (2002:57), buscan en los museos la discusin sobre valores culturales locales que tengan una dimensin universal, los museos tienen un contenido propio y especfico relativo a la naturaleza humana, al ser
humano, y, por lo tanto se refiere tambin a la universalidad de la humanidad.

Fig.15: Componenetes del museo tradicional (izquierda) y del nuevo museo (derecha) segn Rivard, R. Opening up the Museum, or, Towards a New Museology: Ecomuseums and 'Open' Museums. Qubec:1984.

La accin de los museos en el territorio debe ser entendida como una lucha por una nueva hegemona: si entendemos sta en su sentido gramsciano de construccin del poder a partir de una interpretacin de la realidad y de los elementos que las componen, puesto que la interpretacin es una tarea subjetiva, hay que invertir la direccin del discurso hegemnico y hacer que desde lo local se construya lo global, y dejar de imponer lo global a lo local tal como entiende la globalizacin neoliberal. Desde el patrimonio se pueden sentar las bases para un nuevo tipo de desarrollo a escala local, siempre que se considere a los museos agentes y no actores de los procesos comunitario (DE CARLI 2000): la diferencia es fundamental, el actor sigue un guin establecido, mientras que el agente escribe ese guin por su cuenta, continuando con la metfora teatral, podramos decir que improvisa una nueva forma de relacionarse con el pblico a partir de las determinadas condiciones que se han venido a formar en el escenario. La importancia de la museologa y la museografa, est en que, a la hora de exponer sus objetos y concebir su discurso, deben evitar caer en la legitimacin de la ideologa dominante y convertirse en instrumentos de
suspensin de la memoria colectiva (SCHEINER 2006:67).

Los museos ofrecen la posibilidad de desarrollar una conversacin abierta intercultural con la cosas cautivas para ahondar en los procesos que llevaron una sociedad particular a musealizar un objeto, un monumento o un paisaje en tanto que representaba unos valores reconocidos entre todos (GUTIEREZ ESTEVEZ 1998). La

conversacin a diferencia del dilogo ms formal y estructurado, es un habla informal que hace que su estructura y su desarrollo sea tan variable como las gentes y las
situaciones en que se conversa (ibid.: 214). El dilogo es una representacin ficticia en la

cual se asigna al otro el papel de interlocutor dentro de un esquema organizado y convencional que no presenta incoherencias, otra forma de volver a proponer unos discursos que no son frutos de la participacin sino de la imposicin, el dilogo as es un monlogo enmascarado. Esto lleva a cuestionar el dilogo intercultural, en opinin de Manuel Gutirrez Estvez, ste es producto del multiculturalismo: en la
medida en que el multiculturalismo se convierte en una poltica de representacin mltiple de cuotas tnicas, no slo entra en colisin con la versin universalista de la igualdad [], sino que tiene como efecto el de la cristalizacin de islas culturales o tnicas. [] lo que se llama habitualmente dilogo intercultural [] en lugar de favorecer el hibridismo y el

mestizaje culturales, instrumenta acciones de fundamentacin tnica, muchas veces de carcter nativista y teidas de irredentismo. (ibid.:211).

Para deconstruir la institucin museo, en primer lugar, hay que reconocer su rol de difusin cultural dentro de la comunidad, el museo puede seguir siendo actor, reproduciendo la ideologa dominante y determinando la pasividad de la sociedad y el olvido de su memoria, o transformarse en agente y ser catalizador y responsable de profundas transformaciones sociales. Una museologa como ciencia del hombre se hace necesaria para estudiar el proceso dialctico de relacin entre el museo y la sociedad y de ah elaborar propuestas museogrficas que respondan y se reflejen en las demandas e inquietudes de la comunidad. El museo debe ser el lugar en donde la
comunidad se contemple para reconocerse y buscar las explicaciones de sus problemas, para transformarse en consenso, reflejando la totalidad del entorno y recurriendo a las manifestaciones de todo tipo de cultura viva como proceso creador de cambio (DE COSTA y
STAFFOLANI 1999:63). El lugar donde la sociedad crea su memoria, recupera su tecnologa

y define su identidad a partir de su patrimonio, llevando la comunidad a cuestionar con su propia voz las actuales vas de desarrollo y proveyndola de las propuestas y vas
alternativas, para que sta est en capacidad de generar sus propios recursos utilizando formas sostenibles de uso del patrimonio (DE CARLI 2000:100).

Finalmente, hay que entender, como seala Nelly Decarolis (2000), que el desarrollo sostenible es un proceso de lucha por la diversidad, donde se necesitan limar las distinciones etnocntricas entre lo cultural y lo natural para que tenga efecto porque cada cultura con su diversidad determina la diversidad del ambiente que la rodea. La diversidad cultural, deca Lvi-Strauss, est detrs de nosotros, a nuestro alrededor y ante nosotros. Por eso, surge la necesidad de un nuevo tipo de museo, el ecomuseo, que abarque una relacin mucho ms estrecha con las comunidades y el territorio, y defina y utilice el patrimonio cultural y natural, dentro del contexto de los valores sociales y culturales que este patrimonio refleja, para promover la participacin
corresponsable de la sociedad en la programacin, ejecucin, evaluacin y vigilancia de una poltica ambiental basada en la preservacin y el mejoramiento del entorno natural y cultural como un todo integrado (DECAROLIS 2000:39).

Grfico 2: La separacin entre sociedad y tecnologa lleva las comunidades y sus componentes a redefinir su identidad en trminos negativos, convirtindolo en sujeto pasivo del progreso histrico.

