ndice

Presentacin Unidad I Viajeros: Historia de la Antropologa Paul Mercier Antecedentes coloniales, la antropologa en Mxico (siglos XVI a XVII) Graciela Gonzlez Phillips Evolucionismo: Morgan y el evolucionismo Hctor Daz Polanco Morgan Jean Duvignaud Difusionismo: Tylor, los comienzos de la antropologa professional ngel Palerm Hiperdifusionismo: Elliot Smith y Perry ngel Palerm Unidad II Culturalismo: Cultura y personalidad Ralph Linton Funcionalismo: Una teora cientfica de la cultura Bronislaw Malinowski Malinowski Jean Duvignaud Estructuralismo: Lvi-Strauss Jean Duvignaud

Unidad III Antropologa posmoderna: Estar All Clifford Geertz Estar Aqu Clifford Geertz Gneros confusos. La refiguracin del pensamineto social Clifford Geertz Descripcin densa: hacia una teora interpretativa de la cultura Clifford Geertz Lecturas complementarias La teora del control cultural en el estudio de procesos tnicos Guillermo Bonfil Batalla Cultura(s) popular(es) hoy Jorge Alejandro Gonzles Schez Cuatro mitos Winnebago Claude Lvi-Strauss

Presentacin Sobre la primera edicin/ Jorge Chvez Chvez Ya como investigador de la Universidad Autnoma de Ciudad Jurez, me invitaron en 1992 a que impartiera una clase sobre teora antropogica, registrada en el Programa de la licenciatura en Trabajo Social bajo el nombre de Antropologa Social; la cual fue tomada despus como curso optativo para estudiantes de Sociologa,Turismo y Administracin. Actualmente es curso obligatorio para los alumnos de la licenciatura de psicologa. Elaborar el programa inplic revisar algunos de los libros que sobre teora antropolgica llev en la vieja Escuela Nacional de Antropologa e Historia a principios de 1978; que por ese ao se encontraba dentro de las instalaciones del Museo de Antropologa ubicada dentro del bosque de Chapultepec. Resulta importante para los estudiantes de Ciencias Sociales, conocer desde sus inicios, hasta las diversas formas como se aborda el estudio de la cultura mediante las corrientes surgidas en el campo de la antropologa. Implica hacer patente en los alumnos y alumnas que toman esta clase, la relacin que sta materia tiene en su formacin como profesionista y no slo para incrementar su conocimiento en temas tales como el evolucionismo, el funcionalismo o el estructuralismo, que son utilizados dentro del campo de la antropologa, sino de la sociologa, la psicologa o el trabajo social. La antropologa que aqu presento, sta conformada por diversos artculos relativos a los temas tratados en el curso de Antropologa Social, los que incluyen los nombres de los personajes que contribuyeron al desarrllo de la corriente antropolgica, as como de sus intentos por incorporarla dentro del mbito de las Ciencias Sociales. Sobre la segunda edicin/Luis Alfonso Herrera Robles Esta antologa es producto del esfuerzo de algunos docentes del Programa de Sociologa (Mtro. Juan Hrnan III, Mtro. Jorge Chvez Chvez, y Lic. Luis A. Herrera) que imparten o impartieron esta asignarura. Los contenidos de aprendizaje estn organizados a partir de las corrientes antropolgicas que han sido parte de la profesionalizacin de la antropologa moderna. En la primera unidad, se le dan al alumno los antecedentes de la antropologa moderna, usando en trminos de Paul Mercier, la llamada prehistoria de la antropologa para entender los procesos que ha tenido la antropologa para convertirse en la ciencia actual del estudio de la cultura. Tambin se revisa un texto de Graciela Gonzlez, en el cual, se describe la influencia de los primeros viajeros, misioneros y funcionarios pblicos de la Corona Espaola en la antropologa social del presente.

Docente-investigador del Programa de Historia Docente del Programa de Sociologa y Coordinador de la Academia de Estudios Culturales

Posteriormente, se revizan las perspectivas evolucionistas surgidas a mediados del siglo XIX, bajo la influencia del evolucionismo biolgico de Charles Darwin y tericos de la sociologa como Comte, Spencer y Durkheim. La figura principal del evolucionismo unilineal es representada por Morgan y su modelo evolutivo basado en la idea de progreso. En el mismo orden de secuencia, se aborda la persepectiva del difusionismo cultural a partir deTylor, uno de los padres de la antropologa moderna (profesional). Aqu se rescata la idea de un foco inventor como centro nico y a partir del cual la cultura se difunde como un proceso que incluye la imitacin voluntaria, la imposicin cultura, la conquista y la colonia como formas de difusin cultural. Se incluye un breve texto de Perry y Smith sobre el hiperdifusionismo o la tambin conocida corriente egiptocntrica. Para la segunda unidad, podemos encontrar una lectura sobre culturalismo de Ralph Linton, donde las categoras de anlisis usadas por el autor para el desarrollo de su trabajo son la personalidad y la cultura, y la forma en que estas dos se relacionan. Despus, el funcionalismo encabezado por Bronislaw Malinowski, como uno de los antroplogos ms reconocidos; donde se presenta una cronologa de su vida profesional y una aproximacin a su teora cientfica de la cultura. Asimismo, la teora estructural ocupa un espacio importante dentro de estas corrientes antropolgicas incluidas en la antologa. Claude Lvi-Strauss, es revizado desde una lectura del Francs Jean Duvignaud, rescatando los conceptos de revolucin noltica y de historia estacionaria para desarrollar las ideas de Lvi-Strauss como el padre del estructuralismo. Por otra parte, tambin resalta la oposicin entre la institucin de la familia social y la familia biolgica. En la ltima unidad de la antologa, se asignaron cuatro lecturas de un mismo autor C. Clifford Geertz con las cuales se intenta incorporar una de las corrientes antropolgicas ms recientes; la antropologa posmoderna. Los textos seleccionados de Geertz incluyen El Antroplogo como autor, El surgimiento de la antropologa posmoderna y La interpretacin de las culturas, de donde se seleccionaron cuatro artculos para integrarlos en la ltima unidad. Se brinda a los estudiantes tres lecturas complementarias o de apoyo, que refuerzan los contenidos de aprendizaje obligatorios para el curso. Trabajos de Guillermo Bonfil Batalla y su teora de la dominacin cultural, Claude Lvi-Strauss con Cuatro mitos Winnebago y Jorge Alejandro Gonzlez Snchez con Culturas populares hoy conforman las lecturas de apoyo.

Programa de Sociologa Academia de Estudios Culturales

Historia de la antropologa
Paul Mercier Historia de la Antropologa, Pennsula, Espaa, 1974. Prehistoria Si nos contestamos con formular del modo ms sencillo las preguntas que se plantean los antroplogos en el punto de partida de su gestin cientfica, dichas preguntas se enlazan directamente con las que, siempre y en todas partes, se han planteado los hombres ms rudos: cuestiones referentes a la naturaleza y al origen de sus costumbres e instituciones, al significado y diferencias que advierten entre su sociedad y las dems sociedades conocidas, etc. la interrogacin no aparecen siempre expresada de un modo claro y correcto, y con frecuencia nos contestamos con respuestas sumarias, de manera que ni unas ni otras tienen en s misma valor suficiente para quienes las formulan. Pero el hecho verdaderamente importante es que toda sociedad, haya alcanzado o no la fase cientfica, se ha construido una antropologa para su propio uso: toda organizacin social, toda cultura, son interpretadas por los propios hombres que las viven: adems, las mismas nociones de organizacin social y de cultura pueden ser, en s misma, objeto de atencin. Desde ese punto de vista, la prehistoria de la antropologa es muy prolongada, tanto como la historia de la humanidad. Esta antropologa <espontanea>, no puede ser separada del conjunto de interpretaciones que el hombre se da, con respecto a su condicin: por tanto, se halla, en general, ligada a una cosmologa. Una y otra se encuentran entre los temas de estudio de la antropologa cientfica, y algunas escuelas cientficas de investigacin concedente una especial importancia ha ste aspecto de la realidad socio-cultural. Efectivamente, en este nivel es donde se observan algunas de las formas ms significativas de la elaboracin mtica es decir, de la justificacin y de la racionalizacin de los datos y especialmente de los mitos etiolgicos. Cuando, en los grandes centros de civilizacin de la antigedad, se inicia la reflexin propiamente dicha acerca de las sociedades humanas, sta ser la gran destructora de los mitos: no obstante, durante largo tiempo estar impregnada de ello. Los datos de origen mtico que ms tarde sern simplemente relatos maravillosos servirn para rellenar las lagunas existentes en el conocimiento de los pueblos lejanos. Y a la inversa, una vez debilitadas la intencin y el inters que haban hecho surgir o reunir las ideas y conocimientos exactos, y perdido el contacto viviente con los mismos, stos se convertirn, por deformacin, en relatos maravillosos, o se cristalizarn en mitos o teologas. Conviene recordar este segundo plano de la antropologa mtica. Pero la prehistoria de la antropologa cientfica comenz verdaderamente cuando los esfuerzos conscientes e individualizados fueron dirigidos hacia la recoleccin de datos acerca de las sociedades humanas, y hacia una reflexin general a este respecto. No vamos a dedicar a ello ms que un corto captulo, puesto que es, sobre todo, objeto de erudicin. Salvo en algunos casos, no se de manera directa en la historia de la

antropologa actual, caracterizada a la vez por lo extenso de su campo de estudio, y por las exigencias y obligaciones que se imponen en la bsqueda de objetividad. Es de temer que la glorificacin, por parte de algunos antroplogos actuales, de precursores ms o menos alejados, no sea en ocasiones ms que una especie de coquetera, o de refinamiento en la modestia. Debido a diferentes causas, el perodo durante el cual se form la antropologa moderna no proporcion, en definitiva, ms que aportaciones limitadas a dicha ciencia, salvo, sin duda, en el nivel de los datos de observacin directa, que son irremplazables, y que con frecuencia un esfuerzo crtico permite reconstruir o restituir. La principal de estas causas reside en las discontinuidades histricas, en el carcter independiente de tentativas que slo nuestra manera de exponerlas permiten disponer en un cuadro coherente: ms adelante volveremos a tratar de ello. Pero sobre todo, entre la reflexin preantropolgica y la antropologa propiamente dicha, existe una diferencia de naturaleza. Verdaderamente, durante el perodo en que se desarroll la primera, se plantearon las cuestiones pertinentes, y se esbozaron los ensayos de explicacin: pero stos, o bien fueron demasiado amplios para llegar a conclusiones o, por el contrario, demasiado cerrados dentro de las especializaciones. Los esfuerzos dirigidos a proporcionar una interpretacin de conjunto de los hechos humanos tienen un alcance limitado: les falta el apoyo, por lo menos a ttulo de hiptesis, de un principio general que permita reagruparlos y darles un sentido. La historia de la antropologa cientfica comienza cuando se descubri y utiliz tal principio. A mediados del siglo XIX, cuando un clima general de pensamiento e investigacin prepar la evolucin darwiniana, la reflexin acerca del hombre contena ya el germen de la antropologa moderna: reflexin que, en la actualidad, puede parecernos rebasada en muchos aspectos, pero que seala el origen de la disciplina tal como la conocemos. Por otra parte, esta antropologa moderna se afirma, refirindose a otras sociedades, a otras culturas, cuando se trataba de algo ms que de alimentar una discusin acerca de la propia sociedad, de la propia cultura, cuando los datos exteriores no son empleados nicamente como constraste (la palabra no est en sentido peyorativo, puesto que se encuentra esta tendencia tanto en J. J. Rousseau como Aristteles). Por supuesto, es necesario matizar: el estudio por ellas mismas de las sociedades primitivas o de las dems culturas, el estudio limpio de todo etnocentrismo directo o indirecto, no es impone bruscamente. Las tendencias anteriores persisten de diferentes maneras, y volveremos a encontrarla entre algunos evolucionistas cuando formulen, a veces de un modo harto frvolo, su conviccin de que la civilizacin occidental del siglo XIX representa la cumbre del desarrollo de la humanidad. Cuando los antroplogos modernos digan cmo han entendido su vocacin, se descubrirn las secuelas bajo una u otra forma. Entre el concepto del buen salvaje que J. J. Rousseau utilizaba como arma en la crtica de la sociedad de su poca, y los motivos por que B. Malinowski se hizo antroplogo, nos parece que existe algo en comn. la antropologa, al menos para m confesaba B. Malinowski , fue una evasin romntica de nuestra cultura demasiado estandarizada. En las islas del Pacfico, a pesar de verme perseguido en todas las partes por los productos de la Standard Oil Company, los semanarios, las teclas de algodn, las novelas policacas baratas y el motor de combustin interna de las barcazas que se vean por todas partes, era capaz de hacer revivir y de reconstruir, sin demasiado esfuerzo, un tipo de

vida humana modelada por los tiles de la edad de la piedra, llena de toscas creencias, y rodeada de una amplia naturaleza, virgen y abierta. Bsqueda de lo extico e insatisfaccin ante la propia sociedad, son temas que encontramos tambin en declaraciones ms recientes. Claro est que las motivaciones individuales no pueden ser confundidas con el espritu y orientacin de la disciplina: pero son interesantes, entre otras cosas, como vestigios de un perodo anterior. El contraste que acabamos de mencionar, sigue siendo esencial para distinguir la prehistoria y la historia de la antropologa. Se ha sugerido que la nocin de precursor deba ser utilizada con precaucin. La convergencia de ciertas preocupaciones y reflexiones no es histricamente significativa si es slo nuestro modo de presentarlas lo que las pone de manifiesto. Solamente el movimiento que va desde los grandes descubrimientos occidentales del siglo XVI a la antropologa actual constituye una verdadera secuencia histrica, y manifiesta un progreso continuado. Antes de este perodo, las preocupaciones y reflexiones de carcter antropolgico aparecan en centros de civilizacin alejados entre s, y sin ningn contacto entre ellos: por ejemplo en Grecia y en China. De ah que los trastornos histricos, las rupturas en la transmisin de herencias culturales, han conducido a los hombres, en una misma regin del mundo, a reemprenderlas de nuevo varias veces. La continuidad de transmisin es una de las caractersticas positivas que explican el progreso de la civilizacin occidental y de la reflexin cientfica. Debemos aadir que, durante estos perodos, no estaban reunidas las condiciones generales para la construccin de una ciencia. De este modo, sugestiones que prefiguran bastante directamente lo que propondr una antropologa cientfica, fuero realizas en diversos momentos y pases: y no solamente no pudieron ser explotadas inmediatamente, sino que tampoco fueron a distancia y posteriormente punto de partida de reflexiones dirigidas en un mismo sentido. Pueden surgir interesantes intuiciones, pero si no son deducidas de hechos reales o sometidas a inmediata verificacin, no son verdaderos descubrimientos, o, en todo caso, no desempean este papel. Las observaciones precedentes nos llevan a distinguir dos grandes perodos en la prehistoria de la antropologa: el de los centros mltiples, y aquel en el que, en un centro nico, se desarrollaron los esfuerzos que conduciran a la constitucin de la antropologa moderna. Estos dos perodos se oponen entre s por la calidad, y sobre todo por la extensin de su conocimiento geogrfico del mundo. A la etapa que podramos denominar la poca de los mundos parciales, sucedi, a partir del siglo XVI, la etapa del mundo ya se haba descubierto en su totalidad. Una de las condiciones necesarias para la aparicin de una antropologa slida, segura, es entre otras la de poder eliminar en el estadio de la descripcin todo vestigio mtico y todo relato maravilloso. Entre los grandes centros del pensamiento en el primer perodo figuran China, el mundo mediterrneo (fenicios, griegos, romanos, bizantinos) y el mundo rabe-musulmn; pero en este ltimo existen ya ciertas tendencias que anuncian el primer perodo se completan las condiciones de las que dependen no slo la acumulacin de conocimientos, sino tambin la misma posibilidad de reflexionar con cierta continuidad acerca de las diversidades humanas. Se conoci la escritura, surgieron mltiples incitaciones a los viajes derivados del comerci, de la guerra, de las relaciones entre centros de podero poltico. Y, finalmente, se abrieron amplios espacios, que fueron delimitados, bien por la extensin de una red de establecimientos

o colonias (por ejemplo fenicios o griegos), bien por la reunin de varios pueblos diversos realizada por un estado de tipo imperial, extendiendo sus fronteras, y buscando eventualmente el contacto con otros Estado lejanos, de la misma naturaleza (como Roma, Bizancio, China, el Califato rabe), bien, en fin, por la difusin de una regin (como por ejemplo el Islam). Si la recoleccin de datos etnogrficos fue, en general, el subproducto de viajes y expediciones que tenan por motivo otros fines, sin embargo en algunos casos intervino el deseo de organizarlos con la nica intencin de aumentar los conocimientos, o de aprovecharse, de manera sistemtica, de las ocasiones favorables. Herodoto enriqueci su obra de compilacin con las observaciones hechas durante sus propios viajes, que la llevaron por todo el mundo conocido de los griegos. En la gran expedicin de Alejandro al Asia fueron con l un gran nmero de sabios encargados de recoger nuevos conocimientos (y no solamente en el aspecto etnogrfico). Un grupo de monjes budistas chinos recorri al Asia Central y la India para estudiar los textos antiguos de su fe. Los documentos legados por este perodo son de varias clases. Existen primeramente los relatos de viajes propiamente dichos, que no siempre son fcilmente interpretables, aunque por lo menos es posible distinguir los que son ficticios. Muchos presentan gran nmero de detalladas observaciones: as, por ejemplo, Jenofonte nos describe, en su relato de la retirada de los Diez Mil, de la que l era gua, a una serie de pueblos del Asia Menor, desconocido hasta entonces; as en el realizado por Menandro, protector de la embajada bizantina ante el gran Khan de los turcos; as en el Ibn Batuta, precioso sobre todo por su descripcin del imperio sudans de Mal. La lista de estos textos podra ser muy larga. Debemos citar a continuacin las grandes compilaciones geogrficas que tratan de estos conocimientos de la poca respectiva, se esfuerzan por establecer comparaciones y plantean ya algunos problemas esenciales. Uno de los mejores ejemplos es el proporcionado por Herodoto, Buen observador, y capaz de trabajar con un espritu critico exigente con los materiales recogidos por otros. Problemas tan diversos como los del determinismo geogrfico, del papel de la difusin en el desarrollo cultural, de la diversidad de los sistemas de descendencia, son abordados por este sabio, en quien algunos quieren ver al primero de los antroplogos. Tambin deben ser citados las compilaciones, en parte etnogrficas, destinadas al uso de los gobernantes. Por ejemplo, en el mundo bizantino, los datos recogidos por los viajeros embajadores serian para la redaccin de sntesis prcticas; un buen ejemplo de ello lo constituye la de Constantino Porciogeneta. Finalmente, tiene as mismo resonancias antropolgicas un amplio sector de la reflexin filosfica, alimentada, directa o indirectamente, por la documentacin precedente. Aristteles, al comparar una impresionante coleccin de constituciones, creo la antropologa poltica; plantendose preguntas acerca de los Caracteres nacionales, prefiguro la resientes discusiones acerca de las reas y patrones culturales, pero sus arraigadas convicciones acerca de la desigualdad de los grupos humanos le impidieron desarrollarlas de modo significativo. En el mundo romano, Lucrecio propuso una sntesis de las ideas, todava muy vagas, concernientes a la nocin del progresivo desarrollo de la humanidad; apareci entonces el concepto de la edad tcnica edad de bronce, edad de hierro en el de una evolucin que conducen desde el grupo.

Durante el segundo perodo que hemos sealado, nicamente ser tenida en consideracin la Europa occidental, que hereda buena parte de los antiguos conocimientos del mundo mediterrneo, y que desempea un papel capital en la organizacin del descubrimiento del resto del mundo. Antes de este gran movimiento del siglo XVI, ni las condiciones en que se recogan los datos etnogrficos, ni el tipo de documentos de que disponemos para establecer un balance son muy distintos, en esta rea cultural, de los que acabamos de evocar. Los viajes ms clebres tuvieron como mviles fines comerciales o religiosos. Los del siglo III nos han proporcionado muy ricas descripciones. J du Plan-Carpino, enviado por el Papa como embajador ante los mongoles, recogi datos acerca de los pueblos de la Europa oriental y del Asia central. Luis IX de Francia encarg a G. De Ruysbroeck una embajada semejante y ste recorri una parte del Asia central y occidental. Marco Polo, sin duda el ms famoso, viaj y vivi veinticinco aos en Asia, siendo el primer europeo que visito China, abriendo la era de los grandes exploraciones, que se multiplicaron a partir del siglo XV. No se trata en ningn caso de expediciones de investigacin cientfica; ser necesario esperar al siglo XVIII para que los viajes sean organizados con esa finalidad. Pero si bien los embajadores, los comerciantes, y luego los conquistadores, los administradores del nuevo mundo y los misioneros, no son precisamente antroplogos especializados, por lo menos recogieron una documentacin enorme y variada, primer material de la incipiente antropologa. Esta documentacin, salvo en lo que tiene de histricamente irremplazable, fue sustituida por otra de diferente naturaleza en cuanto se multiplicaron los viajes de estudio y despus los trabajos sobre el terreno. Durante el siglo XVI, esta documentacin se refiere, en gran parte, a la Amrica recientemente descubierta y conquistada. En la exposicin de estos datos histricos y etnogrficos destacan dos hombres; B. de las Casas y J. de Acosta. Viene a continuacin, a principios del siglo XVIII, el inca Garcilaso de la Vega. Esta rica cosecha de datos prosigui bajo formas parecidas, pero esta vez ms precisa, hasta fines del siglo XVIII. Es conveniente citar, entre otros, en este perodo las relaciones de los jesuitas, que constituyen una documentacin de un valor considerable. El continente africano comenz a ser recorrido en el siglo XV, abundando en este perodo los relatos de viajes, pero los mejores fueron realizados a partir del siglo XVII por misioneros, como A. de Cavazzi en cuanto al Africa central, tratantes de esclavos como V. Bosman y A Bre, en cuanto al frica occidental, apareciendo tambin algunas compilaciones, como la clebre descripcin de frica de O. Dapper. En lo que se refiere a Asia, disponemos en primer lugar de los relatos de comerciantes portugueses; en el siglo XVII los viajes de J. B. Tabernier son expuestos en los Voyages en Turquie, en perse et aux Indes, aportando informes muy preciosos. A partir de este momento, es la documentacin recogida por los jesuitas, en particular con respecto a China, la que presenta un mayor inters. Los materiales referentes a Oceana son escasos hasta mediados del siglo XVII; el viaje de A. Tasman marca el punto de partida de un conocimiento relativamente preciso acerca de esta parte del mundo. No hemos citado aqu ms que algunas etapas, y an de un modo breve, sin hacer justicia a todos los viajeros y descubridores. As, pues el siglo XVIII dispona ya de una primera visin de conjunto del mundo. En adelante se procurara rellenar las lagunas y obtener conocimientos ms precisos acerca de las religiones ya exploradas. Es la poca de las expediciones organizadas de

manera ms sistemtica, que lentamente conduciran a la verdaderas investigacin cientfica. Las exploraciones de este siglo, y las del siglo XIX, en los especialistas; pero la importancia de stos fue reconocida progresivamente. No vamos a hacer aqu la historia de la exploracin, vamos a contentarnos tan slo con presentar algunos jalones. La primera expedicin cientfica interdisciplinaria fue sin duda la dirigida por V. Bring al Nordeste de Asia, en la que la etnografa sistemtic, que cedi su lugar a la observacin de los hechos humanos, fue organizada primero con respecto a Oceana, la regin del mundo peor conocida. Los viajes del capitn Cook inauguran este esfuerzo. Todava fue ms sistemtica la exploracin del interior de Africa, especialmente a partir de la fundacin en gran Bretaa, en 1788, de la African Association, As, pues, con las expediciones de Mungo Park, comenz la enorme empresa que, impulsaba con fuerza por el imperialismo moderno, llevara a borrar los ltimos vacos existentes en el mapa de Africa, y, al mismo tiempo, a colonizar a este continente; empresa que sera finalizada hacia fines del siglo XIX. Aparece tambin en esta poca la preocupacin por verificar las hiptesis geogrficas, por ejemplo el famoso paso del Noroeste en la exploracin del hinterland norteamericano; e igualmente el estudio sobre el terreno con una orientacin de espritu predispuesta a la recoleccin de datos en profundidad como: A. de Humboldt. La primera mitad del siglo XIX prolong y ampli estos esfuerzos. La preocupacin por lograr que todo viaje fuera til a la gran empresa de recoleccin de datos etnogrficos condujo, por ejemplo, a la publicacin de Linstruction gnrale aux voyageurs realizada por la Socit Ethnologique de Pars fundada en 1839. Nos hallamos, pues, en el linde del perodo siguiente, entrando en la antropologa en su sentido ms amplio ya mencionado es empleada desde finales del siglo XVIII; en Francia fue instituida una ctedra de esta enseanza en 1855. La palabra etnografa fue utilizada a principios del siglo XIX, y la palabra etnologa a partir de 1830, pero, como ya hemos visto, no ces de existir una cierta confusin entre ambos trminos. No obstante, lo importante es que a mediados del siglo XIX fueron creadas varias ctedras, y se desarrollaron numerosas asociaciones de estudiosos que confirman la existencia de la disciplina. As, se afirm un movimiento del pensamiento que, deslizndose progresivamente de lo filosfico a lo cientfico, acompao a los progresos en el conocimiento del mundo. No pretendemos hacer aqu la historia de esta reflexin acerca del hombre, deducida de un mejor conocimiento de sus diversidades, del mismo modo que no hemos intentado hacer la historia de los descubrimientos y de las exploraciones. Nos presenta aqullas a los precursores propiamente dichos, reconocidos como tales por los pioneros de la nueva disciplina y ensalzados a veces por los actuales antroplogos. Pero no todos pertenecen a una misma filiacin: en esta poca aparecen ya diversas orientaciones del pensamiento, que prefiguran los ulteriores debates antroplogos. Pueden ser distinguidas dos grandes corrientes: la que insiste en el relativismo social y cultural y la que, deseosa de establecer las normas de la sociedad ideal, se refiere al salvaje en una interpretacin de la evolucin humana. Son dos temas que con frecuencia tienden a mezclarse, segn vemos ya en J. Bodin, en el siglo XVI, el cual por una parte esboza lo que debera ser un gobierno lgico, basado en la naturaleza de las cosas, y, por otra, abre una discusin acerca de la influencia del medio fsico y las posibilidades que el hombre tiene de remontarla, rechazando de esta manera, como se har mas tarde apoyndose en los hechos, toda

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explicacin unilateral de las diversidades culturales. No existe utopa, ni teora poltica, que no tenga en cuanta, a partir de esta poca, al hombre de la naturaleza, que segn unos precede a las corrupciones de la civilizacin, o que por el contrario permite comprender los fundamentos de la misma. Basta con citar aqu los nombres de T. Hobbes, J. Locke, y J. J. Rousseau. En todos los casos, y bajo formas diversas, tras las interpretaciones racionalistas de la vida en sociedad, aparecen interesantes sugestiones, algunas de las cuales fueron desarrolladas de nuevo en el siglo XIX. Todas aquellas implican, por lo menos de un modo sumario, la idea de un desarrollo de la humanidad; incluso en el caso en que, contrariamente a las ideas de M. de Condorcet, permanecen dentro del mito de la edad de oro. C. de Montesquieu merece, sin duda, un lugar destacado dentro de esta categora de tericos polticos; en su obra todo queda bosquejando: el evolucionismo bajo una forma que ms tarde parecer simplista, el funcionalismo en sus puntos ms discutibles y tambin en los ms aceptables, el reconocimiento del especifismo de los hechos sociales, la insistencia en el relativismo cultural. Esta ltimo tema despert un gran inters a partir del siglo XVI, sobre todo por parte de Mostaigne, conservando en el siglo XVIII toda su importancia, como vemos en Voltaire; ste comprendi el pluralismo de los grandes centros de desarrollo cultural, y, rechazando toda especulacin sobre el estado de naturaleza, consider que lo humano y los social estn siempre ligados de un modo indisoluble. Se comprende que G. Klemm le considere el primero de los antroplogos claro est que la palabra es aqu anacrnica atribuyendo la primera meditacin significativa acerca de la nocin de cultura.

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La antropologa en Mxico
Graciela Gonzlez Phillips Antecedentes coloniales (siglos XVI a XVII) en Historia de la Antropologa, INAH, Mxico, 1988, pp. 213-259

Panorama histrico
En el presente articulo se pretende mostrar un panorama general de los estudios hechos por misioneros, cronistas y funcionarios del Imperio Espaol sobre los hombres y las sociedades americanas que fueron conquistadas y colonizadas. En ese vasto legado histrico sobre nuestros antepasados, que son las crnicas, historias, gramticas y descripciones coloniales, encontramos entreveradas las races de las distintas disciplinas antropolgicas. Este panorama esta dividido en tres periodos: cada uno inicia con una descripcin del contexto histrico general; enseguida, se ayude a la influencia terica recibida en Amrica por Occidente, y se describen las actividades y estudios precursores para finalizar con un comentario sobre algunas obras medulares en cada periodo. El conocimiento sobre los hombres y las sociedades conquistadas A la conquista material de los pueblos mesoamericanos por los espaoles, que impuso un rgimen de tributes basado en la explotacin de su fuerza de trabajo, le sigui la conquista espiritual: la evangelizacin, con la que comenz la lucha sistemtica contra la religin y las tradiciones prehispnicas. Los misioneros, que andaban descalzos, coman y convivan con los indios, y criticaban los abusos, los intereses materiales y la ambicin de poder de los soldados, paradjicamente fueron el instrumento ms radical de la destruccin del mundo que quisieron defender. Para llevar a cabo la evangelizacin, los misioneros tuvieron que aprender las lenguas indgenas y traducir a ellas los textos cristianos; se percataron de las races religiosas de la cultura indgena y las estudiaron a fondo, as como la historia y la cultura anteriores a su llegada. Mientras por un lado destruyeron templos, esculturas y cdices, por otro, se interesaron en el pasado y realizaron importantes estudios etnogrficos. Para imponer su mundo lingstico y cultural, los espaoles fundaron varias instituciones. Se crearon colegios, conventos y hospitales. La primera escuela de enseanza formal para los naturales fue la escuela de Texcoco, fundada en 1523. El Hospital de Jess se crea entre 1521 y 1524. Despus se funda el famoso Colegio de Tlatelolco, en 1536. En el mismo ao se introduce la imprenta. La Real y Pontificia Universidad de Mxico se inaugura en 1533. En 1566 surge el Hospital San Hiplito para enfermos mentales. En 1576 los jesuitas abren el Colegio de San Pedro y San Pablo, destinado a espaoles. Poco despus se establecen los colegios de San Gregorio en la ciudad de Mxico y San Martn de Tepotzotln, ambos para nativos americanos.

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Los pensadores europeos se encuentran con un mundo novedoso, que estudian a partir de sus esquemas etnocntricos, no creen en la necesidad de acuar nuevos conceptos ante nuevas realidades, sino en adecuar lo descubierto a sus conocimientos y a su religin. Aparecen varios tratados naturalistas y tcnicos. Predominan la medicina y la nutica, aunque tambin hay estudios de carcter etnogrfico e histrico. El contacto violento de los espaoles con otros hombres que no entraban en las concepciones medioevales provoco grandes polmicas sobre la condicin de la humanidad. Por ello, los primeros estudios fueron de carcter mdico y antropolgico. Para varios autores, la antropologa surge a raz del contacto de diversas culturas y, en nuestro caso, a partir de los descubrimientos geogrficos de Espaa y la creacin de su imperio colonial. Muchos de los primeros viajeros, conquistadores, colonizadores o evangelizadores manifestaron un criterio antropolgico al observar Amrica. As suele decirse que Amrica y la antropologa nacen al mismo tiempo (Palerm: 98). Los antecedentes de los estudios antropolgicos en esta poca se derivan de las disposiciones polticas de la Corona contenidas en las Leyes de Indias y de las actividades religiosas de los misioneros para la conservacin de la poblacin Americana. As, se prepararon las Relaciones geogrficas ordenadas por Felipe II, que contenan informacin sobre las tierras y los hombres conquistados, se institucionalizo la enseanza a los nativos y el estudio de la vida natural y social del mundo prehispnico. Para relacionarse con la poblacin indgena, los franciscanos siguieron las siguientes reglas: convivir con los naturales, es decir, vivir pobremente y entablar conversaciones con ellos, as como intercambiar conocimientos; aprender y hablar las lenguas vernculas de comunicacin; conocer las costumbres locales; utilizar las ideas, practicas y valores nativos como instrumento para introducir innovaciones culturales para preparar a los encargados de dirigir a las comunidades En el siglo XVI se cuestiono el origen del hombre americano, tomando en consideracin los reportes geogrficos y las caractersticas fsicas de los habitantes as como los hallazgos de restos seos prehispnicos. En Europa surgi la duda sobre si los seres del Nuevo Mundo eran o no humanos. Despus de llegar a la conclusin de que si lo eran, se les tuvo que incluir dentro de la historia cristiana. Tena que comprobarse si descendan de Adn y Eva o de Noe. Se pensaba que tenan sus antepasados en la Flota de Solomn en las tribus perdidas de Israel, o en los hombres refugiados en Amrica de la destruccin de la Torre de Babel. Un representante que destaca por sus estudios sobre el origen del hombre americano es Jos de Acosta. Su libro, Historia natural y moral de las Indias, apareci hasta 1590, pero con anterioridad el ya afirmaba que todos los hombres descendan de un primer hombre, conforme las Sagradas Escrituras y que el hombre americano provena de Europa, Asia o frica, pero ignoraba como y por donde haba llegado. Vea la necesidad de un Puente de tierra para explicar la distribucin de los animales de Amrica. Entre los antepasados mas citados del hombre americano se mencionaba a los cartagineses, las tribus de Israel, los viajeros chinos que menciona Antonio Galvao

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(1555); y en el siglo XVIII, a los vikingos y otros navegantes. Tambin se hablaba de continentes desaparecidos, como la Atlntida. Algunos autores establecieron comparaciones raciales humanas, basndose en rasgos de la cara y color de la piel. Se habl de la pasada existencia de gigantes. Exista confusin en las discusiones sobre los hallazgos de huesos que se crean de humanos y que, en realidad, eran de animales prehistricos, pero que era adjudicados a gigantes que habitaron esta parte del mundo. Otro aspecto en el estudio de los pobladores americanos se refiere a las clasificaciones fenotpicas de las distintas razas y sus combinaciones, establecidas para ordenar econmica, poltica y culturalmente la sociedad novo hispana. Los escritos sobre medicina y patologa mexicanas tambin entran dentro del campo de las recopilaciones del siglo XVI. A veces, dichas recopilaciones las llevaron a cabo autores que, por falta de preparacin medica, cometieron errores como l haber confundido casi todas las enfermedades de la piel con la lepra. El inters por las enfermedades raras llev a los cronistas y misioneros a escribir sobre osteopatologa y paleopatologa. Un ejemplo de estos temas fue el debate sobre el origen americano o extramericano del llamado mal de pinto, la sfilis, la viruela y otras enfermedades. Las epidemias de matlazahuatl, que mermaron a la poblacin Americana, tambin fueron motivo de preocupacin. En un principio, los mdicos espaoles quisieron imponer sus conocimientos y tcnicas, sin aceptar la medicina herbolaria Americana, pero pronto conocieron los resultados positivos de esta y la adoptaron. La teraputica indgena era tan avanzada que algunos espaoles preferan ser tratados con ella. Existen algunas observaciones sobre morfologa, alimentacin y enfermedades de los indgenas en algunas obras novo hispanas. Sin embargo, presentan limitaciones debido a la falta de preparacin medica de los cronistas y sus prejuicios raciales. Adems, su concepto de enfermedad estaba ligado a la religin y clasificaban los sntomas para ver que tipo de tratamiento necesitaban los enfermos: Mstico o medico. En cuanto a la antropofagia, los cronistas proporcionaron datos para interpretarla correctamente. Juan Bautista Pomar, historiador texcocano, nacido aproximadamente en el ao 1530 o 1540, explic en sus Relaciones de Texcoco y de la Nueva Espaa, el sentido simblico religioso de la antropofagia, ms que una norma en la alimentacin: no tanto porque tuviese algn valor aquella carne, pues muchos no la coman, cuanto por premio del valiente que se la enviaba, conque quedaban ricos y prsperos (Dvalos: 202). En algunas obras de los cronistas se hacen descripciones y reflexiones sobre los productos vegetales y animales usados por los indgenas en la alimentacin, as como de la morfologa de estos. Francisco Hernndez, uno de los primeros mdicos de Indias, en sus Antigedades de la Nueva Espaa, trata sobre la morfologa de los pobladores americanos: eran de mediana estatura, de color rojizo, ojos grandes, frente ancha, narices muy abiertas, nuca plana (debida a la industria de los padres), cabellos negros grasosos, flexibles y largos, y poco vellosos. Algunos nacan albinos, pero estos eran monstruosos, como frecuentemente nacan entre los espaoles (Dvalos: 247).

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Un aspecto del conocimiento aplicando en el siglo XVI se refiere al aprendizaje de las distintas lenguas americanas y la castellanizacin. El conocimiento de las lenguas indgenas era condicin para la evangelizacin. Si los misioneros desconocan estas, solo hubieran podido administrar el bautismo y el matrimonio, por lo que aprendan las lenguas de los nativos que iban a evangelizar y rara vez otras. La preferencia se la gano el nhuatl. Fueron nahuatlatos franciscanos los frailes Luis de Fuensalida, Francisco de Jimnez, Juan Focher, Alonso de Molina y Bernardino de Sahagn. Los que saban l purepecha eran: Pedro de Garovillas, Juan de San Miguel y sobre todo, Maturino Gilberti. El que saba matlazinca era Andrs de Castro. Los poliglotas eran Miguel de Bolonia y Andrs de Olmos. Para facilitar la predicacin, los religiosos tuvieron que hacer dos tipos de obras: las artes (como se llamaban las gramticas) y los vocabularios, por un lado, y, por otro, las doctrinas o catecismos, los sermonarios y los confesionarios. Las obras de los franciscanos fueron dedicadas al nhuatl, pur pecha, otom, pirinda, huasteco y totonaco. La de los dominicos, al nhuatl, mixteco, zapoteco y zoque. Y las de los agustinos, al nhuatl, el huasteco y el otom, entre otras. Los misioneros encontraron en el nhuatl la lengua auxiliar que buscaban par homogeneizar la enorme cantidad de idiomas. El nhuatl era la lengua del Imperio Mexica y Buena parte de la poblacin mesoamericana lo hablaba, adems de su lengua maternal. Los misioneros se empearon en que los nativos deban hablar la lengua ms comn (el nhuatl) y solo para confesarse utilizar su propia lengua. Felipe II dio el ttulo de lengua general de los indios al nhuatl, en su Real Cdula de 1580. Fray Alonso de Molina fue el primero en elaborar un diccionario espaol-nhuatl, hacia 1555. posteriormente, en 1572 apareci un diccionario mas completo y con la traduccin del nhuatl al espaol. Estas obras fueron fuentes valiosas para estudiar el nhuatl del siglo XVI. Algunas gramticas se debieron a Andrs de Olmos, la del nahua (1547); y a Maturino Gilberti, y Juan Baptista Lagunas, la del purepecha (1558-1574). En este siglo, los misioneros no vean con Buenos ojos el que se enseara a la poblacin nativa el espaol. Teman que, al hablarlo, se relacionaran con los espaoles y estos les dieran malos consejos y ejemplos groseros e inmorales. Adems, si la poblacin dominaba el espaol, empezara a independizarse de los frailes y ya no tendra la necesidad de contra con estos para comunicarse con cualquier peninsular. El problema era como transmitir la enseanza dogmtica, pues se tenan que introducir nociones que no existan en la concepcin indgena del mundo. Los misioneros escogieron dos soluciones: que introdujeron en la lengua mexica las palabras castellanas que creyeron necesarias y otros tradujeron en la lengua mexica las palabras castellanas que creyeron necesarias; y otros tradujeron las palabras espaolas al nhuatl o expresaron los conceptos en sentido figurado. La primera medida tena la ventaja de evitar la heterodoxia y las confusiones en los nefitos. En cambio, la segunda, creaba un sincretismo de ideas que provocaba una asimilacin del mundo cristiano en la forma, y la persistencia de las ideas prehispnicas en el contenido, o sea, una mezcla de ideas cristianas y prehispnicas. Los dos mtodos se utilizaron, pero los predicadores prefirieron introducir las concepciones europeas en las expresiones mexicanas. Se llego incluso al grado de pronunciar trminos latinos disfrazados con sonoridades de las lenguas nativas. En

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este sentido, la gramtica de Molina fue una imposicin de una cultura a otra, pues interpreto la lengua, e invento nuevas nociones para fenmenos reales e irreales. Pronto se multiplicaron los sermonarios traducidos, lo cual requiri su control, atendiendo a la poltica de la Corona y a la lucha entre las ordenes religiosas. Solo podan repartirse aquellos sermonarios que aprobaban los obispos. Sahagn fue castigado por el Santo Oficio al recordar que no haba que obrar como si estuvieran en Europa. Asimismo, fray Maturino Gilberti fue procesado debido a la publicacin de sus dilogos de doctrina en lengua tarasca. Las tareas de los misioneros para comprender las lenguas vernculas para fines de castellanizacin constituyen elementos de lo que hoy se denomina lingstica descriptiva y aplicada. Tuvieron que conocer a fondo la fonologa, la morfologa y la sintaxis de las lenguas, siguiendo el modelo del fillogo espaol Elio Antonio de Nebrija. El antecedente del arquelogo mexicano es el anticuario, o sea aquel coleccionista de objetos antiguos y curiosos, cuyos fines pueden ser religiosos, polticos, artsticos o simplemente comerciales, sin mtodo cientfico alguno. En sus primeros contactos con las culturas americanas los soldados, burcratas y viajeros describieron las ruinas de las pirmides y otras edificaciones, y hallaron variados objetos antiguos, y si bien no lo hicieron con ojos de arquelogos, sus opiniones resultaron interesantes ya que muestran la visin de los espaoles en esa poca y su actitud ante los hombres conquistados. Ms tarde, los historiadores y cronistas, mas preparados que los primeros conquistadores, aunque sin llevar a cabo investigaciones ni excavaciones arqueolgicas, aportaron valiosos datos a travs de sus descripciones (incluyendo las de la escritura grabada en piedra). Es necesario sealar que aunque los frailes describieran edificios, esculturas u otros objetos, no lo hacan por un inters especial en estos temas. Mas aun, declaraban que todos los vestigios y no da cabida a futuras resistencias y permanencia de la cultura autctona. Una de las primeras medidas en contra de las obras materiales mesoamericanas fue la que tomaron Hernn Corts y sus hombres, al iniciar la demolicin de Tenochtitlan. De ah se siguieron varias destrucciones de templos y de tumbas. En 1530 se legalizaron las demoliciones y saqueos por disposicin del rey espaol, exigiendo este la mitad del producto. Teotihuacan fue el lugar ms visitado por los espaoles puesto que era el ms notable de los que conocan y adems, el ms cercano a la capital. As, fray Jernimo de Mendieta, en su Historia eclesistica Indiana, hizo una interesante descripcin de su centro ceremonial. Por otro lado, Sahagn utilizo argumentos arqueolgicos para tratar de demostrar que los toltecas fueron los primeros pobladores de Mxico:
Vivieron primero muchos aos en el pueblo de Tullatzinco, en testimonio de lo cual dejaron muchas antiguallas all y un cu que llamaban en indio Uapalcalli Y de all fueron a poblar a la ribera de un ro junto al pueblo de Xicotitlan, y el c cul ahora tiene nombre de Tulla, y de haber morado y vivido all untos hay seales de las muchas obras que all hicieron, entre las cuales dejaron una obra que esta all y hoy en dia se ve, aunque no la acabaron, que llaman Coatlaquetzalli, que son unos pilares de la hechura de culebra, que tienen la cabeza en el suelo, por pie, y la cola y los cascabeles de ella arriba.

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Dejaron tambin una sierra o un cerro, que los dichos toltecas comenzaron a hacer y no lo acabaron, y los edificios viejos de sus casas, y el enacalado parece hoy dia. Hllanse tambin hoy en dia cosas suyas primamente hechas, conviene a saber, pedazos de olla, o de barro, o vasos, o escudillas, y ollas. Squense tambin de debajo de tierra joyas y piedras preciosas, esmeraldas y turquesas finas (Bernal; 19).