Grfico 3: Modelo de Arqueologa Aplicada al Desarrollo a partir de la Declaracin ONU sobre Derechos de los Pueblos Indgenas.

CONCLUSIN:
Identidad y Desarrollo desde el Patrimonio: los Shuar del Oriente Ecuatoriano.
ii untinkia apat traru armiayi, ii untrinkia wemiaku armiayi, ii untrinkia napetmaku armiayi, jaja jai jaja jai jaja jai nuestros abuelos tenan dos mujeres, nuestros abuelos tenan la fuerza de la selva, nuestros abuelos fueron invencibles, jaja jai jaja jai jaja jai
Anen t shuar enseado por Enrique Nurinkias Vargas en agosto de 2010
16

Odio los viajes y los exploradores. Con esta frase Claude Lvi-Strauss empezaba su famoso libro (LVI-STRAUSS 2006), yo, humilmente, encabezo con ella las conclusiones de este trabajo cuya reflexin empez hace tres aos y tuvo un importante giro en el verano de 2010, cuando pude participar en un programa de voluntariado comunitario organizado por el centro Shuar Arutam a travs de su organizacin Fundecoipa (www.fundecoipa.com). A lo largo del mes y medio que trascurr en la regin amaznica del Ecuador, entre las provincias de Pastaza y Morona-Santiago, desarroll la inquietud que, finalmente, me ha empujado a investigar la modernizacin, sus discursos y sus efectos. Los Shuar son un pueblo que permite confrontarse con la historia de colonizacin de Occidente, recuperando del olvido su tenaz resistencia que les cost la imagen, fija en el tiempo y en el espacio, de la barbarie de los jbaros, salvajes cortadores de cabezas de la jungla amaznica (KARSTEN 1935; HARNER 1972).

16

El anent es un encantamiento cantado, utilizado en todas las circunstancias de la vida cotidiana y ritual para obtener un resultado deseable o granjearse los favores del destinatario (DESC OLA 2005:402).

Fig.16: Mapa de etnias del pas jbaro entre Ecuador y Per. Tomado de Descola, 2005:mapa2

La regin amaznica fascin durante siglos a escritores, aventureros, cientficos y al pblico europeo en general, el cual entr en contacto por primera vez con un mundo totalmente desconocido y, por lo tanto, misterioso e inaccesible. Los primeros conquistadores soaban con el hallazgo de un pas rico en rboles de canela, del cual haban odo hablar a los indios del reino del Per, sin embargo, pronto fue la bsqueda del oro que represent el mayor aliciente para quienes se embarcaban en la exploracin del gran ro y de sus tierras desconocidas. Las leyendas sobre El Dorado y las amazonas alimentaban el inters del colono europeo para lanzarse a la conquista de estos territorios y participaban en la construccin de una imagen fantstica y estereotipada de la Amazona y de sus pueblos nativos que en muchas medidas ha perdurado hasta hoy (BARRETO y SALLES MACHADO 2001). En la Relacin del nuevo descubrimiento del famoso ro Grande de las Amazonas, el fray dominico Gaspar de Carvajal relataba la crnica de la desafortunada expedicin del capitn Francisco de Orellana en 1541, en principio salido bajo las rdenes del gobernador Pizarro para

encontrar el pas de la Canela y luego perdido con poco ms de 50 hombres hasta encontrar la desembocadura del Amazonas tras varias semanas de viaje sin rumbo (CARVAJAL 1955). A lo largo del viaje Carvajal nos deja impresionantes descripciones de grandes centros habitados, con murallas blancas y tierras frtiles que alimentaban el mito de El Dorado y de las amazonas, a las cuales el mismo Carvajal hace referencia a ellas (VIITEZ CERDEO 1992). Siglos ms tarde, a principios del siglo XX, a confirmacin del perdurar de la imagen mtica de la Amazona, Percy Harrison Fawcett, miembro de la Royal Geographical Society, llev a cabo una fracasada campaa de exploracin cuyo objetivo central consista en hallar ruinas de civilizaciones perdidas en el Amazonas, inspirada en las crnicas de viaje de Orellana.

Fig.17: Amazona Occidental y el rea de la Audiencia de Quito en 1779, segn Francisco Requena en PRSSINEN y SIRIINENE,2003:fig.6.

Las crnicas de las expediciones de los aventureros, misioneros e cientficos que durante siglos intentaron avanzar por la selva, si analizados crticamente y teniendo en cuenta el contexto histrico-social de sus autores, constituyen hoy en da preciosos documentos que sirven, para la realizacin de una etnohistoria, o Historia Antropolgica en palabras de Alcina Franch (1988: 63), que devuelva a los pueblos indgenas amaznicos su pasado y que les permita volver a vivir conforme sus modos de vida en el presente (BARRETO y SALLES MACHADO 2001). La labor etnohistrica debe contribuir a sacar a la luz los procesos de colonizacin y debe fomentar la colaboracin con las comunidades nativas, comprender sus cambios culturales producidos por el

contacto con los colonos y ayudarles a revindicar sus tierras ancestrales, para tratar de saldar la deuda moral que con respecto a ellos hemos contrado (TAYLOR Y DESCOLA 1981:
10),

tambin porque se ha demostrado que nadie mejor que ellos conoce el

ecosistema amaznico y sabe cmo explotarlo sin inferir irremediablemente su integridad. En este sentido, la etnoarqueologa de la regin amaznica es una forma de acercarse al pasado de los pueblos indgenas que, por su metodologa, trasciende los aspectos ms puramente acadmico y se convierte en una herramienta que fortalece la lucha indgena por la soberana territorial, el libre desarrollo y la autorepresentacin (POLITIS 2002:75-76; SILVA 2009:30-32). El conjunto jbaro actual es el producto de siglo de incursiones espaolas, presencia de misioneros cristianos, movilidad y mestizaje entre las etnias del oriente ecuatoriano y peruano y la aceleracin de la modernizacin en el ltimo cuarto de siglo. Los 4 grupos mayores de filiacin lingstica jivaroana reconocidos son: Shuar\Untura shuaras; Achuar\Tsumn shuaras; Aguaruna\Kantuash shuaras; Huambisa\ Tsumn shuaras (COSTOLES y COSTOLES 2006). Sin embargo, muchos autores consideran que un criterio puramente lingstico resulta insuficiente para sustentar la pertenencia a esta filiacin tnica, y prefieren tomar en consideracin como criterio de inclusin, la presencia de ciertas prcticas culturales considerada como paradigmticas de la jivaridad: la guerra institucionalizada a nivel intertnico, una organizacin social centrada alrededor de grandes lderes guerreros, una ideologa de depredacin (ideal y simblica) que anima a los intercambios al interior y entre los miembros del conjunto (SANTOS Y BARCLAY 2007:
XVIII). Cuando se toman en cuenta estos elementos culturales, el conjunto jvaro abarca

algunos pueblos pertenecientes a otras familias lingsticas: los Canelos de lengua quichua y los Candoshi y los Shapra de lengua candoa (fig. 16). Otro factor que complica la identificacin de fronteras tnicas exactas es la separacin del territorio jbaro entre Per y Ecuador, cuyos recientes conflictos han puesto de manifiesto cmo el establecimiento de una frontera humana sirve nicamente los intereses egostas de uno y otro lado, e impide el libre flujo de gentes e ideas de los grupos indgenas. La historia de los Shuar es una historia de resistencias e identidad profundamente vinculada con su territorio. Se pueden distinguir distintas etapas a travs de las cuales se ha construido la imagen del jbaro en la mentalidad europea (TAYLOR 1994a). La

primera, se refiere a la poca prehispnica, al tiempo de la ltima expansin del imperio Inca, el Tahuantisuyu, que como observan Renard Casavitz y otros (1988), tuvo que asestar una frontera oriental, el anti-chucho, para definir su identidad civilizada y andina frente al salvajismo anrquico del bosque tropical y del piedemonte andino ecuatorial: mientras que al norte y al sur (Chichasuyu y Collasuyu) el
Imperio digera inmensas regiones, era detenido al oeste y al este por dos fronteras: la una ocenica []; la otra geopoltica donde elementos naturales y gentes resistan mejor que en otros lados a la poltica expansionista imperial (RENARD CASAVITZ et al. 1988:43). Prsinnen y

Siiriinen (2003:60-67) apuntan que uno de los factores que arrest las conquistas del imperio incaico ha de encontrarse en la contempornea expansin tup-guaran desde la parte central del Amazona hacia las vertientes andinas orientales, como demostrara el hallazgo de terraplenes artificiales en la regin de Rio Branco, Acre, en la frontera entre Brasil y Bolivia, que presentan grandes similitudes con los poblados fortificados indgenas descritos por las crnicas de la Conquista (fig.:18). Esta expansin estara al origen de la formacin de muchos grupos amaznicos actuales.

Fig.18: Antigua fortaleza guaran en Lampar, segn Ulrico Schmidl, 1554 (izquierda) y planta de los terraplenes artificiales en el sitio n2, La fazenda, por (derecha) por Prsinnen y Siiriinen. En Prsinnen y Siiriinen,2003: figg. 21 y 15.

La investigacin historiogrfica llevada a cabo por Anne Christine Taylor y Philippe Descola (1981) enseo que al momento del contacto con los espaoles el rea ocupada actualmente por el conjunto jbaro presentaba un carcter de mosaico compuestos por miradas de pequeas provincias: grupos tnicos ms o menos homogneos que ocupaban un rea ms o menos contigua. En la sierra, por encima de los 2.000 metros, se encontraban los Paltas y los Malacatos, dos grupos de habla jbaroana pero con elementos sociopolticos (liderazgo supralocal y tributacin) que denotaban una fuerte influencia andina, seguramente profundizada tras su conquista por parte de los Inca y su quichuizacin (TAYLOR y DESCOLA 1981:17; TAYLOR 1994b:37-41). En la ceja de selva, por encima de 1.200 metros, se encontraban dos grupos de habla jbaroana, Xiroa/Xibaro y Bracamoros, que tenan fuertes relaciones con los Palta de la sierra pero seguan unos modelos organizativos y unas prcticas culturales que los hacen ms cercanos a los jbaros actuales, tales como la ausencia de liderazgo supralocales, un patrn de asentamiento disperso y las guerras intratribal (TAYLOR y DESCOLA 1981:13). Las tierras bajas entre los ros Morona y Pastaza estaban ocupadas por grupos de habla zparo y candoa. Los Andoa y los Muratos, de habla candoa, tenan prcticas culturales muy similares a las de los grupos xibaros ubicados haca el oeste, tanto que participaban en la guerras intratribales (ibid.:31). El impacto colonial en la zona del medio Pastaza fue particularmente fuerte, provocando la desaparicin de enteros grupos tnicos. Esto facilit la penetracin de grupos xibaros desde el oeste, acelerada an ms por la presin espaola procedente de los Andes. Los ancestros de los Shuar se desplazaron hacia el norte a lo largo del ro Upano, y hacia el sur, hacia las cabeceras del ro Zamora. Este proceso fue facilitado por la expulsin de los espaoles de la ceja de selva, entre el ro Upano al norte y Chichipe al sur, tras numerosos levantamientos indgenas que culminaron en la gran rebelin pan-indgena de 1599 (SANTOS Y BARCLAY 2007: XXIV). Los antepasados de los Shuar pudieron conservar su libertad, sin embargo su imagen qued