En el rea maya, los edificios eran tan grandiosos que los espaoles no crean que los mayas del siglo XVI los hubieran construido. Pensaban que otra raza antepasada muy superior los haba fabricado. Fray Lorenzo de Bienvenida fue uno de los primeros en describir y ensalzar los edificios mayas, all por el 1548. incluso, llego a decir que fueron hechos antes de Cristo pues eran tan altos como profundos. Posteriormente, fray Diego de Landa, en su Relacin de las cosas de Yucatn (1566), afirma que los mayas si hicieron tales construcciones, esta obra fue de las primeras en incluir dibujos de edificios mayas:
Estos edificios no son hechos por otras naciones sino por indios, lo cual se ve por hombres de piedra desnudos y honestados de unos largos listones que llaman en su lengua ex y de otras divisas que los indios traen (Bernal: 33).

Landa describi el hallazgo de un entierro con una vasija, y unas cuentas de piedra usadas como monedas. El inters por la arquitectura prehispnica de la regin central del pas fue mucho menor que por la de la regin maya. Es posible que esto se deba a que las pirmides del centro (por ejemplo Monte Alban o Teotihuacan) estaban cubiertas por tierra y maleza, y los centros mayas permanecan limpios y desalojados de tierra y hierbas, adems de ser mas elaborados y adornados. Debido a este mnimo inters por la zona central, haba pocas opiniones precisas sobre sus edificadores originales. Los hallazgos de grandes huesos de animales prehistricos y las mismas leyendas indgenas, hacan pensar que Teotihuacan era obra de gigantes. Los estudios de Sahagn, Acosta, Landa, Las Casas, Mendieta, etctera, presentan interesantes informes etnohistricos y etnolgicos. Sahagn y Motolinia llevaron a cabo sus investigaciones realizando cuestionarios o minutes para ser contestados por informantes que vivieron en la poca prehispnica y que conocan, a travs de sus antecesores, la Antigua cultura. Aparte de estos escritos etnogrficos, realizados sobre todo por los frailes con fines fundamentalmente religiosos, lingsticos y poltico-sociales, la Corona espaola mando hacer unas relaciones geogrficas para conocer, en todos sus aspectos, los pueblos y los territorios dominados por los espaoles. La orden real era precisa y venia acompaada de una Instruccin y memoria de las relaciones que se han de hacer para la descripcin de las Indias, que su Majestad manda hacer para el buen gobierno y ennoblecimiento de ellas. Esta instruccin exiga procedimientos de encuestas parecidos a los utilizados actualmente. Los antecedentes son las Informaciones y Visitas del virrey Toledo entre 1530 y 1550 que tenan el propsito de facilitar el buen gobierno. En 1577 empezaron a circular las instrucciones de las citadas relaciones en la Nueva Espaa. Y para 1585, se trabajaba ya con los primeros resultados. Por 1585, se aplico de Nuevo el cuestionario en aquellos lugares donde no haba sido contestado. Antes de terminar el siglo, Antonio de Herrera, cronista mayor de las Indias, utilizo esas relaciones para escribir su Historia general.

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Las relaciones geogrficas son una de las Fuentes ms importantes para conocer la realidad social, econmica y poltica de la poca prehispnica y del siglo XVI. El cuestionario tocaba la historia prehispnica, el sistema de gobierno, las guerras, las lenguas, la demografa, el mundo vegetal y el mundo animal, los minerales, la medicina, las construcciones. Las respuestas tenan que ser dadas por ancianos y conocedores. Deban acompaarse con mapas y dibujos. El motivo primordial de las relaciones fue conocer la cartografa de las distintas regiones colonizadas; es decir, era necesario saber como eran las tierras y donde estaban ubicadas. Tambin era importante conocer cual era la poblacin, americana y espaola, y si la primera disminua o no. En el caso de que la primera descendiera, se peda explicar las causas: si se deba a enfermedades y a cuales. Un objetivo central consisti en conocer la realidad econmica de los pueblos conquistados, su desarrollo, los cambios sufridos por el encuentro con el Viejo Mundo, para, entonces, realizar el buen gobierno y ennoblecimiento. En cuanto a la estructura del cuestionario, se observa que el primer grupo de preguntas debe se contestado por espaoles y se les pide que dibujen planos. Al parecer, el punto de referencia para describir la situacin geogrfica de los poblados deba partir de los pueblos espaoles. El segundo bloque de preguntas se dirige a las poblaciones indgenas. Se les pregunta acerca de su historia antigua; acerca de las relaciones entre los pueblos antes de la llegada de los espaoles; acerca de sus guerras, sus ritos, sus costumbres, sus vestidos. Tambin se solicita que describan su situacin presente. Se exigen descripciones de los lugares en cuanto a topografa, clima e hidrografa, y que provechos se pueden sacar de los distintos sitios. Las preguntas a veces son abiertas y otras cerradas, pero predominan las segundas. Se encuentran dos tipos de respuestas: la de los informantes y las que resultaron de la observacin de los funcionarios. Uno de los meritos de las relaciones geogrficas es que los cuestionarios presuponen un conocimiento general anticipado de los problemas del Nuevo Mundo. De las obras representativas del siglo XVI destacan, entre otras: la Apologtica historia sumaria, obra de fray Bartolom de las Casas, tuvo como propsito combatir la opinin en boga de que el indio era irracional, e incapaz de gobernarse a s mismo con humana polica y ordenadas republicas. Lo que discutan los adversarios de Las Casas estribaba en saber si los naturales eran plenamente humanos. Las Casas seal dos demostraciones fundamentales. Primera: Los hombres americanos son racionales pues en ellos concurren las causas naturales que para ese efecto son necesarias. Se trata de una racionalidad en potencia, biolgica. Segunda: los indios no slo son racionales por naturaleza sino porque su forma de vida lo refleja. Se trata de una racionalidad en los actos, histrica. Los americanos son entes morales y poseen el libre arbitrio para decidir sus vidas. La congruencia de Las Casas no se limita a afirmar la igualdad en la historia. De la filosofa de Las Casas se desprende que la unica intervencin permitida es la de los pueblos mas afortunados sobre los menos avanzados para llevar la predicacin pacifica del evangelio y la fundacin de la Iglesia como el canal establecido por Dios para la Gloria de los hombres. En este sentido, tocaba a Espaa el deber de auxiliar, mediante la predicacin pacifica del evangelio.

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Las Casas naci en Sevilla, Espaa, en 1474. Se licenci en derecho en la Universidad de Salamanca hacia 1501 y en 1502 se embarco rumbo a Amrica. En 1510 se ordeno sacerdote y paso a Cuba con Diego Velsquez, donde obtuvo una encomienda. Por el ao de 1514 se decidi a trabajar en favor de la poblacin autctona y para ello renuncio a su encomienda. Pretendi realizar profundos cambios en los mtodos de colonizacin cristianizacin. Para ello intercedi ante Fernando el Catlico en 1515. entre 1520 y 1521 fracaso en su intento de formar una colonia modelo en Cumana, Venezuela. En 1522 se hizo dominico y en 1542 obtuvo nuevas leyes contra las encomiendas. Aunque en Espaa ganara las batallas jurdicas y teolgicas con la ayuda del regente Cisneros y del jurista Victoria, en Amrica se enfrentaba ante la impotencia de las leyes frente a la brutal realidad del colonialismo. En 1542 escribi la Brevisima relacin de la destruccin de las Indias, con el mvil de concientizar a la metrpolis. La relacin se tradujo rpidamente al holands, ingls, francs, italiano y latn, y el mundo occidental la recibi gustosamente sediento de literatura antiespaola y anticatlica. Por esos aos renuncia al obispado de Cuzco y acepta el de Chiapas donde solo dura unos meses entre 1545 y 1546. regresa a Espaa a seguir escribiendo a favor de su causa y entabla la famosa pugna contra el antidigenismo de Gines de Seplveda. Muere en Madrid en 1566 a los 92 aos. Entre sus obras principales, adems de las ya citadas, se cuenta su Historia general de las Indias, imprimida hasta 1875. Tambin escribi varias cartas, memoriales y opsculos. Fray Toribio de Benavente fue autor de la Relacin de los ritos antiguos, idolatries y sacrificios de los indios de esta Nueva Espaa, y de la maravillosa conversin que Dios en ellos ha obrado, una crnica de la conquista espiritual de la Nueva Espaa. Es una historia social mas que de personalidades. A Motolinia, como llamaban el autor, se les recomend que criticara, en su libro, las antigedades de los naturales, para que existiera memoria y se refutara lo equivoco y se hiciera notar lo positivo de la cultura prehispnica. Fray Toribio puso nfasis en el aqu y el ahora de la situacin de la Nueva Espaa, aunque tambin utilizo informantes que le contaron acerca de los sucesos pasados. La Historia se compone de tres partes. El primero es una verdadera introduccin histrica sobre los pueblos del Anahuac. La primera parte trata de los antiguos cultos y de las ceremonias cristianas que las sustituyeron; la segunda, de la conversin de la poblacin a la nueva fe; y la tercera, de los misioneros franciscanos, as como de la tierra, los productos y las ciudades de Mxico. Al comparar la Relacin con otra obra de Motolinia. Los Memoriales lleva a cabo estudios, por ejemplo, sobre el matrimonio entre lo nativosamericanos. Para conocer las leyes y los ritos del antiguo reino de Netzahuacoyotl y Netzahualpilli, aprende a descifrar los cdices. Fray Toribio de Benavente, llamado Motolinia (pobrecito en nhuatl) haba nacido en Benavente (De donde tomo el apellido), en el Viejo reino de Len, Espaa, en 1490, fue uno de los doce franciscanos que llegaron a Mxico en 1524, comandado por fray Martn de Valencia. Estos doce franciscanos, mas cinco que les haban precedido, se distribuyeron en Mxico, Texcoco, Tlaxcala y Huexotzinco. Fray Toribio

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de Benavente quedo entonces adscrito al convento de San Francisco, en Mxico, y pronto empez a progresar en el aprendizaje del nhuatl. En ese tiempo comenzaron los conflictos entre dominicos y franciscanos, pues se disputaban las fundaciones de nuevas tierras. All tuvo Motolinia su primer choque con Las Casas. Con el fin de evitar en Nueva Espaa la destruccin ocurrida en las Antillas, surgi la utopa franciscana una utopa poltico-religioso, que pretenda una verdadera teocracia. Una vez que fracas esta, a causa de los conquistadores, los frailes adoptaron dos posiciones: los franciscanos aceptaban el colonialismo pero trataban de humanizarlo, cristianizarlo y hacerlo menos brutal; los dominicos, en cambio, trataron de romper con el coloniaje. Cerca de 1530 funda Motolinia una ciudad de espaoles llamado Puebla de los ngeles. Poco tiempo despus, realiza un viaje a Tehuantepec y conoce los templo de Mitla, los cuales califica de nicos y ms de ver que en parte ninguna de la Nueva Espaa. Compone, aqu una doctrina cristiana en lengua zapoteca. Despus de 1555, poco se sabe de Motolinia. Fue guardin de Atlixco y se supone que tambin de Tecamachalco. Muere en 1569, siendo el ltimo del grupo de los doce franciscanos originales en abandonar la misin de la Nueva Espaa. El propsito general de Bernardino de Sahagn, al elaborar la Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, fue crear un instrumento adecuado para predicar y conservar el cristianismo en la Nueva Espaa entre los autctonos. Los objetivos ms particulares fueron: el conocimiento de la religin antigua para combatir las idolatris y evitar el retorno a ellas; el registro de un amplio vocabulario del nhuatl que sirviera para la evangelizacin y, por ultimo, la descripcin de las costumbres anteriores para evitar la falsa opinin de que los indgenas tenan un bajo nivel cultural antes de la llegada de los espaoles. Para Sahagn, era necesario registrar los testimonios de la vida antigua separar a los nativos jvenes tanto de los viejos como de los espaoles, para evitarles el contacto con las idolatras de los primeros y con la corrupcin de los segundos. Era indispensable iniciar a los jvenes en una vida cristiana y rescatar las practicas prehispnicas (suprimindoles toda idolatra) que se pudieran acoplar a la nueva fe. Las cuartos etapas de la Historia se han dividido en cuatro clases de documentos. El primero es un escrito breve y esquemtico que se cree es el organizado en Tepepulco y se conoce con el nombre de Primeros memoriales. El Segundo esta conformado por un manuscrito dividido en dos partes que reciben los nombre de Cdice Matritense del Real Palacio. El tercero es un extenso manuscrito bilinge, que tiene en la columna nhuatl el texto definitivo para Sahagn y en la columna castellana, la redaccin de la Historia. Por ltimo, existen los Memoriales con escolios, en los que Sahagn tradujo el texto nhuatl, con explicaciones. Dos son las etapas fundamentales en la investigacin: la de Tepeculco, de donde salen los Primeros memoriales y la de Tlatelolco, de la que surgen los Cdices Matritenses y el Cdice florentino. Posiblemente el franciscano se bas en la Arqueologa de Flavio Josefo, en la Historia de los animales y Las partes de los animales de Aristteles, en las obras de Alberto de Colonia y, de manera especial, en la Historia Natural de Plinio. Todo este acervo lo virtio como marco terico para su investigacin.

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De acuerdo con la jerarqua escolstica y medieval, en los Primeros memoriales parte Sahagn de los dioses, para seguir con el Cielo y el infierno, despus con el seoro, para finalizar con las cosas humanas. En el Cdice florentino, se abordan temas sobre animales, plantas, minerales y naturaleza en general, y existe un trabajo que Sahagn agreg como libro de texto: es la conquista relatada por los vencidos. Bernardino de Rivera naci en Villa de Sahagn, Espaa, en 1499. pronto adopto para su apellido como era costumbre el nombre de su lugar natal. Entro a estudiar en Salamanca, en 1512, y de 1516 llego a la Nueva Espaa, ya ordenado sacerdote, junto con fray Antonio de ciudad Rodrigo y otros diecinueve religiosos. En 1532 pas a vivir a Tlalmanalco, de cuyo convento fue guardin. En 1536 se fundo el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, para educar a indgenas nobles, en el que Sahagn fue uno de sus primeros profesores. Por 1540 inicia sus estudios sobre el Mxico antiguo. En 1547 empieza reunir materiales en lengua nhuatl, que le servirn de base para su Historia general de las cosas de la Nueva Espaa. Hacia 1550 se encuentra en Xochimilco. Comienza su indagacin en Tepeculco (algunos piensan que hasta 1558). Francisco del Toral, provincial de Xochimilco apoya a Sahagn en su idea de utilizar textos recogidos de labios indgenas de los ancianos nahuas. En 1561 regresa a Tlatelolco, donciese til para la doctrina. Esta orden permiti a Sahagn elaborar sus primeros cuestionarios y registrar las contestaciones de los ancianos nahuas. En 1561 regresa a Tlatelolco, donde continua elaborando cuestionarios y recogiendo respuestas, ya con ms experiencia. En 1565 se traslada a San Francisco el Grande. Empieza la tercera recopilacin y comienza su obra en castellano. Fray Bernardino segua teniendo adversarios que vean en sus escritos la posible vuelta a las idolatries. Con el objeto de prever una fuerte oposicin, en el Capitulo provincial que deba realizarse en 1570, Sahagn solicito que tres o cuatro censores revisaran sus escritos. Entre ellos se encontraba fray Jernimo de Mendieta. El Nuevo provincial, Alonso de Escalona, era enemigo de fray Bernardino y mientras estuvo en el poder, la labor de Sahagn se vio entorpecida. El franciscano decidi pedir apoyo de Europa, para lo cual envi un sumario de sus obras a Espaa y un compendio a Roma. Esto fue visto como un acto de rebelda y para castigarlo se esparcieron los libros por toda la provincia y solo fueron recuperados en parte cuando fray Miguel de Navarro custodio provincial y amigo de Sahagn regreso de Europa en 1573 con el cargo de comisario general. Recibe Sahagn sus manuscritos y empieza a verter en castellano los contenidos. Sin embargo, Felipe II ordena al virrey Martin Enrquez la confiscacin de todos los documentos que contengan las idolatras y maneras antiguas de vivir de los antiguos pobladores, y all van a parar los escritos de Sahagn. Dedic sus ltimos aos a tratar de reconstruir su obra, con algunas notas que le quedaban, y sigui administrando el Colegio de Santa Cruz. A los noventa aos muere en el Convento de San Francisco el Grande en el ao de 1590. En la Relacin de las cosas de Yucatn, escrita por fray Diego de Landa, hay dos propsitos fundamentales y contradictorios: por un lado se ataca el panismo y se destruyen instrumentos materiales y espirituales del mismo, y por otro lado se sistematizan los datos acerca de la cultura maya. En otras palabras, se demoled

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edificios, dolos, figuras rituales; se deshacen y queman codices y paralelamente se estudia la antigua cultura, se hace un inventario y se le ordena a tal grado que arqueologoas de siglos posteriores tienen que acudir a la obra en busca de un eje orientador. En cuanto a la forma, el escrito de fray Diego es un alegato ante el rey y el Consejo de Indias. Enlista una serie de argumentos a favor de su procedimiento, tratando de justificarse. En este sentido es un escrito tendencioso. Pero aparte de esto, en el libro se refleja su deseo ferviente de dar a conocer lo que el estudio con profundidad: la vida de los mayas. Empieza la obra describiendo el territorio. Hace referencia a los primeros espaoles que llegaron a Yucatn. Sintetiza la historia de la vida antigua y de la conquista. Habla de la llegada de los franciscanos. Describe las casas, las comidas, los medios de produccin, el calendario, la aritmtica, la moral y la religin en Yucatn. Alude a la guerra y sus perdida y habla de la muerte y sus rituales. Landa dedica una buena parte a la explicacin del sistema de medicin del tiempo, y de la escritura maya. La ltima parte de la obra es un resumen sobre la flora y la fauna. Utiliza datos de manuscritos mayas, que despus mando quemar. Algunos ancianos le tradujeron los cdices y le transmitieron la historia de la cultura antigua. Landa recogi en su libro todo lo que para el es valioso de la civilizacin maya. El obispo Landa es un ejemplo de cmo se puede pasar de la intolerancia ms recalcitrante al estudio profundo de la cultura nativa. Y como Sahagn y Zorita, cayo en la ambigedad de destruir totalmente lo pagano, y de conocerlo a fondo para dominar mejor a los infieles. Fray Diego de Landa naci en Espaa en 1524. Se orden misionero franciscano y paso a Yucatn en 1549. Se desempe como misionero en varias partes antes de ser nombrado provincial de su orden en 1561. Durante treinta aos trabaj en la evangelizacin y aprendi la lengua maya. En 1562 se descubri un adoratorio maya clandestino y se llevo a cabo un proceso en Man, en el cual Landa y otros religiosos organizaron una persecucin y las ejecuciones respectivas. Tambin, por si fuera poco, quemaron cdices. El propio padre Toral, franciscano y entonces obispo de Yucatn, se indigno ante los actos cometidos por Landa y lo denuncio a la Corona. Fray Diego fue enviado a Espaa donde despus de un largo proceso fue absuelto. Regreso diez aos despus a Yucatn con el nombramiento de obispo. Mientras estuvo procesado en Espaa, escribi su Relacin de las cosas de Yucatn, obra que representa una de las principales fuentes para el conocimiento de la antigua cultura maya y ha sido base para la interpretacin de los cdices de Yucatn. La obra fue escrita en gran medida para justificar y defender las actitudes colonizadoras y sanguinarias del propio Landa, quien muri en 1579, en Mrida, Yucatn. Para estudiar la obra de Jos de Acosta, la Historia natural y moral de las Indias, hay que partir de la idea de que este era un eclctico en el pensamiento de aquella poca. Si bien se atena a los parmetros que le fijaba la Compaa de Jess, se esmeraba en llenar las lagunas y especular en asuntos que segn el no caan dentro de lo prohibido.

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La Historia natural y moral de las Indias, como su nombre lo dice, abarca los temas de la naturaleza y la historia; el mundo fsico y biolgico, y el mundo humano y moral. Para abordar estos temas, el autor dividi la obra en siete libros. En lo concerniente a la historia natural, es necesario advertir que Acosta no se propuso escribir un tratado exhaustivo. Escribi lo que le contaron y lo que el observo, as como lo que representaba novedad en Europa. En cuanto a la historia moral, Acosta explcitamente limit su anlisis al mundo americano, sin tocar la intervencin espaola. Sin embargo, esto no fue del todo cierto, pues en el libro VII, captulo 24, abord el tema de la conquista de Mxico por Hernn Corts y sus huestes. En el libro primero aparece un tema geoantropologico que trata del origen del hombre americano y de sus animales (OGorman). Y este es, para muchos autores, el aporte fundamental de la obra de Acosta: su teora sobre el poblamiento de Amrica. Esquemticamente hablando, para Acosta, los hombres de Amrica vinieron de Europa o de Asia, y no de la Atlntida como muchos suponen, o de los judos. Tuvieron que formar un puente para pasar junto con los animales. Acosta concibe a Amrica como una unidad real, orgnica y estructurada de acuerdo a otra unidad que es el universo que igualmente posee una estructura orgnica y coherente. Amrica era parte del mundo, y formaba el cuarto continente. Esta era la caracterstica fsica comn al Viejo Mundo. Pero en cambio, se diferenciaban espiritualmente, era un mundo imprevisto, era el Nuevo Mundo, y aqu radicaba la diferencia. Pero esta nueva espiritualidad deba ser, para los europestas, parte integrante de la cristianidad y, por tanto, deba vincularse a la historia universal, proveniente de Europa, para realizarse en ella. El padre Acosta representa la transicin hacia una nueva ciencia, pues con su obra explicito la particularidad de este Nuevo Mundo. El padre Acosta naci en Medina del Campo, Espaa entre 1539 y 1540. ingreso al Colegio de la Compaa de Jess en su lugar natal. En 1552 entro en el noviciado de la Compaa de Jess en Salamanca. Hasta 1562 sigue estudiando y se va a residir a Roma. En 1567 es profesor de teologa en el Colegio de Ocaa, despus en el de Plasencia. En 1571 lo designan para ir al Per. Desde 1572 emprende viajes por todo el Per. Fue visitador de Colegios, provincial de los jesuitas y Rector del Colegio de Lima. Aprendi el quechua y el aymar. A fines de mayo de 1586, inicia el viaje a la Nueva Espaa. Establece su residencia en la ciudad de Mxico, donde posiblemente conoce el padre Juan de Tovar, su principal informante de antigedades mexicanas. Entre 1586 y 1587 debe haberse dado el envi por parte de Tovar a Acosta, de la llamada Segunda relacin, sobre los antiguos mexicanos. En estas fechas hubo correspondencia entre ambos jesuitas y Tovar envi a Acosta un calendario mexica, antiguo, con sus comentarios. En 1587, Acosta escribi dos memoriales: el Parecer sobre la guerra de China y la Repuesta a nuestro padre. Fundamentos que justifican la guerra contra China. Textos que combatieron el proyecto antichino del padre Alonso Snchez. En el mismo ao sale para Espaa, con una buena parte redactada de la Historia natural y moral de las Indias. En 1588, en Gnova, termin de redactarla y en 1590 se public en Sevilla.

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Despus de haber asistido a la Quinta Congregacin General de la Compaa de Jess, y haber sido rector por tres aos, del Colegio de Salamanca, muere en Salamanca en 1600. Diego Duran se baso para realizar el plan de su obra, la Historia de las Indias de la Nueva Espaa e islas de tierra firme, en un antiguo trabajo histrico escrito por un mexica, en su propia lengua. Lo que hizo Duran fue ampliar ese primer escrito, utilizando para ello, pinturas de los cdices, memorias de los que ya conocan el castellano y la tradicin oral de sobrevivientes de la conquista. La obra de Duran debe considerarse como complemento de las historias de Mendieta, Sahagn, Torquemada, Motolina e Ixtlixochitl. Duran esclareci dudas, lleno lagunas y corrigi errores de sus colegas anteriores. La Historia de las Indias esta dividida en tres tratados. El primero relata en setenta y ocho captulos la historia de Mxico, desde su origen hasta la conquista de los espaoles y la expedicin de Cortes a la Hubueras. El segundo tratado, describe en veintitrs captulos, las divinidades mexicas, sus ritos, sus fiestas y los templos. El tercero, que contiene diecinueve captulos, trata sobre el calendario mexica y la relacin de las festividades que se hacan en cada mes. Todava se discute si fray Diego Duran naci en Sevilla. Espaa, o en Texcoco, en 1537. se piensa que paso a la Nueva Espaa por el 1542, para radicar en Texcoco. En 1556 se ordena dominico. Se baso en varios cdices en lengua nhuatl para escribir su Historia; el libro de los dioses y ritos, en 1570; y el Calendario, en 1579. Muere en Texcoco, en 1588. Existen otras obras del siglo XVI que no pueden pasar desapercibidas. Tenemos, por ejemplo, las Ordenanzas para los hospitales de Vasco de Quiroga, donde se hace una interesante descripcin de los pueblos hospitales. Estos eran unas comunas organizadas a manera de cooperativas de produccin y consumo, basadas en una educacin cristiana y utopista, acorde con la influencia que Quiroga posea de Tomas Moro. Otra obra valiosa es la Relacin de Michoacn presumiblemente escrita por Jernimo de Alcal en 1541. en este libro se encuentran interesantes datos arqueolgicos michoacanos. Tambin se describe la religin, la cultura y la organizacin social de los purepechas antes de la llegada de los espaoles. El Arte para aprender la lengua mexicana es la primera gramtica nhuatl, escrita en 1547 por fray Andrs de Olmos. Otro trabajo significativo para el estudio del nhuatl, es el Vocabulario Espaol nhuatl y nhuatl espaol hecho por fray Alonso de Molina en 1571. Un escrito til en el estudio de los mayas, es la Relacin histrica sobre las costumbres de los indios, elaborada por Gaspar Antonio Chi, quien tambin hizo un Vocabulario Maya. La Historia de Tlaxcala o pedazo de historia verdadera como la llam su autor, fue escrita por Diego Muoz Camargo. Esta obra representa una fuente importante para el conocimiento de Tlaxcala. La Historia eclesistica indiana realizada por fray Jernimo de Mendieta es otra obra considerable. En ella se describe la etapa de evangelizacin y recopila bastantes datos acerca de la historia antigua, tomados de otros escritos o de boca de Andrs de Olmos.

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Una obra comnmente citada es la Historia antigua escrita por Juan de Tovar. Sin embargo, no se ha encontrado la historia completa. Tovar aprovecha la obra de Diego Duran y, a su vez, Acosta se bas en el trabajo de Tovar. Las Relaciones de Texcoco y de la Nueva Espaa producida por Juan Bautista Pomar, aporta valiosos datos para el estudio de la historia de Texcoco. La Breve y sumaria relacin de los seores y maneras y diferencias que haba de ellos en la Nueva Espaa, y de sus conquistas y pacificacin, y de la conversin, de los naturales della, son dos obras de Alonso de Zurita. Estos estudios aportan datos abundantes sobre la organizacin social y econmica de los antiguos pueblos de Mxico, antes de la llegada de los espaoles. Zurita tiene la particularidad de fijarse en el orden legal de la sociedad mexicana y comprende los mecanismos de poder y autoridad prehispnicos. La integracin de una baqua novohispana A fines del siglo XVI y principios del siglo XVII, transcurre una poca de consolidacin de la estructura econmico social colonial. Si en el siglo XVI prevaleci la necesidad de conocimiento del vencido, en el siglo XVII se hace ms necesario el conocimiento de la propia sociedad novohispana. Destaca entonces, la obra de autores como Torquemada, Sigenza, y Gngora, Chimalpahin, Alva Ixtlixochitl, Tezozmoc y otros ms. Nos encontramos con una literatura criolla. Con la emergente economa de exportacin de la plata y otros productos, llegaba una nueva oleada de inmigrantes espaoles, quienes venan a ocupar los lugares privilegiados de la sociedad. Los criollos quisieron volver a las races nacionales estudiando a los primeros cronistas. Encontraron la explicacin de su situacin subordinada, en las descripciones, sobre todo hechas por el padre Las Casas, acerca de las brutalidades de los conquistadores. Pero al mismo tiempo que se rescataban estos textos (no sin un buen ingrediente de culpabilidad), se aoraba el periodo de conquista militar y espiritual. En este sentido, durante muchos aos los criollos mantendran una posicin ambigua respecto del pasado americano. Con la intencin de regresar a las races nacionales, los sabios criollos se dedicaron a identificar a santo Tomas con Quetzalcoatl e, incluso, a este con Hernn Cortes. Sigenza, Betancourt, Veytia y Boturini, apoyaban estas identificaciones. Por otra parte, el hecho de que la Virgen Mara se huebiera aparecido en 1532 ante un nativo americano, significo un motivo de orgullo nacional. Sin embargo, en Europa se encargaban de recordarle a los criollos nacidos en Amrica, su condicin de dependientes y vulgares colonizadores. Fue cuando ellos retomaron el estudio de la historia indgena, con el afn de encontrar su identidad. Los estudios sobre los indoamericanos en este periodo de consolidacin colonial, sostuvieron la teora de la influencia del medio geogrfico, en las caractersticas de los nativos. Desde el siglo XVI, se haba iniciado vagamente esta teora con Crdenas (1591), quien se refera a los efectos degenerativos del trpico que consideraba inhabitable y a los nativos como seres ms dbiles que los espaoles. Posteriormente, autores italianos como Porachi (1590), Botero (1596), Magini (1597-98) y Zapullo (1603), sealaban las malas costumbres y la irracionalidad de los hombres en

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Amrica, haciendo caso omiso de la polmica que al respecto, haban tenido Bartolom de las Casas y Juan Gines de Seplveda, varios aos atrs. Estos escritores, anticipan, el debate ilustrado del siglo XVI. No solo pusieron a discusin a los hombres americanos, sino a las plantas, los animales y la geologa. Son el antecedente de estudiosos como Bufn, quien sostena la teora de que las especies animales de Amrica eran inferiores o ms dbiles que las del Viejo Mundo. En el siglo XVI, algunos autores como fray Diego de Landa, haban llegado a suponer la antigua existencia de gente de mas ser que los de ahora y muy de mayores cuerpos y fuerzas, en la Nueva Espaa. Se hablaba de la existencia de gigantes en la poca prehispnica. Idea que se reforzaba con los hallazgos de enormes huesos (en realidad, pertenecientes a macrofauna). En el siglo XVI, Juan de Torquemada opina que en el pasado mexicano existi gente muy grande, cuyos restos haban aparecido cavando en muchas partes, con huesos tan grandes y desemejados, que pone espanto considerar su grandeza (Bernal: 30-31). Con renovado inters, la polmica sobre el origen del hombre americano contina en el siglo XVII. Empiezan a darse razonamientos menos influidos por La Biblia para explicar ese origen. Se hacen comparaciones entre distintos fenmenos culturales. Por ejemplo, Edward Brerewood, intenta demostrar que los americanos descienden de los trtaros, pues no mostraban una formacin y cultura europeas, ni su piel era como da de los africanos, y no conocan artes y habilidades de los chinos e hindes. Adems la cercana entre Amrica y Asia del Norte, demostraba la certeza de esta hiptesis. El dominicano Gregorio Garca, lleg a esta misma conclusin, despus de rechazar las teoras existentes hasta esa fecha. En su Origen de los indios del Nuevo Mundo, publicando en Valencia en 1607, afirmo que fueron trtaros y chinos los que poblaron Amrica. Se sigui pensando que haba indicios de la presencia cristiana en Amrica, desde antes de Colon y se opinaba que santo Tomas haba llegado en tiempos de los apstoles, para evangelizar el continente. En Nueva Espaa se confunde a santo Tomas con Quetzalcoatl, pues se deca que ambos eran hombres blancos y barbados, vestidos con tnica bordada con cruces. Este es un ejemplo de sincretismo entre religin pagana y cristiana que tanto se repiti y que Carlos se Sigenza y Gngora estudiara a fines del siglo XVII. En 1642, Grotius publico Hugonis, Grotii de Origine Gentium Americanorum, en el cual establece distintos orgenes para los pobladores de Amrica: desde el norte de Amrica hasta Panam, provinieron de Europa; los de Yucatn, de Etiopia; los de Per, de China; y todos los demas, del Pacifico Occidental. Para ello, tomo en cuenta el equipo material, el orden social, la religin y, sobre todo, las lenguas. Las opiniones de Grotius provocaron controversia y Lohan de Laet le escribi en 1643, una amplia respuesta. Se incorporo a la discusin Matthew Hale en 1677, con la idea de un origen nico del genero humano (o monogenista), ocurrido en Asia, desde donde hubo una migracin a Amrica. Esta migracin se dio a travs de varias infiltraciones provenientes de distintos pueblos, y por ello, no se poda precisar la fecha. Un autor annimo (L.P) se pronunci contra estas teoras monogenticas. En 1695, intent probar la teora poligentica con base en las diferencias culturales entre

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el Nuevo Mundo y el Viejo Mundo, las dificultades ambientales en caso de una supuesta migracin, la diversidad de la flora y la fauna del Viejo y Nuevo Mundo. A fines del siglo XVII, el cientfico ingls Robert Hooke puso en duda la procedencia asitica del hombre americano. Argumento la ausencia de la rueda, desconocida en el Nuevo Mundo y ampliamente conocida por los trtaros. La idea de la anterior existencia de hombres mas civilizados o ms grandes en el continente americano, provoco que Tyson hiciera estudios sobre anatoma comparada en 1699, y Lineo a comienzos del siglo XVIII. Hacia 1724, Lafitau public: Moeurs des sauvages ameriquans, compares aux des premiers temps, donde relacion culturas americanas con las de los pobladores de la Europa antigua. Segn este autor, el poblamiento de Amrica ocurri despus del diluvio y se origin en el este de Asia. El estudio de las lenguas en los siglos XVI y XVII, tuvo mucho que ver con la educacin. Se enseaba el castellano primordialmente para evangelizar, y los misioneros aprendan lenguas nativas con el objeto de conocer la cultura y las costumbres americanas. Los egresados nativos del Colegio de Tlatelolco colaboraron en las tareas lingsticas de investigacin y publicacin que realizaron los misioneros. El Colegio y Noviciado de jesuitas, una de las ms difciles de la Nueva Espaa. Hacia 1671, se fund un colegio en la ciudad de Valladolid y en 1684, se abri un Colegio Seminario en la ciudad de Mxico. Junto con la gramtica, se estudiaran el otom y el nhuatl. En el siglo XVII existi una corriente asimilacioncita basada en la Poltica indiana de Juan de Solrzano y Pereyra. Este opinaba que as como se deba obligar a hablar el castellano, hablar el castellano, haba que obligar a la poblacin a vestirse y comportarse de acuerdo a las costumbres espaolas. En 1612, Felipe III fund casas de recogimiento para doncellas, donde eran instruidas en castellano y se les prohiba hablar su lengua materna. En 1634 Felipe IV reafirma las rdenes de su predecesor y expresa su idea de que a partir de la castellanizacin, la poblacin ser ms fcilmente dominada. El ltimo Habsburgo, Carlos II, resulto ser el ms decisivo en implantar el castellano. Este rey deploraba que, a casi dos siglos de distancia del descubrimiento de Amrica, se siguieran hablando las lenguas vernculas, como si los conquistadores no hubieran pasado. Su voluntad fue, una vez mas, establecer el castellano como idioma general del imperio. Los representantes eclesisticos escucharon la orden real con mucho respeto, pero no la cumplieron. Dieron a conocer al rey las dificultades al respecto: los sacristanes no saban castellano, las comunidades no podan pagar maestros espaoles, y los naturales carecan de motivacin para aprender el espaol, pues no les era til en la economa diaria. Entonces, se mando que los pueblos destinara una milpa para el sostn de una escuela. La responsabilidad qued a cargo de; funcionarios difcil empresa. Adems, los peninsulares acomodados no vean la necesidad de que los naturales hablaran el espaol mientras hubiera intrpretes para manejar los asuntos comerciales. Los espaoles saban que si los habitantes americanos aprendan el castellano, se volveran ms independientes. El no utilizar el castellano para la enseanza y el uso subrepticio del nhuatl, como lengua general para todo el pas, hizo posible la publicacin del Arte de la lengua

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mexicana, escrita por el jesuita Horacio Carochi, en 1645; gramtica que supera los anteriores. En este periodo, es escribieron gramticas del mixteco, nahua, maya, matlazinca, zoque, chiapaneca, pata, mixe, otom, y tepehuano. Hasta 1670 en Nueva Espaa, no se llevan a cabo estudios sobre los restos materiales, ni abundan las exploraciones de los anticuarios, como las que ya se hacan en Europa. Los trabajos que predominan son de carcter etnohistrico, etnogrfico y lingstico, empero, esos datos sirven considerablemente al arquelogo contemporneo. Torquemada sealo como los naturales ya no advertan la presencia de edificios prehispnicos en ruinas, ni se interesaban por ellas. As, muchos edificios prehispnicos quedaron sepultados, o se aprovecharon sus materiales para incorporarlos en la construccin de edificios coloniales. Entre los anticuarios, existi uno que en especial interesa por sus estudios acerca de los restos materiales: Carlos de Sigenza y Gngora, nacido en Mxico en 1645. este autor llev a cabo un trabajo con el que intento utilizar un monumento para explicar algn problema histrico. No se sabe si Sigenza escribi sobre ello, pero despus de su muerte, el italiano Lorenzo Boturine, refirindose a la pirmide del Sol en Teotihuacan, sealo en 1746, lo siguiente:
Yo le mand sacar un mapa a la pirmide, que tengo en mi archivo y rodendola vi que el clebre don Carlos de Sigenza y Gngora haba intentado taladrarla, pero hall resistencia; sbele que esta el centro vaco (Bernal: 47).

Ms tarde, Alejandro de Homboldt se bas en las opiniones de Boturini pero saco distintas conclusiones. Opino que Sigenza quera averiguar si la pirmide haba sido construida por los hombres, o si estos Slo haban recubierto un cerro, lo cual disminuira la importancia de la construccin. Segn Humboldt, Sigenza consideraba que la pirmide haba sido construida poco despus del diluvio. Sigenza tuvo siempre un inters por coleccionar manuscritos y objetos antiguos. Form una coleccin de libros y documentos sobre el Mxico prehispnico. Esta coleccin se vio enriquecida cuando hered de su amigo Juan de Alva Ixtlixochitl los documentos que sobrevivan del archivo de Texcoco; ste era hijo de Fernando de Alva Ixtlixochitl, clebre historiador y descendiente de Nezahualcoyotl. Esta ilustre familia haba gobernado en Teotihuacan por un buen tiempo, y es posible que por esto se haya interesado tanto Sigenza en estudiarlo. Sigenza contribuye a crear una concepcin mexicanista, pues quiso demostrar que Mxico era el producto de la fusin espaola y Americana. Por eso, concibe a la historia de Mxico como una lnea continua que abarca desde la poca prehispnica hasta su poca. Sigenza, expulsado de la orden de los jesuitas, haba guardado consigo documentos por que por esto se haya interesado tanto Sigenza en estudiarlo. Sigenza contribuye a crear una concepcin mexicanista, pues quiso demostrar que Mxico era el producto de la fusin espaola y Americana. Por eso, concibe a la historia de Mxico como una lnea continua que abarca desde la poca prehispnica hasta su poca.

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Ixtlixochitl haba comentado a Sigenza la existencia de un antiguo calendario mexicano que haba desaparecido a raz de la invacion espaola. Con este calendario, los mexicas llevaban una cronologa exacta de largos periodos de tiempo en ciclos de 52 y 104 aos, apuntando los solsticios y equinoccios, el paso del planeta Venus y otros movimientos de los cuerpos celestes. Mediante estudios cuidadosos Sigenza determino la fecha de fundacin de Tenochtitlan en 1325. llego a la conclusin de que los olmecas haban llegado antes que los toltecas, quienes procedan del oriente, tal vez de la Atlntida. A la muerte de Sigenza, sus valiosos documentos fueron perdidos, robados o destruidos. Los jesuitas haban salvado una parte de los manuscritos, pero al ser expulsados en 1767, los documentos fueron arrumbados en algn archivo o se perdieron definitivamente. Otro estudioso interesado en la historia antigua de Mxico fue Agustn de Vetancurt, nahuatlato que naci en 1620. en su obra utilizo varios mapas y libros originales del pasado mexicano. Tambin uso fuentes entonces inditas como la obra de Chimalpahin, Ixtlixochitl, Pomar y Zurita. El estudio de los documentos pictogrficos (cdices) fue importante. La primera publicacin fue la de Samuel Purchass en 1625, al editar en Londres las lminas del Cdice Mendocino, reeditadas en Pars en 1672 y luego en 1696. Las relaciones geogrficas de los siglos XVII y XVIII, ordenadas por la Corona con los mismos objetivos que las del siglo XVI, fueron actividades encaminadas al estudio de la sociedad indgena. Sin embargo no superaron en calidad y utilidad a las del siglo XVI. En 1572, Fernando IV estableci el Gabinete Real de Historia Natural, para el cual ordeno coleccionar muestras de minerales de las minas mexicanas. En 1771, Carlos II aumenta la coleccin del gabinete, con materiales vegetales, animales y etnogrficos. Para ello, el ministro universal de Indias, Jos de Glvez encomend a Antonio de Ulloa formular un cuestionario, el cual contuvo, entre otros aspectos, el de las antigedades: ruinas arqueolgicas, herramientas y armas de los naturales, esculturas antiguas, viejas tumbas, vestidos modernos autctonos, y fsiles y conchas encontradas en minas y excavaciones. El propsito de la obra la Monarqua indiana, de fray Juan de Torquemada, fue hacer la historia de la aculturacin religiosa y el pasado de los nahuas, los totonacos, los purpechas, los huastecos y los pueblos de Honduras y Nicaragua, estudiando sus orgenes e instituciones culturales. Torquemada insert la historia mexicana dentro de la historia, utilizando un enfoque comparativo. Para ello, se baso en informantes locales, que brindaron datos etnogrficos e histricos preservados por la tradicin oral; en cdices y pinturas, que tuvo en sus manos o de los que platicaron otros cronistas; y en visitas a ruinas prehispnicas, como las de Plzcala y Descoco. La obra esta dividida en tres partes. La primera, aborda el origen y la evolucin histrica de las principales culturas indgenas del centro de Mxico, hasta principios del siglo XVII. La segunda, tratan de la regin, la educacin, las artes, las formas de gobierno, la organizacin jurdica, el comercio, los sistemas de cultivos, los oficios, las maneras de hacer la guerra, la historia natural y el mundo fsico en general. Y la tercera, el estudio de la aculturacin, fundamentalmente religiosa.