irremediablemente grabada en la memoria de los colonos europeos asociada a su insolente anarqua, su irreligiosidad y a la bravura de sus guerreros: como
conjuncin incomprensible de una uniformidad masiva y de una extrema tensin hacia la

autonoma individual, la sociedad jbara encarnaba el escndalo de una civilidad desprovista de un principio inteligible de unidad (TAYLOR 1994a:77-79).

Hacia finales del siglo XVI, la Corona espaola encarg a las rdenes religiosas, especialmente franciscanos y jesuitas, la pacificacin de la regin amaznica y la conversin de los indios que la habitaban para atenerse a las Nuevas Leyes de Indias que supriman la encomienda sustituyndola por las reducciones en comunidades indgenas. Esto represent una transformacin en la poltica colonizadora espaola: de la conquista del oro a la conquista de las almas (URIARTE 2007:27). En 1619 Diego de Vaca fundaba la estratgica ciudad de Borja, en la margen izquierda del ro Maraon, que se convertira pronto en el centro principal de la regin. En 1638 los jesuitas iniciaban las misiones de Mainas, consiguiendo civilizar la regin amaznica durante los siguientes 130 aos, fundando al menos 88 reducciones y evangelizando a los indgenas en 39 idiomas diferentes. La presencia constante del hombre blanco en su territorio trajo consigo epidemias e implic un fuerte descenso de la poblacin indgena del bosque tropical. Las diezmadas, reubicadas y entremezcladas poblaciones indgenas experimentaron un relativo aislamiento en las primeras dcadas del siglo XIX, cuando debieron dedicarse a una intensa readaptacin, redefiniendo sus lmites territoriales, su composicin demogrfica, su hbitat socio-poltico y su identidad cultural como consecuencia de la enorme despoblacin y la mezcla gentica y cultural que tuviera lugar en las reducciones (URIARTE .34-35). Pese a esto, los jbaros siguieron resistiendo a la Corona Espaola sin que fuerza alguna lograra quebrantar el nimo altivo y
valeroso del shuar (COSTOLES y COSTOLES 2006:57). Para los insurgentes criollos, el trmino

jbaro sigue manteniendo su denotacin ms infamante de caracterizar todo-lo-queno-es la sociedad blanca, pero adquiere una ambigedad que antes no tena: estos indios subversivos llegaron a simbolizar las virtudes republicanas de las cuales gustaba dotarse a la sociedad criolla para expresar su diferencia con respecto a Espaa (TAYLOR
1994b:80). Sin embargo, entre 1808 y 1823, los alzamientos separatistas y las guerras de

independencia llevaron los capitanes de conquista a tratar de evangelizar y reducir a los jbaros, ya no en nombre del rey de Espaa sino con el ideal de modernizarlos, abriendo caminos y procurando mejorar y ampliar la frontera agrcola, su intencin principal fue forjar pueblos, navegar ros y hacer cristiana a su gente ( COSTOLES y

COSTOLES 2006:60-61). En

la neo constituida Repblica del Ecuador, el nico indio bueno

es un mestizo (TAYLOR 1994a:81), la nacin independiente sigue los mismos discursos coloniales, de los cuales supuestamente se quiso liberar, para modernizar a una minora subdesarrollada. En el siglo XIX, Europa al perder sus colonias no tena una relacin directa con los pueblos amaznicos, esto hizo que su imagen se mitificara y romantizara en las expediciones cientficas que haban empezado a finales del siglo de la Luces ( BARRETO y
SALLES MACHADO 2001). En

este contexto, los jbaros continuaron a fascinar el imaginario

moderno europeo con una particular prctica ritual, la tzantza. La primera cabeza reducida oficial se expuso en la Exposicin Universal de Londres en 1862, caracterizando el final de siglo por la carrera de los museos europeos y estadounidenses para el conseguimiento, lcito e ilcito, de estas valiosas piezas exticas (RUBENSTAIN 2007). Para Anne Christine Taylor, en los tiempos del cientificismo y del culto a la tecnologa la fascinacin de la sociedad europea hacia las s adquiere caractersticas morbosas: aqu encontramos la condicin invariable del espejo negativo
atribuida a las sociedades jbaro, ya que la fabricacin de la tzantza surge claramente como la sombra proyectada de la ciencia positivista, el modelo de un conocimiento descarriado, el homlogo extico de las prcticas infames de Frenkenstein y el Doctor Hyde (TAYLOR
1994a:83).

Fig.19: Tzantzas o cabezas reducidas expuesta en el Pitt Rivers Museum en Oxford (izquierda) y en el Ye Olde Curiosity Shop en Seattle. Fuente Wikipedia http://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Shrunken_heads

Con el cambio de siglo El Dorado se ti de negro. La bsqueda del petrleo en la provincias orientales empez en la segunda dcada del siglo XX y llev al conflicto entre Ecuador y el Per que estall en 1941 y 1942 (Protocolo de Rio de Janeiro) y no acaso fue denominado la Guerra del Petrleo (URIARTE 2007:38). La guerra dej dividido en dos al pueblo Achuar, condicin que perdura hasta la actualidad. Desde finales de los 30 se inici la construccin de varias carreteras de penetracin haca la cuenca amaznica, las cuales se fueron convirtiendo en verdaderas redes viales con la construccin de la Transamaznica en Brasil, la Marginal en el Per y la Mera-Puyo en Ecuador. En las ltimas dos dcadas militares y compaas petroleras tambin han abierto un nmero considerable de pistas de aterrizaje y la presencia misionera, en particular medida protestante, se increment notablemente (URIARTE 2007:40). Otro factor desestabilizante para las actuales comunidades indgena, proviene de la tala masiva para la explotacin maderera, la ampliacin de la frontera agrcola y ganadera, adems conlleva muchos problemas al ecosistema amaznico, ya que los suelos muy pobres no tienen capacidad para renovarse. Adems este avance de la modernizacin hace que muchos indgenas abandonen su modo de vida y vayan a ampliar las periferias de las grandes ciudades. No obstante el presente an intente colonizarlos, los Shuar y las otras etnas de habla jibaroana siguen resistiendo y no se someten ante la explotacin de sus recursos, la agresin sociopoltica y la dominacin cultural ejercida por los grupos hegemnicos de la sierra y la costa. Desde este punto de vista, los Shuar constituyen un ptimo ejemplo de resistencia prolongada a la dominacin y de reelaboracin cultural e identitaria frente a los procesos de modernizacin. Desde la dcada de 1970 los pueblos indgenas de Amrica Latina han empezado a juntarse y unirse en organizaciones y movimientos sociales para pedir el reconocimiento de sus derechos y la legitimacin de sus prcticas culturales. Las etnias de habla jibaroana constituyen el pueblo amaznico ms numeroso con alrededor de 150.000 individuos (SANTOS y BARCLAY
2007:XX)

y fueron entre los primeros que se han organizado en federaciones,

modificando su sistema ancestral de relaciones inter-tribales y encontrando otra forma de lucha por la defensa de sus derechos ancestrales a la tierra y sus recursos y por la supervivencia de su modo de vida y de su cultura. Es muy significativo que una de las

primeras reivindicaciones de la federacin indgena creada por los Shuar en 1964, fue la exigencia de que para nombrarlos se abandonara el etnnimo de jbaro que les impona precisamente una historia y una identidad enteramente forjada por la imaginativa de otros (TAYLOR 1994a:76). Sin embargo, el creciente poder que han ido adquiriendo estas federaciones, especialmente la Federacin de Centros Shuar en Ecuador y el Congreso Aguaruna en Per, en el contexto de un nuevo avance de los discursos coloniales, ajustados a la multiculturalidad que se ha producido en las ltimas dcadas de siglo XX (cf. BENAVIDES 2005), debe hacer pensar sobre los mecanismos que subyacen a estas federaciones para que no se conviertan en un ulterior instrumento hegemnico a servicio de unos intereses que no reflejan la voluntad de las comunidades involucradas en los procesos polticos, econmicos y ambientales (RUBENSTAIN 2001). Sin embargo, es indudable el valor de las federaciones en la concienciacin poltica de las comunidades indgenas. La llegada de las polticas, segn Marcelo Churuwia, lder shuar de la comunidad Huapula, Macas, con quien tuve el placer de conversar, han supuesto para los pueblos nativos una nueva forma de definir la propia identidad, ya no como apndices de la identidad blanca o mestiza, sino como indgena cuya identidad autnoma contribuye a definir el estado plurinacional hecho realidad en el ao 2008. Es aqu donde la arqueologa aplicada al desarrollo debe jugar su papel social y llevar a cabo una prctica mirada al empoderamiento de las comunidades, para que estas no se vean otra vez superadas por otros discursos coloniales, y para contribuir a determinar la plurinacionalidad del estado, es decir la historia milenaria de relaciones y reciprocidad que se dio en el actual territorio ecuatoriano antes de la llegada de los hispanos. La arqueologa ecuatoriana, en teora, enfatiza la necesidad de comprender los procesos culturales precolombinos en el marco de la estrecha interaccin entre los grandes ecosistemas del pas, es decir, la Costa, la Sierra y la Regin Amaznica. Sin embargo, en la prctica, esta cuestin ha sido tratada desigualmente, puesto que la investigacin arqueolgica se ha concentrado principalmente en la Costa y en la Sierra (BARCLAY 2001). Como resultado, la investigacin de la regin Amaznica se ha quedado atrs, dejando un vaco arqueolgico parcialmente llenado a travs de la investigacin

etnohistrica y de la analoga etnogrfica (SILVA 2009). Esta situacin se debe principalmente a dos factores: el primero, de orden prctico, se refiere a las dificultades de llevar a cabo operaciones de trabajo de campo en la selva tropical; el segundo, de orden conceptual, deriva del modelo tradicional de desarrollo cultural que establece la preeminencia de la sierra y de la costa en los procesos sociales precolombinos de Amrica del Sur (SALAZAR 1998:214). Segn esta visin, la regin amaznica ecuatoriana, por su localizacin en la atrasada tierra firme, no pudo alcanzar algn tipo de desarrollo cultural complejo (cf. MEGGERS 1976). Sin embargo, recientes investigaciones estn averiguando que lo que hoy es Ecuador fue el eje central de las relaciones entre costa, sierra y selva antes de la llegada de los espaoles (LEDERGERBER-CRESPO 2006) y que el origen de ciertos fenmenos culturales andinos, como el desarrollo agrcola o la aparicin del horizonte Chavn, se debe investigar en la selva tropical (LATHRAP 1970; MORALES CHOCANO 1998; VALDEZ et al. 2005; SALIEU Y RAMPN
ZARDO 2006).