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Se cree que Torquemada nacin en 1557 y muri en 1624. desde muy joven residi en la Nueva Espaa. Entr a la orden franciscana a fines del siglo XVI. Fue alumno de fray Juan Bautista y tal vez de fray Bernardino de Sahagn. En Tlaxcala fue guardin del convento y comenz a interesarse en el pasado indgena; ah, pudo conocer y hacer medir lo que el llama el principal asiento y poblacin de los olmeas, cerca de cerro de Xochitecatl. Con entusiasmo, describi aquel lugar y mando tomar medidas del mismo. Fray Juan particip en la construccin de varias iglesias como la de Santiago Tlatelolco y en estudios especiales de arquitectura. Tambin construyo las calzadas de los Misterios y de Chapultepec. Estudi varias lenguas indgenas y compil cdices y manuscritos. Fue historiador de las principales culturas de Mxico antiguos y del siglo XVI. Se interes bastante en la historia antigua de Mxico y recopil y extract lo que se haba escrito antes de l. Con el material reunido, realizo la Monarqua indiana, impresa en Sevilla en 1615. Parece haberla terminado en 1613, la cual le llevo veintin aos de trabajo. Torquemada forma parte de los autores que comenzaran a tener un enorme inters por rescatar las historia de Mxico sintiendo que era su propia historia. La Historia de la nacin chichimeca es la obra ms importante de Fernando de Alva Ixtlixochitl. En ella, el autor nos muestra los orgenes remotos, la sucesin y crecimiento de los seoros indgenas, como si se tratara de un desarrollo predestinado por la providencia y que, a partir de las tinieblas de las idolatras, lleva a los pueblos hacia la verdad evangeliza. No es pues, para este autor, una historia de las idolatras, sino una historia de pueblos precristianos que ineludiblemente sern cristianizados y aculturados por los espaoles. Al parecer, Ixtlixochitl naci en Teotihuacan en 1578 muri en 1650. Fue estudiante del Colegio de Santa Cruz Tlatelolco. Aunque castizo, form parte del grupo de historiadores mestizos de Texcoco, el cual gobern en 1612. Reuni con gran cuidado cdices, manuscritos y noticias prehispnicas. En 1648 termino la ultima de sus oras, la Historia de la nacin chichimeca, que consisti en una recopilacin de relaciones y una interpretacin de cdices y manuscritos. Despus elaboro otro tomo con conclusiones propias. Las Relaciones Historicas de Chalco Amaquemecan fue la obra principal de Domingo Francisco de San Antonio Muon Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin. Como pertenencia a la nobleza indgena, Chimalpahin estaba al tanto de las tradiciones orales y pictogrficas de la historia de Mxico. Adems, haba recibido una educacin que le permita ser historiador y tener gusto por escribir la historia de Chalco Amaquemecan, provincia de donde era originario. Emprendi esta obra en 1620 por orden de Cristbal de Castaeda, gobernador de Amaquemecan, lugar en donde durante setenta y tres aos, se haba reunido material pictogrfico para escribir la historia. Chimalpahin analizo cotejo el material coleccionado por sus antecesores, y escribi pintndolo con letras como el mismo dijo. Al parecer fue l quien dividi y numero las Relaciones, de la primera a la octava. El autor afirmo haberse basado en cdices para redactar cada una de ellas y completado la informacin con las platicas que tuvo con personas conocedoras de la

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antigedad, descendientes de principales y nobles. Por ello, las Relaciones contienen la historia de los antiguos seores de Chalco Amecameca, de los cuales su autor mismo descenda. Otras obras importantes pueden ser mencionadas. La Historia de la provincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala de la orden de Santo Domingo es la obra de Antonio de Remesal, publicada en Madrid en 1619 y retirada de la circulacin poco despus. Obras fundamentales para el estudio de la historia de Michoacn son la Historia de la provincia de San Nicols Tolentino de Michoacn, publicada en 1673, y el Arte de la lengua tarasca, aparecida en 1714, de Diego de Basalenque. Un trabajo esencial para el estudio de la vida antigua de Jalisco, es la Crnica miscelnea de la Santa provincia de Xalisco escrita por Antonio Tello. El Tratado de las supersticiones de los naturales de esta Nueva Espaa, realizado por Hernando Ruiz de Alarcn en 1629, es de importancia para los estudios etnogrficos, lingsticos e histricos de la poca prehispnica. La Historia de los triunfos de nuestra santa fe y la Crnica e historia religiosa de la compaa de Jess en la Nueva Espaa, elaboradas por Andrs Prez de Rivas, son estudios religiosos sobre lo ahomes, zuaques y yaquis. Para el estuido de Yucatn y sus antigedades, existe la Historia de Yucatn de Diego de Cogolludo. Otro trabajo religioso Manuel de ministros de indios, para el conocimiento de sus idolatras y extirpacin de ellas, realizado por Jacinto de la Serna. La Palestra historial y la Geografa descripcin don dos obras fundamentales para el estudio de la historia de Oaxaca, escritas por Francisco Burgoa en 1674. El Arte para aprender la lengua mexicana y el Teatro mexicano escritas por fraile Agustn de Vetancurt tiles para estudios lingsticos e histricos. Obra importante para el estudio de la primeria alta en Sonora y Arizona son Las misiones de Sonora y Arizona del jesuita Eusebio Francisco Kino. Hablemos ahora de algunos viajeros que llegaron a Mxico, entre los siglos XVI y XVIII. En el siglo de la conquista, los pocos viajeros ingleses que venan eran comerciantes o piratas. Entre esos que vinieron empujados por un inters lucrativo, hubo algunos que indirectamente se interesaron por las ruinas arqueolgicas y de vez en cuando las mencionaron. Esta el ejemplo de Robert Tomson, que llego a Mxico en 1555 o el famoso Thomas Gage, ingls que logr entrar como fraile dominico y se hizo pasar por espaol y quien a partir de 1625 recorri partes de Mesoamerica, destruyo una escultura en una cueva en Mxico y posteriormente, hizo referencias sobre esculturas de la ciudad de Mxico. Un contemporneo y amigo de Sigenza fue el napolitano Juan Francisco Gemelli Carreri, viajero que permaneci en Mxico en 1697. su obra Giro del mundo es un interesante libro de viajes. De los nueve volmenes que comprende, el sexto se refiere a la Nueva Espaa. Gemelli describi fiestas religiosas, caceras y teatros, y para ello, se apoyo en algunos antiguos documentos que le obsequio Sigenza. Gemelli Carreri contaba con el apoyo de Carlos II, as que pudo viajar libremente por todo Mxico y logro hacer un informe de viajero sobre el pas y su historia antigua. Los estudios que realiz Sigenza sobre Teotihuacan, motivaron a Gemelli para visitar el lugar. En San Juan Teotihuacan, conoci a Pedro de Alva Ixttlixochitl, nieto de

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don Juan de Alva. Pedro le ofreci acompaarlo a visitar las pirmides. Carreri saco algunas medidas y atribuyo la construccin a los olmecas refugiados en la Atlntida, o a europeos que hubieran cruzado el Atlntico. Ya en siglo XVIII, llego a Mxico el italiano Lorenzo Boturini, quien se interes tanto por la Virgen de Guadalupe como por el pasado precolombino. As, se dedico a investigar en los archivos de la ciudad, en la Universidad y en los papeles de Sigenza. Formo un buen lote de documentos antiguos. Sin embargo, el gobierno virreinal confisc sus papeles y hoy solo queda una parte del archivo. Destacan dos obras de Boturini: la Idea de una nueva historia general de la Amrica Septentrional y el Catalogo del museo histrico indiano. La primera aplica a la evolucin del Mxico antiguo una periodificacion insiprada en Vico. Para Boturini las etapas de la historia universal fueron: el mundo divino, el herico y el humano. Divide, entonces, el pasado mexicano en tres edades. En la primera, los descendientes de No inventan a los dioses. Es una edad teocratita, en donde los hombres cumplan las ordenes de los dioses. La segunda edad es la de los hroes. Los hroes forman la casta superior y corresponden a los planetas. Aqu se coloca,de manera distorsionada, la leyenda de la creacin de los soles de Teotihuacan. La tercera edad es la humana. Los siervos empiezan a comprender que su naturaleza no es inferior a la de los hroes y que es falso el origen divino del que presumen sus superiores. El pueblo quiere conocer las leyes y hablar una lengua no esotrica. Estas ideas acarrean la cada de la aristocracia y surge la monarqua. El valor de Boturini consiste en su intento de incluir la historia antigua de Mxico dentro del esquema de la historia universal, adems de su acopio de papeles y antigedades con lo que se conformo un rico archivo histrico y etnogrfico. El auge del pensamiento ilustrado Un representante sobresaliente en el movimiento cultural europeo de la Ilustracin fue Juan Jacobo Rousseau, quien habl del buen salvaje para referirse al hombre americano. Este concepto, ya utilizado desde el siglo XVI. Rousseua lo actualizo exaltando la vida del hombre americano. Para Rousseau, los americanos del siglo XVI vivan en un estado primitivo que no tena acceso a la civilizacin. Saca la conclusin de que la civilizacin degenera al hombre y que para encontrar al hombre puro y virtuoso, hay que buscarlo en ese idealizado buen salvaje. Rosseau miraba con simpata a los indgenas y criticaba fuertemente los hechos de los espaoles en Amrica. En cambio, para Luis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), la naturaleza amerciana era inferior a la del Viejo Mundo. Para este naturalista. Amrica era un continente inmaduro el cual haba que gobernar y dirigir. El continente americano era excesivamente hmedo, ms apto para vboras y otros reptiles que para los mamferos. Los hombres permanecan siendo nios hasta ya grandes. Las ideas de Buffon fueron completadas y divulgadas por Cornelio de Pauw, quien fundament una teora sobre la superioridad de los germanos y afirmo que en Amrica todo degeneraba:
La indolencia y la pereza forman el carcter de los pueblos de Amrica. Son simples, carecen de ambicin, no prevn; comen, danzan y duermen; tienen poca memoria, tal vez causa del

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tabaco; no les crecen barbas; segregan una especie de sustancia lactea en al tetillas; son poco ardientes en el amor, las mujeres paren sin dolor... (Bernal: 65)

En Amrica se escribieron varias criticas contra de Pauw. En los recin inaugurados Estados Unidos, Thomas Jefferson y Benjamn Franklin. Y en Mxico, Francisco Javier Clavijero. Otros defensores de la teora del americano degenerado fueron el jesuita Guillermo Raynal, y el historiados William Robertson, quienes fueron los dos principales historiadores de Amrica en esta poca. Se basaron en especial en los relatos franceses sobre los pueblos norteamericanos y por ello, tendieron a considerar a la Amrica espaola desde el punto de vista del Norte. Desecharon las fuentes espaolas por considerarlas producto de las mentiras, los fraudes y los descaros de religiosos y soldados. La reiteracin del determinismo climtico de Buffon, le servia a Robertson para fortalecer sus presupuestos y confirmar su estricta seleccin de las fuentes. Robertson y Raynal no solo criticaban al hombre americano, sino tambin al criollo, para demostrar que todo humano degeneraba en el Nuevo Mundo. La Historia de Amrica de William Robertson, aparecida en Londres en 1777, trata sobre la historia d la Amrica hispnica en la ultima dcada del siglo XV y todo el siglo XVI. Esta dividida en ocho tomos. El primero se refiere al arte de la navegacin y por ende al comercio. El segundo se refiere al descubrimiento de Amrica por Cristbal Colon, y aqu cabe resaltar dos aspectos importantes: el enaltecimiento que se hace de la personalidad del amirante; y la justificacin del descubrimiento. El tercer tomo trata el descubrimiento y conquistas espaolas del siglo XVI, remarcando la critica contra los espaoles; las tesis de Las Casas como argument antihispano; y el descubrimiento de Campeche y Yucatn. El cuarto tomo trata del estado social y poltico de los pueblos americanos menos civilizados. En el se habla de las caractersticas geogrficas (inhspitas, inmaduras) del continente americano, el origen dl hombre americano, la inferioridad del Nuevo Mundo en relacin al Viejo Mundo, etctera. El quinto tomo trata de la conquista de la Nueva Espaa. El texto, de la conquista del Per. En el tomo siete, el grado de civilizacin de los mexicanos y los peruanos. Concluye que los cronistas espaoles exageraron los avances de las culturas prehispnicas. El tomo ocho se refiere al sistema colonial espaol, analizando y criticando su desarrollo y reformas internas. Para Robertson, el presente del nativo americano era como el pasado de los europeos y de la humanidad en general. Pensaba que la historia es unilineal y que los pueblos responden a los mismos deseos y a idnticas necesidades. Robertson critico la teora roussoniana y sostuvo el profundo atraso de los americanos del siglo XVI. Al hablar de las enfermedades, hizo alusin al debatido origen de la sfilis y opino que se trataba de una mal americano, un justo castigo de la Providencia contra los pueblos conquistadores, una justa venganza de los sometidos contra los espaoles. La repercusin que tuvo en Espaa el libro de Robertson provoco que se impidiera su traduccin al castellano. Adems, el rey encarg al historiador Juan Bautista Muoz que escribiera una Historia del Nuevo Mundo, para contrarrestar las tesis antiespaolas de Robertson. En Nueva Espaa, una contribucin importante a la controversia fue la Historia antigua de Mxico del jesuita Francisco Javier Clavijero. Es esta obra se rebatieron las

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teoras de los naturalistas franceses y se sostuvo la superioridad de las culturas americanas. En esta poca de reformas y de crecimiento econmico, el inters espaol por la castellanizacin adquiri renovado empuje. En 1770 se acepta oficialmente la medida de prohibir las lenguas autctonas, sin embargo, tal prohibicin no logra terminar con ellas. Y en esta poca aparece una gran cantidad de vocabularios y gramticas. Las reformas borbnicas promovieron el estudio de las antigedades mexicanas. Se trasladaron a la Universidad los manuscritos de Boturini y los monolitos mexicas descubiertos en la plaza mayor. En ese entonces, los establecimientos cientficos de Nueva Espaa estaban entre los mejores de Amrica, segn dira posteriormente Humboldt. Juan Bautista Muoz, fue nombrado por Carlos III cronista de Indias y encargado de escribir la historia de estas. Muoz nunca vino a Amrica, pero fue l quien recibi las noticias del descubrimiento del Palenque y aconsejo al rey para que enhestara la orden de continuar las exploraciones en 1786. Como respuesta a ese inters, surgieron en Espaa y en las principales ciudades de Amrica, las Sociedades Econmicas de Amigos del pas. En Espaa, la primera Sociedad se fundo en 1765. por esa poca, la Sociedad Econmica de Guatemala empez a mostrar inters por las excavaciones de Palenque. En Mxico, las Sociedades y el Patrono Real desarrollaron jardines botnicos y posteriormente crearon el Museo de Historia Natural en 1750, que en parte fue el antecesor del Museo Nacional. Y en 1808 se fundo una Junta de antigedades. Francisco Javier Clavijero fue uno de los fervientes defensores de la Nueva Espaa ante la critica de los naturalistas ilustrados. En el prlogo de la Historia antigua de Mxico, se dirige as a los catedrticos de la Universidad:
Yo espero que ustedes que son de ese reino de los custodios de las ciencias, tratarn de conservar los restos de la antigedad de nuestra patria, formando en el mismo magnifico edificio de la Universidad uno menos vital que curioso museo en donde se recojan las estatuas antiguas que se conservan o las que se descubran en las excavaciones, las armas, las obras de mosaico y otras antiguallas de esta naturaleza, las pinturas mexicanas de toda clase que andan esparcidas por varias partes y sobre todo, los manuscritos, ah lo de los misioneros y otros antiguos espaoles como los de los mismo indios, que se hallan en las libreras de algunos monasterios, de donde se podrn sacar copias antes que los consuma la polilla, o se pierdan por otra desgracia. Lo que hace pocos aos hizo un curioso y erudito extranjero Boturini, da a conocer lo que pudieran hacer nuestros compatriotas (Bernal:71).

Clavijero es el primero autor que habla a fondo y a favor de la cultura antigua de los mexicanos. Otro autor novohispano, Jos Antonio de Alzate, se preocupo por los antiguos monumentos arquitectnicos:
Un edificio manifiesta el carcter y cultura de las gentes... El estudio de las antigedades siempre ha sido de mucho aprecio... Sabemos que muchos hechos histricos han sido confirmados o destruidos en virtud del hallazgo de una medalla o de una inscripcin... Si el celo indiscreto de algunos y la codiciosa ignorancia de otros, no hubiesen destruido los monumentos mexicanos, se podra colectar una gran porcin de antigedades con que averiguar el legitimo de los indios, sus costumbres...(Bernal: 73).

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Alzate public un artculo en la Gaceta de Mxico (1785) sobre El Tajin, y visit las ruinas de Xochicalco, donde levanto un mapa e hizo dibujos. Escribi una descripcin de las antigedades de Xochicalco. Otro estudioso importante, Antonio Len y Gama, escribi una descripcin sobre las esculturas mexica de la Coatlicue y la Piedra del Sol, encontradas accidentalmente en excavaciones de la Plaza Mayor en 1790. El estudio de la Piedra del Sol se bas en conocimientos acerca de los calendario indgenas y entre otros archivos, en el de Boturini. Len y Gama seal que el calendario Mexica se rega por conceptos diferentes a los europeos. Con posterioridad public un estudio sobre la piedra de Tizoc. Cuando descubrieron la Coatlicue, la trasladaron al Palacio Virreinal y despus a la Universidad. Con ello se llev a cabo el primer acto oficial para la creacin de un museo de antigedades. Sin embargo, los porfesores de la Real y Pontificia Universidad no deseaban que la escultura fuera vista por la juventud mexicana pues pensaban que no era digna de exhibirse al lado de replicas griegas y romana que all se exponan. As que la Coatlicue volvi a ser enterrada hasta que Humboldt logro que la desenterraran en 1803, pero cuando este termino su estudio, fue enterrada una vez ms. Permaneci bajo tierra hasta que Bullock logro verla. En cuanto a la exploracin de la zona maya de Chiapas, en 1773 Ramn Ordez y Aguilar inicia la primera expedicin. Jos Antonio Caldern visita Palenque y permanece all tres das, hace dibujos y un estudio de inters. Posteriormente, Antonio del Ri, capitn enviado por el gobernador de Guatemala, publico en 1822 un informe sobre su visita a Uxmal. Tiempo despus, el emperador espaol Carlos IV ordena un amplio recorrido por la Nueva Espaa, a fin de descubrir ruinas y objetos antiguos. Para realizar tal empresa se nombra al estudioso austriaco Guillermo Dupaix. El primer viaje de Dupaix se inicio en 1805. Visit Puebla, Tehuacan, Orizaba, Crdoba y otros sitios. En el segundo viaje, realizado en 1806, conoci Xochimilco, Tlalmanalco, Amecameca y Mixquic. Prosigue por Morelos, y luego por Oaxaca, pasando por Acatlan Chila. De este ultimo lugar, describi una tumba cruciforme. En Monte Alban se entusiasmo al conocer los edificios en ruinas. A pesar de estar recubiertas de tierra y pasto, Dupaix los estudio con mucho cuidado. Poco despus, sigui hacia Mitla donde analizo los edificios y las tumbas y su dibujante hizo planos y vistas. El tercer viaje, lo emprendi en 1807. recorri Puebla y Oaxaca. Visit Quiengola, cerca de Tehuantepec. En Palenque, concluyo que no fueron los egipcios quienes arribaron ah, sino los habitantes de la Atlntida, haciendo similitudes entre Palenque, Tajin y Monte Alban. Alejandro von Humboldy llego a Nueva Espaa en 1803, saliendo de ella un ao despus. Escribi el Ensayo poltico sobre el reino de la Nueva Espaa (1811) y Vistas de las cordilleras y monumentos de los pueblos indgenas de Amrica (1810). Este ultimo libro contenia 32 laminas sobre Mxico, entre ellas los monumentos prehispnicos de Cholula. El Tajin, Xochicalgo y Mitla. Humboldt seal las etapas por las que haba pasado el inters por la historia precolomibia. Afirmo que, en un primer momento, desde la conquista hasta el siglo XVII, hubo inters hacia la cultura indgena pasada, por parte de misioneros y cronistas. Ello se vio reflejado en la aparicin de mltiples historias, crnicas, gramticas y tratados. Segn Humboldt, posteriormente el inters decreci por la

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disposicin de la Corona de no dejar entrar a extranjeros a las colonias, por el temor de volver a resucia antiguas idolatras y por evitar ataques al dominio espaol. Con Sigenza y Clavijero, pensaba, resurgi el inters por la historia antigua de Mxico. Para Humboldt, los ilustrados muestran una Amrica misrrima, mientras que a el le pareca sumamente original y atractiva. El jesuita exiliado Pedro Jos Mrquez escribi un libro sobre arqueologa mexicana publicado en Europa: Dos antiguos monumentos de arquitectura mexicana (1804), para dar noticia de los descubrimientos arqueolgicos efectuados en El Tajn y Xoxhicalco, basndose en los estudios de Alzate. Otro autor que despert el inters en la arqueologa mexicana, fue fray Benito Mara de Mox. Mox impugn a de Pauw, Robertson y Raynal, pero, al mismo tiempo, justific la conquista y el gobierno espaol. No se puede olvidar a fray Servando Teresa de Mier, dominico que opino que los mexicanos ya eran cristianos antes de la llegada de los conquistadores. Para este fraile, todas aquellas idolatras, cultos pleitesas de que hablaron los misioneros espaoles, fueron producto de su poca visin y rechazo a aceptar que la Providencia ya haba pasado por Amrica mucho antes que vinieran los espaoles. As Quetzalcoatl no fue otro que santo Toms, quien vino de Asia para predicar en el Nuevo Mundo. Para Teresa de Mier, las atrocidades sanguinarias descritas por muchos cronistas fueron producto de alucinaciones y codicias de misioneros y soldados. Fray Servando equipara a la Coatlicue con la Virgen Mara. Hace analogas entre el templo de Tenochtitlan y el de Salomn y, en general, compara a los mexicas con los judos. Segn fray Servando, hasta la palabra Mxico viene del hebreo mesci que significa Mesas, palabra que santo Tomas les enseo. Como Clavijero, Teresa de Mier trato de responder al ataque discriminatorio de los europeos y al desdn del espaol por el criollo. Y lo hizo quitndole a la conquista de Amrica su razn de ser: la conversin de los naturales. As, Amrica no le deba a Espaa ni siquiera el cristianismo. Para este autor, mucho antes de la llegada de los espaoles a Amrica, exista el comercio con China y desde el siglo X haba en este continente colonos normandos, daneses, irlandeses y escoceses. As pues, la Conquista vino a ser un simple acto militar. El cristianismo ya exista en Amrica bajo variadas formas. El hombre americano no le peda nada al espaol. Todo ello justificaba la inminente independencia de Espaa. La Historia antigua de Mxico de Francisco Javier Mariano Clavijero, se puede considerar como la primera obra global sobre la historia de Mxico Antiguo. Uno de sus temas es el origen de los pueblos de Mxico.
Es cierto e indubitable, as por el venerable testimonio de los Libros Santos, como por la constante y universal tradicin de aquellos pueblos, que los primeros pobladores del Anahuac descendan de aquellos pocos hombres que salv del Diluvio Universal la Providencia para conservar la especie humana sobre la faz de la tierra (Villoro: 109).

Para este autor, las Sagradas Escrituras dan cabida a la ascendencia de todo ser humano y, as, el origen del hombre americano como el de todos los hombres, se revela en este libro comn de la humanidad. Las mismas tradiciones indgenas revelan el vnculo con el cristianismo. Los toltecas, deca Clavijero, tenan:

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Noticia clara y nada equvoca del Diluvio Universal, de la confusin de las lenguas y de las dispersin de las gentes, y aun nombraban los primeros progenitores de su nacin que se separaron de las dems familias en aquella dispersin (Villoro:110).

Segn esta postura difusioncita, mayas, mexicas y otros pueblos, tenan conocimiento de los sucesos de No y las dems vicisitudes bblicas. Cada uno con su propia interpretacin. Si para Sahagn el criterio para enjuiciar al mundo indgena es la religin, para Clavijero es la historia. Y en esto reside uno de los logros de este ltimo. As, las caractersticas culturales de los pueblos americanos estaban enmarcadas en su nivel de desarrollo histrico. No se juzga su sociedad a partir del grado de avance de civilizaciones ms adelantadas, sino de acuerdo a su particular grado de evolucin. No son inferiores, pero s diferentes:
Que los hombres de la Amrica eran en el fondo de sus almas lo mismo que los de Europa; y que si alguna vez han parecido de diferente especie, ha sido porque una triste educacin o una dura servidumbre no le ha permitido adquirir las luces necesarias para la conducta racional de su vida (Villoro : 103)

As, para Clavijero la inferioridad es accidental, depende de la historia. Pero si se dedica, instruye y premia a los naturales, se tendran en Amrica filsofos, matemticos y telogos capaces de competir con los europeos. Tambin responsabilizo al rgimen colonial de la decadencia moral de los naturales. La destruccin de las normas precortesianas provoc el relajamiento y la evasin alcohlica. Y acerca de la civilizacin indgena, Clavijero la presenta ms benvola que como lo hace Sahagn. No describe profundamente los sacrificios inhumanos. Y, de la misma manera que fray Benardino, considera que el basamento de la sociedad prehispnica resida en la educacin, sobre la que levantaron su sistema poltico. Para Clavijero, las naciones prehispnicas estaban en un periodo inicial de desarrollo, y como tales, seria absurdo compararlas con otras naciones ms desarrolladas. Clavijero fortaleci el pensamiento americanista, como instrumento para la independencia del Nuevo Mundo. Fue importante como investigador pues inicia un estudio sistemtico del pasado mexicano; como divulgador, pues su experiencia etnogrfica y sus interpretaciones fueron indispensables para posteriores trabajos; y por ultimo, como educador. Clavijero naci en Veracruz en 1731 y muri en Bolonia, Italia, en 1787. Hijo de espaoles, ingres a la Compaa de Jess en 1748 de la cual fue expulsado junto con todos los jesuitas en 1767. Aprendi el nahuatl, el otom y el mixteco. Curso la carrera de letras humanas y filosofa. Al terminar sus estudios, imparti la ctedras de letras y filosofa en los colegios de Valladolid en donde tuvo como discpulo a Miguel Hidalgo y Costilla. Tambin fue prefecto del Real Colegio de San Ildefonso. Estudi a Descartes, Gassendi, Leibnitz y Nexton; pero no por ello se aparto de la filosofa aristotlica. En el destierro, escribi una de sus obras ms importantes: Historia antigua de Mxico. Fue autor de la Historia de la Baja California. Asimismo, escribi el Breve ragguaglio della prodigiosa y rinomata immagine della Madona de Guadalupe del Messico (1782). Otras obras ineditas de este autor fueron: la Historia eclesistica de Mxico, De los linajes nobles de la Nueva Espaa y De las colonias de los tlaxcaltecas. 37

En la poca de Alejandro von Humboldt, los estudiosos no se especializaban por una o dos ramas del saber. La gran mayora de ellos abarcaba varias ramas del conocimiento. Tomando en cuenta esto, cabe sealar que, adems de contar con estudios de etnologa, etnogrfica y antropologa, Humboldt era versado en botnica, zoologa, oceangrafa, climatologa, minera, astronoma, economa, poltica, geografa, fsica y humana, y otras ciencias ms. Los propsitos del viaje de Humboldt a Amrica, coinciden con lo perseguido por la Societe de Observateurs de lHomme fundada en Paris en 1799 por Louis Francois Jauffret. Esta sociedad buscaba realizar una comparacin de costumbres y actividades de los pueblos, que brindara datos sobre el estudio de la influencia del clima en el hombre, un diccionario comparada de las lenguas una clasificacin de la razas y un museo de etnologa comparada. En su obra, Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continentem Humboldt hace comparaciones lingsticas, anatmicas y culturales entre los hombres del Viejo y del Nuevo Mundo. Todo aquello enmarcado en la teora en boga en esa poca, la de Cuvier. Es decir, una limitada y esttica clasificacin anatmica humana como antecedente de los estudios dinmicos de Darwin y comparativos del propio Humboldt. Supona que el retraso de los pueblos tenia remedio, pues el progreso ocurra ininterrumpidamente hasta alcanzar la civilizacin, idea que comparte con el evoluciona mismo prevaleciente en esa poca. Para abordar la historia prehispnica, Humboldy analiz, entre otras obras las del Conquistador Annimo, Cortes, Bernal Daz, Acosta, Tezozomox, Torquemada, Herrera, Sigenza, Alzate, Boturini, Len y Gama, Gemelli, Mrquez, Clavijero, Raynal y Robertson. Asimismo, consulto cdices y debido a su obra, renaci en Europa el inters por el estudio de las culturas precortesianas. Naci en 1769 en Berln. Realizo estudios sobre historia natural en Alemania. Realizo el viaje por Amrica junto con Bonpland. Recorri el Orinoco, Bogota y Quito. Posteriormente, realizo su viaje a Mxico para estudiar las costas del ocano Pacifico. Como resultado de este viaje, que duro de 1799 a 1804. publico: Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente. Publicado en treinta volmenes. Entre 1805 y 1834. dicha obra contiene un atlas pintoresco intitulado: Vistas de las cordilleras y monumentos de los pueblos indgenas de Amrica. Otras obras de sus obras publicadas son: Cosmos: Ensayo de una descripcin fsica del mundo; Cuadros de la naturaleza; y Ensayo poltico sobre el Reino de la Nueva Espaa. En 1829 se dirige a los Urales y el Altai para haces una investigacin junto con toros estudiosos, por encargo del zar Nicols I. Los resultados de la investigacin se publicaron bajo el ttulo de: Fragmentos de geologa y de climatologa asitica (1832) y de Asia Central; Investigaciones sobre las cordilleras montaosas y climatologa comparada (1843). El resto de su vida lo dedic a la publicacin de su Cosmos que apareci en cuatro volmenes, de 1845 a 1858. muri en 1859. La obra de Guillermo Dupaix intitulada Antigedades Mexicanas. Relacin de las tres expediciones del capitn Dupaix ordenadas en 1805, 1806 y 1807, para la investigacin de las antigedades del pas en especial de las de Mitla y Palenque; acompaadas de los dibujos de Castaeda, fue acogida con gran entusiasmo por la Sociedad Real de Anticuario de Francia.

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Dupaix se cont entre los pioneros del estudio de la cultura maya, a travs de las exploraciones y reproducciones graficas de las ruinas de la arquitectura prehispnica. De la misma manera que Alzate y Len y Gama, Dupaix subrayaba la importancia de las ruinas arqueolgicas como seales significativas para conocer el nivel cultural de las sociedades prehispnicas:
Estas y otras muchas estructuras dispersas por el Nuevo Mundo, demuestran cada vez mas un conjunto de conocimientos que no habramos esperado encontrar en un pueblo que siempre ha sido considerado, aunque injustamente, como brbaro. Sus obras que se han conservado ofrecen una mejor apologa de este pueblo que las palabras de sus defensores; muestran que la teora debi de preceder a la practica y que, lejos de construir de manera mecnica, este pueblo trabajaba a partir de planes cuidadosamente meditados. No cabe duda de que este pueblo tuvo su propia geometra, consistente como la nuestra en reglas y clculos invariables (Keen :323)

Sin desembarazarse del etnocentrismo del Viejo Mundo, Dupaix hace analogas entre el Tajin y las pirmides de Egipto. La zapoteca se pareca a lo azteca. Pero Mitla, en particular, con sus figuras geomtricas en bajorrelieve, le recordaban la cultura griega. Palenque presentaba un estilo propio, estilo que, o bien se haba logrado a travs de largos siglos de trabajo de que los que llegaron el Nuevo Mundo, o bien lo haban trado consigo desde su lugar de origen en el Viejo Mundo. Dupaix nacin en Hungra. Su familia provena de Francia. Fue nombrado capitn y paso a Espaa. En 1805 se dirigi a Amrica, donde patrocinado por Carlos IV, inicio su investigacin arqueolgica. Existen obras importantes en este periodo. Por ejemplo. Esta el concesionario manual en lengua cora, publicado en 1732; las Oraciones y el catecismo en lengua cora, impreso en 1731; y el Vocabulario de las lenguas castellana y cora sacado a luz publica en 1731 por el jesuita Jos Ortega. A l tambin se le atribuyen la Historia de Nayarit, Sonora, Sinaloa ambas Californias, de 1887. otro trabajo relevante sobre California es la noticia acerca de la pennsula americana de California, publicada en 1773 en alemn, por Juan Jacobo Baegert, una obra til es la clave general de interpretacin de los jeroglficos mexicanos, de Jos Ignacio Borunda, editada en Roma en 1898. y para finalizar un antecedente de la obra de Clavijero, es la Historia Antigua de Mxico, quien aprovecho los manuscritos indgenas reunidos por Lorenzo Boturini. Queda pues visto el notable legado intelectual que la sociedad novohispana dejo al Mxico independiente. Legado que constituyo, sin duda alguna, la base de lo que sera la actividad decimonnica.

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EVOLUCIONISMO
Hctor Daz-Polanco Mxico, Nueva Antropologa, nm. 7, pp. 5-38

Morgan y el evolucionismo

Se puede estudiar la lgica, la dinmica y la consistencia internas de una teora, poniendo entre parntesis aquellas condiciones concretas con las cuales est relacionado el enfoque de que se trata. Pero es claro que esta manera de escudriar en una concepcin terica solo supone renunciar ha entender ciertas caractersticas del objeto mismo del anlisis. Es necesario, bloquear el conocimiento de la gnesis de la teora, las condiciones que le dan su fuerza durante determinado lapso, y las que la socavan, debilitan y derrumban, finalmente, al cambiar la situacin histrica. Desde luego, el intento de relacionar a cada teora con el medio histrico que genera la posibilidad de su aparicin, solamente puede aceptarse despus de no aceptar su punto de vista de que las ideas son capaces por s mismas de generar ideas; este postulado simple debe ser sustituido por el que sostiene que son condiciones histricas concretas (econmicas, sociales, polticas, etctera), las que generan y hacen posible la aparicin de ciertas ideas concatenadas, que tienden a organizarse en sistemas tericos. Si existen sistemas que no pueden ocultar su no inocencia o su ntima relacin con las diversas condiciones concretas que se van desarrollando a lo largo de la historia moderna, stos son precisamente los diversos enfoques tericos de la antropologa. En esta esfera de las ciencias sociales, se puede observar, en efecto una regularidad y homogeneidad que, con frecuencia, no es tan clara en otros campos del saber: bajo el influjo de procesos histricos especficos, la antropologa genera casi automticamente (con el ritmo y la concomitancia que puede esperarse de los reflejos superestructurales) respuestas tericas unificadas, que tienden a modificarse con la misma rapidez o lentitud con que se modifican las condiciones histricas. En este contexto, se puede entender no solamente por qu surge el evolucionismo, como una corriente en el siglo XIX, sino adems por qu cae posteriormente en el descrdito, bajo una crtica cruzada que proviene de diversas fuentes, para asombrosamente levantarse de nuevo al comenzar la segunda mitad del siglo XX. Comenzaremos, pues, situando al evolucionismo clsico en su contexto histrico, aunque el objetivo fundamental de este ensayo no es detallar tales condiciones histricas, sino analizar principalmente las caractersticas del evolucionismo decimonnico y, en especial, la concepcin del que fue, sin duda, el ms grande de todos los que adoptaron ese enfoque: L. H. Morgan.

I.

CONDICIONES HISTRICAS EVOLUCIONISMO.

EN

QUE

SURGE

EL

Antroplogo, profesor de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia.

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A lo largo del siglo XIX, la fase puramente mercantilista del sistema capitalista quedara atrs. Un fenmeno sin precedentes se producir en los pases avanzados del occidente: la llamada revolucin industrial. Ello provoca dos movimientos con un mpetu hasta el momento desconocido, que Lenin ha designado, respectivamente, como el desarrollo del capitalismo en profundidad y en extensin. El desarrollo en profundidad, implica un crecimiento interno del sistema capitalista, principalmente a costa de la disolucin de los sistemas y formas sociales precapitalistas que todava superviven en el seno de los pases que realizan la revolucin industrial. El desarrollo en extensin se produce, a impulsos de la vocacin mundial que es caracterstica del capitalismo, a medida que se va fortaleciendo y creciendo, por la expansin fuera de las fronteras nacionales, absorbiendo regiones que hasta ese momento se haban mantenido fuera de la esfera del influjo capitalista (frica, Asa, etctera), e integrado a las sociedades que en ellas estaban enclavadas y, por supuesto, apropindose de sus recursos naturales. En pocas palabras, el desarrollo en extensin significaba la expansin colonial, en el sentido moderno del trmino. De esa manera, el desarrollo del capitalismo industrial implic para Occidente un doble encuentro: el encuentro, internamente, con la heterogeneidad que estaba presente an en su propio seno, y el encuentro con los sistemas econmicos, sociales, polticos, etc., radicalmente distintos de los conocidos pases civilizados. Paulatinamente se habra de producir una especie de divisin cientfica del trabajo aunque no siempre fueron claros sus lmites entre la sociologa (que estudiara bsicamente los grupos oestratos sociales internos, su estructura y dinmica) y la antropologa (que estudia los sistemas sociales y culturales no civilizados, o sea, las sociedades primitivas). La nueva ciencia antropolgica, por consiguiente, naca con el fin de estudiar y situar un esquema de racionalidad a esas sociedades no occidentales que deban ser integradas al sistema capitalista en expansin. Pero lo que se desea integrar se visualiza como distinto; y, aceptada la naturaleza extraa de esas sociedades, es preciso que la nueva ciencia defina el carcter de esa otredad. Lo que propone el evolucionismo es un esquema en el que esas sociedades occidentales ocupan una posicin inferior en la escala de progreso de la humanidad, mientras que las sociedades capitalistas ocupan un peldao mas alto de desarrollo, el estadio de la civilizacin. Cmo dan forma los primeros pensadores evolucionistas a un esquema en que las sociedades se ordenan de acuerdo con niveles diversos de desarrollo, o de progreso, para decirlo con el trmino en boga de la poca? No es fcil llegar a la conclusin de que esta nocin, central en la concepcin evolucionista, no es tampoco indiferente a los procesos histricos concretos que se estn produciendo en el siglo XIX. En efecto, durante este periodo, se obtienen diferentes triunfos y avances en el campo de la ciencia y de la tcnica, resultado y condicin, al mismo tiempo de la revolucin industrial. Nuevos inventos y descubrimientos amplan el saber humano, como derivacin de un proceso socioeconmico que lo reclama; la sociedad encuentra rpidamente aplicaciones prcticas de aqullos, especialmente en el campo de la produccin. La consecuencia de todo ello es la imagen de una sociedad que ha alcanzado progresos sin precedentes en los diversos campos de la actividad humana. Ahora aparecen, ante los ojos de los hombres de la poca nuevos criterios de adelanto

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social y, sobre todo, estos indicadores del progreso social se manifiestn como la conquista paulatina del conocimiento cientfico y tcnico.1 Se ha producido, ciertamente, un cambio importante con respecto al siglo anterior. Se puede encontrar, sin duda, la nocin de progreso en el siglo de las Luces; pero la concepcin del siglo XIX nos trae una novedad, pues el progreso no es ya el descubrimiento progresivo de las luces de la razn natural, ocultas por la perversin de los sacerdotes y de los hombres polticos, sino la produccin de bienes materiales cada vez ms perfeccionados y de las relaciones sociales de cada vez ms complejas, a travs de etapas largas y laboriosas: paso de la brutalidad animal al salvajismo, del salvajismo a la barbarie, de la barbarie a la civilizacin.2 Ahora se puede ordenar, racionalmente, a las diversas sociedades, de acuerdo una escala de progreso, basada fundamentalmente, aunque no de un modo exclusivo, en el desarrollo tecnolgico. En ese esquema, Occidente est colocado en la cspide; y las dems sociedades con las que se pone en contacto, como ya se ha dicho, se sitan en diversos niveles, pero sin alcanzar progreso de los pases capitalistas. Mas, detrs de la nocin de progreso, se desliza el criterio de su necesidad y, Asimismo, su carcter deseable; o sea, el resto de las sociedades no solo deben atravesar por las mismas etapas que llevaron a Occidente a su presente estadio, sino que, adems, es conveniente que avancen hacia ese punto. No es difcil comprender que en ese postulado propuesto por los evolucionistas, el proceso de expansin colonial encontraba un slido fundamento ideolgico. En adelante, es posible decir que Occidente no slo est en posibilidad, sino tambin en derecho y el deber (moral) de conducir a las dems sociedades hasta el estadio de progreso (civilizacin) que haban alcanzado los pases capitalistas. As, pues, expansin colonial y evolucionismo van de la mano a lo largo del pasado siglo, especialmente durante su segunda mitad. El evolucionismo proporciona la justificacin ideolgica para el desarrollo del capitalismo en extensin: los esquemas evolucionistas permiten ubicar en un continuo movimiento a las diversas sociedades, y sealan el punto hacia el cual deben avanzar. Pero, es importante destacar que estos esquemas slo son tiles en tanto justifican el proceso de expansin, mientras que el colonialismo solamente necesita una justificacin ideolgica, una autocomprensin de su propia prctica de Asimilacin de otros sistemas sociales. La teora evolucionista no aporta instrumentos prcticos para la administracin o el gobierno de esas sociedades, sino grandes construcciones que permiten ubicarlas en una escala conveniente. Esta es una debilidad que se har sentir ms tarde, cuando el sistema colonial requiera de la antropologa, no esquemas simplemente, sino formulas prcticas. Entonces ser la oportunidad para una teora como la funcionalista, que intentaba responder a ese reclamo colonialismo en su nueva fase, ya entrado el presente siglo. Retomando nuestra argumentacin central, cabe decir que estas condiciones histricas de desarrollo interno y externo del capitalismo industrial (disolucin de los sistemas capitalistas internos y expansin colonial) nicamente pueden explicar la asombrosa unidad de pensamiento del siglo XIX, alrededor de una concepcin que implica la nocin central de progreso y deriva de esquemas que suponen etapas de avance creciente. Este desarrollo de las ideas, homogneo y unificado, no puede ser,
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V. Gordon Childe, Los origines de la civilizacin, F.C.E., Mxico, 1971, p. 9. G. Leclerc, Antropologa y colonialismo, comunicacin 28, Alberto Corazn editor, Madrid, 1973, p. 32.

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desde luego, obra de la simple casualidad. Diversos autores, en efecto, han llamado la atencin hacia la circunstancia de que las principales obras evolucionistas que pueden ser consideradas propiamente antropolgicas, se editan en la segunda mitad del siglo pasado.3 La lista es larga: En 1851, Morgan publica The League of the Ho-de-no-sau-nee, or Iroquois; T. Weitz inicia su Antropologa de los pueblos primitivos en 1858, y al ao siguiente, se publica El origen de las especies de Darwin; en 1861, se ofrecen dos obras evolucionistas clsicas: El matriarcado de Bachofen, y El derecho antiguo de Maine; Fustel de Coulanges publica la ciudad antigua en 1864. Un ao importante en publicaciones evolucionistas es 1865: Investigaciones sobre los pueblos primitivos de Tylor; Matrimonio primitivo de Mc Lennan, y Tiempos prehistricos de Lubbock. Darwin vuelve a la carga en 1871, con El origen del hombre, lo mismo que Tylor, La sociedad primitiva, y Morgan con su obra, pionera en el campo de los estudios de parentesco, Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana. Sin duda, el ciclo se cierra con la gran obra de sntesis sobre la evolucin de la sociedad humana que constituye La sociedad antigua, de Morgan. Este alud de obras evolucionistas solo puede entenderse como respuesta a una necesidad hondamente sentida en ese momento histrico. La concepcin central de estas obras establece un postulado de que aquella en que ms pone atencin el cientfico (sean las especies o los sistemas de parentesco) se ha desarrollado a partir de formas ms simples o arcaicas, a travs de etapas de evolucin. La unidad, por lo que respecta a la constitucin de esquemas que contienen etapas sucesivas, nos debe llamar tambin la atencin. El esquema morganiano (salvajismo, barbarie, civilizacin) es ciertamente el ms conocido, pero no el nico. An ms, por lo menos dos autores (A. Ferguson en 1767, y W. Robertson en 1777) haban propuesto ya un esquema idntico, tocante a los trminos, aunque no similar al de Morgan por lo que respecta a los criterios para definir las etapas. Asimismo, G. Klem haba propuesto, en 1843, un esquema que inclua tres estadios de progreso: salvajismo, domesticidad y libertad.4 Por lo dems, vale la pena recordar pues el siglo del evolucionismo es tambin el de la filosofa positivista, que Augusto Comte, el secretario de Saint-Simn, y despus su rival, quien habra de aportar los fundamentos de la concepcinpositivista, consider el (gran descubrimiento de 1822) que la mente humana atraves por tres estadios o mtodos, que denomin el teolgico, el metafsico y el positivo. Adems, segn Comte, la historia de la sociedad debe ser concebida teniendo en cuenta la ley de las tres grandes fases, a cada una de las cuales corresponde un estadio de la mente; a saber, la fase militar (correspondiente al estadio teolgico de la evolucin mental); la transitoria (estadio metafsico); y la cientficoindustrial (cuya correspondencia mental es la positiva). Como se ver en su oportunidad, este postulado mentalista alcanza hasta al Morgan de la sociedad

Angel Palerm, Introduccin a la teora etnolgica, Universidad Iberoamerica, Mxico, 1967, p. 105; Leclerc, op. cit., p. 29. 4 Cf., el excelente Prlogo de Carmelo Lisn Tolosana a Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva, ed. Ayuso, Madrid, 1971, p. 32.

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antigua5. Por lo dems, para Comte, el progreso es el fin, aunque se trata de un fin que, sintomticamente, debe buscarse dentro del orden.

II.