La literatura arqueolgica del Oriente ecuatoriano es bastante exigua. Colecciones arqueolgicas locales han sido reportadas por Bushnell (1946), Rampn (1959), Herod (1970), Santos Ortiz de Villalba (1981) y Rostocker (1996) (en SALAZAR 1998:215). Investigaciones sistemticas han sido realizadas por primera vez en la dcada de 1950 por Evans y Meggers (1968), en las orillas del ro Napo, quienes establecieron una serie de horizontes cronolgicos en funcin de los estilos cermicos y determinaron la emergencia de un proceso socio-cultural jerarquizado en el llamado horizonte Polcromo, un desarrollo, segn los autores, necesariamente subordinado a la influencia andina por los lmites ecolgicos del ecosistema amaznico. Posteriormente, el padre Pedro Porras se convertira en el arquelogo que ms ha trabajado en la regin amaznica ecuatoriana (SALIEU y RAMPN ZARDO 2006). Su contribucin mayor fue para la definicin del periodo Formativo, sobre las bases de excavaciones en varios sitios, principalmente Huasaga, Cueva de los Tayos, y el complejo Sangay, que lo llevaron al establecimiento de tres fases: Pastaza (2200 ac1000ac), Los Tayos (1500 ac) y Pre-Upano/Upano I (2750 ac-120 ac o 120 dc). El trabajo del arquelogo ecuatoriano ha sido muy criticado por la inexactitud de las dataciones y por la imprecisa caracterizacin de la cermica formativa (SALAZAR 1998). Aun as,

algunos datos extrados de las investigaciones de Porras son de particular inters: la presencia, en la cueva de los Tayos, de botellas cermicas con asa de estribo y de varios ejemplares de concha Spondylus, adems de muchos artefactos en cocnha, hace pensar en estrechas relaciones de intercambio con los grupos de la sierra y de la costa; el hallazgo de urnas antropomorfas indica la introduccin del patrn de enterramiento ms generalizado en Amazona, que consista en la introduccin en estas urnas de los huesos del difunto (ALONSO 1993:47). Porras intent mostrar, con sus limitaciones, la gran antigedad de los desarrollos amaznicos, los cuales son, segn l, tan remotos como los del Pacfico o de los Andes. En este sentido, Porras no slo fue influenciado por Evans y Meggers, sino tambin por su principal opositor Donald Lathrap, quien sostuvo durante largo tiempo que la Alta Amazona no era deudora de los desarrollos culturales andinos y pacficos, sino, al contrario, la presencia de elementos iconogrficos tpicos de las tierras tropicales - felinos, caimanes, guila arpas y plantas sagradas - indicara, cuando menos, una estrecha relacin entre los tres ecosistemas (LATHRAP 1971 y LATHRAP et al. 1975 en SALIEU 2006). Geoffroy de Salieu (2006:18-20), crtica la clasificacin del padre Porras y, apoyndose en las investigaciones llevadas a cabo por el Instituto Francs de Estudios Andinos en la dcada de 1990, propone considerar el Formativo y el Desarrollo Regional como un nico periodo (450 aC-400 dc) caracterizado por la fuerte integracin entre la costa pacfica, el altiplano andino y las tierras bajas. En la segunda parte del primer periodo propuesto por Guffroy se desarrollara la arquitectura monumental en el piedemonte andino (bajo Zamora, Upano y Puyo). El segundo periodo (500-1532) se caracterizara por una ruptura y una recomposicin socio-cultural con influencias amaznicas, en la cual se puede enmarcar el origen de varias poblaciones indgenas actuales. Se desarrollaran, pues, dos distintos escenarios: por un lado la rpida expansin del horizonte cermico corrugado en las zonas que no se encuentran en contacto con los ejes fluviales principales, la desaparicin de las formas cermicas tpicas del primer periodo y el abandono de la arquitectura monumental, acompaado por un cambio en los patrones de asentamiento y en la disminucin de los intercambios de larga distancia; por otro lado, a lo largo de los ros navegables Napo, Maraon, Ucayali y Huasaga, aparecera el horizonte Policromo identificado por Clifford y Meggers,

procedente de las llanuras aluviales de la Baja Amazona y con sistemas sociales complejos fundamentados en el intercambio comercial (GUFFROY 2006). Recientes investigaciones del programa Upano, llevada a cabo bajo el auspicio del IFEA, han arrojado nueva luz sobre los procesos culturales prehispnicos que se han dado en la Alta Amazona (SALAZAR 1998; ROSTAIN 1999, 2006). La investigacin se centr en el estudio de los sitios con montculos artificiales de tierra prehistricos, ubicados en las altas terrazas que bordean el ro Upano. La particularidad de estos sitios es su localizacin en las faldas de los Andes, en una regin intermedia y fronteriza entre la montaa y la selva. La influencia de la sierra se hallan presentes en la edificacin de montculos artificiales, la difusin de cermica en el seno de una extensa red comercial, el uso de metates de piedra pulida y de grandes ollas para preparar chicha; por otra parte, se pueden apreciar numerosas caractersticas de las culturas selvticas amaznicas, entre ellas la ubicacin de los sitios a orilla de un ro, la tcnica de fabricacin y el decorado de la cermica (ROSTAIN 1999:59). El sitio de Huapula se encuentra a orillas del Alto Upano, al norte de Macas, provincia de Morona-Santiago. Consta de decenas de montculos, agrupados en complejos, a lo largo de una franja de terreno flanqueada por el barranco del Upano al suroeste y el ro Huapula al noreste. Pedro Porras atribuy una funcin ceremonial a los montculos, pero ningn dato slido confirma esta interpretacin (ROSTAIN 1999:58). La ubicacin del yacimiento sugiere que se trata de una cultura riberea, con una clara inclinacin a ubicar los centros principales en los altiplanos a ambos lados del ro, desde donde el ro Upano puede ser visto y hasta odo (fig.20). La excavacin del montculo mayor del sitio de Huapula, la Tola Central complejo XI, ha delineado la cronologa de ocupacin del valle de Upano, ya que registros arqueolgicos similares se encontraron en las excavaciones de los otros sitios de montculos de la regin. Los varios niveles estratigrficos de la Tola Central representan cuatro etapas cronolgicas principales (fig. 21).

Fig.20: Distribucin geogrfica de los yacimientos de montculos encontrados en el valle del Upano, segn Salazar (1998) ,la presencia de sitios de menor tamao indicara la presencia de un patrn jerarquizado de asentamiento cuyo foco se encuentra en el complejo Huapoula. Salazar, 1998:fig.1.

Fig.21: estratigrafa de la tola central de complejo Huapula, segn Rostain 1999:fig.7.

Dos niveles de ocupacin han sido localizados: el primer nivel (datado entre 300ac300dc) contiene vestigios de la cultura Upano, la cermica se caracteriza por la abundancia de cuencos con pedestal, decorados con motivos pintados de rojo y delimitados por incisiones. Despus de un importante depsito de cenizas volcnicas del Sangay, las evidencias de ocupacin Upano desaparecen. Entre 700 y 1200, los

grupos de la cultura Huapula ocuparon la cima del montculo, la excavacin revel varios restos de un espacio domstico, en su mayora relacionados con actividades culinarias, la cermica es ms tosca que las piezas Upano y est esencialmente compuesta por grandes ollas globulares decoradas con impresiones digitales. Por lo que se refiere a la cultura Upano, los investigadores del proyecto del IFEA han propuesto un patrn de asentamiento que constaba de asentamientos nucleados, compuestos por un rea monumental, representada por las plataformas y sus plazas correspondientes, y un rea habitacional secundaria ubicada en la periferia de la agrupacin de montculos17. Su ubicacin en las estribaciones orientales de los Andes, a medio camino entre el corredor interandino y la selva baja, es muy estratgica para el intercambio entre ecosistemas. No menos importante es su cercana al camino de Zua, que conecta el valle del alto Upano con las tierras altas de la provincia de Chimbrazo. Por ms de 400 aos, este camino ha sido ruta obligatoria para los viajeros que se desplazaban de un ecosistema a otro, y no hay razn para creer que no haya sido utilizado en tiempos precolombinos (SALAZAR 2009). Hacia el 700 grupos culturalmente conocidos como Huapula se asentaron en la regin. Parece que los establecimientos huapula se hallaban ms dispersos y la densidad demogrfica era ms baja que durante la ocupacin Upano. Adems, no hay evidencias de difusin de la cermica Huapula en regiones vecinas, contrariamente a la precedente cermica Upano que ha sido atestiguada hasta en la costa, ni de un sistema de intercambios potente. La comunidad Huapula es ms tpica del bosque amaznico y es comparable en varios aspectos con las poblaciones jbaras actuales, las cuales se asentaron en esta zona al menos despus de la Conquista. Sera muy interesante establecer las condiciones de desaparicin de las comunidades huapula, reconocer la evolucin cultural previa y posterior al inicio de la poca colonial, y determinar si los Huapula se relacionan culturalmente con los actuales Shuar que habitan el valle del alto Upano. Un resultado importante en este sentido procede de un trabajo etnoarqueolgico realizado por Rostain (2006), el cual sugiere que la casa

17

Otros ejemplos de este tipo de organizacin social proceden de otras reas de terra firme en la cuenca amaznica: los llanos venezolanos, colombianos y los Llanos de Mojos en la selva boliviana (ZUCCHI Y DENEVAN 1979; MORA 1989; ERICKSON 1995 en SALAZAR 1998).