LA TEORA EVOLUCIONISTA DE MORGAN

Puede afirmarse que a L. H. Morgan se debe la ms elaborada sntesis del pensamiento antropolgico evolucionista del pasado siglo. Como tal, La sociedad antigua6 recrea y reproduce los principales defectos de este enfoque, al tiempo que destaca brillantemente sus aspectos ms ricos y sugerentes, desarrollndolos muchas veces a niveles jams alcanzados por otros autores evolucionistas anteriores. Ese doble carcter de la mencionada obra de Morgan, en parte explica, tanto el derrumbamiento estruendoso de su construccin elaborada del siglo XX, como su sorprendente vigencia constante, segn se ponga el nfasis en algunos de los vicios evolucionistas que contiene el libro (y los elementos pasajeros y contingentes que derivan de consideraciones fcticas) o, por el contrario, en el ncleo de los postulados novedosos que plantea, sumamente audaces para su poca. Incluso al momento de la publicacin de la obra, la reaccin no es homognea. En general, los crculos del pensamiento establecido de la poca la reciben con frialdad, o se refieren a ella para combatirla. Por el contrario, representantes del pensamiento revolucionario la acogen con gran entusiasmo. Marx ley el libro con avidez, y tom amplias notas, con la aparente intencin de escribir sobre las investigaciones de Morgan; los apuntes fueron aprovechados por Engels para apoyar su libro El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, el mayor homenaje, sin duda, que se ha hecho a la obra de Morgan. En verdad, muy pocos autores recibieron tantos y tan encendidos elogios de Marx y Engels. Este ltimo llega a considerar a La sociedad antigua como uno de los pocos [libros] de nuestros das que hacen poca. Y ms an, llega a decir que Morgan desarrolla en esta obra, por lo menos, una versin de la teora materialista de la historia. En efecto, dice Engels: Morgan descubri de nuevo, y a su modo, la teora materialista de la historia descubierta por Marx cuarenta aos antes, y, guindose de ella, lleg, al contraponer la barbarie y la civilizacin, a los mismos resultados esenciales que Marx7. Siete aos despus, Engels no haba variado en lo ms mnimo su opinin sobre la obra de Morgan, pues en el prefacio a la cuarta edicin de su libro El origen...(1891), vuelve a juzgar a Morgan, prcticamente, concedindole el mismo merecimiento de Marx, esta vez tambin junto a Darwin.8
M. A. Dynnik, Anlisis crtico del positivismo, en Positivismo y neopositivismo, Ed. Pueblo Nuevo, Mxico, 1975, p. 38-41. 6 Utilizaremos la versin titulada La sociedad primitiva de editorial Ayuso, Madrid, 1970, que repite la antigua edicin mexicana de Pavlov. 7 Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas, Tomo II, Editorial Progreso, Mosc, pgs. 166 y 167. 8 El descubrimiento [por Morgan] de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados, tiene para la historia primitiva la misma importancia que la teora de la evolucin de Darwin para biologa, y que la teora de la plusvala, enunciada por Marx, para la economa poltica. Este descubrimiento permiti a Morgan bosquejar, por primera vez, una historia de la familia donde, por lo menos en lneas generales, quedaron asentados previamente, en cuanto lo permiten los datos actuales, los estadios clsicos de una nueva poca en el estudio de la prehistoria. La gens de derecho materno es hoy el eje alrededor del cual gira toda esta ciencia; desde su
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Es difcil imaginar mayores alabanzas para la obra de un autor, sobre todo de alguien que, como Engels, vigilaba celosamente la pureza, y exaltaba de continuo la originalidad del pensamiento de Marx, aun a costa de minimizar, bajo una admirable humildad, sus propios mritos. Esta actitud favorable de Engels respecto a la obra de Morgan a que nos referimos, tuvo influencia, sin duda, en alguna medida, en la antipata que fue suscitando poco a poco, en los tericos posteriores de la antropologa clsica, aunque, como veremos, el factor decisivo que orienta la mirada hacia otros rumbos tericos es el cambio histrico concreto. De todas maneras, durante un largo lapso que llega hasta nuestros das, los sectores ms recalcitrantes del pensamiento burgus-occidental identifican estrechamente a Morgan con el marxismo; por extensin, en ocasiones, la confusin se lleva an ms lejos, identificando a cualquier concepcin evolucionista (incluyendo la de Darwin) con el pensamiento marxista. En todo caso, para nuestros fines, esto es lo que menos importa. Por lo dems, es necesario destacar que las apreciaciones de Engels sobre La sociedad antigua, han provocado un debate en las propias filas del marxismo, que perdura hasta nuestros das, sobre el verdadero carcter de la obra de Morgan. La pregunta clave alrededor de la cual se articula esta discusin, puede anunciarse de esta manera: Hasta qu punto puede considerarse que, en verdad, La sociedad mexicana expresa el descubrimiento de Morgan, por sus propios medios, de la teora materialista de la historia? O tambin: En realidad, La sociedad antigua no se inserta ms bien en el esquema evolucionista clsico, con todos sus defectos positivistas y todo su evolucionismo decimonnico?; hasta qu punto el propio Engels no incurre en un grave error al Asignar a tales elementos idealistas el alto estatuto materialista? Al aparecer, no se puede dirimir este debate, y situar justamente el enfoque de Engels sobre la obra de Morgan, sin examinar ms detenidamente la intencin y el sentido de la versin de Engels. En esa perspectiva, podra sacarse la conclusin, paradjica en apariencia, de que no se puede juzgar la obra de Morgan, sin ms ni ms, como un redescubrimiento del materialismo histrico, ni los juicios de Engels como errneos9. En efecto, nos parece que, en primer lugar, cuando Engels asegura que Morgan descubre de nuevo y a su modo, la teora materialista de la historia, hay que poner ms nfasis en la formula a su modo que la expresin de nuevo. Tal interpretacin, puede sostenerse ms solidamente a partir de otro comentario de Engels. Cuando ste quiere separar lo propio de que pertenece a Morgan, advierte que, tomando la informacin histrica aportada en La sociedad antigua, aade todos
descubrimiento, se sabe en qu direccin encaminar las investigaciones y qu estudiar, y de qu manera se debe agrupar los resultados obtenidos. Por eso, hoy se hacen en este terreno progresos mucho ms rpidos que antes de aparecer el libro de Morgan. Ibdem, p. 177. 9 Esto, desde luego, dejando de lado la cuestin balad de los elementos fcticos que el desarrollo de la ciencia antropolgica ha descartado y que son asimilados por Engels. En realidad, la tarea de dedicarse a combatir a Morgan, y por extensin a Engels, sobre la base de los errores fcticos en que incurrieron, desde la ventajosa perspectiva de los avances de la investigacin actual, carece de inters. Por ejemplo, constituye una victoria fcil, reprochar a Morgan (La sociedad primitiva, p. 38) que asignara al homo sapiens una antigedad de apenas 100 mil aos, cuando dataciones actuales permiten asegurar que la especie existe desde hace, por lo menos, medio milln de aos, llegndose en algunas interpretaciones a asignarle una antigedad que oscila entre 750 mil y 1 milln de aos. Por lo dems, de hecho, Morgan asume una actitud muy flexible ante la posibilidad de descubrimientos posteriores, y admite el carcter provisional de la mayora de sus datos. Engels, por su parte, advierte que la obra de Morgan en muchos puntos ha caducado.

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los datos de que dispona personalmente; aqu, Engels se limita a poner al da el acervo de informacin sobre el tema. Pero, cuando se trata de la interpretacin, especialmente sobre los fenmenos econmicos, el procedimiento es radicalmente distinto: La argumentacin econmica dice Engels he tenido que rehacerla por completo, pues si bien era suficiente para los fines que se propona Morgan, no bastaban en absoluto para los que persegua yo.10 Ello nos conduce claramente a la conclusin de que Engels estaba plenamente consciente de las limitaciones tericas del enfoque de Morgan, razn por la cual no poda suscribirlo plenamente. Sobre todo, con respecto a la argumentacin econmica, Engels vea con claridad y gran sentido crtico, como veremos ms adelante que en una primera instancia no responda a tesis bsicas del materialismo histrico; por ejemplo, la tesis de la determinacin, en ltima instancia, de la estructura econmica, pues si bien Morgan subraya el papel de la produccin, del trabajo en el desarrollo evolutivo, no ve con claridad en estos procesos productivos la fuente de los dems fenmenos superestructurales. No obstante, este ncleo materialista est presente en la obra, de todas maneras, aunque el mismo Morgan no asuma por completo la enorme importancia de ese ncleo en su anlisis global del proceso histrico. Es la presencia de ese ncleo materialista en Morgan, y su ausencia en otros evolucionistas, lo que hace la diferencia por lo que refiere a la opinin de Engels. Ciertamente, el importantsimo papel Asignado por Engels a la produccin de la vida material, a travs del trabajo humano, queda asentado en uno de sus trabajos ms brillantes, escrito precisamente un ao antes de la publicacin de La sociedad antigua, en el que combate el idealismo que sigue dominando en su poca hasta el punto de que incluso los naturalistas de la escuela darwiniana ms allegados al materialismo son an incapaces de formarse una idea clara acerca del origen del hombre, pues esa misma influencia idealista les impide ver el papel desempeado aqu por el trabajo11 Ahora bien, Morgan considera y hace resaltar este papel. Y es esa capacidad para ver, esa mirada frente a un elemento central del materialismo histrico, lo que provoca el entusiasmo de Engels. Entusiasmo, no obstante, que no le impide comprender la necesidad de adoptar otro enfoque, como condicin imprescindible para poner precisamente en accin explicativa el ncleo materialista que Morgan haba puesto en relieve. En otras palabras, los fines explicativos de Engels y Morgan son distintos, lo que determina unos medios analticos tambin son distintos. En este sentido, pues, El origen... de Engels no puede ser juzgado simplemente como una resea de La sociedad antigua de Morgan, sino ms bien como una profunda recreacin. As, en muchos aspectos, la obra de Engels es una aguda crtica tericometodolgica del libro de Morgan. Dicho sea de paso, y adelantndonos al tema, otro elemento que causa la admiracin de Engels, son las esplndidas pginas que Morgan dedica a la propiedad, Asignndole funciones y determinaciones sumamente ricas, que haran palidecer de envidia a muchos antroplogos contemporneos. A travs del estudio de la propiedad, por lo dems, Morgan podr recuperar la direccin materialista.
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Marx-Engels, op.cit., p. 167-168. Subrayados nuestros. F. Engels, El papel del trabajo en la transformacin del mono en hombre, en op.cit., p. 79, subrayado nuestro.

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1. De las artes de subsistencia a las ideas originales Qu significa, entonces, decir que Morgan descubre la teora materialista de la historia a su modo? Significa que, por primera vez, y de manera sistemtica, fuera del marxismo, se intenta comprender las diversas fases por las que atraviesa la humanidad a lo largo de la historia, utilizando como criterio la manera en que los hombres, en sociedad, se procuran los medios de subsistencia y, adems, tomando en consideracin los inventos y descubrimientos que la propia actividad del hombre le hace alcanzar. Sobre esta base, Morgan construye su periodizacin de la evolucin social. El autor deja de lado la clasificacin tradicional (Edad de piedra, de Bronce y de Hierro) por parecerle inadecuada para su propsito; pero cree probable que las sucesivas artes de subsistencia hayan influido sobre la condicin del hombre y sean las que, en ltima instancia, ofrezcan bases ms satisfactorias para estas divisiones (p. 13). As, combinando las diversas artes de subsistencia con las invenciones y descubrimientos, Morgan propone su clebre esquema de tres periodos tnicos: el salvajismo, la barbarie y la civilizacin. Los dos primeros a su vez, se dividen en tres subperiodos que corresponden a respectivas condiciones de la sociedad o estadios; a estos estadios los designa inferior, medio y superior. En realidad, el grueso de la obra se limita prcticamente en los dos primeros periodos. Morgan construye su esquema teniendo en cuenta inventos como el arco y la flecha, o la alfarera, o descubrimientos como el uso del fuego; distingue cinco fuentes o artes de subsistencia: subsistencia natural de frutas y races, de pesca, farincea mediante cultivos (horticultura), a base de carne y leche y finalmente las subsistencias ilimitadas, por medio de la labranza de campos. En sus grandes trazos, elementos de este esquema de artes de subsistencia siguen siendo utilizados an para delimitar ciertos movimientos claves del desarrollo de las sociedades. Pero Morgan no solo observa estas artes de subsistencia como material adecuado para elaborar una periodizacin, sino que le asigna directamente un papel esencial como motor del desarrollo evolutivo; el dominio sobre artes le permite al hombre pasar de una etapa a otra. As, la idea engelsiana del hombre que se hace a s mismo, que se crea a s mismo, a travs del dominio cada vez mayor de la naturaleza, se expresa claramente: El hecho importante de que el hombre comenz al pie de la escala, y se elev, est demostrando expresivamente por la sucesin de sus artes de subsistencia. De su ingenio en este sentido, penda la cuestin entera de la supremaca del hombre en la tierra. El hombre es el nico ser del quien se puede decir que ha logrado el dominio absoluto de la produccin de alimentos que, en el punto de partida, no era ms suya que de otros animales. Al no haber ampliado las bases de subsistencia, el hombre no hubiese podido propagarse hasta otras zonas que no poseyeran las mismas clases de alimentos, y, luego, por toda la superficie de la tierra; y, por ltimo, a no haber logrado el dominio absoluto, tanto sobre su variedad, como sobre su cantidad no se hubiese podido multiplicar en naciones populosas. Es, por tanto, probable, que las grandes pocas del progreso humano se han identificado, ms o menos directamente, con la ampliacin de las fuentes de subsistencia(p. 22).

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En este texto, pues, resuena la tesis del desarrollo de las fuerzas productivas, como uno de los criterios bsicos para establecer el grado de avance alcanzado por una sociedad. Y algo ms: propone claramente una correlacin estrecha entre el dominio sobre la naturaleza, que permite el control sobre las artes de subsistencia, y las posibilidades de sobrevivencia y expansin de la especie; de esa manera, el xito de la especie sobre la naturaleza se convierte en un criterio objetivo del progreso. Sobre esa base, Gordon Childe intentar despus fundamentar una medida objetiva del progreso histrico, mostrando que a cada paso los grupos sociales, dirigido a desarrollar artes de subsistencia ms eficaces(revolucin neoltica, revolucin industrial, etc.,) corresponde un rpido y repentino aumento de la poblacin.12 Las artes de subsistencia, por su parte, no pueden entenderse si no en su vinculacin con los inventos y descubrimientos (p. 10); son stos los que permiten, en ltimo anlisis, desarrollar nuevos procedimientos que significan un mayor control sobre la naturaleza y, por consiguiente, hacen posible mejorar los mtodos que amplan las fuentes de subsistencia. As, pues, tales inventos y/o descubrimientos asumen un papel dinmico que empuja hacia delante a la sociedad, hacindola elevarse hacia una nueva etapa de progreso: La porcin ms adelantada de la raza humana fue detenida, por as decirlo, en ciertas etapas del progreso, hasta que un gran invento o descubrimiento, tal como la domesticacion de animales o el proceso de fundicin del hierro mineral, diera un nuevo impulso hacia delante(p.39). Hasta aqu podra decirse, dejando de lado los pruritos conceptuales y terminolgicos, que Morgan se inserta en una concepcin materialista de la historia. Pero, en este momento, hay que destacar la otra vertiente de su enfoque: la vertiente idealista. Morgan sostiene que el progreso humano se debe considerar no solo a travs de los inventos y descubrimientos, sino tambin a travs del desarrollo de las instituciones (gobierno, familia, religin, etc.). Proyecto explicativo irreprochable, si el autor no procurara entender esos dos niveles como independientes, tanto en el sentido de que suponen dos lneas diferentes de investigacin, como as mismo peor an, en el sentido de que derivan de fuentes distintas. De esa manera, las instituciones no estn determinadas, a travs de adecuadas mediaciones, por el desarrollo de la vida material, sino que dependen de ciertas ideas originales o principios primarios del pensamiento. En efecto, desde el principio, Morgan se plantea metodolgicamente esta perspectiva: Recomponiendo dice las diversas trayectorias del progreso hacia las
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Dentro de ciertos lmites, la economa en reproduccin, la probabilidad individual de supervivencia, aumenta al ascender en la escala evolutiva[...]. Los cambios histricos pueden ser juzgados por la medida en que hayan ayudado a la supervivencia y la multiplicacin de nuestra especie [...]. Los arrolladores cambios en la cultura material y en el equipo, las nuevas fuerzas sociales de produccin y la reorganizacin econmica llevada a cabo por la Revolucin Industrial, reactuaron sobre la masa de la poblacin britnica en su conjunto, de una manera que ningn acontecimiento poltico o religioso haba logrado[...] teniendo presente la leccin obtenida de las cifras y las curvas anteriores, seremos capaces de discernir otras <revoluciones> ocurridas en las edades primitivas de la historia humana. Se pondrn de manifiesto de una manera semejante a la de la Revolucin Industrial: por un cambio de direccin, hacia arriba, de la curva de poblacin [...]. Es de esperar que la consideracin de estas revoluciones tan remotas que es imposible que nos produzcan irritacin o entusiasmo, puede servir para vindicar la idea de progreso, en contra de los sentimentales y de los msticos, V. Gordon Childe, Los orgenes de la civilizacin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971, pgs. 22 a 25.

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edades primitivas del hombre, esperando una de otra, segn el orden de aparicin de los inventos y hallazgos, por un lado, e instituciones, por otro, comprendemos que aqullos mantienen entre s un vnculo progresivo, y stos una relacin de desenvolvimiento. Mientras los inventos y descubrimientos han estado unidos a una forma ms o menos directa inmediata, las instituciones se han desarrollado sobre el fundamento de unos principios primarios del pensamiento (pgs. 9-10. Subrayado nuestro). De ah que: Por esto, dos lneas independientes de investigacin captan nuestra atencin. Una nos lleva a travs de los inventos y descubrimientos, y la otra, a travs de las instituciones primitivas. Con los conocimientos as logrados, podemos confiar en sealar las etapas principales del desarrollo humano (p. 10. Subrayado nuestro). Tales grmenes originales del pensamiento, que ocupan un importante lugar en el esquema morganiano, no solamente son muy limitados en nmero, sino que, adems, son independientes de la experiencia concreta de los hombres.13 Marx haba afirmado, casi dos dcadas antes, que El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual, en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia.14 De acuerdo con el esquema de Morgan por el contrario, las ideas originales se caracterizan precisamente por ser independientes de toda experiencia, son previas al hombre en tanto ser social. En ocasiones, la insistencia de Morgan en esos grmenes primarios del pensamiento, parece tener como principal objetivo destacar la unidad del gnero humano, a fin de poder explicar, a partir de tal unidad, la que le pareca asombrosa identidad de las artes, instituciones y modos de vida de un mismo estadio en todos los continentes. Este hecho argumentaba Morgan constituye parte del testimonio acumulado, tendiente a demostrar que las instituciones principales de la humanidad se han desarrollado sobre la base de unos pocos grmenes primarios del pensamiento; y que el curso y manera de su desarrollo estaban predeterminados, como tambin circunscriptos dentro de lmites estrechos de divergencia, por la lgica natural de la mente humana y las limitaciones necesarias de sus facultades[...]. El argumento, una vez desarrollado, tiende a establecer la unidad del origen del genero humano (p. 21). El razonamiento es en gran medida circular: la identidad de artes, instituciones y modos de vida, en todas partes explica por el hecho de que todos derivan de la misma base (unos pocos grmenes primarios del pensamiento) y los resultados idnticos son, al mismo tiempo, la mayor prueba de la unidad del genero humano que esos grmenes primarios suponen. Dicho sea de paso, tal concepcin ni es nica ni ha dejado de influir sobre el pensamiento antropolgico posterior. Adolf Vastian, casi un contemporneo de Morgan, desarrollo una concepcin similar en sus aspectos esenciales. Bastian, como Morgan crea en el desarrollo independiente como el criterio bsico para entender la evolucin
Las ideas originales, independientes en absoluto de experiencia y conocimientos previos, son necesariamente escasas en nmero. Si fuera posible reducir la suma de las ideas humanas y de las ideas originales no derivadas, espantara el bajo nmero resultante. El desarrollo es el mtodo del progreso humano, p. 57. 14 Carlos Marx, Prlogo de la contribucin a la crtica de la economa poltica, en Obras Escogidas, tomo I, op.cit., p. 339.
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histrica, sin negar por esto el influjo que poda ejercer el proceso de difusin. Pero Bastian sostuvo que los resultados semejantes, al no derivar bsicamente del contacto o la difusin, eran la consecuencia de la existencia de una unidad psquica de la humanidad que produca por todas partes ideas elementales semejantes. El postulado de Bastian tuvo influencia en uno de sus discpulos, quien posteriormente se convertira durante dcadas en la figura reinante de la antropologa acadmica norteamericana: Franz Boas. Este lleg a pensar que La similitud de los elementos culturales, abstraccin hecha de raza, ambiente y condiciones econmicas, tambin puede explicarse como resultado de un desarrollo paralelo que se basa en la semejanza de la estructura psquica del hombre en todo el mundo. Ms cerca de nosotros, el postulado de formas primarias y originales, a la manera Kantiana, reaparece en el enfoque estructuralista de Lvi-Strauss, con la forma de estructuras mentales elementales. Volviendo a Morgan, con frecuencia va muy lejos tratando de buscar los ltimos elementos responsables de la unidad del proceso evolutivo de las sociedades. En algunos pasajes de su obra, los grmenes de pensamiento, a su vez, dependen o son dirigidos por una lgica natural, con lo cual, no solo las instituciones, sino tambin los inventos y descubrimientos pasan a depender de ese atributo del cerebro, de la mente humana que Asimismo denomina principio comn de inteligencia. Al llegar a este punto, la discusin con Morgan se detiene bruscamente, pues no es posible, hoy da, poner en duda que todos los miembros de la especie sapiens comparten las mismas potencies de inteligencia; mas aun, durante un largo periodo, la antropologa fsica tuvo que luchar a brazo partido frente a ciertas concepciones (racistas, por supuesto), hasta establecer firmemente este principio. Sin embargo, hay que reconocer que la dificultad, en trminos analticos, estriba en que no puede considerarse como tericamente adecuado para explicar el surgimiento y desarrollo de las diversas formas socioeconmicas un principio tan general. En todo caso, dejando de lado la lgica natural, nos queda una concepcin morganiana del proceso evolutivo, que combina dos motores o fuentes: las invenciones y descubrimientos, provocando las artes de subsistencia, y las ideas originales que con su desenvolvimientodeterminan las instituciones. La independencia de las artes de subsistencia morganianas, respecto a las instituciones, sin duda esta muy lejos de teora materialista de la historia, tal y como el mismo Engels la resumi sin desperdicios ante la tumba de Marx; segn dijo, en aquella ocasin, esta teora postula que la produccin de los medios de vida inmediatos materiales, y, por consiguiente, la correspondiente fase econmica de desarrollo de un pueblo o de una poca, es la base a partir de la cual se han desarrollado las instituciones polticas, las concepciones jurdicas, las ideas artsticas, e incluso las ideas religiosas de los hombres, y con arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no al Rey, como hasta entonces se haba venido haciendo. Tal perspectiva tendra poco que ver con el esquema de Morgan que hemos esbozado hasta aqu; es cierto que este no explica las artes de subsistencia, por las instituciones, pero tampoco intenta entender a estas a partir de aquellas.

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2. La concepcin morganiana de la propiedad Sin embargo, habra que realizar un movimiento de retorno a travs de la concepcin de Morgan sobre la propiedad, para entender que, a partir de ella, pudo encontrar Engels el hilo conductor de un reencuentro con la teora materialista. Por alguna razn, Morgan haba considerado a la propiedad entre los hechos que indicaban el desarrollo subsiguiente de ciertas ideas, pasiones y aspiraciones, junto a fenmenos como la religin, la familia o el gobierno. Ahora bien, la propiedad, al expresar justamente la silueta de las relaciones de produccin, nos coloca en la estructura econmica de la sociedad. De manera que, cuando Morgan se dedica a establecer esplndidas correlaciones, incluso con claras direcciones causales, entre la propiedad y los dems elementos superestructurales de la sociedad (familia, gobierno, etc.), reencuentra el hilo conductor del anlisis materialista. Con mas razn, si se considera que Marx haba carcterizado a las relaciones de produccin como el vector que nos revela la naturaleza mas profunda del sistema social o del modo de produccin. Tales relaciones, que corresponden a determinado grado de desarrollo de la sociedad; es decir, a cierto desarrollo de las fuerzas productivas, no solo repercuten, determinndolas, sobre las formas superestructurales, sino que determinan tambin la estructura que asumir la dominacin en el sistema. En efecto, dice Marx que la relacin directa existente entre los propietarios de la las condiciones de produccin y los productores directos relacin cuya forma corresponde siempre de un modo natural a una determinada fase de desarrollo del tipo de trabajo, y por tanto, a su capacidad productiva social, es la que nos revela el secreto ms recndito, la base oculta de toda la construccin social, y tambin, por consiguiente, de la forma poltica de la relacin de soberana y dependencia, en una palabra, de cada forma especifica de Estado. As, el hecho de que en las etapas tempranas del desarrollo histrico, las relaciones de produccin que derivaban del control sobre los medios de produccin (especialmente la tierra), se expresaran profundamente inmensas en el sistema de relaciones sociales que caracteriza los diversos esquemas de parentesco, permitira comprender la circunstancia repetidamente sealada, de que tales relaciones de parentesco se manifiesten, en esas sociedades, como la estructura dominante. Ahora bien, en la medida en que Morgan nos va introduciendo en un estudio que rastrea las condiciones (reglas de la herencia) que definen determinadas formas de apropiacin de las condiciones de produccin (bienes, especialmente la tierra), el carcter del esquema analtico sufre naturalmente, por decirlo as, modificaciones sustanciales. Un factor de la estructura econmica, no solo se constituye en motor, sino que, simultneamente, establece su vinculacin con las fuerzas productivas, al tiempo que determina los elementos superestructurales (gobierno, familia, etc.). Desde el principio, Morgan seala esta doble vinculacin de la propiedad, tanto respecto a la base material, como a las manifestaciones superestructurales: Los primeros conceptos de propiedad estuvieron ligados ntimamente a la obtencin de la subsistencia, que era la necesidad primordial. Los objetos de propiedad aumentaran en cada periodo tnico sucesivo con la multiplicacin de aquellas artes de las cuales dependa la subsistencia. De esta suerte, el desenvolvimiento de la propiedad debi acompaar al progreso de los inventos y descubrimientos. Cada

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periodo tnico seala un notable Adelanto sobre su antecesor, no solo por el nmero de inventos, sino tambin en la variedad y monto de la propiedad resultante de los mismos. La multiplicacin de las formas de sociedad estara acompaada del desarrollo de ciertas reglas referentes a la posesin y a la herencia. Las costumbres, de las cuales dependen estas reglas de posesin y herencia de los bienes, estn determinadas y modificadas por la condicin y el progreso de la organizacin social. De esta manera, el desenvolvimiento de la propiedad esta estrechamente vinculado al aumento de los inventos y descubrimientos, y al Adelanto de las instituciones que sealan los diversos periodos tnicos del progreso humano (p. 455. Subrayados nuestros). Es cierto que todava aqu Morgan se limita a postular una vinculacin entre la propiedad por una parte, y el desarrollo de la vida material y las instituciones, por otra, sin definir una relacin de determinacin. Pero, por lo menos (y esto no es un cambio analtico), de esa manera desaparece la independencia de las dos lneas de investigacin, antes mencionada. Ahora la propiedad nos descubre que, finalmente, la base material no esta desvinculada del nivel superestructural, ni siquiera, ni mucho menos, en la esfera analtica. Es verdad, tambin, que aun su concepcin del desarrollo de las relaciones de produccin esta embadurnada de elementos idealistas (su visin de la propiedad como un germen o idea que se desenvuelve); pero liberndola de tales residuos, el ncleo materialista que esta alli puede ser rescatado. Sin embargo, una concepcin difana de determinacin causal de las relaciones de produccin sobre las instituciones comienza a plantearse en adelante. Antes, todava Morgan reconoce que no se puede entender el surgimiento de la propiedad en el seno de la sociedad, sin el marco de un cierto desarrollo de la base material (fuerzas productivas). A continuacin, la propiedad, que finalmente definir relaciones de apropiacin real de fuerza de trabajo en favor de quien la detente o controle, influir en la aparicin de nuevas formas de familia; por ejemplo, ser responsable de la aparicin de la familia monogmica. As la propiedad lleg a ser tan poderosa que su influencia se dejo sentir en la estructura orgnica de la sociedad. Pero, adems, no es posible entender los sistemas de dominacin y las expresiones jurdicas que les corresponden, sin referencia a las relaciones de produccin que ellos quieren precisamente salvaguardar: efectivamente dice Morgan Los gobiernos y las leyes se instituyen con referencia primaria a la creacin, proteccin y goce de la propiedad. De hecho, es el control sobre los medios de produccin, que define cierta forma de propiedad, lo que introduj la esclavitud humana como instrumento de produccin, y, tras una experiencia de varios millares de aos, causo la abolicin de la esclavitud al descubrir que el hombre libre era una mquina productora mayor (p.432). Despus, Morgan va mas lejos aun, al sealar la propiedad privada sobre los medios de produccin, ya en el periodo de la civilizacin, como la responsable, tanto de la desigualdad social, como de los sistemas de dominacin que tienen como funcin reproducir esa condicin de desigualdad; a su vez, esta situacin de desigualdad y dominacin, genera luchas. Con razn, la obra de Morgan produjo, respectivamente, una antipata tan feroz entre posteriores antroplogos tradicionales, y una amplia simpata entre los pensadores marxistas (sobre todo en Engels). Llamemos la atencin hacia el hecho de que Morgan concibiera ya en esta poca la desigualdad social como

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fruto del desigual control sobre los medios de produccin, en tanto todava en aos recientes los pensadores funcionalistas interpretaban esta desigualdad como el resultado, functional para todo sistema, de premiaciones diferenciales (privilegios) que se otorgan a ciertos miembros de la sociedad, segn estos ocupan posiciones que son importantes para el mantenimiento del sistema social; As, la desigualdad, en trminos funcionalistas, resultaba de una necesidad de funcionamiento de todo sistema social y, por lo tanto, no podra ser abolida.15 Ante la ahistoricidad del funcionalismo, sobresale la sensibilidad histrica de Morgan. Este establece, de cara al tiempo pasado, la evolucin histrica de los diversos regmenes de posesin que abarcan, desde la propiedad comn de la tierra, hasta la propiedad individual y privada.16 Pero, de cara a lo futuro, su historicidad no se doblega. Mientras los primeros pensadores positivistas detienen bruscamente el desarrollo al tocar fondo en la moderna sociedad occidental capitalista, lo mismo que ocurre con los tericos de la economa burguesa (quienes eterizan las relaciones y leyes de la sociedad capitalista) y con los grandes precursores dl pensamiento sociolgico posteriores a Morgan (Durkheim, Weber, etc.), nuestro autor sigue visualizando a la propiedad, ahora en su concreta expresin privada, como transitoria. El proceso histrico no se detiene: El destino final de la humanidad no ha de ser una mera carrera hacia la propiedad, si es que el progreso ha de ser la ley del futuro, como lo ha sido del pasado (p. 476). Pero, aparte la pura fe en el progreso, porque se puede asegurar que la propiedad privada y las relaciones socioeconmicas que implica no se mantendrn vigentes indefinidamente? La respuesta de Morgan es admirable: porque ese sistema de relaciones sociales desarrolla contradicciones internas, contienen los elementos de su propia destruccin. (Idem) A la dominacin, las luchas y la desigualdad social, consumada la destruccin de la propiedad privada sobre los medios de produccin, suceder entonces la democracia, la fraternidad y la igualdad; pero no segn los antiguos cnones, que supondran un idlico retorno al pasado sino de acuerdo con una forma mas elevada: La democracia en el gobierno, la fraternidad en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios, y la educacin universal, anticipan el prximo plano mas elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente. Ser una resurreccin, en forma mas elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad, de las antiguas gentes. ( Idem. Subrayados nuestros). Estos pasajes de la obra de Morgan desbordan el entusiasmo de Engels; le maravilla a este ltimo, que Morgan no solo critique la civilizacin y la sociedad de la produccin mercantil, forma fundamental de nuestra sociedad presente, sino que,

Esta es la interpretacin desarrollada por K.Davis y W.E. Moore, Algunos fundamentos de la estratificacin/ en Claudio Stern (compilador), La desigualdad social, I, SepSetentas, Mxico, 1974. 16 Estos diversos regmenes de posesin tienden a demostrar que la regal mas Antigua de la tenencia de la tierra era la comn ejercida por la tribu; que despus de que se inicio el cultivo de la tierra, una parte de la tribu se reparti entre las gentes, y cada una de estas la posea en comn; con el transcurso del tiempo, se adjudicaron individualmente, lo que condujo, por ultimo, a la propiedad individual privativa. Las tierras no ocupadas y yermas permanecan todava como bien comn de la gens, de la tribu y de la nacin. Este, en suma, parece haber sido el proceso de la experiencia respecto de la posesin de la tierra. En general, los bienes personales eran de propiedad individual, p. 468.

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adems, hable de una transformacin de esta sociedad en trminos que hubieran podido salir de labios de Carlos Marx.17 3. Los vicios evolucionistas en La sociedad Antigua No seria posible, sin embargo, ofrece una imagen adecuada de la gran obra de Morgan, sin sealar, por otro lado los vicios evolucionistas que contiene. Son esos procedimientos analticos evolucionistas los que ha rechazado y superado el desarrollo de la teora marxista, sobre todo, en las ultimas dcadas, a partir de una nueva lectura de los textos clsicos y, Asimismo, debido al conocimiento de nuevos escritos de Marx que hasta entonces eran desconocidos (por ejemplo, las Formen). En efecto, como muchos de sus contemporneos, Morgan tiende a Asignar carcter universal a cualquier fenmeno social, sobre la simple presuncin de su carcter arcaico, se supone inmediatamente que el fenmeno de que se trata debi ocurrir en todas partes, antes que aquel que le sigue en desarrollo evolutivo. Por ejemplo, Morgan considera que la organizacin a base de sexo es ms vieja y arcaica que la organizacin de gentes; por lo tanto, en todas partes donde encontramos la gens, hay que inferir tambin la presencia de una organizacin por categoras basada en el sexo. Con esta perspectiva, Morgan escribe: Esta organizacin a base de sexo no haya sido comprobada hasta ahora en tribu alguna de salvajes, fuera de Australia; pero el lento desarrollo de estos isleos en su comarca apartada, y el carcter mas arcaico de la organizacin a base de sexo que la de a base de gentes, sugiere la idea de que aquella puede haber sido universal en las ramas de la familia humana, que mas tarde reconoca la organizacin en gentes. (p. 48). As, asignarle determinado grado de antigedad al fenmeno, permite presuponer su existencia, all donde se manifiesta el hecho que se considera subsiguiente, en trminos de arcasmo. Segn Morgan, la descendencia por la lnea femenina precede a la descendencia patrilineal; por lo tanto, la ausencia de una comprobacin directa de la Antigua descendencia por la lnea femenina en las tribus griegas y latinas, no es suficiente para acallar la presuncin a favor de esta forma de descendencia (p. 297). Por efecto de un curioso procedimiento, la universalidad que se le da a lo ms arcaico, hace posible simultanemante dar por sentado su presencia en todas partes solo a partir de la comprobacin del fenmeno que le parece mas desarrollado. Finalmente, el nico fundamento de la inferencia es el fenmeno subsiguiente cuya presencia se observa. Desde que la forma ms arcaica de descendencia es la matrilineal y esta mas de acuerdo con las condiciones primitivas de la sociedad Antigua, pueda suponerse su antiguo imperio entre las gentes griegas y latinas. Adems, cuando ha llegado a descubrirse y comprobarse la forma arcaica de cualquier institucin, no es posible concebir que su forma original haya sido la que presenta en su estado ulterior mas adelantado (p.295). Por este camino el anlisis se hace cada vez ms independiente de los imperativos de la evidencia; la propia lgica del razonamiento, que especula sobre estados cada vez ms primitivos a los que se atribuye universalidad, nos permite inferir, sin ms ni ms, su presencia en todas partes, independientemente de las
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F. Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Loc. Cit., p. 179.

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pruebas histricas. As, puede deducirse hasta el estado de promiscuidad.18 Y tal procedimiento le parece a Morgan una manera de hacer deducciones tericas.19 Dos procedimientos mas, tpicos de su concepcin evolutiva, pueden ser sealados. En primer lugar, hasta tal punto se supone uniformidad en el proceso evolutivo, que se considera tericamente licito, As nada mas, el mtodo de inferir las caractersticas de las sociedades antiguas, a partir de la observacin de los grupos llamados primitivos contemporneos. De esta manera, tan esencialmente idnticas son las artes, instituciones y modos de vida en un mismo estadio en todos los continente, que la forma arcaica de las principales instituciones domsticas de los griegos y romanos, debe buscarse aun hoy en las instituciones correspondientes los aborgenes americanos. (p. 21). Morgan observa, pues, a los grupos simples contemporneos, y cree poder entender As la forma arcaica en que se encontraban otras sociedades cuando pasaron por ese estadio. Con frecuencia, nuestro autor incurre en estas extrapolaciones acriticas. 20 El otro procedimiento consiste en suponer la universalidad del fenmeno (por ejemplo, un sistema matrimonial), partiendo de la consideracin de su funcin positiva. Morgan incurre aqu en el error de proponer como explicacin de la universalidad de un fenmeno, las consecuencias que provoca, o los propsitos o fines que cumple; es decir, maneja la tpica explicacin teleolgica que posteriormente ser el alfa y omega de los funcionalistas.21 El sistema que Morgan denomina punalua, excluye el matrimonio entre hermanos propios o consanguneos; ahora bien, nuestro autor ve como un hecho positivo, desde el punto de vista de la descendencia (el peligro de la descendencia homocigtica, como establece la gentica moderna), que no se realicen cruzamientos entre hermanos consanguneos, y, por consiguiente, se ofrece esta funcin positiva como prueba de una presumible universalidad del sistema.22 Aprovechemos el momento para destacar que sobre consideraciones como la anterior (ver, adems, pgs. 63 y 68), se construyo una teora morganiana que intenta explicar el fenmeno social de la exogamia (frecuentemente, extendindose a la explicacin del tab o prohibicin del incesto), tomando como punto de partida una supuesta comprobacin de los efectos negativos que provocaban los cruzamientos entre ciertos parientes cercanos. Sabemos que la antropologa moderna ha descartado totalmente esta teora, no obstante que la gentica confirma las mayores

Se podr preguntar si existe algn testimonio de esta condicin arcaica. Como respuesta, puede hacerse notar que la familia consangunea y el rgimen malayo de consanguinidad presuponen una promiscuidad anterior, p. 428. 19 La promiscuidad puede ser deducida tericamente, como condicin necesaria anterior a la familia consangunea; pero queda oculta en la nebulosa antigedad del hombre, ms all de los alcances del saber positivo, p. 429. 20 Por ejemplo, concibe la universalidad de la organizacin a base de sexo, por el hecho de haberla encontrado entre los australianos: Las categoras australianas suministran el primero, y hasta donde llegan los conocimientos de este autor, nico caso, en que podemos proyectar nuestra vista hasta las etapas incipientes dela organizacin de gentes, y aun a travs de ella, hasta una organizacin anterior tan arcaica como la arreglada a base de sexo, p. 56. 21 Para un examen de las dificultades de esta explicacin, ver Hctor Daz-Polanco, contribucin a la critica del funcionalismo, CIIS, Mxico, 1977. 22 Es una deduccin legitima que la costumbre punalua pudo alcanzar general adopcin con base en las pruebas de su benfica influencia, p. 430.

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probabilidades de reproduccin de los genes recesivos, como consecuencia de los cruzamientos entre parientes de grado cercano.23 Volviendo sobre el tema que nos ocupa ahora, son los procedimientos anteriormente esbozados los que contribuyen a convertir la concepcin de Morgan en un esquema evolucionisita unilineal. Ciertamente no en el sentido de que todas las sociedades avanzan al mismo ritmo, puesto que tuvo el cuidado del sealar, en reiteradas ocasiones, que estaba mas interesado en el orden lgico que en el cronologico;24 pero si en tanto supone que todas las sociedades humanas atraviesan bsicamente por las mismas etapas, procesos o instituciones salvo especificidades debidas a condiciones ecolgicas, etc. Es justamente su insistencia en el orden lgico, lo que lo hace interpolar fenmenos e instituciones, y lo empuja hacia la construccin de una secuencia universal nica. La insistencia en el orden lgico, a su vez, esta relacionada con su, muy decimonnica, fe en el progreso. Es cierto como se ha visto, que Morgan se distingue radicalmente de los primeros positivistas de su siglo (por ejemplo, de Comte) por el hecho de que no enfatiza mas el orden o la estabilidad, sino el progreso y, adems, por la circunstancia de que establece criterios materiales ( y no ideales, como es tambin el caso de Comte), para discernir la evolucin social; pero en su afn de definir un orden o secuencia impecable de la evolucin humana, con frecuencia su concepcin se hace abstracta, tanto en el sentido de que convierte al progreso en una fuerza irresistible que se adelante a su propia realizacin histrica, como en el de que ahoga los procesos concretos y especficos (los cuales pueden ser incluso de retroceso), que forman parte de la historia, en pro de la lgica del proceso general.25 En esta aceptada direccin critica, se orientan las consideraciones Gobot.26 Es innecesario
Para la critica de esta concepcin morganiana, puede consultarse a Robin Fox, Sistemas de parentesco y matrimonio, Alianza Editorial, Madrid, 1972, tambin a Claude Meillassoux, Mujeres, graneros y capitales, Siglo XXI, Mxico, 1977. Como se sabe, Lvi-Strauss (Structures elementaires de la parente, Plon, Paris, 1967) propone como explicacin de la norma de exogamia ( mientras cree explicar el tab del incesto) el propsito de establecer una red de relaciones sociales, a travs del intercambio de mujeres entre los grupos. 24 El hecho de que distintas tribus y naciones en un mismo continente, y aun de una misma familia lingstica, se hallan en condiciones diferentes, a un mismo tiempo no afecta el resultado principal, ya que para nuestro propsito la condicin de cada uno es el hecho principal, siendo el tiempo secundario, p. 17. 25 Surge, desde luego, una inferencia importante, a saber: que las instituciones del hombre han aparecido en una serie continuada y progresiva, cada una de las cuales representa el resultado de movimientos de transformacin inconscientes para libertar a la sociedad de males actuales [] Puede admitirse que existieron casos de retroceso mental y fsico en tribus y naciones, por rezones conocidas; pero ellos jams interrumpieron el progreso general de la humanidad, p.56 26 En suma, esta concepcin equivale a afirmar que toda la historia es progreso, es decir, desarrollo: <irresistible>, cuyo contenido y carcter antagnico son definidos uniformemente por la lucha entre lo Nuevo, <a lo cual pertenece lo futuro>, y lo Viejo, <que se obstina en mantenerse, aunque inevitablemente, debe sucumbir.> As, la historia se vuelve una marcha triunfal, jalonada por combates ganados de antemano. Se ve as que un historiador armado de tal concepcin casi no sea capaz de pensar tericamente los <reveses>, los estancamientos y los retrocesos sin los cuales la historia de la humanidad seria otra historia. Se ver entonces tentado, o bien a negar su existencia, o bien a tribuirlos a obstculos encontrados por el desarrollo social, pero por naturaleza extrao a su dinmica propia, pues esta no puede producir por s misma sino el triunfo de lo Nuevo Jean-Jacques Goblot, La Historia de las <civilizaciones> y la concepcin marxista de la evolucin social, en Materialismo histrico e historia de las civilizaciones, Editorial Grijalbo, Mxico, 1973, pgs. 93 y 94.
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insistir aqu en la repulsa de Marx hacia los esquemas suprahistricos que definen de antemano el curso de la historia: basta recordar su airada protesta frente al intento de convertir su propio esbozo sobre los orgenes del capitalismo en Europa occidental, en una teora filosfica-histrica sobre la trayectoria a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos; Marx no cree en la clave universal de una teora general de filosofa de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teora suprahistorica.27

III. QUE SUCEDIO EN LA ANTROPOLIGIA DESPUES DE MORGAN Debido a las limitaciones de espacio, es imposible examinar aqu, con mayor detalle, los distintos derroteros que sigue la antropologa despus de Morgan. Sin embargo, intentaremos presentar un esbozo muy esquemtico de estos desarrollos. Como se ver, las elaboraciones posteriores en antropologa, que tienden primero a descartar por completo el enfoque evolucionista clsico y, finalmente, a retomarlo sobre otras bases, no son simplemente como se pretende a menudo nuevos rumbos que derivan de una supuesta comprobacin de inconsistencias internas de la teora evolucionista, sino respuestas cientficas a nuevas condiciones histricas. Son estas nuevas necesidades del sistema capitalista, en sus diversas condiciones, las que generan nuevos enfoques en antropologa; realmente, desde este momento, de una manera explicita, la antropologa tendera a convertirse para utilizar la expresin nada excesiva usada en poca reciente por Bastide en la gran prostituta. Este proceso tiene como punto de partida terico los ltimos aos del siglo XIX, y se desarrolla impetuosamente durante el presente. Como se recordara, el siglo XIX se inicia, particularmente en Francia, bajo el signo del pensamiento positivista. Las condiciones de la sociedad de la poca, iban a determinar una concepcin terica particular que conjuga, simultneamente, una Mirada hacia lo futuro, pero tambin hacia lo pasado. Todava no haba desaparecido la amenaza que significaba para la nueva clase burguesa la presencia de fuertes elementos del antiguo rgimen aristocrtico. De ah que el positivismo nazca bajo el lema de Orden y Progreso, pues si bien haba que desarrollar y proyectar hacia lo futuro a la nueva sociedad que se comenzaba a conformar, haba que proteger el Nuevo orden contra la amenaza que todava implicaba la nobleza. Con el evolucionismo ms avanzado, especialmente el de Morgan, la cuestin del orden desaparece por completo; antes al contrario, como ya se ha visto, Morgan pone claramente en entredicho el postulado de un mantenimiento necesario del orden social, sosteniendo que la ley de la sociedad es el progreso, y que este continuara realizndose sobre las ruinas de las columnas bsicas de la sociedad civilizada capitalista. No debe causar extraeza, por lo tanto, que cuando la burguesa se establece firmemente en el poder, habiendo desarrollado profundas races y bases econmicas, no pueda continuar ya suscribiendo una concepcin en la que el progreso es central. En efecto, a finales del siglo XIX, la revolucin industrial ha realizado prcticamente sus efectos ms importantes; ahora la construccin de un Nuevo sistema socioeconmico
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C. Marx. Cartas sobre el tomo I de El Capital en El Capital, I, op. cit., Pgs. 710 a 712.