huapula, descubierta en el nivel superior de la Tola Central, tena un patrn espacial comparable al de la casa de los Achuar y de los Shuar, es decir con una divisin del espacio domstico en 2 sectores (masculino y femenino), as como reas de actividades individuales o colectivas. Otra evidencia sealada por Rostain es relativa a la cermica, ya que las ollas globulares corrugadas huapula son muy parecidas a las ollas corrugadas Achuar utilizadas para la preparacin de la chicha. La conditio sine qua non de la gestin comunitaria del patrimonio arqueolgico es que la gente se identifique con los elementos que lo componen. Actualmente, el conocimiento del complejo monumental Huapula es muy escaso en las comunidades prximas a los yacimientos. Gracias a Marcelo Churuwia, hijo de chamn, veterano de guerra y guardabosque del Parque Nacional Sangay, tuve la oportunidad de visitar parte del complejo de montculos que se encuentra a 3km al norte de la comunidad de Huapula, pude constatar el actual estado de degrado de los montculos y conversar con Marcelo sobre posibles interpretaciones y formas de valorizacin del rea arqueolgica. El sueo de Marcelo es jubilarse, tener tiempo para hacer sus investigaciones - est seguro de haber encontrado huellas de un felino que ampliara la ya increble biodiversidad del parque nacional Sangay, declarado Patrimonio Mundial por la UNESCO y tener suficiente plata para comprar algunos de los terrenos en donde se encuentran los montculos, ya que estn distribuidos por distintas parcelas privadas, y crear un centro ceremonial donde practicar sesiones de natem y contribuir as al mantenimiento de sus tradiciones culturales y a su difusin nacional e internacional. Las potencialidades del rea del alto Upano son enormes, entre selva y sierra, dominado por el cono nevado del volcn Sangay, el ro define un paisaje de terrazas hermoso, donde, sin embargo, son bien evidentes las heridas de la explotacin maderera que han abiertos grandes claros ya reconvertidos en pastizal por los ganaderos de la sierra. El ecoturismo puede representar una grande alternativa para el desarrollo sostenible de la comunidad de Marcelo y de otras comunidades prximas a yacimientos arqueolgicos, sin embargo las polticas de desarrollo que se estn llevando a cabo no incluyen esta alternativa y la gente se ve obligada a sustentarse con lo poco que se tiene o abandonar su tierra y buscar suerte en la ciudad.

La importancia del sitio de Huapula no es slo de carcter cientfico, para conocer los procesos socio-culturales que se dieron en la prehistoria del territorio ecuatoriano, sino que tiene profundas connotaciones en el presente, pues, representa el encuentro entre la sierra y la selva, entre dos formas muy distintas de concebir y vivir el mundo, que han sido separadas a lo largo de mucho tiempo pero que la arqueologa ha recuperado, mostrando que lo que hoy es el estado plurinacional de Ecuador tiene sus races de diferencias y mestizajes que ahondan profundas en el tiempo, fortaleciendo la identidad de las actuales nacionalidades estatales y contribuyendo a recuperar la memoria olvidada. Una propuesta de ecomuseo para el valle del Alto Upano podra ser capaz de acercar el patrimonio arqueolgico a las comunidades, para que ellas mismas se den cuenta de las bondades de gestionar los restos de su pasado. Por lo tanto, puesto que el ecomuseo es una cuestin de conversacin con las comunidades involucradas (cf.
GUTIERREZ ESTEVEZ 1998),

aqu solamente puedo dar algunas ideas orientativas, que, en

mi opinin, podran ser tiles a la definicin de un proyecto de arqueologa aplicada al desarrollo (fig.:568).

Grfico 4: Propuesta de ecomusealizacin del valle del Alto Upano.

El museo etnoarqueolgico se debe entender como un espacio expositivo cuyos ejes discursivos estn orientados, a rescatar la historia de resistencias del pueblo shuar y de sus antepasados, a valorar la cultura y los conocimientos tradicionales shuar frente al desgaste provocado por la modernizacin y la globalizacin, y, finalmente, a resaltar la identidad shuar como parte constituyente del estado plurinacional ecuatoriano. El museo de Huapula funge tambin de centro de interpretacin para el cercano complejo arqueolgico, desde donde se desarrolla la colaboracin entre institucin y comunidad para la investigacin y la gestin del yacimiento. ste requiere la limpieza de la maleza que recubre las tolitas, las zanjas, los caminos y las plazas cuadrangulares, adems de la elaboracin de un recorrido de visita que permitir entender la compleja arquitectura de las construcciones y del paisaje, una actividad que se puede realizar con el apoyo de la comunidad, en una prctica que acercara ms la gente a su patrimonio. Para vincular las comunidades a este patrimonio arqueolgico se promueven visitas de las escuelas rurales de la regin al yacimiento, as como la formacin de guas especializados en el centro de interpretacin. Otra forma de relacin con el territorio viene de la construccin de un centro ceremonial en el montculo que se encuentra orientado en direccin del Sangay. De esta forma se quiere contribuir a la conservacin del ritual del natem y a su difusin para que quienes visiten el centro entiendan lo que supone ese brebaje alucingeno para los Shuar y estn listos para aprender del sabio maestro consejero. Finalmente, la recuperacin del Camino de Zua para fines tursticos puede proporcionar una fuente de ingresos sostenibles para las comunidades que se encuentran en los 30 km del trayecto, adems de que permite conjugar naturaleza y cultura ya que se encuentra dentro del parque nacional Sangay. Hay mucho camino por hacer, pero el primer paso es fundamental. Una momento inolvidable de mi estancia en casa de Marcelo Churuwia en Huapula, es quizs el resumen mejor de lo que he intentado presentar en este trabajo: una maana, tomando yo la chicha que me haba preparado la madre de Marcelo, el pequeo Junior, hijo de Magaly, sobrina de Marcelo, me estaba animando para que terminara rpido mi desayuno y fuera a jugar con l; su abuela, que estaba al otro lado de la cocina, dijo algo en shuar chicham, el idioma shuar, al pequeo Junior, el cual se call,

se me acerc a la oreja y dijo: Qu ha dicho?... Ah mismo aprend que la tarea de la arqueologa aplicada es restituir la voz a quienes se la han quitado, traducir el pasado olvidado para que ste pueda aportar su fundamental carga de experiencia e identidad a la construccin de un futuro mejor, algo tan imprescindible como saber poder hablar con los propios abuelos. Yuminsajme.