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no es un proyecto en proceso de realizacin, sino ya una realidad palpable; al parecer, el progreso ha sido ya alcanzado. Entonces, lo que conviene es poner nfasis en adelante, en el orden. Esto es lo que ocurre con el pensamiento sociolgico se publique en 1895.28 En suma, el primitivo lema positivista de orden y progreso, con el evolucionismo clsico se reduce al progreso y, con el pensamiento sociolgico posterior, al orden. El marxismo compartir con el evolucionismo la Mirada hacia lo futuro, que implica la nocin de progreso, aunque, por supuesto, en el primero se trata de enfatizar el carcter histrico (o transitorio) de la sociedad y, por consiguiente, la necesidad de considerar en el anlisis no tanto la estabilidad y el equilibrio (el orden), sino la dinmica que impulsa las contradicciones internas. Adems, por una parte, el marxismo establecer como criterio bsico del avance histrico o del progreso, el desarrollo de las fuerzas productivas; por otra, no se concebir la teora de la historia desligada de la practica, especialmente de la practica revolucionaria: el objetivo final es transformar al mundo. Ahora bien, hay que destacar la cuestin de que, con el nfasis en el orden que determinan condiciones histricas nuevas, desaparece del pensamiento social la preocupacin por la historia.29 En adelante, lo que interesa es el sistema sincrnico: estudiar la sociedad, hic et nunc, a fin de establecer sus leyes de funcionamiento equilibrado y detectar, concomitantemente, las expresiones de desviacin que atacan al orden (fenmenos anmicos), con el objeto de descubrir los procedimientos que contribuyan a controlarlos adecuadamente.30 Esta nueva concepcin, que marca la crisis del evolucionismo, tendr una influencia fundamental sobre el pensamiento antropolgico posterior, hasta tal punto que, prcticamente, durante toda la primera mitad del siglo XX, esta disciplina estar marcada, con diversas variaciones, por enfoques y concepciones ahistricas o sincrnicas. En la atmsfera y condiciones histricas apenas esbozadas, aparecer la teora funcionalista. Con esta aparecer simultneamente la llamada antropologa aplicada. En efecto, las nuevas condiciones del sistema colonial, requeran de una antropologa dispuesta a proporcionar herramientas eficientes para el control y buen gobierno de los pueblos sometidos. Ahora carecen de inters las reconstrucciones histricas y los esquemas evolutivos. Lo que importa es estudiar las sociedades colonizadas, a fin de ofrecer medidas y procedimientos que conduzcan a un proceso de transformacin de acuerdo con los intereses de la metrpoli dentro del orden; es decir, cambios que no impliquen graves trastornos, y que pueden conducir a resultados inesperados e indeseables (como revueltas nativas, por ejemplo).
Un anlisis mas detallado de este cambio, puede verse en Alvin Gouldner, La crisis de la sociologa occidental, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1973, primera parte. 29 Exceptuando el marxismo, desde luego. Es sintomtico, por esto, que todos los enfoques tericos posteriores en el campo de las ciencias sociales, surjan siempre en polmica frente al marxismo. Durkheim, Weber o Parsons, en la sociologa; Malinowski, Radcliffe-Brown o Boas en la antropologa (para solo sealar algunos ejemplos) construyen sus esquemas teoricos en debate silencioso o explicito con Marx. 30 Pinsese en el estudio de un fenmeno, como el que ocupa la atencin de Durkheim en El suicidio, Schapire editor, Buenos Aires, 1971.
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El funcionalismo responder perfectamente a estas nuevas exigencias. Se preocupara, de hoy en adelante, por las sociedades primitivos contemporneas, desarrollando un sistema analtico que, en ultima instancia, todo lo explica por la funcin de o los fines que cumple cualquier institucin o elemento de la sociedad, tendiente a mantener la armona y el equilibrio del sistema en su conjunto. As, no se requiere acudir a la historia para explicar la naturaleza y el carcter de una sociedad, es decir, se puede realizar exclusivamente un estudio sincronico.31 Pero, adems, el principio de la universalidad funcional que postula que todos los elementos de la sociedad contribuyen, en cierta medida, a mantener el todo en equilibrio y armona, no lleva a los funcionalistas a plantear un inmovilismo, por el temor a que cualquier cambio produzca desequilibrios o desajustes. Al contrario, el papel del funcionalismo es justamente hacer posibles tales cambios, pero sin que se produzcan los desajustes. De lo que se trata es de que, a partir del conocimiento que proporciona el funcionalismo con respecto a una sociedad determinada, se puedan establecer las funciones que realiza el elemento que se desea cambiar (pro ejemplo, porque obstaculiza la introduccin del capitalismo), a fin de sustituirlo por otro que cumpla similares funciones en el sistema (o sea, que satisfaga necesidades semejantes); As, se garantiza el cambio sin desajustes peligrosos (peligrosos especialmente para el colonizador).32 La otra lnea de combate frente al evolucionismo establece su campo de operaciones de este lado del atlntico, en los Estados Unidos, bajo la direccin de Franz Boas. Se trata de la corriente de pensamiento antropolgico denominado relativismo cultural, o tambin culturalismo norteamericano. Este enfoque acusa al evolucionismo de etnocentrista, rechazando la nocin de progreso, al mismo tiempo. No existen culturas superiores o inferiores, como plantea el evolucionismo, sino solo culturales diferentes; en otras palabras, el culturalismo niega que existan criterios aceptables para establecer el mayor o menor desarrollo de una sociedad respecto de otra. En esto consiste precisamente su relativismo.33 No parece obra de la casualidad que ste enfoque antropolgico se desarrolle precisamente en los Estados Unidos. Una concepcin de ste tipo, conduce lgicamente a plantear el respeto a las culturas indgenas. O sea, si se plantea que ninguna cultura es superior a otra (sino que tan solo son diferentes), no existe ninguna justificacin para intentar la transformacin de los sistemas culturales nativas o
Con frecuencia se ha reprochado a Malinowski y especialmente en la actualidad su desdn por la historia; ahora vemos cual fue la razn profunda de esa actitud suya: el conocimiento del pasado es un saber gratuito, que de nada puede servir. El colonizador modela pura argamasa humana, aqu y ahora, pensando en el futuro. En consecuencia, lo nico que le importa conocer es la sociedad presente en que acta. Roger Bastide, op. cit., p. 23. 32 Bastide, op. cit., ha resumido muy bien este procedimiento: cada vez que se destruya una institucin como algo que entorpece el desarrollo econmico del pas, ser preciso determinar primero a que funcin corresponda a que necesidades, a que valores, con la finalidad de crear en su reemplazo una nueva institucin, superior, claro esta, desde nuestro punto de vista, pero que responda a la misma funcin, que satisfaga las mismas necesidades y que no se encuentre en contradiccin demasiado notoria con los valores que estn en la base de la Antigua. p.26 33 Aunque no se ha explorado suficientemente en esta direccin, parece que esta concepcin culturalrelativista que impone Boas en los Estados Unidos, esta emparentada con el relativismo histrico que comienzan a desarrollar en Alemania los autores Dilthey, Weber, etc. Boas, quien era inmigrante alemn, probablemente fue muy influenciado por esa corriente filosfica-sociolgica.
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la Asimilacin, de acuerdo con el patrn cultural occidental; dicho en otras palabras, la antropologa aplicada britnica, por ejemplo, carece de justificacin, y tambin caera bajo la acusacin de etnocentrista o peor aun, de etnocida. Ahora bien, sintomticamente, los Estados Unidos no son, en este momento, una potencia colonial a la manera de varias naciones europeas (Inglaterra, Francia, etc.). En ste sentido, el culturalismo norteamericano puede ser interpretado como una expresin ideolgica adecuada, como un arma de Guerra contra el colonialismo europeo, con miras a sustituir una dominacin por otra.34 La anterior interpretacin parece confirmarse por el hecho de que, una vez consumada la descolonizacin europea, la antropologa norteamericana vuelve sus ojos al evolucionismo, esta vez multilineal, como se vera mas adelante. A mas de esto, no se debe perder de vista que el primer triunfo del proletariado en Rusia, y el establecimiento de una nueva sociedad (la sociedad sovitica), probablemente influyeron profundamente en el surgimiento del relativismo cultural: a partir de ese hecho, y menos que nunca, poda aceptarse el proceso histrico (o el progreso) como un postulado adecuado. Vale la pena observar, para concluir las consideraciones sobre el relativismo, que pese a sus declaraciones reiteradas en contra, conserv siempre en su seno una visin etnocentrista. La nocin clave que resuelve la contradiccin entre un planteamiento que, llevado hasta sus ultimas consecuencias, conduce al respeto a las comunidades indgenas, y la necesidad que tiene el capitalismo de absorber o asimilar a las mismas, es el de aculturacion.35 Finalmente, los aos cincuentas vern el resurgimiento del enfoque evolucionista, esta vez bajo el signo de la concepcin multilineal. El evolucionismo multilineal o neoevolucionismo, no va a poner en duda que, en sus grandes trazos, las sociedades pasan por diversas etapas evolutivas; pero rechaza la idea de que estas etapas son necesarias y, adems, que estn colocadas sobre una sola lnea de desarrollo. O sea, por una parte, no se acepta la necesaria universalidad de las fases de evolucin y, por la otra, se conciben lneas evolutivas diversas, y no una sola. No hay duda de que este enfoque neoevolucionista surge bajo la influencia de ciertos planteamientos del marxismo y, casi siempre, simultneamente, con el propsito de combatir los propsitos y objetivos que define este ultimo. En realidad, en el momento en que surge el neoevolucionismo, no era posible seguir manteniendo concepciones que dan la espalda a la historia, u ocultar las manifestaciones concretas de la evolucin histrica (en todo caso, fenmenos como las revoluciones rusa, china y otros cambios, se encargaran de ponerla de manifiesto). Pero tampoco poda
R. Bastide, op. cit., p. 19. El indigenismo mexicano, nace bajo el signo del relativismo cultural, a raz del Congreso de Patzcuaro de 1940. Sin embargo, debido al dilema o la contradiccin interna (respecto a las necesidades integracionistas del capitalismo) que contiene esta teora, finalmente los indigenistas mexicanos tuvieron que someterla a fuertes criticas, hasta abandonarla por completo. Es comprensible: si bien este enfoque relativista es muy til como cartel propagandstico o ideolgico (respeto a las culturas indgenas), tomarlo muy en serio puede conducir a la paralizacin de toda accin encaminada a integrar a los indgenas al sistema capitalista. Pero sabemos que importancia dan estos antroplogos a la accin indigenista. Este dilema, y el posterior rechazo del relativismo, parece muy claro en la obra del indigenista ms elaborado: Gonzalo Aguirre Beltrn; ver su Obra polmica. Seplnah, Mxico, 1976, y Teora y practica de la educacin indgena, Septetentas, Mxico, 1973.
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suscribirse una concepcin que como la de Morgan o la de Marx, planteaba que el prximo paso hacia adelante implicaba la destruccin del sistema capitalista. La nica solucin, entonces, consista en retomar el enfoque evolutivo, pero agregndole la concepcin de su carcter multilineal. Es as, como puede conciliarse la idea de la evolucin histrica, con la idea de la sobrevivencia del sistema capitalista. Es verdad que los neoevolucionistas no expresan con tal brutalidad el trasfondo de su teora. Ms bien, solo en ocasiones expresan el criterio de que, si bien las sociedades atraviesan por diversas etapas, de ello no se deriva que el sistema capitalista tenga que desaparecer para dejar lugar al sistema socialista que, en la ocurrencia, seria la etapa sucesiva necesaria. O sea, se plantea que el capitalismo puede encontrar otras vais o lneas de desarrollo. De Nuevo, las condiciones histricas producen una gran regularidad en la expansin de un mismo enfoque, a lo largo de las ciencias sociales. En ste sentido, el ejemplo ms escandaloso lo constituye el caso de Talcott Parsons, quien, en el campo de la sociologa, introduce aunque un poco tardamente (1966) el enfoque evolutivo multilineal, despus de haber sido durante dcadas el ms connotado representativo ideolgico del enfoque estructural-funcional, cuyo carcter ahistrico y sincrnico es bien conocido.36

La obra ms representativa de Parsons, en trminos del enfoque estructural-funcional, es sin duda, El sistema social, Revista de Occidente, Madrid, 1966; sin embargo, recientemente Parsons public La sociedad, perspectives evolutivas y comparatives, Trillas, Mxico, 1974. En otra parte, hemos intentado una critica de los planteamientos funcionales-estructurales parsonsianos: Hctor Daz-Polanco, Contribucion a la critica del funcionalismo, Loc. Cit.

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Morgan
Jean Duvingnaud El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, 51-83

Ensayo sobre la diferencia antropolgica Pero el obrero europeo responde al lenguaje perdido por el salvaje. Uno y otro constituyen dos imgenes de una misma pregunta, de la que no se puede decir que est apagada, y de la que una, en todo caso, sirve de basa a la preocupacin antropolgica. MORGAN Escribe en el momento en que el capitn Cody (ms conocido bajo el nombre de Bfalo Hill) inicia la masacre de los bisontes para alimentar a los obreros que construyen la lnea del ferrocarril de la Union Pacific. Pronto, Cody formar un circo (Wild West Show) que llevar por toda Europa, cristalizando en la imaginacin infantil la leyenda de Far Pert. La muerte de los bisontes provocar sin embargo la destruccin de la civilizacin india de las llanuras, ya poco a poco rechazada y cruelmente abatida por los granjeros armados de la conquista de la frontera. Pronto, antes del aniquilamiento final, Toro sentado y Caballo loco, entre 868 y 1876, organizarn, pero por separado para su desgracia, una lucha victoriosa contra los blancos agresores; obligarn a las tropas de la Unin a evacuar Fort Kearny y Fort Reno, antes de que los siux, el 25 de junio de 1876, en la ltima de las grandes batallas que los salvajes libraron a los civilizados (antes de la de Samory, antes de la del Mahdi), destruyeran el regimiento del general Custer. Es en este perodo, que sigue inmediatamente a la guerra de Sucesin, cuando Morgan rene documentos para Systems of Consaguinity and Affinity of the Human Family1, y luego para Ancient Society en 1877. Este jurista de Rochester (N.Y.) ignora a los negros y, en sus libros, el lugar de frica es tan mnimo que uno debe preguntarse si no fue un poco despreciativo con una tnica que Amrica acababa de asimilar legalmente, por el acta de la independencia, en provecho de los caros iroqueses descubiertos treinta aos antes, y, en general, de todos los indios. Es que en realidad la existencia concreta de la esclavitud da un golpe muy rudo al mito evolucionista por el que Morgan se sacrifica como la mayor parte de los idelogos de su tiempo (Spencer, Comte) y que hay que poner cuidadosamente entre parntesis si se quiere entender algo de sus libros. Que la fase evolucionada del desarrollo de la civilizacin implicara tambin la esclavitud, esto lo molestara tanto como la existencia de las guerras molestaba a Auguste Comte, quien prevea sin embargo que el progreso tecnolgico e industrial provocara el fin de los regmenes militares y de los conflictos armados. El inters puesto en los indios, en los pueblos originarios del continente americano desde los incas hasta los aztecas y los iroqueses es ms importante cuanto que ella define el carcter original de la investigacin social en los Estados Unidos: es
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Smithsonian Contributions to Knowledege, vol. XVII

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un anlisis de las bases del ser americano. La penetracin del continente es un fenmeno de autocolonizacin. Morgan llama etnologa o antropologa y va a definir los ms poderosos esfuerzos de conocimiento de la realidad del pueblo y de su territorio que pueda concebirse. Los pobladores europeos toman su propio pasado por el objeto de conocimiento y constituyen las bases de la historia, de la prehistoria y de la arqueologa, en el momento en que Morgan, con una lucidez, una autoridad y un rigor casi fulgurantes, inventar la ciencia de las sociedades diferentes actuales porque estas ltimas pasan cerca de la ms extrema modernidad. Se ver aqu una diferencia entre las ciencias estadounidenses que progresan examinando un objeto situado en el interior de su propia civilizacin en expansin y las ciencias europeas que encuentran su objeto situado fuera de presente (historia) o fuera de su frontera cuando el imperialismo abra las regiones de investigacin a la etnologa. Hasta Alexis de Tocqueville, en esta poca, busca fuera de Europa el punto de aplicacin de su anlisis, en una sociedad radicalmente diferente, fundada no en la herencia y acumulacin del prestigio sino en la igualdad y las relaciones humanas actuales, precisamente en los Estados Unidos, la primer joven nacin. Dejemos de lado a los viajeros de los siglos XVII y XVIII, e incluso los admirables Ntchez de Chateaubriand; la mirada que Morgan lanza sobre los iroqueses y luego sobre todos los indios en el momento del censo que hace de las relaciones de parentesco, con seguridad propone el primer estudio de antropologa y en todo caso el ms lcido y el ms organizado. Como lo ha notado N. J. Stern, Morgan sabe que examina una realidad infraestructural de la sociedad estadounidense constituida a partir de inmigrantes llegados de Europa y en consecuencia poco sospechosos de descender de estos salvajes.2 Esto es tanto ms sorprendente cuanto que se trata de una civilizacin constituida, de un sistema completo y coherente, tan coherente (aun cuando ignore la escritura) como el que puede proponernos la civilizacin romana. Verdad de importancia: un sistema de organizacin humano puede encontrar entre las dos estructuras otros lazos que los de una distribucin sucesiva en el encadenamiento de los tipos de agrupamientos. Hay que distinguir entre estas dos figuras: la de una racionalidad interna que evoca un texto clebre de Ancient Society (es la misma inteligencia que encontramos actuando en el salvaje, el brbaro y el civilizado), y la de una continuidad que se engendra ella misma menos acentuada en Morgan de los que estar en su comentarista Engels, a quien se lo ve ms deseoso de demostrar la sucesin ineluctable y lgica de las estructuras que de describir sus conflictos internos. Estamos as obligados ha emprender ste desenredo ideolgico sin el cual las obras y los problemas pierden su sentido, permanecen ahogados por la proliferacin de las ideas anexas y de las justificaciones ideales. Es necesario dedicarse a este desciframiento antes de pasar al sistema de Morgan. La consecuencia de los dos temas, el de identidad de racionalidad y el de la sucesin deductiva en la evolucin, aparece sin duda en Morgan, pero nunca confundidos como lo crey Engels o como lo piensan hoy Makarius y, en cierta medida, Godelier en Francia): la irreductible brecha entre los salvajes indios y los hombres europeos no es slo anecdtica, y nos solamente define el perodo de resistencia de la
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Lewis Henry Morgan, Social Evolutionist, Chicago, 1931.

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civilizacin india a la paz blanca3 ella caracteriza la diferencia radical de donde va a partir el anlisis y la reflexin del primer antroplogo cientfico cuya obra no ser filosfica, histrica y jurdica.4 Esta diferencia es materializada por la oposicin flagrante y concretamente observable del salvaje indio y del granjero civilizado: el salvaje permanece en su sistema de valores, permanece en su universo y ligado profundamente a las bases de su naturaleza (los rebaos de bisontes y de ganado, el cultivo del suelo, la caza): se defiende as del emigrado blanco que ha abandonado los valores europeos, de los que ha huido seguramente en razn de la desigualdad social acentuada durante la primera fase de las revoluciones industriales, de la pauperizacin rural, del fracaso sucesivo de las revoluciones polticas. De sus races naturales slo conserv una poderosa conviccin en el libre progreso individual, el igualitarismo mstico y la certeza de su superioridad tnica resultante de una compensacin comprensible para su situacin de fracasado o de humillado en Irlanda, en Italia, en Polonia. Sin cultura, slo se relaciona con esta imagen del progreso mediante el enriquecimiento individual donde se mezclan los sueos de la ola mgica del oro y de las riquezas. Es el proletario del Manifiesto comunista, aqul a quien se dirige Marx y con el que cuenta para la revolucin, pero es un proletario despechado que se separa de Europa, de la inextricable acumulacin europea de historia y de derechos adquiridos, superpuestos, que busca una tierra sin propietario y sin bienes, en una Amrica sin rey, sin pasado, sin estado policial. Los europeos nunca enfrentaron a los romanos, menos an a los griegos, Ellos poblaron sus sueos literarios, los descubrieron en la casa de Adriano, en Pompeya despus de Winckelmann, La cit antique de Fustel de Coulanges es un libro de antropologa, pero un libro de antropologa que reconstruye una realidad en pedazos, en ruinas, como Boucher de Perthes lo hace con sus vertebrados prehistricos, despus de Cuvier. Reconstitucin del todo con unas varias partes, es la forma misma de la actividad intelectual de la poca. Reconstitucin de la realidad jurdica de la ciudad antigua porque la antigedad forma (nadie lo duda) la infraestructura de la vida moderna. La ideologa de progreso no resulta slo de la creencia de Condorcet o de dAlemberto en la identidad de la razn y de la civilizacin, de la accin de los revolucionarios o reformistas de 1789-1797, ella cobra fuerza en la certidumbre que afirma por todas partes la anterioridad de los griegos y de los romanos y de un impulso dado in illo tempore por el espritu humano a la civilizacin, adormecida durante la Edad Media, despertada ene. Renacimiento. Esto no puede separarse del hecho de que los europeos ocupen el mismo suelo que los antiguos, de que los antiguos pueden convertirse pues en ancestros espirituales aun cuando se sepa, desde otro punto de vista, que los galos, los francos, los vndalos y todos los pueblos y culturas de las llanura europea, han hecho sin embargo un radical corte tnico, biolgico y sin duda hasta cultural. Tampoco puede separarse de la existencia del cristianismo el que San Pablo arraigue en Roma. Aunque se estime que nuestros frutos del espritu sean
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El trmino es de Robert Jaulin en el libro que lleva este nombre (ed. Du Seuil) y define la dominacin inhumana que la civilizacin blanca ejerci en nombre del pogreso. 4 Como Maine, jurista, que confronta Inglaterra y la India y descubre la oposicin entre el lazo de sangre y el lazo territorial que admite Morgan; como MacLennan, que busca la realidad oculta bajo los smbolos o los mitos, universaliza lo ritual del robo de las mujeres, inventa los trminos de endogamia y de exogamia y formula, despus de Bachofen, la primera definicin del sistema matrilineal.

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inferiores o superiores a los de los romanos o de los griegos (querella de los antiguos y de los modernos), al menos est hecha la comparacin que otorga a estos objetos etnolgicos un status y un privilegio especiales el nosotros europe incluye Roma y Grecia arbitrariamente asimiladas a la cultura moderna por el supuesto derecho de paternidad que se les otorga. Diferencias aqu suprimida y compensada an en los que, a la manera de Fustel de Coulanges, estn obligados a precisar una especificacin funcional. En Amrica, los europeos que crean entrar en un espacio libre (se les haba dicho) enfrentaron la escandalosa existencia del salvaje de las llanuras: el hombre de la cultura primitiva, de la Ancient Society, es tambin el agresivo defensor de sus derechos, de su vida, justamente de su cultura. Y de golpe aparecer el enemigo, el peligroso hombre salvaje que sucede al idilio de los Ntchez y a las definiciones de Rousseau. Comienza entonces un genocidio justificado por el progreso y la marcha hacia delante de la industria y que termin en una integracin, en una paz blanca. El extraordinario valor o lucidez de Morgan ser el de tomar por objeto de ciencia, de la misma manera que a los griegos y los romanos, a estos indios que constituan en su tiempo un gran obstculo para la penetracin blanca del progreso en las llanuras. Sin duda precede en pocos aos al pujante movimiento de anlisis y de observacin que va a constituir y sostener la antropologa estadounidense, desde la Escuela de Chicago hasta Cushing, que se arraiga en los zuis y realiza los monografas ms exactas hechas hasta ese momento, a estas sorprendentes biografas indicas de las que Paul Radin, G. L. Wilson, Leo W. Simmons, han dado sorprendentes ejemplos que Clyde Kluckhoh cens. Es el movimiento inverso del que condujo a la destruccin y a la integracin de la cultura india: la antropologa lleva el camino inverso al del ejrcito, de los tenderos, de los granujas conquistadores, como lo har el antroplogo europeo contra la administracin de la colonia,5 pero fuera de sus fronteras, y tiene el indiscutible privilegio de corresponder a la primera tentativa de experimentar por el conocimiento un objeto radicalmente diferente. Se concibe que este descubrimiento nos parezca ms importante que las ideologas que lo rodean y que el enfrentamiento del salvaje estadounidense y del conocimiento cientfico haya provocado el nacimiento de una ciencia hasta ese momento desconocida: la antropologa. Cuando Morgan habla de unidad de origen de la especie humana, piensa desde luego en Darwin y en el anlisis de la continuidad biolgica del hombre a partir de las razas que hoy conocemos slo en su estado de descomposicin, pero tambin piensa en precisar la identidad humana entre los salvajes indios y el emigrado europeo que conquista el Far West.6 En el momento en que la justificacin del progreso lleva a ste antiguo explotado o antiguo proletario a masacrar sin escrpulo al salvaje en nombre de la superioridad industrial, tcnica y cultural.7 Por cierto, Morgan piensa que la inteligencia suprema est en el trabajo, que transforma al salvaje en brbaro y al
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Vase lo que relata Georges Balandier, en Afrique ambigue. Teniendo en cuenta el hecho sealado por los historiadores de que los emigrantes se congregan en un primer periodo al este, y que, bajo esta presin, emigrantes anteriores parten entonces hacia el oeste despus de haber adquirido el dinero necesario para equiparse (coches, armas, etctera). 7 Hay que recordar que la massacre de os indios no ha cesado sino en los Estados unidos o en Canad, y que prosigue hoy en Amrica del Sur en gran escala? (Lethnocide, textos presentado por R. Jaulin, Pars, 1972).

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brbaro en civilizado, que el asesinato del brbaro o del salvaje es pues de la misma naturaleza que el crimen del civilizado. Pero piensa sobre todo que los hombres en todo tiempo y en todo lugar, en el curso de un mismo perodo tnico, lograron aproximadamente los mismo resultados y que la inteligencia no (puede) variar ms que entre lmites muy estrechos y tiende hacia grandes ideales que son invariables tambin;8 y que la existencia de esto valores absolutos, de estos datos tramados constituye la objetividad ideal, a la manera platnica, del pensamiento de Morgan: cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilizacin) encarna segn su propia forma y siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un reducido nmero de ideas. La discontinuidad entre estos tipos est aqu evidentemente acentuada ms antropologa si la diferencia especfica no fuera ms que una variante de la similitud: se comprender mejor as por qu razn Claude Lvi-Strauss dedica sus Structures elmentaries de la parent# a la memoria de Morgan. Cuidmonos pues de ahogar a Morgan en las ideologas evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo pasado, impregnan toda reflexin original y a menudo oscurecen (como en Nietzsche, como en Mari) la fuerza de la verificacin. Una lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la antropologa criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelacin de lo que Morgan ha descubierto, de la identificacin del habla india con los sistemas de parentesco y de las supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparicin de la familia y del parentesco. Sin duda no es el primero de los occidentales en interesarse en la organizacin social de los indios de Amrica. Pero seguramente es el primero en definir esta organizacin a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobacin: la trama de la vida colectiva est constituida por el ncleo de las relaciones sexuales tal como la codifica el grupo segn reglas. Una relacin tal es universal, cualquiera que sea la estupefaccin o la incomprensin de los misioneros ante lo que parece una licencia de las costumbres: y no es ms que el respeto a una regla distinta de la nuestra. La primera intuicin de Morgan est ah, en ese estudio de 1871, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, que precede a la gran obra, pero que postula la existencia de un sistema comn a los diversos agrupamientos, aunque estos ltimos sean tan distintos de nosotros como pueden serlo el cambio de las mujeres y de los hombres en ciertas familias hawaianas, o la severa monogamia de los misioneros puritanos. Esta identidad de regla es el principio de todo el anlisis de Morgan, mucho antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificacin de la familia mongama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y brbaros. La idea de que una reglamentacin formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la antropologa y no deja de ejercer una presin intelectual sobre la psiquiatra en el momento en que Fred y sus discpulos delimitan los grandes conceptos operatorios del psicoanlisis. Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusin filosfica, psicolgica o metafsica, y por atenerse a la exacta observacin de la continuidad as definida.
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Ancient Society, p. 642 de la traduccin francesa.

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Esto corresponde al descubrimiento de La familia del arco y de la flecha (cuyo estudio est Systems of Consanguinity de 1871 y servir de base a Ancient Society), organizacin que Morgan llama ganowaniana y la relaciona as como el sistema turanio, al tipo global llamado punala, en recuerdo de una palabra hawaiana (punala) que quiere decir compaero ntimo y designa a la hermana de la mujer del Ego e implica para esto una relacin sexual eventual interna al matrimonio que elimina a los primos (propio de la familia consangunea primitiva) y recuerda que dos hermanos o ms, o dos hermana o ms tenan tendencia a tener en comn a sus mujeres o sus maridos respectivos.9 Dejemos de lado la veracidad de la existencia de una estructura tal en las islas Hawai, que Morgan no conoca ms quede segunda mano, aun cuando la claridad de esta figura sealada en las observaciones de los viajeros y de los misioneros le haya permitido hacer un modelo para el anlisis de los iroqueses que haba examinado en el terreno. El gran censo iroqus de 1871 establece el sistema de consanguinidad y de afinidad de unas setenta tribus de indios de Amrica. En nombre de la hiptesis del origen, estas tribus tienen todas el mismo sistema social y un sistema derivado de un sistema anterior, comn a estas tribus, el de la consanguinidad: su estudio constituye probablemente la primer investigacin antropolgica de campo as como un notable modelo de gestin cientfica, sin duda inigualada si se tiene en cuenta el estado de las tcnicas de observacin y de anotaciones en poca de Morgan. En este censo iroqus, la mayor parte del tiempo Morgan saca sus informaciones de los indios mismos, ya sea directamente, ya sea por intermedio de un intrprete, como con los crow Robert Medrum, agente de la American Far Company, a quien un trato de cuarenta aos lo volvi ms prximo de los indios que de los blancos. Aqu Morgan mezcla la investigacin mediante preguntas con la observacin directa, como cuando investiga y anota los dedos que le falta a los hombres y a las mujeres de un campamento crow del alto Missouri, dedos entregados como ofrenda a ciertos muertos, lo que permite definir el grado de parentesco y de relacin con herencia gentilicia entre marido y padres. A menudo tambin recurre a observadores o informantes evidentemente ms discutibles, como el R.P. Longhridge para los creek y el RP. Charles Copland para los chickara. Hay fracasos: para los Cuchillos rojos y los Liebres (segmento de los athapascan del Hudson y de los apaches de Nuevo Mjico), no encuentra ningn intrprete. En 1859, por el contrario, puede obtener informaciones directas de los mepominee y hasta designa su interlocutor, Antonio Gookie, o de los delawares de Kansas en 1860, de un indio educado, William Adams, y, en las Montaas Rocosas, descubre el sistema de matrimonio y el nombre de las bandas de los blackfeet, piegan, de la misma boca de una india de la regin casada con un blanco, la seora Culberston. Es cierto que su informacin es menos buena o ms abstracta cuando se trata de los aztecas o de los mayas ya que se refiere a textos recientemente descubiertos y traducidos como la Crnica mexicana escrita por el indio Hernando de Alvarado Tezozmoc o a la Historia antigua de Mxico de Clavijero (de la que Godelier asegura que a menudo Morgan trunca las citas). Por ltimo es probable que se pueda impugnar la existencia de la familia punala en las poblaciones de las islas Hawai o
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Ancient Society, pp. 490-491 de la traduccin francesa.

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generalmente la existencia de tipos que no fueron objeto de un riguroso estudio de campo. Al fin de cuentas esto tiene menos importancia que la definicin de esta nocin de sistema y que la investigacin de reglas fijas, diferentes segn los tipos pero que implican una misma actividad forma. Esta actividad formal descansa sobre otro descubrimiento: desde 1871, desde el Systems of consanguinity Morgan descubre que los enunciados del parentesco, los trminos utilizados por los iroqueses, componen una configuracin total, orgnica, un sistema. Desde las primeras observaciones de 1846 hasta esa fecha se constituye una epistemologa que no pueden concebir sus antecesores, Bastian, Bachofen, obsesionados por el derecho comparado, ni McLennan. Ahora bien, a esta epistemologa, la reconocimientos: ser la de Saussure, que opone la lengua, sistema constituido, y el habla, investimiento de este sistema por un organismo individual ella se anticipa ampliamente al pensamiento cientfico de una poca que busca proyectar un sujeto metafsico e histrico en le universo entero. As, el sistema sexual y el sistema lingstica, en las verificaciones de la Escuela de Praga. Morgan no se haca estas preguntas: estaba llevado a examinarlas, teniendo en cuenta el camino que se haba impuesto y la identificacin entre los trminos expresados confusamente por los salvajes y una estructura lgica interna, la que compona el sistema sin el cual las palabras no hubieran sido ms que charla. Pero est aqu tambin el hombre arraigado, que extrae su realidad, y al fin de cuentas su esencia, de una naturaleza exterior, materia que nutre su existencia antes de analizarla, es decir de disolverla.10 Esta relacin ayuda a clasificar la variedad de la especie humana, a armar un cuadro que abarque el ser ntegro del hombre. Enorme orgullo el de esta visin total que responde a las ideas de Cuvier, de Darwin, de Marx, de Nietzsche mismo, y a esta exageracin que caracteriza el ltimo siglo: la arquitectura del universo resulta de la capacidad de la mente humana para reconstituir un conjunto que cree. Qu pensamiento de nuestro siglo tiene esta amplitud casi fantstica y que no toleran los estudios parciales hechos escrupulosamente, los datos del nuevo espritu cientfico y el relativismo einsteiniano? Esta es pues la clasificacin en tipos, en sistemas diferentes diferenciados por la relacin del hambre y de la naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sera una piedra o nada: esta bsqueda y satisfaccin de la subsistencia preceden al surgimiento del poder (la idea del gobierno), de la comunicacin (el lenguaje), de la organizacin de la sociedad sobre la base sexual (la familia), de las creencias sobrenaturales (que no interesan en absoluto a Morgan, en tanto que sern la base del anlisis de Frazer, de Durkheim), de la vida domstica indisolublemente ligada a la organizacin del miedo (la arquitectura) de la propiedad privada (de la que Morgan en un gran texto lrico y vehemente, condena la acumulacin en trminos que prolongan el Discurso sobre la desigualdad de Rousseau). Vale decir que la primera idea de una jerarqua de la produccin del nombre por el hombre, de la que algunos (G. Gurvithc) siguen el desarrollo desde el monismo de Saint-Simon y de Feuerbach hasta Marx y Engels (de donde proviene la demasiado mecnica oposicin de la infraestructura y de la superestructura), encuentra, a partir de Lewis H. Morgan, otro camino. Y que nada debe a la filosofa, es decir a la deduccin interna de las
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La muerte, ese anlisis natural, Hegel.

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representaciones del espritu, y todo a la verificacin y a la observacin hecha sobre el terreno, a la frecuentacin razonada de las tribus del estado de Nueva York, tal como aparece en el Systems of Consanguinity anda Affinity de 1871. Este camino nos conduce a una ley de los tres estados, formulada en trminos ms concretos que Comte y que define los grandes sistemas de la existencia humana colectiva en la totalidad del tiempo: sistema del salvajismo, del que no sabemos nada ms que por deduccin o reconstruccin utpica (No existe ningn ejemplo de tribus humanas que hayan permanecido en este estado hasta los tiempos histricos, Ancient Society. p. 9) que caracteriza la invencin del fuego y que choca con el descubrimiento de la alfarera y con el pasaje del consumo de frutos o de moluscos al de pescado, como con la barrera que la separa de otro sistema, el de la barbarie. Esta barbarie culmina con la domesticacin de los animales (en el hemisferio oriental), la tcnica de la irrigacin del cultivo del maz (en Occidente), de la metalurgia y de la cermica. Al mismo tiempo ella enfrenta el problema de la invencin del alfabeto fontico y el uso de la escritura, sin saber que ya en otro sistema se desarrolla, el de la civilizacin. Si cada uno de estos dos estados est dividido en inferior, medio y superior, la civilizacin no conoce ms que dos estados intermediarios, el antiguo y el moderno, la modernidad a su vez prepara un estado superior en que le hombre se desarrollar por el dominio definitivo de la propiedad privada y del poder. No hay que equivocarse respecto al sentido de estas clasificaciones sin duda demasiado abstractas y demasiado equilibradas: Morgan se preocupa por describir los ajustes de lo que es en lo que ha sido, de la familia consangunea en la familia punala, de la barbarie en la civilizacin, de precisar las formas de una arqueologa de la existencia humana y, al fin y al cabo, de incluir, diramos hoy, lo diacrnico, es decir el desarrollo, la evolucin, en el sincronismo de una forma que describe como una estructura. Esto explica las mltiples y cuidadosas precisiones aportadas en Ancient Society de las intrincaciones mltiples entre formas cuya pertenencia a estados diferentes se explica por la continuidad y la permanencia de lo antiguo en lo nuevo, del pasado en el presente y que el observador slo puede detectar como supervivencia de consanguinidad en las gentes iroquesas o los rasgos de barbarie en la civilizacin griega o romana. Este ser tambin uno de los temas de aplicacin ulterior de analistas como Georges Dumzil, al reconstituir la permanencia de las tres funciones primordiales de la fecundidad, de la soberana y de la fuerza psquica indoeuropea en las representaciones colectivas religiosas de las civilizaciones romanas,11 de Louis Dumont sobre la permanencia de las castas en la India12 y de la validez diacrnica del esquema corporal de la sociedad tal como lo define Georges Devereux,13 de las estructuras del poder en el sentido que las da Georges Blanadier.14 Estos ajustes de la duracin en el sistema sincrnico, de la historia en la estructura, definen no slo el principio de la investigacin escrupulosa e inquieta de Morgan sino una de las preocupaciones del anlisis moderno.
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Mythe et pope,# Gallimard, 1968. Homo Hierachicus, Gallimard, 1966. 13 Ethnopsychanalyse complmentariste, Flammarion, 1972. 14 Anthropologie politique,# PUF, 1969.

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Estas vinculaciones son simples artificios del discurso en Ancient Society, ellas constituyen el objeto de una delimitacin de las formas que, al destacar combinaciones diferentes entre ella, se encuentra, unas alteradas por el tiempo corrosivo de la evolucin otras exaltadas por la actualidad de la experiencia donde ella se insertan. As se encadenan la fratra y la tribu en los griegos y en los iroqueses, la familia consangunea y la familia punala, la propiedad brbara y la propiedad privada en Roma. Se debera decir que toda la preocupacin de Morgan es la describir todos estos vnculos, sin duda porque esta tribus incas efectivamente observadas e interrogadas, presentaban a los ojos del primero de los antroplogos estas contradicciones, estas coincidencias, estas imbricaciones que, al componer enteramente la trama de la vida colectiva actual, no se refieren al mismo principio de combinacin. Esto debera demostrar que la idea que Morgan se hace de la evolucin no es tan sencilla como generalmente se cree (ni como lo ha credo Engels). Sin duda porque al jurista de Rochester hacia descubierto sobre el terreno esta experiencia de la diferencia que, prolongada hasta el fin, en realidad prohbe atribuir al desarrollo del tiempo o un sujeto o una esencia absoluta e independiente de la observacin o de la fenomenologa vivida: la denominacin de la historia, en tanto que principio motor de las formas sincrnicas de la vida colectiva real, connota una forma absoluta, una potencia externa y la existencia de los hombres y del observador, ya se trate de una realidad trascendental (el Dios de Hegel), de una fuerza irreprimible (la historia de Marx, el gran Ser de Comte), o de una lgica. Es posible que Darwin, en El origen de las especies (publicado en 1859), haya sido el primero en formular esta imbricacin de las formas o de los sistemas contemporneos cuyo enfrentamiento y posicin engendran por el desequilibrio que provocan entre modernidad y supervivencia, entre supervivencia y estancamiento, el movimiento mismo de la historia o, con ms precisin, del cambio: en todo caso, hay que admitir que estos dos libros paralelos, El origen de las especies por medio de la seleccin natural y La sociedad primitiva, ofrecen la misma configuracin analtica: aqu y all no la historia (la historia) la que explica el pasaje de una forma a otra, sino que son el enfrentamiento de la supervivienda y de lo nuevo, y la lucha por la supervivencia en los lmite de un territorio cerrado, los que provocan la mutacin. Se mide entonces cun equivocado es contentarse con una imagen uniforme y a menudo imprecisa o confusa de la historia o de la evolucin para dar cuenta de lo que, en la obra de Morgan, ni una ni otra pretenden explicar Como mximo se trata de un cuadro de referencia global a escala del cosmos, de ningn modo de un principio absoluto de explicacin o de un motor autnomo. Por cierto, se puede leer a Morgan a travs del prisma de la historia, pero esto impide entonces comprender de qu manera los ajustes superpuestos de los estados y de los sistemas que engendran el tiempo, constituyen la matriz de la evolucin, y no a la inversa. De una acumulacin o de una superposicin de sistemas diferentes entre s se puede deducir el principio del cambio, pero tambin la continuidad hasta nuestros das de situaciones brbaras, cuando la solucin de estos enfrentamientos frena el pasaje a una etapa que nosotros hemos franqueado con el descubrimiento de la tecnologa moderna, y de la que Morgan nunca nos dijo que fuera ineluctable. De este ncleo nico y fundamental que constituyen la calida de la subsistencia y el modo de produccin de la supervivencia, van a derivar desde entonces tres

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movimientos de igual amplitud pero dirigidos en sentidos diferentes, el del poder (o del gobierno), el de la familia, el de la propiedad tres pulsaciones colectivas que componen, porque ellas se determinan en formas estables y permanentes y en instituciones, los elementos de la organizacin social. Hay que recordad que no se encuentra aqu ninguna justificacin concerniente a un a priori, y que Morgan, como Darwin, define una combinacin interior a la realidad en tanto que tal, sin referencia a una fuerza cualquiera que superara la experiencia: cuando habla (mucho antes que Freud) de una organizacin de la sociedad sobre la base del sexo, la que sirve de soporte al poder y a la idea de dominacin o de basamento, encuentra en la combinacin y en la complejidad de las formas sociales, un fundamento si no un origen rigurosamente interno a la experiencia colectiva: algo se forma con el hombre en tanto que hombre vivo, enfrentado a un cosmos del que extrae la renovacin de su existencia actual, y que, independientemente de su voluntad y de su conciencia, se constituye en figura social. Que esta figura social sea siempre la misma ya que la relacin del ser vivo con el cosmos es idntica (segn el modelo de subsistencia), resulta de la desigualdad entre el pequeo nmero de los elementos disponibles para la experiencia (si fuera posible rehuir todas las ideas de los hombres a las ideas primeras que ha tenido, no se podra censar ms que un nmero asombrosamente pequeo, Ancient Society, p. 65) y la variedad anecdtica de las connotaciones o de las particularidades regionales: la tipologa o la nomenclatura de los sistemas resulta de este equilibrio que permite a las experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio (los iroqueses modernos, los griegos, los hawaianos del siglo XVIII, los aztecas del siglo XVI, etc.) cristalizarse segn configuraciones simples cuyo principio o idea conciernen a una definicin nica y vlida ms all de las particularidades fragmentarias e histricas: los griegos y los romanos ests ms cerca de los iroqueses de los que nosotros estamos de los griegos y slo la monogamia y la acumulacin de la propiedad privada nos distinguen de los dems. Al ser as, es evidente que un tipo social debe ser construido a partir de todas las definiciones de la barbarie y de la organizacin de la sociedad en gentes fundadas sobre el parentesco que es el plan arcaico de la sociedad antigua: el de la sociedad en clases distribuidas segn el sexo.15 Distribucin que slo ha sido observada en las tribus salvajes de Australia: la arqueologa de la vida social resulta de la compenetracin en el sistema observable en el nivel brbaro, de elementos ensamblados en la barbarie y que llevan a un estado anterior. El carcter arcaico de esta organizacin descansa sobre reglas matrimoniales fijas y lgicamente establecidas que definen un sistema singular donde se mezclan dos clases masculinas y dos clases femeninas en esta familia plena que es la gens anterior a toda clasificacin: El casamiento no pude ser contrado ms que entre miembros de determinadas clases, y resulta que, cuando no haba ms que entre miembros de determinadas clases, y resulta que, cuando no haba ms que dos gentes, la mitad de las mujeres de una de ellas eran principio las esposas de los hombres de la otra.16 Si la organizacin gentilicia nos revela una de las instituciones ms viejas y extendidas de la humanidad es porque est en la base del sistema de gobierno casi universal de
Ancient Society, pp. 51-53. Precisamos que el trmino clases designa aqu una clasificacin lgica, no una categora social. 16 Ancient Society, p. 61.
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la sociedad antigua asitica, europea, africana y australiana17 y que por su intermedio [ . . . ] la sociedad ha podido organizarse y mantener su cohesin. Acaso habra que comprobar entonces que el anlisis antropolgico, al descubrir sus fundamentos, se har la misma pregunta que, ms tarde, har la sociologa que busca sus bases epistemolgicas: cmo se conservan las sociedades? Es el ttulo y el tema de un clebre estudio de Frdric Simmel que Dukheim publica en el primer nmero de LAnn socilogique (1898). La idea de conservacin permanencia de los conjuntos humanos es un problema de origen filosfico, que la filosofa no puede resolver salvo si se recurre a mitos (como Hegel al final de su vida o la ontologa platnica). Pues esta pregunta descansa sobre una evidencia aportada por la ruptura provocada en Occidente por la paricin de la sociedad industrial en Gran Bretaa, de la creacin de una joven nacin (la primera) en Amrica de la revolucin en Francia. La comprobacin de la existencia de un antes y de un despus es independiente del estudio de los sistemas, de los conjuntos o de las estructuras, porque precede a toda explicacin que venga despus, porque forma parte de esa regin de la experiencia comn, vivida pero todava impensada, de ese dominio intermedio entre las culturas definidas o definibles, instrumentos de referencia para los individuos y los grupos cuya ausencia lleva a los hombres a recurrir a la espontaneidad (el trmino que propone Burekhardt es sin duda ms simblico que adecuado), es decir a una determinacin de la existencia por s misma. Este hecho de la ruptura no constituye un elementos de conciencia sino un dominio situado fuera de toda conciencia y de toda existencia: el algo ha cambiado remite a la destruccin del sistema de referencia antiguo (la muerte de una civilizacin cuyos componentes sobreviven en estado de fantasmas fascinantes, trgicos, intiles) y tambin a la reconstitucin de una organizacin nueva todava inconcebible (porque ella no se reduce a anticipaciones, a utopas de los innovadores, de los intelectuales, de los profetas, hasta de los hombres de accin capaces de pensar). Toda esta poca se plantea el problema de la supervivencia de las sociedades, porque las sociedad antiguas se han quebrado bajo el impacto de la industrializacin y del capitalismo y porque una sociedad nueva no aparece ms que en la repeticin fra y conservadora del pasado o la reglamentacin dolorosa del presente. Hay que recordar que la idea de modernidad, aun cuando se a percibida claramente por Baudelaire o Ruskin, slo es aceptada realmente en el siglo siguiente. En ese momento, desde Saint-Simon a Sismondi y desde Spencer a Comte, se trata de comprender cmo el hombre sobrevive al cambio, o, ms bien, cmo el hombre niega el cambio con la ayuda de conjuntos constituidos y permanentes llamados instituciones. Los historiadores y los tcnicos de la antropologa estn tan obsesionados por la tcnica de su ciencia que, voluntariamente o no, ocultan sus fundamentos. Ahora bien, esta base sobre la que descansa la antropologa no es separable de los pasos que conducen a un hombre a convertirse en observador de situaciones diferentes de aquellas en las que encuentra su justificacin cotidiana: la verificacin de la diferencia se presenta pues por partido doble: la bsqueda de un conocimiento lgico interno de la sucesin que conduce al mundo presente, que define la historia y generalmente las ideologas evolucionistas; la bsqueda de una explicacin al hecho de que los conjuntos humanos no sean disueltos o destruidos durante un perodo relativamente
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Ibdem, p. 67.

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largo. Slo nos concierne la segunda formulacin, ya que lleva al europeo a presentarse sobre la naturaleza de sociedades no europeas, no histricas, pero que, sin embargo, estn inscriptas en la duracin. Los iroqueses, como las tribus de las islas Hawai, no han sido traumatizados o destruidos por sociedades que se transformaban, sociedades militares, aventureros, conquistadores, epidemias o catstrofes naturales que son las nicas causas de destruccin de las sociedades arcaicas o no histricas; ellos permanecieron idnticos a lo que fueron. De un modo ms preciso, estos hombres han permanecido arcaicos salvajes o brbaros, y esta permanencia exige que se encuentre una explicacin que garantice la supervivencia de una sociedad ms all de la muerte de sus miembros, individual pero nunca unnime (salvo en caso de catstrofe), del olvido de las formas culturales y de las tcnicas de supervivencia material (alimentacin, caza, pesca, etc.). Esta explicacin no consiste en la aceptacin comn de un conjunto de reglamentaciones o de actividades constantes tendientes a un fin comn? La nocin de institucin, que resulta de esta reflexin supone que la funcin crea el rgano, como se dice, no sin ingenuidad, pero implica tambin que el conocimiento se relaciona con la bsqueda de una permanencia interna reconocida para todos los seres vivos de un mismo grupo en la medida en que stos, librados a sus instancias naturales, se encontraran obligados a realizar actos dispersos que no encuentran su punto de imputacin necesario en la vida social. La institucin, forma social de la repeticin funcional, implica que un origen natural encuentra en un cierto modo de organizacin la forma y el modo de la satisfaccin que supone este deseo en la regulacin general del todo colectivo. As, el casamiento o las formas del parentesco y las reglamentaciones que originan estas ltimas, integran la sexualidad a una figura, un modelo de comportamiento transmisible o susceptible de ser impuesto de generacin en generacin. La libido no se manifiesta ms en la realidad viva, como tampoco la libertada absoluta, porque una y otra slo pueden ser comprobadas a travs de un funcionamiento que se puede repetir, salvo en el caso de anatoma, es decidir de manifestaciones regulares de desviacin y, con ms amplitud, de realizaciones existenciales no definidas por normas reconocidas por una cultura. El cambio interno de las sociedades europeas bajo el impacto del capitalismo industrial es, como lo dice Marx en el primer volumen de El capital, una causa de destruccin o de descomposicin radial de las estructuras tradicionales. Los acontecimientos que caracterizan, a nivel de las conductas o de las morfologas, el impacto de ste cambio lleva a aqullos para quienes el pensamiento es una preocupacin fundamental, a peguntarse sobre las condiciones de la permanencia. La cuestin de saber cmo se conservan las sociedades, se convierte entonces en el principio mismo de la pegunta hecha a la existencia, a un cuando esta existencia est en peligro: los salvajes dejan de ser, como para Rousseau, la ficcin necesario, el lugar geomtrico de un anlisis que opone el estado de la naturaleza (libre y espontneo) al estado de sociedad (hoy se dira de la cultura), para aparecer como un mundo radicalmente otro o diferente, y sin embargo inmutable, es decir permanente. Se olvida decir que entre este salvaje de Rousseau y los indios de Chateaubriand o los iroqueses de Morgan est la aparicin de la nacin estadounidense y la revolucin francesa, que las sociedades diferentes parecen entonces definidas por su perturbadora continuidad y que las nuestras ests marcadas con la impronta del cambio. Para quien descubre la novedad de hombres diferentes, encontrar un ncleo

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movilizador de continuidad se convierte en una necesidad, emocional y epistemolgica: la idea e que existe un conjunto donde la funcin y el rgano coinciden en un estado simple es la primera manifestacin de esta inquietud, institucin y sexualidad confundida en la misma figura organizada. Debido a que ruptura existe en la experiencia colectiva y a que la sociedad se quebr sin haber concebido an formas de relaciones nuevas, el observador, frente a la vida salvaje, buscar en ella lo que la vuelve permanente y la conserva. Acaso lo haga con nostalgia (estamos en la poca del romanticismo), y a veces con inquietud epistemolgica, la de unir el funcionamiento de un sistema de relaciones establecidas la institucin y la exigencia csmica de un deseo infinito, la libido. La relacin establecida por primera vez por Morgan entre la sexualidad y las gens (que sucede al desorden o a la comunidad de la familia consangunea, llamada salvaje) sugiera a la vez una relacin intemporal de permanencia (la institucin), una forma de relaciones diversas establecidas independientemente de la experiencia particular, y un principio de explicacin lgica de la organizacin de los conjuntos humanos que sea capaz de resistir a la muerte, a la guerra, a las epidemias. La composicin de la sociedad alrededor de los gens, de las fratras y de las tribus no es slo una hiptesis sobre la naturaleza de las sociedades brbaras, ella constituye una opcin sobre el estado de las relaciones humanas en el interior de estos sistemas. Sin embargo, estas relaciones no son interesantes en s mismas sino slo por las formas establecidas en las que se manifiestan: la lgica del sistema es ms importante que el contenido particular de las experiencias, la diversidad de las formas, lo que se llama el folklore. Esta lgica activa en los grupos humanos constituye el mecanismo interno que explica la conservacin de las sociedades sometidas a las exigencias naturales y a una naturaleza que, en tanto que tal, no es idlica, sino que engendra la dispersin por derroche o confusin sexual, la destruccin por una muerte aniquiladora del ser biolgico sin raigambre cultural. Por cierto, vamos a verlo, el razonamiento es insensato (ya que se trata de un razonamiento), pero cuando en l se encuentra la simplicidad literal se comprende entonces a la vez por qu razn Claude Lvi-Strauss hace de Morgan el fundador de toda la antropologa y cmo puede establecerse una relacin entre la reglamentacin de la actividad sexual en el interior del grupo y la posibilidad de este grupo de sobrevivir ms all de la inevitable destruccin que aniquila las sociedades animales. Si el hombre de principios del siglo XIX se pregunta sobre la conservacin de las sociedades, es porque nicamente l ha asistido, en la historia, a la ruptura brutal y casi siempre fctica entre una sociedad tradicional, que lleva consigo su propia nivelacin, y una sociedad an no definida pero que se est constituyendo. El hombre americano vive en el interior de esta situacin igualitaria, en todo caso libre de todo impacto histrico, de todo respeto o privilegio de derecho adquirido en el pasado, en esta civilizacin presente que describe Alexis de Tocqueville, El conjunto de hechos colectivos y mentales que conduce el anlisis a preguntarse sobre la continuidad de las sociedades no es separable de la ruptura provocada por el pasaje de un tipo de sociedad a otro en el sucederse de la duracin cronolgica, de la misma manera que no lo es la respuesta de Morgan cuando establece una relacin fundamental, racional pero impensada, hasta impensable, entre la restriccin de la sexualidad (la prohibicin de ciertos tipos de uniones) y la conservacin de un grupo por reglas que l establece.

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Sin embargo y es por esto que una lectura real de Morgan libera ideologas que se relacionaron con su trabajo el problema en tela de juicio tiende sobre todo a buscar el fundamento lgico de las formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesin inevitable: leer a Morgan, o al menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicacin, no consiste en repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores, aun cuando se piense en ese estudio de 1876 donde el autor de Ancient Society niega admitir que el tipo de gobierno estatal pueda nacer sobre la infraestructura de sociedad donde predominen relaciones comunitarias,18 lo que significa que es necesario pasar a otra forma de aguzamiento intermedio (la gens y el clan) para lograrlo, y que ciertas etapas no pueden saltarse en la historia.19 Pero este sistema de filiacin se invierte tambin, ya que lleva a admitir que ciertas formas de relaciones comunitarias no provocan necesariamente la aparicin del estado, lo que llevara a encarar varias vas de desarrollo, de las que algunas, conservndose en el interior de ellas mismas, podran escapar a dicho principio de gobierno cuya necesidad, entonces, no aparecera tan universal. Parece que el pensamiento de Morgan est dominado por la bsqueda concertada de una explicacin que descansa sobre el anlisis regresivo tendiente a explicar la realidad presente por la supervivencia (o las ruinas de la realidad anterior o pasada), verdadera arqueologa del saber (Foucault): el ajuste ms vasto e interior que abarca una configuracin posterior no se reduce al banal evolucionismo donde la causa y el efecto se confunde con el antes y el despus. Est aqu la concepcin de que el pasaje de una forma a otra no se reduce simplemente a una idea o a un sistema que engendra otra idea y otro sistema sino una red de relaciones constituida contra una red de relaciones anteriores o prximas. As la familia se opone al parentesco los restos de familia consangunea ayudan a constituir la gens en su sistema donde esta ltima ya est alterada. Aqu el pasaje no se efecta como en la lgica de Hegel, sino en el movimiento interno de los ajustes sincrnicos cuya sola acumulacin engendra el tiempo. De manera tal que las estructuras constituidas por sus ajustes compuestos y sus sucesivas superposiciones segregaran la temporalidad, sin ser arrastradas por una duracin homognea y universal, confusa porque postula la totalidad As, de la confrontacin de unos doscientos cincuenta sistemas de relaciones de parentesco que constituyen las familias, resulta la comparacin o correlacin entre iroqueses y hawaianos: se encuentra en las dos estructuras la misma contradiccin entre el sistema de parentesco y las relaciones de familias reales. A partir del ego (tomado arbitrariamente como figura de la confirmacin de las relaciones), emerge una certeza concerniente al padre, la madre, la hija, la hermana o el hermano, cuyos trminos connotan a la vez relaciones particulares y categoras generales como las que existen del lado de la madre o to paterno, los paralelismos de los primos remiten a las acepciones de hermanos y hermanas, y los primos (para nosotros) hijos de las
Montezumas Dinner, en North American Review, a propsito de un libro mediocre del historiador Georges Bancroft, Natives Races in the Pacific States. 19 Es en esta brecha abierta en los problemas donde profundizaron Marx y Engels cuando elaboraron su ley de los estadios por los cuales las sociedades deben pasar necesariamente para alcanzar el capitalismo estatizado; esto llevar a Marx a impugnar a la India colonizada su derecho a sacudir y el yugo ingls antes de haberse industrializado y proletarizado por medio del capitalismo britnico.
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hermanas del padre o de los hermanos de la madre que corresponden a nuestra denominacin de primos. Esta contradiccin comprobada en los iroqueses se encuentra por comparacin en la India y sobre todo en Hawai donde la familia punala esconde una realidad arqueolgicamente todava no disuelta. As el hecho de descifrar la familia brbara actual puede conducir a la reconstruccin de una estructura que contiene lo que Morgan llama anterior y original. Se ve que al contrario de los evolucionistas simples (como lo ser Engels) la investigacin conduce a delimitar el grado integracin y de impregnacin de dos formas diferentes, de las cuales la segunda se opone a la primera. As hay que comprender la idea de que el sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras que la familia, en tanto que grupo, constituye un elemento dinmico, innovador. Pero la exigencia de anlisis y la comparacin de doscientos cincuenta sistemas entre s, conducen a inventar y a reconstruir lgicamente una situacin que Morgan llama original y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario por todas las formas, salvajes, la realidad brbara de la promiscuidad sexual previa a la consanguinidad fundada sobre el casamiento entre hermanos y hermanas, primos hermanos y colaterales en el seno de un mismo grupo, unin de parejas temporarias a gusto de los participantes ms o menos estabilizada. Esta recomposicin es evidentemente arbitraria y no sera ms que una ficcin si su existencia no pudiera ser deducida de la contradiccin entre familia y parentesco punala o sindismico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la familia observable supone necesariamente esta promiscuidad original y puesto que el sistema de Hawai (piensa Morgan que comparable al sistema iroqus) remite a ella inevitablemente, por poco que se busque explicar sus desequilibrios intrnsecos. Para entender reconstruccin lgica, hay que pensar a la vez en la obra de Cuvier, quien reconstituye un tipo de animal a partir de los huesos marsupiales de un esqueleto prehistrico, y en la exigencia de racionalidad que encuentra en lo englobante el principio justitativo de lo englobado. El hecho de que el estado e promiscuidad sexual no sea observable en ninguna parte no significa que no haya existido, ya que la estructura contradictoria de las elaciones de parentesco y familiares nos remiten a l por su desequilibrio intrnseco, y adems, sin este estado, la situacin brbara no es comprensible. As Rousseau remita a una ficcin racional el estado de naturaleza que no era observable en ninguna parte, pero sin el que sera inconcebible el estado de sociedad.20 Si hubiera que hacer una crtica al pensamiento de Morgan, no es evidentemente a nivel de los resultados que habra que dedicarse (a las leyes de combinacin de la familia y de la propiedad) sino al de los presupuestos: la idea de que el dato no puede ser explicado si no se convierte en algo englobado por algo englobante ms vasto y que lo condiciona en el tiempo, como la idea inspirada por la lgica tomista (el argumento de las islas bienaventuradas que existen porque son pensables) de que una necesidad lgica basta para crear la existencia real. Preconcepciones de origen diferente, ya que la primera se asemeja a los pasos de la ciencia natural contempornea, y la otra evoca el viejo argumento ontolgico. Pero
En Rousseau lo primitive es una proyeccin de la vida subjetiva, como lo ha demostrado Starobinsky, y de esa proyeccin resulta la existencia de los salvajes.
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conviene saber lo que se acepta cuando se adopta el pensamiento de Morgan y las bases de su evolucionismo, ms prximo de la imbricacin de series unas en las otras, en una secesin que, en ningn momento, se erige en devenir lgico e histrico (como en Hegel o Marx), que del evolucionismo de Spencer o de Durkheim. As se comprende mejor que pueda darse una interpretacin estructuralista de Morgan, cuyo pensamiento, reducido a sus resultados explcitos y ahogado en una ideologa justificativa, se derrumba muy rpido. En esta imbricacin de los gneros de familia encontramos las leyes del pasaje o de ese cambio (que algunos denomina progreso) que marca la frontera temporal deducida y construida entre promiscuidad y consanguinidad: el establecimiento en un espacio, la aparicin momentnea del linaje matrimonial el reino de las madres de Bachote es la repetida indicacin de este cambio. Hay que admitir la trivialidad del anlisis que propone Morgan para explicar el fin de esta situacin, cuando la consanguinidad y luego el matriarcado se derrumban ante la familia denominada por el macho, la que conduce, ms all de los sistemas punalas y sindismicos, al patriarcado y a la propiedad privada: las razones que da Morgan (A.S., III, 1) se emparientan con una psicologa sumaria. Qu importa! Estas interpretaciones parecen secundarias en relacin a la intencin principal del autor, ms preocupado por hacer aparecer las inestabilidades y los conflictos internos a las estructuras familiares que reconstruye, que por justificar las nuevas instituciones mediante el recurso a la conciencia particular. La idea de un desequilibrio permanente interno a las situaciones globales surge sin duda de la misma comprobacin que lleva a Darwin a deducir de la competencia de las especies en un espacio delimitado, la ley de la seleccin natural. Esta no es evidentemente, la nica vez en que se establece un parentesco entre los pasaos de Darwin y los de Morgan. Se encontrara as a Marx,21 quien lejos de explicar la lucha de clases por la inevitable lgica de la historia que lo llevara a un hegelianismo que ya haba reusado), analiza el pasaje de un tipo de sociedad a otra por el conflicto interno que establece un desequilibrio corruptor de la estructura establecida. Darwin para las especies animales, Morgan para las sociedades arcaicas, Marx para las sociedades modernas, surgen de un mismo y vasto movimiento de pensamiento: las ideologas que de l se han extrado posiblemente han ayudado a los individuos a justificarse psicolgicamente por adoptar en la vida un comportamiento deducido de estos sistemas, pero al precio de un empobrecimiento del conocimiento de los modelos. Tratndose de Morgan, esta distorsin que se establece en el seno de cada sistema de la barbarie y luego en el de la civilizacin, es de una excepcional fecundidad, puesto que yuxtapone por un lado las supervivencias, la innovacin del otro, el sistema de parentesco y el estado de la familia, en un enfrentamiento permanente que conduce a un desequilibrio que trastorna la totalidad de la sociedad; las consecuencias particulares de esta imbricacin de sistemas en oposicin unos con otros, nos ayudan tambin entender mejor lo que las sociedades, desde que les es posible, dicen de s mismas, a s mismas y a las dems, no a travs de los mitos (donde ms tarde la antropologa, con Frazer y Lvi-Strauss, buscar el sentido fundamental de la actividad humana), sino utilizando estos mitos para manifestarse: una relacin establecida entre el enfrentamiento del parentesco y de la familia; entre
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En sus textos histricos como La lucha de clases en Francia.

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dos sistemas de reagrupamiento sexual alcanzando a travs de la individualizacin exasperada de una figura mtica en la representacin escondida y potica de este conflicto. La tragedia griega es inseparable as de este conflicto donde el hombre griego urbanizado y adherido a la civilizacin, intenta hacerse una imagen de su propia persona a pesar del peso de las supervivencias y de las permanencias internas a su existencia colectiva: el derecho de la sangre, al que obedecen o rechazan pero ante el que se determinan los personajes (Orestes, Antfona, Electra, las Suplicantes), ubica al individuo en una situacin injustificada en relacin a la cultura presente y al estado presente de los sistemas de parentesco. La tensin que resulta de ello corresponde a la explosin trgica donde el arte dramtico griego encontr su origen y su pretexto. Todas las sociedades no se representan a s mismas de esta manera, pero las que lo han hecho pueden encontrar en esta imagen exasperada del individuo la manifestacin de los conflictos de la familia y del parentesco. Sin dejar el hilo conductor del anlisis de Morgan, se puede as prolongar el sentido a dominios en los que este jurista casi no pensaba, pero donde se justifica su examen de los iroqueses. Morgan llama progreso a la prohibicin del casamiento entre hermanos y hermanas uterinos y luego entre hermanos y hermanas colaterales. Contrariamente a McLennan que, al llamar pro primera vez exogama la prohibicin del incesto, lo deduce de un impedimento de una interdiccin, quizs inventada a partir de nuestro pensamiento moderno y proyectada sobre la vida salvaje o brbara, el autor de Ancient Society hace emerger la exogama de la contradiccin entre parentesco y familia, como Marx hace aparecer a historia de la lucha de clases. Cuando la familia punala remplaza a la familia consangunea, los hombres se convierten en los maridos comunes de un conjunto de mujeres que no tenan con ellos ningn lazo de sororato o de fraternidad y, viceversa, las mujeres se convierten en esposas de los hombres que no son sus hermanos: el parentesco, en los iroqueses, descansa sobre este principio, pero este principio coexiste con una forma de familia donde la cantidad de prohibiciones de matrimonio es ms grande porque la pareja (al tender a la monogamia) toma cada vez ms importancia. Ahora bien, en todas las formas anteriores de casamiento, el desacuerdo por el hijo slo poda (en razn de la multiplicidad de los padres y de los lazos de fraternidad) establecerse a travs de la madre. La familia as apareada reviste el aspecto del clan que reagrupa a todos los descendientes de una misma mujer y entre los que el matrimonio era imposible: aqu la regla se establece en el interior de la clasificacin construida alrededor de la madre. Bajo su forma ms pura el clan matrilineal constituye, sin duda porque en l se reconcilian de una manera calma el sistema de parentesco y la familia, la capa ms profunda del hecho colectivo humano originario. Reaparece aqu lo que Bachofen ha llamado el Mutterrecht, la ginecocracia, el reino de las Amazonas, hiptesis sin la cual el pensamiento de Morgan es incomprensible, ya que, en l, el yacimiento profundo de la existencia social est constituido por esta relacin uterina organizada en sistema total de organizacin. Cmo no encontrar a Morgan en el centro del anlisis antropolgico que explica la vida social actual por la destruccin de una situacin salvaje de la que no nos libraremos nunca ni filogenticamente ni ontogenticamente y cuya supervivencia implica, a nivel de los sueos, la frustracin de un deseo irreprimible?

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Pues la situacin del clan, la filiacin matrilineal, se destruy en el curso de una catstrofe histrica, es decir sealable en todas las civilizaciones y reducible a acontecimientos particulares en cada serie de la evolucin humana. La ruptura resulta del surgimiento, en le interior de la situacin antigua del clan, de una especie de escndalo que se expresa en Morgan con acentos comparables a los e Rousseau en el Discurso sobre la desigualdad: la apropiacin individual. Ms all del descubrimiento indiscutiblemente genial del hecho de que los trminos del parentesco constituyen sistemas de clasificaciones sociales ocultas en el lenguaje, reaparece otra verificacin: el sistema del clan ha sido trastornado por la aparicin lenta o brutal de la posesin personal de riqueza, la propiedad privada. A esta aparicin de la propiedad privada, Morgan la define por el desarrollo de la cra animales que, al generalizar el uso de los rebaos provoca la atribucin de estas riquezas animales a un individuo, un poseedor: lo econmico es inseparable de los sistemas de parentesco y de la forma de la familia, puesto que la interseccin de estas series que separa arbitrariamente el saber moderno, constituye el verdadero motor de la composicin de los sistemas y de las estructuras tanto como el de su desestructuracin y de la composicin de numerosos conjuntos. Se encontraba aqu y es el sentido latente de Ancient Society una idea mal formulada pero cierta de ste fenmeno social total del que hablar Marcel Gauss, donde se confunden lo econmico, lo sexual, lo mental y lo psicolgico. La intuicin que servir de partida a Lvi-Strauss el cambio de palabras en el lenguaje, el cambio de las mujeres y el cambio de los bienes coinciden en un punto que el anlisis hace aparecer encuentra aqu su origen. Hay que agregar que Morgan parece tratar a la economa con el mismo desprecio que le concede Marx cuando esta que se trata de un dominio separado por la situacin delirante e incontrolable instaurada por el capitalismo, dominio que una radical trasformacin social debera reintegrar a la vida colectiva permitiendo al hombre dominar las leyes de la produccin como dominaba en otro tiempo el cambio de los bienes y de las mujeres? Se encontrar sin duda en las pginas de Ancient Society, donde Morgan condena el desarrollo de la propiedad privada, un tono algo religioso, hasta puritano. Lo cual no impide que condene en la economa (que para l resume el advenimiento de la propiedad privada) una excrescencia monstruosa y perversa. Sin duda el desarrollo del hombre se hace a este precio: la monogamia, de la que Morgan, ingenuamente, hace el modelo ideal de todo cambio humano y la culminacin de la historia de la sexualidad, habra sido imposible sin el pasaje del sistema del clan y de las gentes al de la barbarie y luego al de la civilizacin, serie de fenmenos totales o de estructuras a las que la derrota histrica de la mujer dio el primer impuso, en el momento en que el establecimiento de la propiedad privada carcomi y luego destruy el parentesco matrilineal para fundar, a partir de la apropiacin y de la acumulacin de bienes por el hombre, una nueva regla donde el hijo como la mujer se convierten en un objeto de riqueza. Llevando hasta estos lmites extremos su anlisis, Morgan agrega que esta derrota histrica transforma la persona real de la mujer en imagen ertica y sublimada, en rostro del amor, en fantasma del deseo? Ha llegado el momento de reinvertir los trminos del anlisis. Pues detrs de todo esto aparece una pregunta: cmo la organizacin social reglamenta el deseo sexual? Se debera hablar entonces de una poltica del deseo que,

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desde la promiscuidad original de la horda, conduce a la prohibicin del casamiento entre descendientes y ascendientes, aunque hermanos o hermanas sean maridos y mujeres en la familia consanguneo al sistema punala, donde los hombres se convierten en los maridos comunes de un grupo de mujeres que no son sus hermanas, en tanto que las mujeres son las esposas comunes de hombres que no son sus hermanos. As, los iroqueses son quienes mezclan en esta organizacin una forma empobrecida de la familia, la que multiplica las prohibiciones incestuosas y ya hace rugir a la pareja. Pero el camino de esta poltica del deseo lleva ineluctablemente a la derrota de la mujer: en todos los modos de organizacin sexual por grupo la genealoga de los hijos pasa, se lo ha dicho, por la persona de la madre, y el clan designa a todos los descendientes de una misma mujer al mismo tiempo que prohbe entre ellos relacin matrimonial. Este clan, infraestructura de toda barbarie, desaparece con la apropiacin econmica individual de los bienes, fija en le macho genitor personal un centro de gravedad hasta ese momento apoyado en la mujer y transforma a la mujer en cosa, en instrumento del deseo. El hecho de que los clanes, al entremezclarse, compongan por proliferacin local y espacial una organizacin ms vasta, la tribu luego la confederacin de las tribus, como se encuentran en los aztecas, los incas y los iroqueses, y que el todo evolucione hacia una democracia militar que excluye el estado y el antagonismo de los grupos social y que roa la civilizacin, esto no afecta la nueva situacin que reduce el estado anterior a un estado de supervivencia de nostalgia, de frustracin. La poltica del deseo reglamentada por la organizacin social encuentra pues la apropiacin en el momento en que la mujer deja de ser el soporte transmisible de la descendencia: el hijo no pertenece ms al objeto en que se ha convertido esta fuerza de reproduccin biolgica, sino a quien, por otra parte, se extiende en el espacio, La monopolizacin de los bienes sexuales entraa la reduccin de la mujer al estado de objeto de cambio, y el deseo se ampara en adelante en todos los confines interiores del hombre que se convierte en su nico iniciador y su nico poseedor, por una inversin fantasmtica que pone la necesidad en el objeto producido. Esta poltica del deseo es pues inseparable del anlisis de la propiedad y del poder. Con una mentalidad muy cercana a la de Rousseau, Morgan estima que existe una diferencia radical de naturaleza entre las sociedades donde las relaciones sexuales y polticas se constituyen alrededor de la gens y las sociedades donde se constituye el estado. Hay que recordar que ante esta rigurosa tipologa se borra la inquietud de quienes pretenden deducir el presente de una continuidad? Y particularmente el esfuerzo de Engels y de los marxistas que tropiezan con esta incapacidad de Morgan para concebir que el estado pueda aparecer sobre la base de relaciones comunitarias En el artculo sobre los banquetes de los aztecas,22 Morgan, a propsito de la descripcin de los banquetes de Moctezuma, ltimo soberano mexicano, impugna la idea de monarqua absoluta atribuida a los antiguos habitantes indios: esos famosos banquetes no eran ms que celebracin tribal, fiesta comn de la gens y no podran ser atribuidos al prestigio de un monarca; fue necesario que los espaoles proyectasen sus propias categoras europeas sobre estas ceremonias gentilicias para encontrar all
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Montezumas Dinner, op. cit.

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una realidad que conocan bien, en su corte. Lo mismo que los iroqueses, los aztecas no conocan la monarqua. Se ha dicho despus, a menudo, que se trataba de un error y que se negaba as la existencia de clases sociales entre los aztecas antes de la colonizacin por lo apresurado que estaba Morgan en demostrar la universalidad del sistema de la democracia militar. Es cierto que entre el tipo de sociedad gentilita y el tipo de sociedad estatizada, Morgan no concibe el de las soberanas carismticas o de las teocracias divinas cuyo prncipe, que detenta un poder sagrado, se encierra en un ritualismo mgico. El principio de este poder escapa al anlisis del parentesco y de la familia, como se le escapa la posibilidad de las sociedades tribales de constituir un estado en el momento en que se desarrollan la apropiacin y la acumulacin de la tierra y de las riquezas, un estado representado por un Dios-hombre y un hombre-Dios. Si la propiedad privada interviene, la democracia idlica de las gentes se hunde! Qu es esta propiedad? Morgan nada dice: verifica su irrupcin y su poder devastador, no le atribuye un punto de imputacin en la vida colectiva, no la arraiga en grupos. Como lo ha notado Eleonor Leacock, Morgan comprueba la apropiacin privada pero no la sita en las relaciones que ella define en el interior de los grupos:23 ella se impone, y comienza entonces una degradacin descripta en tonos piadosamente indignados. Marx comienza donde Morgan tropieza con las ideologa de la sociedad estadounidense de mediados de siglo, y que encontraba en el momento en que haba sealado sus ancestros. De todos sus contemporneos, McLenn, Maine, Bastian (dejando de lado a Bachofen), Morgan es el nico que intenta constituir el sistema de la diferencia especfica. Ante esta comprobacin poco importa que su descubrimiento sea, segn unos u otros, la constitucin en sistema de los trminos lingsticos de parentesco descubiertos en los iroqueses, las leyes de una sucesin de estados de la familia, la oposicin de esta ltima y del parentesco, la identidad entre el cambio de los bienes y el cambio de las mujeres, la poltica social del deseo. Con l se constituyen la ciencia de las sociedades salvajes o brbaras, el conocimiento de los conjuntos humanos que no descansan sobre nuestras categoras mentales o sociales, peor poseen, precisamente a causa de esta distincin radical, una forma particular y original de organizacin y de existencia. Por cierto, el materialismo de la explicacin cede ante la exaltacin de los modelos compuestos por una sociedad americana en expansin que asimila millones de europeos arrancados a las despiadadas jerarquas del viejo continente y poco a poco coloniza su propio continente y descubre innovacin para la civilizacin blanca un mundo totalmente sin pasado. All, por una singular inversin, Morgan replica a Tocqueville. Cuando este ltimo llega a los Estados Unidos en 1831 con su amigo Gustave de Beaumont, comprueba la desaparicin de las razas indgenas ante el crecimiento social de la joven nacin. En un artculo de La democracia en Amrica, Algunas consideraciones sobre el estado actual y el futuro probable de de las tres razas que habitan el territorio de los Estados Unidos, el observador habla de aqullos a quienes examinar tan escrupulosamente algunos aos ms tarde Morgan: Encontr los ltimos iroqueses: pedan limosna.
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Morgan and materialism, en Current anthropology, 1964

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Resumen que evoca al maestro Chateaubriand, pero que no corresponde a un a realidad. Al menos, Tocqueville, al razonar sobre la suerte de la comunidad indgenas, estima que el pueblo no resistir a la contradiccin suscitada por la civilizacin de sus recursos cada vez ms disminuidos y de las nuevas necesidades que se les inspira.24 El informe de Clark y de Cass, enviado al Congreso en 1829, justifica este pesimismo y esta afirmacin de que los indios no quieren vivir como los europeos, sin embargo no pueden estar sin los europeos, ni vivir enteramente como sus padres: que los blancos, al destruir los rebaos, arruinan la civilizacin india, que los indios arruinados se niegan a dejar o vender sus tierras done descansan las cenizas de sus padres, que sin embargo el desposeimiento de los indios se opera a menudo en nuestros das de una manera regular y por decir as muy legal, todo esto slo parece, en Tocqueville, un lamento cientfico. Al precio del desarrollo de la democracia igualitaria de la joven nacin, la desaparicin de los indios no es ms que un precio de costo despreciable: Creo que la raza india de Amrica del norte est condenada a perecer, y no puedo dejar de pensar que el da en que los europeos se establezcan a orillas del Ocano Pacfico, ella habr dejado de existir. Entre la pereza de hombres que desprecian el trabajo y no se civilizan ms que para ser entregados a la opresin y a la miseria de civilizados que no podrn igualar, o la soberbia de los salvajes que se condenan permaneciendo al margen de la industria, a vegetar en sus tierras, no existe ninguna salida. Para Tocqueville, sin embargo, la situacin de los indios de los Estados Unidos no podra ser comparada a la de los indios dominados por los espaoles que sueltan sobre ellos sus perros, pues la conducta de los americanos de los Estados Unidos hacia los indgenas respira por el contrario el ms puro amor de las formas y de la legalidad. Lo que permite as una maravillosa facilidad para alcanzar un fin que los espaoles no alcanzaron por la violencia: exterminar la raza india e impedirle participar de sus derechos. Los americanos del norte logran esto sin violar uno solo de los grandes principios de la moral. Y Tocqueville concluye: No se podra destruir a los hombres respetando mejor las leyes de la humanidad. Con Morgan las cosas cambian. Sin duda, la situacin del blanco en relacin a la del indio ha sido modificada. Pero lo importante no est all: est en una relacin que establece Morgan y que formula brevemente Tocqueville, en la comparacin entre los indios y los antiguos germanos, nuestros ancestros. Mientras que la diferencia de las razas parece establecer, para la opinin media del blanco una infranqueable barrera entre las razas, los salvajes y los civilizados, como la religin cristiana abra una brecha entre los antropoides y el hombre considerado una criatura privilegiada, Morgan, al igual que Darwin que restablece una continuidad entre las especies, sugiere una evolucin discontinua pero irresistible entre las razas llamadas salvajes y nuestra cultura. A menudo se ha comprendido que antes de ser una ideologa, o una metafsica, el evolucionismo tena un valor polmico alrededor del cual se constituy el saber del siglo pasado: establecer una continuidad cientfica entre los iroqueses (los incas, los hawaianos) y nosotros mismos tiene la misma naturaleza que la evidencia, postulada por los europeos, de una lnea continua entre los griegos y los modernos. Morgan demuestra pues que los griegos han sido salvajes y brbaros, que slo podan ser civilizados en tato que haban sido salvajes y brbaros y que, en consecuencia, los
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Mientras que las necesidades de los indgenas aumentaban, sus recursos no dejaban de disminuir.

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iroqueses o ms generalmente los indios estn, para los estadounidenses organizados en nacin, en la misma relacin que los griegos con respecto a Europa. En Die Gestige Welt, Dilthey establece una relacin entre la preocupacin naciente por la historia en las ciudades helnicas y las alteraciones que, en esa poca, sacuden al mundo griego entero: Los vestigios de las teoras morales y polticas datan de la poca en que la democracia era aplicada radicalmente en Sicolia y en Atenas y del tiempo de la gran guerra griega, completando con algunos tratados esenciales la imagen que se puede hacer del origen y de los efectos de estas modificaciones polticas, de la forma en que esta larga y terrible guerra trastorn el espritu popular hasta sus profundidades. Por cierto, alteraciones tan violentas no afectan a la Amrica de los aos 60-70 en el curso de los cuales Morgan constituye su pensamiento, pero superocupacin responde a una inquietud (sin duda extraa para el conquistador del Far West con su carreta y sus fusiles, su rapidez por matar al indio) que, poco a poco, nace en esta especie nueva y completamente incongruente: el intelectual americano. La bsqueda de una anterioridad en el tiempo (que los europeos llamas historia) pero ella deriva de una misma preocupacin que resulta esencialmente de la constitucin de una civilizacin industrial cuyos caracteres secundarios son la integracin y la homogeneizacin de las particularidades, el pasaje de un tipo dominado por el resto de las formas industriales a un tipo donde la coordinacin de las partes en el todo resulta de un clculo econmico y de una eficiencia tcnica. Este pasaje da lugar en Europa a la aparicin de una ciencia de la historia que funda la continuidad para hombres que miden, con una intensidad de conciencia ms o menos grande, la distancia que los separa del antiguo sistema del mundo y la aparicin de una ciencia de la sociedad que, a partir de Saint-Simon, intenta conocer la eficacia de la accin colectiva en su esfuerzo por constituir instituciones, es decir conjuntos colectivos ligados a funciones o actividades reales y nuevas. Dejemos de lado la historia, nuestra historia europea. La ciencia que funda Morgan, la epistemologa de la que es inspirador, resulta de una doble comprobacin: la que reconoce la diferencia de los sistemas indios y americanos, estableciendo la ley impensada de estas organizaciones (Systems of Consanguinity and Affinity, y luego Ancient Society), la que descubre en este sistema arcaico un ncleo generador que permite pasar de uno a otro por un desarrollo ordenado en el tiempo. As la revelacin del otro en tanto que sistema constituido (y respetable) implica sin embargo que se comprueben en este otro los elementos de un camino lgico que pueda conducir por una serie de deducciones inscriptas en la duracin, a nuestra situacin presente. La monogamia (de la que Morgan hace un elogio lrico y pueril) est contenida en el sistema consanguneo, y las supervivencias o las ruinas lingsticas de este sistema de apelaciones en la familia iroquesa salvaje revelan cmo se han superpuesto capas o sedimentaciones (que hoy llamaramos culturales hasta nuestra presente condicin. El anlisis que propone es evidentemente regresivo: es, totalmente opuesto al evolucionismo ideolgico que se forma desde el presente hacia el futuro, una investigacin de los fundamentos, de los yacimientos el iroqus es un salvaje, pero este salvajismo es el origen, la causa lejana de nuestra civilizacin. Que se piense lo que se quiera de esta epistemologa regresiva, no por ello est menos en el origen de toda antropologa: hay que volver a ella para comprender

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por qu razn la diferencia ha sido aqu definida como una va de acceso, la nica, para nuestra condicin presente. Al hacer esto Morgan, siguiendo la va inversa de Tocqueville, el gran seos francs, que ha ledo a Rousseau y a Chateaubrieand, descubre en la Amrica de los aos 30 una sociedad igualitaria, extraa a los componentes tradicionales de Europa. No hay prestigio, derecho, lazos que atan a la tierra, a la propiedad de bienes races, al pasado. No hay base o basamento hecho de sedimentaciones sucesivas y superpuestas pero encadenadas unas con otras, civilizaciones y de pertenencias sucesivas. El tiempo parece comenzar aqu en el grado cero y la sociedad definirse por la nica medida de las capacidades y de las necesidades humanas: la iniciativa individual, el talento personal, la extensin de la actividad privada, constituyen una sociedad que entonces hay que llamar democracia ms que sociedad. Hay que recordar que Marx, unos aos despus que Tocqueville, sita el capitalismo en Europa y no en Amrica y que este nuevo mundo no entra casi en el anlisis de El capital? Aqu emerge la diferencia que opone a Europa y la democracia americana. A fines del siglo XVIII, Chateaubriand, pariente lejano de Tocqueville, slo ve en la Amrica recientemente liberada y primera de las jvenes naciones, a los salvajes, los Ntchez; Tocqueville invierte las cosas. Si bien ha ledo a Rousseau, mide el formidable poder de integracin de la sociedad estadounidense, su dinamismo interno que no es comparable con ningn otro; los indios se apartan y se convierten en marginados, van a desaparecer. Su contacto es una condena que justifica por anticipado el etnocidio. Pero Tocqueville, en 1830-1835, no puede prever el movimiento interno de la sociedad estadounidense. Su anlisis es una obra maestra de la antropologa social y si el gran seor, cuya formacin es el resultado de largas generaciones de privilegiados europeos, acepta la abolicin de las condiciones, la igualdad, la libre competencia democrtica tan contraria a su propio arraigo, no puede llegar a alcanzar la sustancia misma de la sociedad americana que reconstruye en su libro: por el contrario, percibir o al menos examinar una realidad que se ve claramente que corresponde a una estructura idntica de la que se extraen ciertos elementos, fundamentales por cierto (el prestigio, la nobleza, la tradicin), pero inseparables de una estructura global occidental, no basta para conocer esta estructura en su complejidad y su marginalidad. La existencia de Morgan aparece como el fracaso intelectual de Tocqueville. En efecto, Morgan toma las cosas a la inversa, y es as como funda la antropologa estadounidense y la antropologa a secas: vuelve a los salvajes, objeto fundamental para Chateaubriand, discpulo de Rousseau, hostil (momentneamente entonces) a la cultura europea tradicional anterior a la revolucin. Ser el primero de una larga lnea de investigadores que, de Cushing a Robert H. Lowie, G.L. Wilson, P. Radin, Leo W. Simmons, buscarn en los indios desalojados, vencidos, integrados, rebeldes, un leguaje perdido. Que Amrica siga un camino inverso al de Tocqueville marca precisamente la importancia de Morgan (cuyo homlogo en Francia sera Michelet) que pide a los indios que le suministren el modelo de un desarrollo que la sociedad presente no puede aportarle. Aqu la antropologa constituye una bsqueda de las bases, bases paradojalmente diferentes, pero que pide a este sistema diferente que le revele las simientes del cambio que conduce a la vida moderna.

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Como buenos europeos, Marx y los marxistas reprocharn a Morgan por no haber comprendido que todo trmino comunitario puede engendrar y abarcar el estado. Esta cuestin es inconcebible para Morgan. Las tribus salvajes por diferentes que sean de los estadounidenses modernos son sin embargo el objeto de una importante interrogacin. Son nuestros griegos y nuestros romanos, dice Morgan. La correlacin de las sociedades diferentes aclara la condicin presente de los hombres y debemos encontrar, en estas culturas que nosotros destruimos, el lejano origen de nuestra vida presente. Hubo que destruirlas para existir segn las leyes profundas de las que ellas no desmentiran ni la lgica, ni las formas? Al menos aqu comienza, a travs de la identificacin de los trminos y de los sistemas, de la lgica compleja de los ajustes y de las supervivencias, de la composicin de una lgica que responde a una poltica del deseo traspuesto en lgica formal del cambio, una epistemologa nueva a travs de la cual Occidente se pregunta sobre los otros y su diferencia. Opuesta a la lgica histrica de Hegel, la lgica de Moran no deduce al hombre por el lugar que ocupa en una cabalgata histrica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las supervivencias y el presente, como ms tarde en Marx (la lucha de clases que engendra una historia), en Freud (el conflicto del principio de realidad y de la libido que engendra la vida real). La antropologa nace de estos descubrimientos y, aun cuando tome formas variadas y contradictorias, volver sobre estos temas hasta destruirse, como el occidente mismo.

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Difusionismo Tylor
Angel Palerm Historia de la etnologa: Tylor y los profesionistas britnicos, CIESAS, Mxico, 1981, pp. 19-42

Los comienzos de la antropologa Una buena biografa de Tylor. Si la hubiera,1 podra leerse como la historia de los comienzos de la profesionalizacin de la antropologa en Inglaterra. O sea, como un relato del proceso de formacin y desarrollo de la nueva disciplina acadmica, dentro del cuadro institucional provisto por las universidades tradicionales. Si bien la carrera de Tylor comenz como la de aquellos otros brillantes autodidactas que revolucionaron las ciencias del siglo XIX, termin en le siglo XX como el primer catedrtico de antropologa de la universidad de Oxford y tambin de la Gran Bretaa. Adems, fue el maestro reconocido de una abundante generacin que incluy a Frazer, Lang y Marett. Su obra escrita ofrece caractersticas semejantes. El primer libro publicado por Tylor, Anahuac or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern ( 1861),2 pertenece todava a la vieja tradicin de las narraciones de viajes por tierra extraas. Sin embargo, en el resto de su obra consigui establecer la nueva tradicin de la etnologa contempornea, tanto en trminos de sus teoras y mtodos fundamentales, como en relacin a sus temas principales de estudio e inters. Su volumen Anthropology: An Introdution to the Study of Man and Civilization (1881), dirigidos a los estudiantes y al pblico culto, segn Leslie White sigue siendo unas de las mejores introducciones generales al tema. Fue utilizado como tal durantes muchos aos y en muchos pases, incluido los de lengua espaola, y ejerci de esta manera una influencia muy vasta y duradera.3 Adems de Anahuac y de Anthropology, aparecidos en 1861 y 1881 respectivamente, en los 20 aos intermedios Tylor public slo otros dos libros: Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization 65) y Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871). El resto de sus obras escritas, que es considerable, est disperso en decenas de ensayos, artculos y conferencias, publicados en revistas cientficas y populares, as
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Existen numerosos trabajos sobre Tylor. R. R. Marett, que le sucedi en la ctedra de Oxford, escribi una biografia mediocre, y Andrew Lang hizo un esbozo de la vida y obra de Tylor. Ms interesantes son el capitulo que le dedic R. H. Lowie (1974) en la historia de la atnologa: el articulo de G. W. Stocking (1968) en la International Encyclopedia of the Social Sciences, y el ensayo de J. W. Burrow (1968) en Evolution and Society. Son importantes las breves presentaciones de Leslie White, Paul Radin y Paul Bohannan a las ediciones recientes de las obras de Tylor (I. obras citadas, bajo Tylor). 2 No conozco traduccin al espaol de este interesante libro, lleno de observaciones precisas y de comentarios curiosos sobre Mxico. 3 La introduccin al espaol apareci seis aos despus de la primera edicin inglesa (1881), con un prefacio especial de Tylor: antropologa: introduccin al estudio del hombre y de la civilizacin (Madrid, 1887). El traductor fue Antonio Machado, distinguido folklorista andaluz y padre del famoso poeta.

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como en las viejas ediciones de la Encyclopedia Britannica. Enmtre estos trabajos figuran los importantes estudios sobre los juegos mexicanos e hind del patolli y pachisi, ejemplo caractersticos del empleo del mtodo desarrollado por Tylor para el anlisis de los problemas suscitados por la confusin cultural y la invencin independiente o paralelismo.4 est, asimismo, un ensayo muy influyente sobre el mtodo para estudiar el desarrollo de las instituciones sociales, que debe considerarse como antecedentes necesarios de la antropologa social Britnica.5 en este ltimo ensayo Tylor usa datos tabulados correspondientes a 350 culturas, interrelacionado rasgos como la couvade, las reglas de matrimonio y de residencia, la evitacin de parientes, etctera. Se dispone, por fortuna, de una bibliografa completa de Tylor hasta el ao de 1907, prcticamente el ltimo de su actividad profesional, que debe llenar el vaco creado por la notoria falta de la publicacin conjunta de la obra total de Tylor (cfr. en Obras citadas, bajo Freire-Marreco). La posicin de Tylor en la historia de la antropologa es claramente excepcional. Se puede repetir sin irona el dicho de sus contemporneos, que siguiendo al filsofo alemn Max Mller llamaron a la antropologa la ciencia del seor Tylor. En un arranque poco caracterstico de entusiasmo, R. H. Lowie (1947) escribi que nadie represent ms dignamente el campo de la etnologa que Spencer y Wallace. La influencia moderna, sin embargo, debe tanto a su talento cientfico como a sus cualidades de organizador y de promotor. Desde ambos puntos de vista la nica figura comparable a Tylor es la de Franz Boas, quien ejerci un papel y tuvo una influencia semejante en Estados Unidos. Edward Burnett Tylor (1832-1917) naci en una familia cuquera de empresarios industriales. Dos hechos de indudable relevancia en su formacin intelectual. O sea, su pertenencia a una nueva clase social en ascenso desde fines del siglo XVIII, y su adscripcin a un movimiento tico-religioso disidente, caracterizado en aquel tiempo por sus preocupaciones sociales. Otros dos hechos decisivos son la atmsfera creada en Inglaterra por el evolucionismo biolgico y social de Darwin y Spencer, y el proceso histrico de la expansin colonial del Imperio Britnico. La orientacin evolucionista y el inters por las culturas no occidentales, tan caractersticos de la antropologa de Tylor, constituyen claramente la respuesta a esta clse de estmulos del medio social e histrico. De cualquier manera, las circunstancias que determinaron su vocacin antropolgica son mucho ms especificas. Tylor no haba recibido una educacin formal al estilo de la poca, predominantemente humanista y clsica, quiz como resultado de la actitud disidente de los cuqueros y de su futura ocupacin en el negocio industrial de la familia. A los 20 aos de edad, en apariencia informo de tuberculosis, fue enviado a un largo viaje de descanso. En 1855 estaba en Amrica, y en La Habana conoci a Henry Christy, un arquelogo y coleccionista norteamericano
Vase Backgammon among the aztec (Macmillans magazine 39, 1879; Pop. Sci. mo. 14, 1878); on the game of patolli in ancient Mexico and its probably asiatic origin (Journal Anthrop. Inst., 1878), y on american lot-games, as evidence of asiactic intercourse before the time of Columbus (Internat. Arcchiv fr Ethnographie, 1896). 5 Vase On a method of investigating the development of institutions, applied to the laws of marriage and descent (Journal Anthrop. Inst.,1899).
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que haba participado en la gran polmica europea sobre la antigedad del hombre. Juntos se dirigieron a Mxico. No hay duda de que la relacin con Christy y la experiencia mexicana despertaron, o cuando menos confirmaron, los intereses antropolgicos de Tylor. Aunque el relato de su viaje a Mxico (Anahuac) es la narracin entretenida y brillante de un observador inteligente y acucioso, su publicacin fue seguida cuatro aos despus por la de Researches into the Early History of Mankind esta obra, producto de una cuidadosa reflexin y de largo y detenidos estudios, constituye la mejor prueba del efecto decisivo de Mxico en la vocacin antropolgica de Tylor. Jams perdi inters por las cuestiones de la historia cultural mexicana, e hizo de ellas el tema central de una serie de investigaciones y decisiones sobre la invencin independiente y la difunsin cultural.6 A partir de 1881, fecha de publicacin de su ltimo libro (Anthropology), dedic sus mayores esfuerzos a la organizacin, propagacin y popularizacin de la antropologa. En 1883 lo nombraron conservador del museo de la Universidad de Oxford, que contena las colecciones etnogrficas reunidas por el general Pitt-Rivers para ilustrar sus ideas sobre la evolucin de la tecnologa. En 1884 comenz unos ciclos de conferencias en el museo, que sirvieron para divulgar la antropologa en los crculos cultos de Inglaterra. El mismo ao la universidad estableci para l un Readership en antropologa. En 1896 fue designado catedrtico de antropologa, cargo que ejerci hasta 1909, en que se retir por motivos de precaria salud. Durante estos aos de actividad, Tylor fue dos veces presidente del Instituto Real de Antropologa y presidente de la recin creada Seccin de Antropologa de la Asociacin Britnica para el progreso de la Ciencia. Dirigi la preparacin de las versiones iniciales de Notes and Queries on Anthropology, la primera gua sistemtica para la investigacin de campo.7 Tambin organiz las primeras expediciones cientficas britnicas de carcter antropolgico y, aunque no particip en ellas, ejerci gran influencia sobre su planeacin, determinacin de objetivos y mtodos de trabajos.8 Al parecer, en una de estas misiones cientficas para el estudio de las tribus del noroeste del Canad, hizo Boas su primer trabajo de campo como antroplogo profesional. Como dijo Andrew Lang. Tylor educ en Inglaterra a una generacin de antroplogos y envi a sus discpulos a muchas tierras extraas, en las que han sido los naturalistas de campo de la naturaleza humana. La experiencia personal de campo de Tylor qued reducida al viaje a Mxico y a una breve visita a los indios pueblos del suroeste de Estados Unidos. A pesar de esto, observa Lowie (1974), Tylor fue todo menos antroplogo de gabinete [Se dedico] al estudio de la cultura en el corazn mismo de la metrpoli [londinense]. Recibi de Tasmania un raspador de pieles, e hizo inmediatamente que lo probara un carnicero;
Vase la nota 11. Escribi, asimismo, el artculo Mxico (antiguo) para la novena edicin de la Encyclopaedia Britannica. 7 Notes and Queries fue traducido al espaol por primera vez por Carmen Viqueira, ngel Palerm y Luis Olivos, utilizando la ltima versin inglesa revisada en 1951. Agotada la edicin espaola de la Unin Panamericana, fue reimpresa en Mxico por la Universidad Iberoamericana (1971), bajo el ttulo de Manual de campo del antroplogo. 8 La bibliografa de Brbara W. Freire-Marreco (cfr. Obras citadas) contiene numerosas referencias a estas actividades de Tylor: diseo de proyectos, informes tcnicos y administrativos, correspondencia, etctera.
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busc en los escaparates de las tiendas el paralelo de la bomba-taladro de Oceana; observ en Somersetshire cmo una tejedora se pasa la lanzadera de una mano a la otra, y al percibir la existencia de un problema cientfico en los lenguajes de gestos de ciertos pueblos indgenas, se puso a aprender centenares de gestos en el Instituto para Sordosmudos de Berlin. De esta manera, Tylor fue, no slo uno de los creadores de la teora y el mtodo antropolgico, sino tambin un gran organizador de la antropologa acadmica, un notable maestro y un extraordinario divulgador. Es probable que sea, asimismo, quien estableci y consolid la tradicin cientfica del trabajo de campo etnolgico. A pesar de todo, sera falso decir, como se ha dicho, que Tylor recibi una antropologa que era sobre todo pasatiempo de diletantes, y la convirti en una ciencia rigurosa. En cambio, no es exagerado afirmar que trasform el gran legado de la antropologa tradicional en una disciplina acadmica y en una actividad profesional, que fue reconocida y aceptada por el mundo de los profesores de las grande universidades, y finalmente por toda la sociedad. La seleccin de textos que se incluyen enseguida toma en cuenta los cuatros libros publicados por Tylor, y lo hace en su orden cronolgico. La intencin es mostrar tanto sus principales teoras y mtodos como el proceso de elaboracin de sus ideas. Por eso mismo, encuentro indispensable comenzar con el volumen sobre Mxico (Anahuac), injustamente olvidado por los mexicanos y menospreciado por los historiadores de la ciencia, que lo consideran meramente como un travelogue.burrow (1958) ha mostrado que Anahuac es importante como un documento de la formacin intelectual de Tylor. Adems, es importante como planteamientode ciertos intereses antropolgicos que Tylor no abandon en el resto de su vida. Finalmente, los textos seleccionados del Anahuac muestran sus cualidades de buen observador y su inteligencia al identificar con claridad algunos problemas esenciales de la historia cultural de Mxico. Sobre las chinampas En tiempos antiguos, cuando [la ciudad de] Mxico estaba en medio de un gran lago y los habitantes no eran suficientemente poderosos para adquirir tierras en las orillas, [los mexicanos] se vieron obligados a hacer cosas extraas para obtener la subsistencia. Entre otros expedientes, adoptaron el de hacer pequeas islas flotantes, que consistan en balsas de carrizos y de matorrales, sobre los cuales amontonaban el fango de las orillas de los lagos. En los bancos del lago de Texcoco el lodo estaba, al principio, demasiado lleno de sal y sodio para ser til para el cultivo; sin embargo, echando agua del lago sobre el fango y dejndolo filtrar, consiguieron disolver la mayor parte de las sales, y permitir el cultivo de la isla, que daba cosechas esplndidas de vegetales. [Nota de Tylor al pie de la pagina]. Chalco era y es un lago de agua dulce, y all no haba necesidad de hacer tal cosa. Estas islas se llamaban chinampas, y con frecuencia eran lo bastante grandes para que el propietario construyera una choza en el centro y viviera alli con su familia. En tiempos posteriores, cuando los mexicanos ya no temieron a sus vecinos, las chinampas no tuvieron mucho uso, y cuando el agua fue drenada qued sobre terrenos secos, podra suponerse que este artificio tan difcil y costoso fue abandonado. Sin

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embargo, al mexicano le cuesta mucho cambiar las costumbres de sus antepasados; tenemos el testimonio de Humboldt, que dice que en su tiempo todava existan algunas de estas islas artificiales en el lago de Chalco, y que sus dueos las remolcaban con una soga o bien las empujaban con una prtiga larga. De cualquier manera, ahora ya han desaparecido, aunque todava se llama chinampa a las huertas que existen a lo largo del canal. Estas huertas se parecen mucho a las islas flotantes, ya que se construyen con fango amontonado sobre un cimiento de carrizos y ramas; aunque no son verdaderas [chinampas] y no flotan, son muy interesantes como modernos representantes de las famosas huertas mexicanas. Son lajas estrechas de tierra, con un fuerte al canal de cuatro o cinco metros y una profundidad de cien o ciento cincuenta metros. Entre estas fajas hay acequias abiertas, y una de las principales ocupaciones de los propietarios parecen ser la de acarrear lodo del fondo de las acequias, valindose de una balsa de madera, y arrojarlo sobre la huerta en los lugares de estas fajas es que permite arrojar el lodo sobre [toda la huerta] desde las acequias de cada lado. Sobre la independencia del desarrollo cultural mexicano. La extraordinaria semejanza entre las armas de piedra encontradas en diferentes partes del mundo ha sido utilizada a menudo por los etnlogos como una manera de sostener la teora de que sta y otras artes fueron llevadas por todo el mundo por tribus que migraron desde un centro de origen comn de la especie humana. El argumento no tiene mucho peso en Asia y en Europa el uso de las herramientas y armas de piedra caracteriza siempre un nivel muy bajo de civilizacin; tales implementos se encuentran slo en tribus salvajes que viven de la caza, o que apenas comienzan a cultivar el suelo y a emerger de la condicin de meros brbaros. Ahora bien; si los mexicanos hubieran adquirido su civilizacin de Europa, deban haberlo hecho de algn pueblo no familiarizados con el uso del hierro, sino del bronce. El hierro abundaba en Mxico, no slo en estado de mineral sino en forma casi pura de aerolitos de gran tamao, como en Cholula y Zacatecas, no lejos de las grandes ruinas; es evidente que la nica razn para no usarlo deben haber sido la ignorancia de sus cualidades. El cuento de las Mil y una noches tiene su expresin literal en Mxico. No lejos de Huetamo, en el camino haca el Pacfico, hay un cerro cnico compuesto enteramente de hierro magntico. Los herreros del lugar, sin otros aparatos que sus forjas comunes, fabrican hierro que usan para toda clase de fines ordinarios. Ahora bien, si suponemos que la civilizacin se transmiti de un lugar a otro, debemos medirla por la altura de su puntos ms bajo, de la misma manera que la resistencia de una cadena se mide por la fortaleza de su eslabn ms dbil. La nica civilizacin que los mexicanos pudieron recibir del Viejo Mundo debe haber sido, consecuentemente, de algn pueblo cuyos instrumentos eran de piedra afilada; por analoga tenemos que concluir que era una tribu muy brbara e ignorante. Desde este punto de vista debemos admitir que los habitantes de Mxico se levantaron por s mismo, independientemente, al grado extraordinario de cultura que los distingua cuando los europeos llegaron a conocerlos. La curiosa distribucin de sus conocimientos muestran claramente que los encontraron por s mismo y que no los

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recibieron por transmisin. Tenemos su extraordinario conocimiento de la astronoma, incluyendo detalles como la causa real de los eclipses y la duracin del ao y, al mismo tiempo, su ignorancia del arte de escribir alfabticamente. Llevaron el arte de la horticultura a una alto grado de perfeccin; pero aunque tena ideas de su uso como bestias de carga o de la utilizacin de la leche. Eran grandes comerciantes y tenan varias clases de monedas en uso general, pero desconocieron el arte de pesar, mientras que los peruanos, que usaban pesos y bsculas, no tenan idea de la moneda. Sobre las grandes pirmides. Como se ha dicho a menudo, tales construcciones slo pueden levantarse bajo condiciones sociales peculiares. El soberano debe tener autoridad desptica y la masa del pueblo estar esclavizada, con su subsistencia y sus vida a merced de los caprichos sin escrpulos del monarca, quien es no tanto el que gobierna sino el propietario sin restricciones del pas y de la gente. La poblacin debe alcanzar una densidad muy alta, o de otra manera no soportara la substraccin de una parte tan grande de la clase laboriosa; la alimentacin [a base de productos agrcolas] debe ser excesivamente abundante, a fin de mantener a todos aquellos que estn entregados a estas tareas improductivas. Sabemos cun tan grande era la influencia de las clases sacerdotales en Egipto, aunque all las pirmides no pueden probarlo porque servan de tumbas y no de templos. En Mxico, sin embargo, las pirmides eran templos, que slo incidentalmente servan de tumbas; su tamao prueba por lo que toca a la influencia de los sacerdotes el parecido entre los dos pueblos que las construyeron. Como las pirmides de Egipto,[las de Mxico] confrontan los cuatro puntos cardinales. Su forma no es exactamente piramidal, ya que la lnea de la base a la cspide est cortada por tres terrazas, o quiz cuatro, que la rodean por completo; la cspide era un plano cuadrado, en el que tenan a los dolos y a los altares de sacrificio. Esta construccin se asemeja mucho a la de algunas pirmides pequeas de Egipto. Las escaleras llevan directamente de una terraza a otra, y las procesiones de sacerdotes y vctimas recorran el circuito de cada una antes de ascender a la cspide. El mayor de los teocallis [de Teotihuacan] estaba dedicado al Sol; tiene una base de unos 640 pies y 170 pies de alto. El otro, dedicado a la Luna, es ms pequeo. Estos monumentos se llamaban teocallis, no porque fueran pirmides sino porque eran templos; teocalli significa casa de Dios Humboldt no dej de advertir la curiosa correspondencia con Oeovka ia, dei cella. Otra rara coincidencia se encuentra en el nombre azteca de los sacerdotes, papahua, cuya raz es papa. En el Viejo mundo el trmino Papa [que usan los catlicos] se relaciona con la idea de padre pero la palabra azteca no tiene tal origen. De una vista a Texcoco y Tetzeutzingo. A una tres o cuatro millas del pueblo (de texcoco) se levanta el cerro de tetzcotzinco, donde Netzahualcoyotl tena sus huertas de recreo. No fuimos primero al Tetzcotzinco mismo, sino a otro cerro que est conectado con el por medio de un acueducto de

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inmenso tamao, sobre el cual caminamos. Las montaas de esta parte son de prfido, y el canal mismo material, sobre el cual el estuco liso que una vez haba cubierto el conjunto, por adentro y por afuera, permaneca todava casi perfecto. El canal estaba sostenido, no por arcos, sino por un talud slido de ciento cincuenta o doscientos pies de alto, y tan ancho como un camino de carruaje. Hay un viejo puente mexicano cerca de Tezcoco, que parece ser el original puente de las Bergantinas, el puente donde Cort bot a los bergantines en el lago de Tezcoco. Este puente tiene una anchura de unos veinte pies, y es una curiosa muestro de cun cerca haba llegado los mexicanos de la idea del arco. Est hecho en forma de un techo que descansa sobre dos muros, y compuesto de lajas de piedra colocadas verticalmente y unidas con mortero en los intersticios; las lajas son de forma irregular, de tal manera que permiten el mantenerse juntas, como las piedras de un arco verdadero. Tylor agrega a esta curiosas descripciones un dibujo, mostrando que, en efecto, no se trata de un verdadero arco. En Europa es posible ver, de vez en cuando, techos de piedra de choza pequeas construidos de la misma manera; sin embargo, veinte pies es una inmensa abertura para este tipo de construccin. He visto tales edificaciones en el norte de Italia, en lugares donde la piedra clacrea est estratificada de tal manera que es fcil obtener lajas de piedra de tres o cuatro pulgadas de ancho. En Kerry hay casas e iglesias antiguas techadas de la misma forma. Sobre el regado. El tema de la irrigacin es muy interesante con respecto al futuro de Mxico. Visitamos dos o tres casas de campo del altiplano, donde las huertas se riegan con canales artificiales; el resultado es una vegetacin de maravillosa exuberancia y belleza en los niveles bajos de la tierra templada, donde se cultiva la caa de azcar, las haciendas han construido costosos sistemas de abastecimiento de agua, con los mejores resultados. Incluso en los llanos de Mxico y han irrigados, aunque en pequeas parte. A pesar de estos progresos la faz del pas muestra el desperdicio ms miserable del agua, uno de los principales factores de riqueza y prosperidad. Es extrao que ambos pases [Espaa y Mxico] hayan tenido razas que entendieron que el agua es la verdadera sangre de la tierra, y que trabajaron mucho para construir sistemas de arterias que la distribuyeran sobre la superficie. En ambos pases los guerreros espaoles dominaron a estas razas, y dejaron que cayeran en la ruina las obras hidrulicas. Hubo otra nacin que sobrepas notablemente tanto a los moros como a los aztecas en la magnitud de sus obras de ingeniera [para el riego]. Los peruanos perforaron montaas, rellenaron valles y condujeron ros enteros haca canales artificiales para regar sus tierras sedientas. Nos llenan de asombro las crnicas de los historiadores que contemplaron estas obras hidrulicas, e incluso las descripciones de los viajeros que las han visto ya en ruinas. Es cierto que los mexicanos no pueden ser comparados con los rabes espaoles o con los peruanos en trminos de su conocimiento de la agricultura y del arte de la irrigacin. Sin embargo, tanto la historia como los resto que se encuentran en el pas demuestran que en las partes ms densamente pobladas de los llanos haban

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hecho progresos considerables. El acueducto arruinado de Ttzcotzinco que he mencionado era gran obra que abasteca las grandes huertas de Netzahualcoyotl, que cubran un gran espacio de tierras y excitaron la administracin de los conquistadores, quienes, segn se dice, las destruyeron para que no recordaran a los conquistadores su pasado pagano. Semejantes obras, sin embargo, no parecen haberse extendido en Mxico sobre provincias enteras, como era el caso en Espaa. En los distritos montaosos y escasamente poblados los indios cultivan sus campos pequeos con una azada y los regaban con cntaros, como siguen haciendo hoy da. Los espaoles mejoraron la agricultura del pas al introducir granos y frutales europeos, as como viejo arado romano que se usa todava en Mxico como en Espaa sin alteraciones desde hace mil aos. A cambio de estas mejoras, hay que establecer un balance de los grandes daos hechos al cultivo en este pas. La conquista cost la vida de varios cientos de miles de personas pertenecientes a la clase laboriosa; otras muchas fueron sacadas del cultivo de la tierra y enviadas a trabajar como esclavos en la construccin de casa e iglesias y a las minas de plata. El suelo fue abandonado y convertido en desierto. Despus de la conquista de Mxico los espaoles dejaron caer en el abandono las obras de irrigacin, y construyeron a privar a la tierra del agua necesaria al destruir los bosques de las montaas que rodean los llanos. Ms tarde, los espaoles propietarios del suelo se han visto obligados por la fuerza de las circunstancias a gastar grandes sumas en la construccin de canales de riego, incluso en los estados limitrofes del norte. La historia se ha repetido de la manera ms curiosa en los territorios mexicanos recientes adquiridos por Estados Unidos. El viajero alemn Froebel dice que los nuevos pobladores norteamericanos no vieron con simpata los sistemas de riego que encontraron funcionando y dejaron que [muchos de ellos] cayeran en desuso. Por supuesto, pronto se dieron cuenta del error. No seamos demasiados severos con los espaoles del siglo XIX cometen los norteamericanos bajo las mismas circunstancias. Le volumene researches into tha Early History of Mankind and the Development of Civilization (1861) es la primera obra propiamente antropolgica de Tylor, aunque el mismo la describi como una coleccin de ensayos miscelneos, cuyos temas seleccion no tanto por su importancia absoluta cuanto por la abundancia y facilidad de la informacin disponible. Esto significa que el autor dependi por entero de fuentes escritas, si se hace excepcin de su experiencia en Mxico y de su breve estada en el suroeste de Estados Unidos. Debe agregarse que en el uso de las fuentes Tylor mostr un espritu crtico y una capacidad analtica generalmente ausente en sus contemporneos.9 En los prrafos iniciales de la introduccin a Researches. Tylor ofrece su famosa definicin de cultura, incluyendo en ella los fenmenos del conocimiento y el arte, la religin y la mitologa, las leyes y las costumbres, y el resto del complejo total que llamamos civilizacin. Al contrario de lo que ha hecho la mayora de los antroplogos

En el volumen sobre Los evolucionistas de mi Historia de etnologa (1976, Mxico, SEP-INAH), he dado algunos ejemplos de la extraordinaria credulidad de los antroplogos de gabinete. Vase, por ejemplo, bajo Spencer y Lubbock.

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que le siguieron, Tylor no reclama originalidad por este concepto y concede el mrito a los alemanes de dedicados al estudio de la historia de la cultura (Kulturgeschichte). Al proponer como tema central de la nueva ciencia el desarrollo de la civilizacin, es obvio que Tylor no haca ms que seguir los pasos de sus precursores y de sus contemporneos evolucionistas. Tampoco se puede atribuir a Tylor la originalidad del mtodo comparativo, que ya haban utilizado con rigor autores como Maine, y cuyos requisitos estableci claramente Fustel de Coulanges.10 La originalidad cientfica de Tylor, en el volumen indicado, hay que buscarla en otros lugares. Se encuentran, por ejemplo, en ciertos planteamientos que podran leerse como los de un funcionalista del siglo XX: Cuando una ley general puede ser inferida a partir de un grupo de hechos, no resulta necesario recurrir al uso de la historia de hierro, despus de haber establecido la ley general [correspondiente], no nos molestamos en hacer la historia de este imn particular. Lo mismo podemos decir, hasta cierto punto, de las leyes generales que pueden hacerse estudiando la civilizacin. Tylor impone al mtodo histrico-cultural algunas condiciones de rigor analtico que no haban empleado los autores de las grandes generalizaciones evolucionistas. Sus hiptesis evolucionistas estn atemperadas por la realidad de los procesos de la difusin cultural. Diec; el buen uso [de la reconstruccin histrica] depende principalmente de la respuesta a la siguiente cuestin. Cuando se encuentran artes, costumbres, ciencias o leyendas semejantes en varias regiones distintas y distantes, en pueblos que no se sabe que tenga el mismo origen, cmo hemos de explicar esta similaridad? A veces puede atribuirse a que la mente humana opera de manera semejante en condiciones parecidas, pero otras veces es la demostracin de la existencia de relaciones de sangre o del contacto directo o indirecto entre las razas Paul Bohannam, en su presentacin a la edicin ms recientes de los Researches, escribe que la premisa fundamentales de esta obra es que para que la gente pueda comunicarse entre s deben existir actividades repetitivas e ideas comunes. Los factores que hacen posible la prediccin de la conducta pueden ser los mismo que hacen posibles la certidumbre cientficaDe esta manera, una de las primeras tareas de la investigacin de la cultura es la de estudiar los sistemas bsicos de comunicacin humana, ya que son los que hacen posible las regularidades observadas en la conducta cultural. En consecuencia, la mayor parte del volumen est dedicada al lenguaje y a los gestos, a las representaciones pictricas y a la escritura, a las imgenes, a los nombres y a los mitos. El resto de la obra trata del desarrollo y decadencia de las culturas y de los problemas del mtodo histrico-cultural. Es interesante notar que gran cantidad de los ejemplos utilizados y de las comparaciones hechas por Tylor proceden de Mxico. Los textos incluidos a continuacin proceden del capitulo final de researches, en que Tylor resume y expone las conclusiones principales de su estudio. Se puede ver que muchas de ellas estn en abierta polmica con las tesis sobre la inferioridad natural y la degeneracin de los pueblos llamados primitivos. Tylor combate con vigor las posiciones racistas adoptadas por muchos de los etnlogo de su tiempo, y

Vase acerca del desarrollo del mtodo comparativo mi volumen sobre Los evolucionistas de la Historia de la etnologa (1976), en particular bajo Maine y Fustel de Coulanges.

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defiende la idea de la unidad psquica de la humanidad y de la igual capacidad de todos los pueblos para el desarrollo de la civilizacin. Conclusiones generales de la historia antigua. He indicado antes que esta serie de ensayos no concede bases suficientes para una teora precisa del surgimiento y progreso de la civilizacin. En verdad, no dispondremos de tales fundamentos sobre los que construir, sino hasta que se haya hecho una gran cantidad de trabajo preparatorio. Sin embargo, las evidencias que hemos reunido aqu justifican ciertas generalizaciones que pueden ser resumidos brevemente. En primer lugar, los hechos reunidos parecen apoyar el punto de vista de que las grandes diferencias en la civilizacin y en el nivel mental de las diversas razas de la humanidad son ms bien que de cualidad. El desarrollo uniforme de las bajas civilizaciones es asunto de gran inters. El estado de cosas que se encuentran no indica que una raza haga o conozca exactamente lo que otra hace y conoce, sino que en diferentes tiempo y lugares aparecen estadios similares de desarrollo. Esto ilustra el grado de uniformidad mental de la humanidad. Existe el problema de cmo ha aparecido en un lugar determinado un aspecto particular del conocimiento o de la tcnica. Hay tres explicaciones posibles: invencin independiente, herencia de los ancestros desde una regin distante, y transmisin de una raza a otra. Por lo general, resulta difcil la tarea de elegir una de estas explicaciones. Por ejemplo, aunque los jardines flotantes de Mxico y de Cachemira son muy semejantes, parecen ms probable que la chinampa mexicana fue inventada en el lugar y no trada de una regin remota Sin embargo, [en caso] como la introduccin en tiempos histricos de las armas de fuego en Amrica, la evidencia muestra [que fueron tradas por los ancestros y que el proceso es semejante] a otros ocurridos en tiempo prehistricos con tribus cuyos ancestros no dejaron crnica. Por otra parte, la distribucin de la alfarera en Norteamrica que se extiende de manera compacta desde Mxico hacia el norte entre las tribus al este de las Montaas Rocosas, indica claramente la difusin desde un solo centro de origen. Cada intento de trazar la historia antigua de la civilizacin tiende hacia un limite ltimo, o sea el de la condicin original de la raza humana en lo que toca a su conocimientos de las leyes de la naturaleza y a su capacidad de modificar el mundo externo de acuerdo con sus propios fines. Estas lneas de investigacin, que llevan de las edades del Bronce y del Hierro a los tiempos en que se usaban implementos de piedra parecen indicar un estadio de la historia de la cultura humana parecido al de las tribus salvajes de la poca moderna. Sin embargo, si juzgamos que la condicin presente de las tribus salvajes es el resultado complejo de una larga y accidentada historia, en la que el desarrollo de la cultura puede haber sido obstaculizado por la degradacin causada por la guerra, las enfermedades, la opresin y otros factores, no parece factible que una tribu conocida por los observadores modernos pueda ser representativas de las condiciones primarias [Sin embargo], algunos de los hechos pertenecientes a la historia de las costumbres y de las supersticiones podran tener sus races comunes en una condicin mental subyacente a cualquiera conocida hoy da

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Primitive Culture: Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Languaje, Art and Custom (1871) fue el tercer libro publicado por Tylor, y es el que justifica, con mayor fuerza, el calificativo que se le ha dado de padre de la antropologa moderna. A pesar del siglo transcurrido desde su aparicin. Pirmitive Culture resisti con xito la erosin del tiempo, el impacto de la incesante acumulacin de conocimientos y la critica de varias generaciones de antroplogos. Estas cualidades de Primitier Culture tiene que ver, sobre todo, con el tiempo capitulo de la obra, titulado Laciencia de la cultura, que justamente podra ser llamado el primer manifiesto de la antropologa cientfica. En este extraordinario documento Tylor comienza por renovar y perfeccionar la definicin de la cultura, campo de estudio de la antropologa, y prosigue indicando sus objetivos principales: el descubrimiento de los nexos de causalidad en los fenmenos culturales, y el establecimiento de las grandes series del proceso de evolucin o desarrollo de las culturas. Tylor afirma que estas tareas son de naturaleza estrictamente cientficas; es decir, no especulativa ni filosfica o metafsica. En consecuencia, insiste en que estos objetivos no pueden ser logrados sino por medio de la utilizacin de los mtodos y procedimientos que han desarrollado las ciencias de la cultura no es ms que una rama de las ciencias naturales. La posteridad reaccion ante estas ideas de Tylor de manera paradjica. Los boasianos norteamericanos, por ejemplo, conservaron como una herencia sagrada el concepto de cultura y la mayor parte del instrumental metodolgico de Tylor (elementos y rasgos culturales; tipologas y clasificacin; distribucin geogrfica; difusin y paralelismo; comparaciones, etctera). Sin embargo, rechazaron sus teoras evolucionistas, sustituidas por el particularismo histrico, y as mismo se opusieron a la identificacin de la antropolgica con las ciencias naturales, reemplazadas por el llamado culturalismo superorgnico. Por otra parte, los antroplogos sociales britnicos, que asumieron el compromiso tailoriano de descubrir las leyes universales de la sociedad, Abandonaron el concepto de cultura y los mtodos para su reconstruccin histrica, y consideraron que la teora de la evolucin no era, ni podra ser, una tarea legtima de la ciencia social. El evolucionismo naturalista de Tylor parece encontrar facil explicacin en la atmsfera intelectual, en l el espritu del siglo o Zeitgeist de la segunda mitad del siglo XIX, dominado por los triunfos de las ciencias naturales. Sin embargo, Tylor rechaz con cierta energa la atribucin de sus ideas a la influencia del darwinismo, aunque a la vez propuso utilizar en las ciencias de la cultura y de la sociedad el modelo provisto por las ciencias naturales. Todava fue ms lejos al afirmar que la evolucin cultural es parte de la evolucin natural, y que la ciencia de la cultura es parte de la ciencia de la naturaleza. La antropologa contempornea todava no ha conseguido superar el problema, que quiz podra caracterizarse como el de la dialctica permanente entre la posicin naturalista y aquella tradicin viquiana (y luego hegeliana y marxiana), segn la cual la ciencia de la sociedad es posible, precisamente, porque trata de un universo distinto del mundo de la naturaleza. La seleccin siguiente de textos se orienta a presentar las ideas de Tylor sobre estas cuestiones centrales de la antropologa, tanto en el plano terico como en el metodolgico. Para ello ha sido necesario dejar de lado, por el momento, la teora de Tylor sobre el origen y evolucin de la religin, que muchos historiadores de la

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etnologa consideran, quiz errneamente, como su contribucin principal al desarrollo de la antropologa. Este tema reaparecer al tratar de los discpulos de Tylor y de la polmica entre los autores germnicos y Durkheim. El primer manifiesto de la antropologa cientfica. La cultura o civilizacin, tomada en su amplio sentido etnolgico, es aquel complejo total que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad y hbito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad. La condicin cultural de las diferentes sociedades humanas puede ser estudiada en trminos de las leyes del pensamiento y de la accin humana. La uniformidad que caracteriza a la civilizacin puede ser atribuida, en gran medida, a los efectos uniformes de causas uniformes. Por otra parte, los grados diversos [de civilizacin] pueden ser considerados como estadios de su desarrollo o de su evolucin. El presente volumen est dedicado a la investigacin de estos dos grandes principios. Los investigadores modernos de las ciencias del mundo inorgnico fueron los primeros en reconocer la unidad de la naturaleza, la fijeza de sus leyes y la secuencia definida de causas y efectos. Estas ideas cardinales son reconocidas tambin en el estudio de la estructura y de los hbitos de las plantas y animales, y en la investigacin de las funciones inferiores del hombre. Sin embargo, cuando se habla de los procesos superiores de la accin y del sentimiento humano, del pensamiento y del lenguaje, del conocimiento y del arte, aparece un cambio en el tono dominante de las opiniones. El mundo est poco preparado para aceptar el estudio de la vida humana como una rama de las ciencias naturales. Incluso muchas mentes educadas encuentra presuntuosa y repulsiva la idea de que la historia de la humanidad es parte de la historia de la naturaleza, y que nuestros pensamientos, voluntad y actos siguen leyes tan definidas como aquellas que siguen el movimiento de las olas. Las combinaciones de cidos y bases, y el crecimiento de las plantas y animales. Muchas personas aceptaran la posibilidad de una ciencia de la historia si se les presentaran los principios y las evidencias de manera definida y sustancial pero la rechazan porque no cumple las normas cientficas. Esta clase de opinin es vencida, pronto o tarde, por los avances mismos del conocimiento real, y [ resulta tan beneficiosa] que a veces desearamos que fuera ms fuerte de lo que es. Sin embargo, existen otros obstculos a la investigacin de las leyes de la naturaleza humana, que son los que surgen de la metafsica y la teologa. La concepcin vulgar del libre albedro humano supone no slo la libertad de actuar de acuerdo a motivos, sino tambin la capacidad de romper la continuidad [de los procesos] y de actuar sin causas. Esta concepcin es incompatible con ciencia Debemos escapar de las regiones de la filosofa trascendental y de la teologa para comenzar nuestra jornada sobre terrenos ms transitables y caminar tanto como nos sea posible. Las dificultades reales son de orden prctico y se refieren a la enorme complejidad de las evidencias [que hay que buscar] y a la imperfeccin de los mtodos de observacin. Un acontecimiento es siempre hijo de otro y nunca debemos olvidar esta paternidad, observ un jefe africano de Bechuana al misionero Casalis. De esta

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manera, los historiadores de todos los tiempos que aspiraban ser algo ms que meros cronistas, han tratado de demostrar no slo la sucesin de acontecimientos sino tambin la conexin entre ello. Adems, se han esforzado por descubrir los principios generales de la accin humana para explicar as los acontecimientos particulares [Sin embargo], explicar el pasado y predecir los fenmenos futuros de la vida del hombre de acuerdo a leyes generales, parece una tarea irrealizable dado el estado actual del conocimiento. Sobre el mtodo cientfico de la antropologa. Los fenmenos de la cultura pueden ser clasificados y dispuestos, estadio por estadio, segn un orden probable de evolucin. La semejanza general de las circunstancias de la vida, por otro lado hace posible estudiarlos adecuadamente comparando razas que estn aproximadamente en el mismo grado de civilizacin. Incluso al comparar las hordas brbaras con las naciones civilizadas [aparecen rasgos] en formas reconocibles y a veces incluso aun sin modifica. El primer paso en el estudio de la civilizacin consiste en descomponerla en sus detalles y clasificar estos en grupos apropiados. Esta tarea puede ser comparada con la que realizan los naturalistas al estudiar las plantas y los animales. Para el etngrafo, las especies son el arco y la flecha, el hbito de la deformacin craneana y la prctica de contar por decenas. La distribucin geogrfica de estas cosas, y su transmisin de regin a regin, tienen que ser estudiadas asimismo como el naturalista estudia la geografa de sus especies zoolgicas y botnicas. La caracterstica humana que tiende con mayor fuerza a hacer posible el estudio sistemtico de la civilizacin, [es aquella] que induce a las poblaciones a usar el mismo lenguaje, a seguir la misma religin y costumbres, a estar en el mismo nivel general de arte y conocimiento. Es este estado de cosas lo que hace posible ignorar los hechos excepcionales, descubrir las naciones en trminos de una especie de promedio general y hacer generalizaciones. En algunas ramas del estudio de las leyes sociales ya resulta posible utilizar la estadstica [como en] las generalizaciones de Quetelet sobre la regularidad de las estaturas promedio, de los ndices de nacimientos y defunciones del nmero de homicidios y suicidios y aun de la proporcin de las armas empleadas en ellos. Cuando examinamos la cultura de las razas inferiores, en vez de tener a nuestra disposicin los hechos mensurados aritmticamente por la estadstica moderna, tenemos que juzgar la condicin de las tribus usando las descripciones imperfectas de los viajeros y de los misioneros. Esto puede parecer, a primera vista, un material poco prometedor para la investigacin cientfica. Sin embargo, el hecho es que una punta de flecha, una maza labrada, un dolo, un montculo funerario la descripcin de los ritos de un invocador de lluvia, una tabla numrica, la conjugacin de un verbo, son cosas que expresan la condicin de un pueblo con tanta exactitud como [las estadsticas] de muertes por envenenamiento y de cajas de t importadas. Al mostrar que los detalles de la cultura son susceptibles de ser clasificados se desprende que los hechos agrupados en estas clases son productos de la evolucin de unos a otros. Usando una ilustracin tomada nuevamente de las ciencias naturales, podra decirse que son especies que tienden a convertirse en variedades. Es evidente que [el etnlogo] tiene una gran ventaja sobre [el naturalista], ya que para este ltimo sigue siendo un problema si la teora del desarrollo de las especies es un registro de transformaciones que realmente han ocurrido, o es slo un esquema ideal til para

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clasificar especies que tienen orgenes independiente. Para el etngrafo este problema no existe, [particularmente] en el campo de los implementos. La invencin mecnica suministra ejemplos de los tipos de desarrollo que afectan a la civilizacin en su conjunto, [como en el caso] de la historia de las armas de fuego del arco y flecha de los taladros para hacer fuego, etctera. Entre las evidencias que nos ayudan a trazar el curso de la civilizacin figuran las que he llamado supervivencias, que son aquellos procesos, costumbres, opiniones, etctera, que por la fuerza del hbito ha sido llevados a un nuevo estado de la sociedad, diferente de aquel en que tuvieron su hogar original. De esta manera, [las supervivencias] que dan como pruebas y ejemplos de una condicin ms antigua de la cultura. El progreso, la degradacin, la supervivencia, el resurgimiento, la modificacin, son otros tantos modos de conexin que ligan el complejo de la civilizacin. Siempre ser imprudente separar una costumbre de su posicin en los acontecimientos pasados y tratarla como un hecho aislado. Para llevar a cabo la gran tarea de la etnografa racional, que consiste en investigar las causas que han producido el fenmeno de la cultura y las leyes que la rigen, es necesario elaborar, tan sistemticamente como sea posible, un esquema de la evolucin de la cultura a lo largo de sus diversas lneas [de desarrollo] comparando entre s los diversos estadios usando la arqueologa y [el conocimiento] de las tribus salvajes contemporneas. Debemos hacer avanzar la investigacin del origen y desarrollo de la civilizacin, no meramente como un objeto de curiosidad, sino como una gua importante y prctica para entender el presente y preparar el futuro. La etnografa puede aun dar a los defensores de lo que es saludable y a los reformadores de lo que es defectuoso en la cultura moderna. La ciencia de la cultura es, esencialmente, una ciencia del reformador. La Antropologa de Tylor ( Anthropology: An Introduction to the study of Man and Civilization, 1881) no fue el primero, ni por fortuna el ltimo, de los libros escritos con propsitos de popularizacin que se convierten casi al instante en clsicos. Algunos boasianos han tratado de resolver este enigma diciendo que el papel principal de Tylor consiste en haber salvado del olvido un cuerpo muy importante de datos e informaciones. La explicacin es congruente con uno de los puntos principales del programa de Boas, o sea el rescate del conocimiento de las culturas en proceso de extincin. Sin embargo, la Antropologa de Tylor no hubiera ejercido la vasta influencia que ha tenido si fuera un mero catlogo de datos culturales. El inters que excit y que sigue despertando tampoco se explica en trminos de su manera de manejar y de interpretar los fenmenos de la cultura. La Antropologa, por encima de todo, es una explicitacin y un perfeccionamiento del manifiesto de la antropologa cientfica que abre el volumen Primitive Culture. Lo que hace Tylor en la Antropologa es la justificacin de la necesidad de una nueva disciplina acadmica, la explicacin de sus objetivos, y la defensa de su utilidad y conveniencia para la ciencia en general y para la sociedad. El prefacio y las consideraciones finales de la obra lo hacen patente sin ambigedad. Dice as: En un tiempo en que los temas de la educacin se han multiplicado, a primera vista parece oneroso imponer una nueva ciencia a los ya muy atareados estudiantes.

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Sin embargo, se descubrir que el efecto verdadero de la antropologa aligera ms que sobrecarga la tarea del aprendizaje. La ciencia del hombre y de la civilizacin articula de manera mucho ms manejable los diversos temas de la educacin formal. Gran parte de la dificultad de aprender y ensear consiste en no poder apreciar claramente el objetivo de cada ciencia y arte, y en no ver el lugar que ocupa entre los propsitos de la vida. No existe una rama de la educacin que no pueda aprenderse mejor y ms fcilmente que conociendo su historia y el lugar que ocupa en la ciencia general del hombre. El estudio de la antigedad del hombre sobre la tierra, de su estructura corporal y de las variedades de razas y lenguas nos conduce a la investigacin de su historia intelectual y social y nos permite trazar claramente su desarrollo que en su conjunto ha permitido al hombre moderno llevar una vida superior y ms feliz que la de sus rudos ancestros. Gracias a nuestro conocimiento de los acontecimientos pasados y de sus consecuencias podemos dirigir nuestro propio curso con mayor confianza. De esta manera, la humanidad pasa de la edad del progreso inconsciente a la del progreso consciente. El estudio del hombre y de la civilizacin no es slo materia de inters cientfico, sino que se extiende a los asuntos prcticos de la vida. El conocimiento del camino del hombre desde el pasado remoto al presente no slo nos ayuda a predecir el futuro, sino que puede guiarnos a cumplir nuestro deber de dejar el mundo mejor de lo que lo encontramos. La Antropologa de Tylor hace ms que formular el sentido y los alcances tericos de la nueva disciplina. La obra, en si misma, constituye un esfuerzo bien realizado para demostrarlos en la prctica. El plan de la obra y su desarrollo concreto justifican el comentario de Meyer Fortes (1953), uno de los mayores crticos de la escuela tailoriana: Haba grandeza en esta concepcin, que inclua a toda la humanidad y a todas las obras del hombre: no slo a los extintos habitantes de las cavernas y a los desnudos recolectores del desierto australiano, sino tambin a los mismos hombres que proponan tal concepcin. El abandono de esta gran concepcin ha sido una de las mayores tragedias de la antropologa de nuestros das.

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Hiperdifusionismo Elliot Smith y Perry

ngel Palerm Historia de la etnologa: Tylor y los profesionistas britnicos, CIESAS, Mxico, 1981, pp. 19-42. El difusionismo y la crisis del evolucionismo; el origen de las civilizaciones americanas Los evolucionistas de los siglos XVIII y XIX, casi sin excepcin, se esforzaron por reducir las historias particulares de la totalidad de las culturas y sociedades humanas a un esquema nico de desarrollo. El esquema se considero no solo lineal y universal sino tambin obligatorio, y se identifico con la idea misma de progreso. 1 El concepto de la unidad mental de la humanidad se utiliz para explicar la supuesta identidad de la evolucin sociocultural: las mismas causan deban producir efectos iguales o semejantes en el hombre, independientemente de su ubicacin espacial y temporal.2 La ausencia de una sincrona completa en el desarrollo evolutivo se explic en trminos de atrasos y adelantos atribuibles a factores mltiples del medio ambiente, a la carencia o abundancia de ciertos recursos, al aislamiento, etctera. A pesar de esa actitud generalizada, resultara difcil encontrar entre los evolucionistas de aquel tiempo a un etnlogo que no hubiera reconocido el fenmeno de la difusin cultural. La difusin de la cultura, sea por medio de las migraciones, la colonizacin, las conquistas, la imposicin, el comercio o bien la imitacin voluntaria de rasgos culturales ajenos, constituye una experiencia diaria e inmediata que resulta imposible desconocer. Por otra parte, la historia del mundo grecorromano, sobradamente conocida por aquel numero de antroplogos que se haban formado como clasicistas, suministraba los abundantes ejemplos de la helenizacin y latinizacin de los pueblos llamados brbaros. La historia de la colonizacin espaola y portuguesa del Nuevo Mundo constitua, otro ejemplo y quiz mas dramtico, de la difusin explosiva de la cultura occidental. Finalmente, las potencias europeas del XVIII y XIX estaban empeadas en otra fase de expansin imperialista, subyugando pueblos adjetivados de primitivos, salvajes y atrasados, a los que se pretenda difundir los adelantos de la civilizacin. Estas circunstancias hacen todava mas extrao que la etnologa no dedicara una atencin ms profunda y sistemtica al problema de la difusin cultural. Las semejanzas culturales halladas entre pueblos geogrficamente prximos o bien relacionados por su historia tendan a darse por supuestas, y a verse como el resultado de los orgenes comunes y la vecindad. En apariencia, este no era un problema que debiera preocupar a la teora etnolgica. Las semejanzas culturales entre pueblos no relacionados entre si, y adems muy distantes geogrficamente, tendieron a explicarse

Estas caractersticas de las teoras de la evolucin se discutieron en el volumen anterior ( Los evolucionistas) de esta serie de Historia de la etnologa 2 Ms tarde, sin embargo, el concepto de la unidad mental fue sustituido por la tesis de la desigualdad heredada de las capacidades mentales de las razas humanas. Vase a Galton, en este mismo volumen.

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como resultado de la unidad psquica de la humanidad. En consecuencia, tambin era un problema que debiera ocupar en exceso a los atareados etnlogos.3 Quiz no corresponda a Tylor el merito de haber reconocido la importancia de los procesos de difusin cultural, que ya eran estudiados meticulosamente por los etnlogos germanos de la Kulturgeschichte. Sin embargo, Tylor haba afirmado con nfasis que la civilizacin es una planta que se propaga con mucho mayor frecuencia que se desarrolla [independientemente]. Pero de seguro fue Tylor quien desarroll y propuso a prueba un mtodo especfico que permite diferenciar las semejanzas atribuibles a la difusin de aquellas otras que pueden interpretarse como el producto de la invencin independiente (convergencia y paralelismo). La difusin cultural, para Tylor, es una hiptesis razonable pero que debe probarse en cada caso, sobretodo cuando se trata de pueblos sin un origen comn y geogrficamente distanciados. En estas condiciones el peso de la prueba recae sobre quien proponga la hiptesis de la difusin para explicar las semejanzas culturales. La prueba debe incluir una demostracin de que las semejanzas son numerosas; que forman entre si una asociacin o complejo de rasgos; que entre estos rasgos asociados hay algunos que son muy distintivos e inusitados, y que algunos rasgos no son funcionalmente indispensables en la totalidad del complejo estudiado. En los escritos de Tylor se encuentran numerosos ejemplos de la utilizacin de estos criterios. Es probable que el mas tpico sea el de los juegos hind y mexicano del pachisi y del patolli, que usan adivinacin echando suertes, apuestas [hechas] con espritu festivo, apreciacin de la ley de probabilidades, registro de los resultados en una tabla de contar, y un conjunto de reglas para mover y tomar las piezas, como los describe Lowie en su historia de la etnologa. A travs de este anlisis riguroso Tylor lleg a la conclusin de que los dos juegos no podan haberse inventado de manera independiente, y que, en consecuencia, haba que postular alguna comunicacin entre Asia y Amrica a travs del Pacifico y antes del descubrimiento espaol del nuevo Mundo. Tylor exiga un segundo tipo de prueba de la realidad de la difusin. Es preciso demostrar claramente las rutas geogrficas de la difusin. Si existen discontinuidades espaciales, hay que explicarlas de alguna manera aceptable. La demostracin implica, asimismo, cuestiones de orden cronolgico, ya que las discontinuidades temporales son tan significativas como las espaciales, y por ello requieren explicaciones igualmente satisfactorias. Dicho de otra manera, la hiptesis de la difusin a Mxico del pachisi no es aceptable hasta que no se determinen los puntos intermedios en la ruta desde la India, y no se establezca una cronologa relativa del proceso de difusin que sea congruente con la ruta seguida. Se puede objetar que las hiptesis de invencin independiente, sea las basadas en el paralelismo y en la convergencia cultural, exigen pruebas realizadas con el mismo rigor metodolgico. No es posible conformarse con las demostraciones que excluyen la probabilidad de la difusin. Sin embargo, parece evidente que los etnlogos de la poca de Tylor no desarrollaron tcnicas y mtodos para estudiar los casos de
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Estas actitudes se alteraron cuando el estudio de la difusin cultural derivo hacia las teoras modernas de la aculturacin y las practicas de la antropologa aplicada. Pero estas cuestiones no pertenecen propiamente a este volumen, sino al periodo de la historia de la etnologa dominada por el culturalismo boasiano y la antropologa social britnica.

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invencin independiente tan satisfactorios como lo hicieron para los de difusin.4 La impresin que se tiene es el que el paralelismo y la convergencia cultural eran considerados como fenmenos normales, que se explicaban mediante el concepto general de la unidad de la mente humana y de la similitud de las influencias que reciba de su medio ambiente. El problema de fondo, de todas maneras, era otro. Consista en que los evolucionistas del siglo XIX y principios del XX se manifestaron incapaces de integrar el fenmeno de la difusin cultural a la teora de la evolucin unilineal. Para realizar esta integracin era prescindible partir de una crtica radical de las poderosas influencias darwinianas sobre la antropologa. Haba que comenzar por rechazar el modelo implcito de especie biolgica, que evoluciona por variaciones, por lenta acumulacin de cambios casi imperceptibles, y por medio de la herencia gentica y de la seleccin natural. El modelo propio de la antropologa, sugerido y anticipado en las ideas de algunos etnlogos del XIX, consiste en la sociedad humana misma, que evoluciona tanto por diversificacin como por homogenizacin cultural, y cuyos cambios son unas veces lentos y parciales, pero otros extremadamente rpidos y globales. Por otra parte los mecanismos de transmisin de rasgos culturales dentro de una sociedad (herencia), estn siempre complementados por la adquisicin e integracin de rasgos tomados de otras sociedades (difusin), y por los procesos de creacin de nuevos rasgos culturales (invencin independiente). Dicho de otra manera. Si era conveniente adoptar un modelo de procedencia biolgica para la evolucin sociocultural, pareca mas fructfero tomarlo de Lamarck que de Darwin.5 El planteamiento del problema de la difusin cultural, lejos de ser una cuestin meramente tcnica de la investigacin histrico-cultural, afectaba las concepciones mas fundamentales de la teora unilineal de la evolucin. Cuando esta teora no pudo absorben la nueva problemtica, integrndola en un sistema terico superior y mas complejo, el evolucionismo entro crisis.6 La crisis del evolucionismo se expres de muchas maneras, segn las diversas escuelas y tendencias de la etnologa. Sobre todo se encuentra en el particularismo histrico-cultural de los boasianos de Estados Unidos; en la escuela germnica de los crculos culturales, y en sociologismo de Durkheim y sus discpulos. La polmica britnica sobre la difusin cultural y el viejo evolucionismo tomo una forma virulenta: el
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Este comentario no resulta valido para la antropologa contempornea. Gracias a los progresos de la arqueologa resulta posible ahora, en el caso de Mesoamrica por ejemplo, trazar el desarrollo de un complejo cultural tan importante como la agricultura desde los comienzos mismos de la domesticacin de las plantas y la construccin de los sistemas de regado. 5 El que una ciencia en algn momento de su desarrollo y ante ciertos problemas, adopte mucho de la terminologa, los mtodos y las teoras de otra disciplina, constituye una ocurrencia tan frecuente como inevitable. Esta fertilizacin cruzada, o ms bien esta dilucin cultural, resulta fecunda. Las condiciones bsicas para ello son que el prstamo cultural, pueda ser integrado a la ciencia receptora, y que a partir de esta integracin se desarrollen modelos mas adecuados a la materia de estudio y a sus problemas especiales. 6 No puede ser accidental que la crisis del evolucionismo en la antropologa coincida con la del evolucionismo darwinista bajo los efectos del redescubrimiento de la gentica mendeliana. Quiero indicar, as, que la crisis del evolucionismo es un fenmeno muy complejo.

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llamado difusionismo extremo, que pretendi que todas las culturas avanzadas del mundo tenan un solo punto de origen localizado en Egipto.7 G. Elliot Smith (1871-1937) y W. J. Perry (fallecido en 1949), son los dos infortunados campeones de esta tendencia radical de la teora de la difusin cultural. Ambos, los mismos que sus ideas, ha sido tratados como extrema dureza por los historiadores de la etnologa, o bien han sido exorcizados de la disciplina y de la tradicin cultural antropolgica. Resulta curioso y tambin aleccionador, repetir algunos de los juicios que se ha expresado. Lowie en una Historia de la etnologa caracterizada por lo acerbo de sus criticas, dedica los comentarios ms venenosos a Elliot Smith: Anatomista justamente renombrado decidi un buen da que la etnologa necesitaba un salvador. En antropologa fsica domina los hechos mientras que en etnografa ofusca su criterio una crasa ignorancia. Este reformador [instalado] en El Cairo, declaro que Egipto debe ser la fuente de toda la cultura avanzada. Si hubiera permanecido una temporada en el Eufrates, podramos suponer que hubiera adoptado una teora panbabilnica. Los seores Smith y Perry [tienen] una ignorancia ilimitada de los datos mas elementales de la etnografa. Beals y Hoijer, en el breve resumen histrico de la etnografa que aparece en su Introduccin a la antropologa, sostiene que pocos eruditos toman en serio actualmente la obra de Smith y de Perry. Perry no aparece en el ndice de los Hundred Years of Anthropology de Penniman, y Elliot Smith se menciona solo como antroplogo fsico. Herskovits, en el Hombre y sus obras afirma: La escuela difusionista inglesa constituye uno de los episodios mas efmeros de la historia de la antropologa. Elliot Smith y sus secuaces hicieron del prestamos casi la nica manera por medio de la cual podan conseguirse los cambios en la cultura. Harris, en su Rise of Anthropology Theory, dice que Smith desarrollo la idea fija de que prcticamente toda la cultura del mundo se haba creado en Egipto etctera. A pesar de haber sido declarados difuntos en mltiples ocasiones, el difusionismo extremo, lo mismo que el difusionismo unilineal han resultado ser muertos inquietos y difciles de mantener en sus tumbas. Los marxistas llamados justamente talmdicos por su afeccin literal a los viejos textos, que es siempre mucho mayor a su comprensin de la ciencia social moderna, son los encargados de mantener el culto ritual a Morgan interpretado por Engels. Sin embargo, en este caso existe una motivacin bastante clara, aunque sea de orden poltico y no cientfico.8 que no es fcil de encontrar en aquellos que peridicamente reviven, bajo una u otra forma, la tesis del difusionismo extremo. No me refiero a los intrpidos navegantes del siglo XX que recorren las supuestas rutas martimas de la antigedad, si no a austeros arquelogos y etnlogos, como Heine-Geldern y Fkholm, y mas recientemente Betty Meggers. La reparacin cclica del difusionismo extremo justifica una relectura de los textos condenados de Elliot Smith y Perry, lectura cuya conveniencia, por otra parte,
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Tanto el difusionismo extremo como el paralelismo radical se apoyaban en ciertos supuestos psicolgicos. En un caso en la unidad mental del hombre, y en el otro en su falta de inventiva y en su tendencia dominante a la imitacin. El expositor mas extremo de esta ultima tendencia fue Gabriel de Tarde, del que nos ocuparemos al tratar de la escuela francesa. 8 He discutido estas cuestiones en dos volmenes: Agricultura y sociedad en Mesoamrica y Modos de produccin y formaciones socioeconmicos.

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esta modificada por su papel explosivo en la crisis del viejo evolucionismo. A fin de cuentas, la etnologa, como otras ciencias parece progresar no solo por medio de sus aciertos reales o supuestos, sino tambin a travs de la critica de sus errores mas patentes. Dejando de lado los trabajos de Elliot Smith que pertenecen al campo de la anatoma humana y la paleantropologa fsica, donde al parecer hizo contribuciones notables, sus obras principales sobre el tema de la difusin cultural comienzas con The Ancient Egyptians, que el mismo describe como su entrada en la polmica. El volumen fue resultado de un viaje a Egipto, a principios de siglo, con el propsito de estudiar los crneos y cerebros de las momias. En 1911 pblico Migrations or Early Culture, y sucesivamente en 1928 y 1933, In the Beginning: The Origin of Civilization y The Difusin of Culture. De este ltimo volumen proceden los textos seleccionados a continuacin. Parece preferible en este caso utilizar una obra tarda, que quiz resume y expresa mejor sus puntos de vista despus de prolongadas y agrias polmicas, en las que en verdad no siempre llevo la peor parte. Realidad, importancia y naturaleza de la difusin cultural (Elliot Smith comienza la exposicin de su caso de manera razonable y convincente): Para la compresin de la historia de la civilizacin y mejor entendimiento de los pensamientos y acciones de los hombres y mujeres que constituyen la sociedad en la que vivimos y nos movemos, resulta esencial apreciar lo que implica el reconocimiento del principio de la difusin de la cultura. Esta realidad no puede ser ignorada por ningn ser humano. Cul puede ser el propsito del lenguaje, si no el del inevitable proceso de difundir el conocimiento y las ciencias en toda relacin social?. Sin embargo, por espacio de casi dos siglos la doctrina dominante ha sido la de aquellos que interpretan las maneras del hombre de tal modo que o bien niegan la difusin o restringen su importancia hasta el punto de que le hacen desdeable en la historia humana. Aunque Tylor fue el exponente ms claro y convincente del principio de la difusin, fue a la vez el factor principal de su descrdito. Durante mas de 30 aos Tylor vivi la doble existencia de un Dr. Jekyll-Mr. Hyde arguyendo a favor de la difusin al mismo tiempo que sostena la creencia en (la universidad) del animismo cosa que significaba la negacin de la difusin. Cada individuo en una sociedad civilizada es deudor a sus conciudadanos, no solo de la lengua y su contenido de ideas y creencias, sino que tambin debe el don del lenguaje al resto del mundo pasado y presente. Tambin en casi cada cosa que usamos en la vida diaria y en la mayora de las cosas que hacemos, mostramos esta deuda con la civilizacin mundial. Cuando comemos pan hecho de trigo canadiense y queso de Nueva Zelanda, no solo usamos recursos del resto del mundo geogrfico, sino que seguimos costumbres iniciadas en el Antiguo Oriente hace ms de 50 siglos. De esta manera, en la mayor parte de las cosas que comemos y bebemos, que hacemos y pensamos, en cada momento de nuestras vidas, estamos rindiendo tributo inconsciente a la difusin de la cultura en el tiempo y en espacio. El principio de la difusin puede ser demostrado y estudiado al considerar cualquiera de los elementos arbitrarios de nuestra civilizacin, cuya historia no sea

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conocida. El alfabeto, por ejemplo, es claramente una invencin que puede ser trazada desde su lugar de origen en Egipto, a lo largo delos siglos y sobre todo el mundo. El bumerang puede ser seguido desde Egipto a otras partes de frica, a la India, Australia, Melanesia y Norteamrica. La representacin convencionalizada de los ojos en la proa de los barcos puede ser trazada desde su lugar de origen en Egipto al Mediterrneo y Europa occidental, a la India, China, Nueva Guinea y a la costa noroccidental de Amrica. Los crticos de la teora de la difusin con frecuencia asumen equivocadamente que los creyentes en la difusin cultural no toman en cuenta ciertos hechos familiares en relacin a la vida social de los seres humanos. La difusin de la cultura no es un sencillo proceso mecnico, como lo es el intercambio simple de objetos materiales. Es un proceso vital envuelto en la conducta impredictible de los seres humanos que transmiten y de aquellos que reciben y que inevitablemente modifican los elementos de la cultura. De las ideas y de la informacin transmitidas a cualquier individuo solo se adoptan algunas parte; la eleccin esta determinada por los sentimientos personales y las circunstancias del receptor. Adems, las ideas aceptada se integran en la personalidad del receptor, y se modifican en el proceso de adaptacin a sus conocimientos e intereses [todo esto] ocurre en toda difusin de cultura de un individuo a otro, y de manera aun mas profunda ocurre de una a otra comunidad. Se repite constantemente el argumento de que si un pueblo pudo imaginar la agricultura o inventar la momificacin, por qu negarse a admitir que otros pueden haber hecho lo mismo? Sin embargo, la esencia del mtodo histrico no consiste en soar lo que podra haber ocurrido, sino en examinar las evidencias de que lo hecho ocurri. Los fsforos son tan sencillos que todos y cualquiera de los pueblos civilizados podran haberlos inventado de manera independiente. Pero lo que se sabe es que lo hizo un individuo hace un siglo, utilizando la experiencia de inumerables predecesores. A partir de ah la invencin se difundio rpidamente por todo el mundo.

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Culturalismo
Cultura y personalidad
Ralph Linton. FCE, Mxico, 1978, pp. 17-41 I. EL INDIVIDUO, LA CULTURA Y LA SOCIEDAD Como respuesta a aquella vieja sentencia de Hombre, concete a ti mismo, tenemos los estudios del individuo, la cultura y la sociedad, y el de sus mltiples relaciones recprocas. Desde tiempo inmemorial se ha admitido tcitamente la mayor parte de los fenmenos de que dichos estudios se ocupan, pero su investigacin haba estado casi siempre en manos de filsofos y telogos. Hasta las dos o tres ltimas generaciones no se llegaron a considerar como un campo apropiado para la investigacin cientfica, pero aun en la actualidad son grandes las dificultades con que sta se lleva a cabo, pues si bien la actitud cientfica se invoca cada vez con ms xito, son muchas las tcnicas tenidas por cientficas que no pueden aplicarse a fenmenos de este orden. As, la naturaleza misma del material excluye en gran parte el empleo de los mtodos experimentales. Las cualidades intrnsecas de las culturas y sociedades son tales que resulta imposible producirlas a la medida o bajo rgidas condiciones de control. El individuo es algo ms dcil a las tcnicas experimentales, pero aun l deja mucho que desear, pues incluso el nio llega ante el investigador provisto de su bagage de experiencia y potencias congnitas, biolgicamente determinadas. Estas ltimas constituyen la incgnita de una ecuacin que por ahora no puede resolverse mediante las tcnicas de que se dispone. Tericamente sera posible llegar a conocer los factores congnitos creando linajes humanos de herencia casi uniforme mediante un apareamiento controlado. De este modo se podran observar los diversos tipos de personalidad producidos por las distintas condiciones ambientales que creara el investigador. Sin embargo, estos conejillos de Indias humanos pertenecen a un futuro tan lejano como desconsolador en trminos de todo lo que se nos ha enseado a respetar. Incluso el primer paso, o sea el de obtener los linajes puros, tendra que aguardar a la realizacin de un suceso tan improbable como es la desaparicin de los tabs de incesto. Por ningn concepto todas las dificultades con que tropieza el investigador radican en estas limitaciones de aplicacin del mtodo experimental. Personalidad, cultura y sociedad, son configuraciones en que tanto la acomodacin a normas del conjunto como su organizacin son ms importantes que cualquiera de sus partes constitutivas. Hasta hace muy poco tiempo exista la tendencia cientfica al anlisis cada vez ms minucioso de dichas configuraciones y al estudio de las partes ms que del conjunto. Aun hoy da, cuando se ha llegado a reconocer en general la importancia de las configuraciones como tales, ha podido notarse una notable falta de tcnica para estudiarlas. Por ltimo, todava es un severo obstculo la carencia de unidades exactas que puedan usarse para la medicin de la mayora de los fenmenos sociales y culturales, pues mientras esas unidades no se establezcan ser imposible aplicar muchas de las tcnicas matemticas que en otros campos de la investigacin han dado resultados tan valiosos. 107

Pero en los estudios psicolgicos es donde se ha logrado el mayor adelanto tcnico de todo el campo cientfico a que nos referimos. En ellos se ha podido crear una larga serie de pruebas o tesas, muchas de las cuales parecen dar resultados slidos. La mayor parte de estas pruebas slo sirve para revelar determinados aspectos del contenido de la personalidad, pero no las configuraciones de la personalidad como un todo. Basndose en los resultados a que conducen, una serie de individuos puede clasificarse de acuerdo con una sola cualidad, como la inteligencia, pero esa serie se distribuir en un orden bien diferente si se clasifica de acuerdo con otra cualidad, por ejemplo la agresividad. El progreso ms reciente en este campo, y el ms prometedor desde ciertos puntos de vista, est representado por la creacin de pruebas encaminadas a conocer el conjunto de la configuracin de la personalidad. Estas todava se encuentran en su infancia, pero pruebas como la de Rorschach y de la apercepcin temtica de Murray, ya han encontrado su valor, y es mucho lo que prometen para el futuro. Aun cuando las pruebas formales hayan llegado a su ms alto grado de perfeccin, no podrn resolver algunos de los problemas ms importantes relativos al estudio de la personalidad. Las pruebas slo arrojan luz sobre la personalidad tal como es en el momento del examen. La personalidad es un continuo dinmico, y si bien es importante descubrir su contenido, o sea su organizacin y actuacin en un momento dado, todava lo es ms descubrir los procesos de su des envolvimiento, crecimiento y transformacin. Respecto a estos procesos las pruebas no pueden darnos ms que una serie de puntos aislados de la trayectoria de la vida del individuo. En la actualidad todava se dispone de muy pocos registros de este tipo, de modo que, mientras no sean suficientes, el mejor modo de acometer los problemas del desarrollo de la personalidad consistir en el estudio y la comparacin de las historias de la vida de los individuos, pues stas se pueden obtener de ellos mismos. A este respecto, el psicoanlisis ha logrado hacer una importante labor, pero aun en este caso todava es mucho lo que est por hacer en cuanto a la implantacin de tcnicas objetivas. A pesar de la manifiesta validez de muchas de las conclusiones psicoanalticas, stas se han obtenido en su mayor parte por juicios subjetivos que no son susceptibles de someterse al tipo de comprobacin que en el campo de las ciencias exactas exigen los investigadores. Lo ms probable es que con el transcurso del tiempo desaparezcan muchas de las dificultades que acabamos de enumerar. Pero mientras se crean nuevas tcnicas adaptadas a las cualidades particulares de la personalidad, la cultura y la sociedad, los investigadores se ven obligados a obtener sus conclusiones mediante la simple observacin y comparacin de sus materiales, un mtodo parecido al del naturalista de la antigua escuela y no al del modo del investigador de la conducta animal. Sin embargo, no debe olvidarse que sin las orientaciones facilitadas por los trabajos de los naturalistas, muchos de los adelantos posteriores habran sido imposibles. Los estudiosos de la conducta humana, ya sea en el plano individual o social, han logrado crear tcnicas descriptivas adecuadas y un vasto cuerpo de conocimientos sobre los fenmenos de que han de ocuparse. Tambin han venido percatndose cada vez ms de la complejidad de este material, as como de la estrecha dependencia funcional recproca del individuo, la sociedad y la cultura. Siguiendo las antiguas tendencias atomsticas de la investigacin cientfica, cada una de esas entidades se ha

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considerado como un campo de investigacin separado, hacindolas objeto de una disciplina distinta. El individuo fue asignado a la psicologa, la sociedad a la sociologa y la cultura a la antropologa cultural, si bien las dos ltimas ciencias han presentado una constante tendencia a traspasarse en sus investigaciones. Pero ahora va patentizndose que es tan estrecha la integracin entre individuo, sociedad y cultura, y tan continua su accin recproca, que el investigador que intente trabajar con alguna de esas entidades sin tomar en consideracin las otras dos bien pronto llegar a un callejn sin salida. No obstante esto, an hay campo para los especialistas, y todava existen intereses creados que benefician la separacin de las diversas disciplinas cientficas. Sin embargo, no parece aventurado asegurar que dentro de unos aos ms asistiremos al surgimiento de una nueva ciencia de la conducta humana que vendr a sintetizar los descubrimientos de la psicologa, la sociologa y la antropologa. Es probable que a su debido tiempo se aada a esta trinidad de ciencias la biologa, pero se conoce tan poco an la relacin entre los fenmenos biolgicos por una parte, y los psicolgicos, sociales y culturales por la otra, que lo ms cauto es omitirla por ahora. A pesar de las recprocas relaciones funcionales del individuo, la sociedad y la cultura, estas tres entidades pueden y deben diferenciarse, para propsitos descriptivos. Si bien rara vez un determinado individuo es de gran importancia para la supervivencia y funcionamiento de la sociedad a que pertenece o de la cultura que participa, es el individuo, sus necesidades y sus potencialidades, lo que constituye los cimientos de todos los fenmenos sociales y culturales. Es que toda sociedad es un grupo organizado de individuos y, en ltimo anlisis, toda cultura no consta ms que de las repetidas reacciones organizadas de los miembros de la sociedad. Por esta razn, el individuo es el punto lgico de partida para cualquier investigacin ms amplia. Puede suponerse que las necesidades del individuo son las que proporcionan los estmulos que regulan su conducta, y a travs de sta, son la causa del funcionamiento tanto de la sociedad como de la cultura. Las necesidades de los seres humanos son ms numerosas y de ms variado tipo que las de cualquiera otra especie animal. Adems de las que puedan derivarse directamente de las tendencias fisiolgicas como alimentarse, dormir, escaparse al dolor o la satisfaccin sexual, el hombre tiene toda una serie de otras necesidades cuya relacin con dichas tendencias todava no puede demostrarse con toda claridad, y que, a falta de un trmino ms adecuado, podemos llamar necesidades psquicas. Aunque por lo general se denominan primarias a las necesidades del individuo que se determinan fisiolgicamente, y secundarias a las psquicas, esta distincin est justificada sobre todo desde el punto de vista gentico, pues es incuestionable que las necesidades fisiolgicamente determinadas aparecen primero en el curso general de la evolucin y son las primeras en manifestarse en el ciclo de la vida individual. Sin embargo, como estmulos de la conducta del adulto, tanto las necesidades fsicas como las psquicas parecen estar situadas a un nivel muy semejante. Tal vez en algn prolongado conflicto entre los dos tipos se manifestar la superioridad de las necesidades fsicas, pero la victoria de las exigencias corporales nunca puede asegurarse. Los huelguistas de hambre persisten hasta el final y, segn todava ayer ocurri en Europa, hay hombres que mueren torturados antes que traicionar a un amigo o incluso antes de abandonar una opinin. Y en las exigencias menos violentas de la vida diaria, a cada paso se

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encuentra que las necesidades psquicas tienen preeminencia sobre las fsicas. Todo el mundo sabe cunto suelen sufrir las mujeres por guardar la lnea. Pero a pesar de la importancia de las necesidades psquicas como estmulos de la conducta, todava es muy poco lo que de ellas se sabe. Oscuras en su gnesis, y ni siquiera se han escrito o clasificado como es debido. Los enunciados de la psicologa son tan vagos que es sumamente difcil tratarlos mediante mtodos objetivos exactos. La naturaleza, y hasta la presencia misma de las necesidades psquicas, slo pueden deducirse de la conducta o comportamiento a que dan origen. Pero esta conducta es tan varia que en gran parte el problema consiste en elegir si hay que atribuirla a un corto nmero de estmulos generales o a un gran nmero de estmulos especficos. Si se adopta el segundo punto de vista, las necesidades psquicas pueden ampliarse casi al infinito, perdindose as casi todas las ventajas que tienen los sistemas taxonmicos. Al hacer una clasificacin adecuada de las necesidades psquicas, surge otra dificultad por el hecho de que cualquier necesidad humana, ya sea fsica o psquica, rara vez guarda una relacin definida y aislada con algn patrn o norma de conducta. Cuando el hombre acta, especialmente si lo hace de acuerdo a una pauta cultural establecida, por lo general la accin contribuye a satisfacer simultneamente diversas necesidades de distinto orden. As, el hecho de vestirnos obedece en parte a la necesidad de proteger el cuerpo, pero en parte tambin va encaminado a satisfacer la vanidad, o por lo menos a evitar la censura. En tales circunstancias, lo ms seguro es no tratar de sentar clasificacin alguna de las necesidades psquicas, limitndonos a hacer un breve estudio de unas cuantas que parecen ser las ms generales e importantes para comprender mejor la conducta humana. La ms notable y la ms activa de las necesidades psquicas del hombre, quiz sea la de la respuesta emotiva de los dems. Empleamos de un modo deliberado la expresin respuesta emotiva porque la obtencin de simples respuestas de conducta puede dejar completamente insatisfecha la necesidad a que nos referimos. As, en una ciudad moderna, al individuo le es ms fcil tener actuaciones recprocas en trminos formales, culturalmente establecidos, con un gran nmero de sus semejantes, y obtener de ellos servicios necesarios sin tener que provocar respuestas emotivas. En esta situacin, su necesidad psquica de tener respuestas sigue insatisfecha, de modo que es presa de las sensaciones de soledad y aislamiento que casi son tan agudas como cuando en verdad se encuentra solo. En realidad, esta experiencia deprime ms que la genuina soledad, pues todos sabemos lo que significa estar solo entre una muchedumbre. La necesidad de tener respuestas, y particularmente de las favorables, representa para el individuo el estmulo principal de una conducta socialmente aceptable. La gente se apega a las costumbres de la sociedad lo mismo por el deseo de aprobacin que por temor al castigo. Esta necesidad de tener de los dems una respuesta emotiva es tan universal y tan poderosa, que muchos socilogos la han llegado a considerar como instintiva, en el sentido de ser innata. Pero quiz no se resuelva nunca el problema de s realmente es as o no viene a ser ms que una resultante de condiciones externas. Durante la infancia, el individuo depende en tal grado de quienes le rodean que no le es posible sobrevivir sin obtener respuesta de ellos. En consecuencia, dichas respuestas tendran que relacionarse con la satisfaccin de sus necesidades incluso las ms elementales, pudiendo persistir su deseo aun despus de haber creado tcnicas para satisfacerlas

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sin ayuda alguna. Por otra parte, hay pruebas suficientes de que hasta los nios muy pequeos necesitan para su bienestar cierta suma de respuestas emotivas, cuya falta parece ser la nica explicacin posible de la alta mortalidad infantil observada en las antihiginicas condiciones de la vida domstica. Como ha dicho muy sucintamente un destacado psicoanalista: los nios sin cario se mueren.1 Puesto que todo individuo pasa por las experiencias de la infancia, realmente resulta acadmico el problema de s esta necesidad es ingnita o adquirida. De todos modos su presencia es universal. Una segunda necesidad psquica, y tambin universal, es la seguridad de largo plazo. Gracias a la aptitud humana de concebir el tiempo como un continuo que se extiende del pasado y el presente hacia el futuro, las satisfacciones del presente no bastan, en cuanto las del futuro permanecen inseguras. Tenemos necesidad constante de confirmar nuestra seguridad, aunque el mismo sentido del tiempo que nos permite atormentarnos por lo que pueda suceder, tambin nos permite posponer la satisfaccin de las necesidades actuales y tolerar las incomodidades del momento en espera de recompensas futuras. Esta necesidad de seguridad y de confirmarla se refleja en innumerables formas de conducta culturalmente normada. Conduce al artesano primitivo a mezclar la magia con su tecnologa y al hombre de cualquier nivel cultural a imaginar parasos en que sea debidamente recompensada la buena conducta del presente. Resultara ocioso especular sobre los orgenes de esta necesidad, a causa de lo muy limitado de nuestros conocimientos actuales sobre los procesos psicolgicos. Basta con reconocer su importancia como motivacin de una conducta previsora. La tercera y ltima necesidad que merece mencionarse aqu es la necesidad de experimentar cosas nuevas. Posiblemente esta sea la menos imperiosa de las que se acaban de citar, o por lo menos parece que rara vez entra en juego mientras no se hayan satisfecho muchas otras. Encuentra su expresin en el fenmeno tan familiar del aburrimiento y conduce a todo tipo de conducta experimental. Lo mismo que en el caso de la necesidad de obtener una respuesta, tambin para sta existe una posible explicacin en trminos de un condicionamiento temprano. Durante su primera infancia, el individuo tiene constantemente nuevas experiencias y puesto que muchas de ellas son agradables, las cualidades de novedad y agrado muy bien pueden llegar a quedar asociadas en la expectativa de nuevas experiencias. Por otra parte, las races de esta necesidad tal vez sean ms profundas, pues aun los nios muy pequeos muestran tendencias experimentales, y Pavlov ha descubierto en los animales lo que llama el reflejo exploratorio. El papel que tanto las necesidades fsicas como psquicas desempean en la conducta humana es estrictamente el de causas primarias. Sin el aguijn que suministran el individuo permanecera inactivo. Acta para resolver la tensin, y esto se aplica no menos a las acciones externas que a las internas como aprender y pensar. Sin embargo, las formas que adopta la conducta jams son explicables nicamente en funcin del estmulo de las necesidades. Estas son fuerzas cuya expresin se modela por una multitud de otros factores. La conducta que bastara para satisfacer cualquier necesidad, o combinacin de necesidades, requiere que se organice en constante relacin con el medio en que el individuo tiene que actuar, medio que comprende factores de ambiente y de experiencia. As, la conducta que sirve para satisfacer la necesidad de alimentarse es totalmente diferente en una ciudad moderna y en un
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Dr. S. Fereneci, citado por el Dr. Abram Kardiner.

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medio primitivo, aparte de que las tcnicas que emplee en cada caso el individuo variarn de acuerdo con su propia experiencia. En el ambiente primitivo, los que estn acostumbrados a cazar conseguirn el alimento de un modo completamente distinto que, quienes no lo estn. Si las formas de la conducta humana no pueden explicarse en funcin de las necesidades del individuo, tampoco se explican basndolas en su potencialidad innata para la accin. Esta potencialidad marca los lmites a las formas que la conducta humana puede adoptar, pero deja un campo de posibilidades extraordinariamente amplio de modo que la seleccin de algunas de esas posibilidades la determinan otros factores. La conducta del sujeto la determina inmediatamente su experiencia, pero sta, a su vez, se deriva del contacto de aqul con el medio ambiente en que vive, de aqu que para comprender la personalidad individual y la personalidad en general es indispensable conocer el medio ambiente. Si bien no hay dos individuos que se hallen en medios idnticos, pues ni en el caso de gemelos idnticos criados en el seno de la misma familia se presenta tal identidad, en cambio todos los medios tienen ciertos rasgos comunes. Existe una propensin a considerar que el medio ambiente est constituido por fenmenos naturales como son la temperatura, el terreno o la provisin alimenticia disponible, factores que inevitablemente varan en el tiempo y el espacio. Pero aunque estas cosas se reflejen en la experiencia del individuo, y por conducto de ella en la personalidad, en la formacin de sta parecen de importancia secundaria, porque entre el medio ambiente natural y el individuo siempre se interpone un medio ambiente humano, de importancia mucho mayor. Dicho medio lo constituye un grupo organizado de otros individuos, es decir, una sociedad, y una manera de vivir que es caracterstica de ese grupo, o sea, una cultura. La accin recproca del individuo y de estos fenmenos origina la formacin de la mayora de los tipos de conducta, incluso de sus respuestas emotivas ms profundamente arraigadas. Aunque desagradable a los vanidosos, hay muy pocos individuos que sean algo ms que simples incidentes en la historia de la vida de las sociedades a que pertenecen. Desde hace mucho nuestra especie alcanz aquel punto en que los grupos organizados, y no sus miembros aislados, llegaron a ser las unidades funcionales en la lucha por la existencia. La vida social es tan caracterstica del Homo sapiens como puede serlo la denticin o el pulgar oponente. Sin embargo, vistos los antecedentes y la naturaleza del hombre, lo ms sorprendente de las sociedades humanas es que se hayan podido desarrollar. Por ningn concepto es nuestra especie la primera que hizo el experimento de vivir en grupos organizados, pero muy profundo es el abismo que separa nuestras sociedades de las de nuestros parientes subhumanos, aun de los ms cercanos. Para encontrar un verdadero paralelo con la situacin humana es preciso acudir a los miembros de otro phylum, al de los insectos. Estos seres han creado sociedades un poco menos complicadas que las nuestras, pero las han desarrollado mediante mtodos que nosotros no podemos emplear. Los insectos han desarrollado sus instintos a expensas de su aptitud para aprender y, sobre todo, a expensas de su inventiva. Toda su tendencia evolutiva se ha orientado a producir complicados autmatas vivientes que se ajusten a ambientes fijos. Son seres en los que el mximo de eficiencia se combina con el mnimo de individualidad. Los insectos aprenden con dificultad y olvidan rpidamente, pero en la mayora de los casos pueden completar en

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breve ciclo de su vida sin tener nada que aprender, y menos problemas que resolver. El ajuste de dichos autmatas al funcionamiento de una sociedad complicadamente organizada, slo es un paso de avance en relacin con el de un medio ambiente natural, estable y limitado, lo que no implica ningn nuevo principio. Toda hormiga o abeja se adapta a su sitio en la comunidad mediante una combinacin de sus instintos con la especializacin estructural. Tanto desde el punto de vista fsico como psquico, estn organizadas para ser obreros o soldados, e incapacitadas para actuar en alguna otra forma. Tienen un mnimo de necesidades individuales y ninguna que las pueda poner en conflicto con los dems miembros de la misma comunidad. Con excepcin de los momentos en que estos himenpteros se disponen a llenar sus funciones reproductoras, se hallan despojados de las exigencias sexuales, que constituyen tan fecunda fuente de conflictos entre la mayora de los vertebrados. En suma, los insectos sociales, ms que individuos son unidades uniformes intercambiables. Desde el momento en que nacen estn tan exactamente ajustados a sus predestinadas funciones sociales que son incapaces de apartarse de ellas. La lucha de clases jams pudo haber surgido en un hormiguero, pues sus unidades son como bloques perfectos de un edificio social homogneo, compactamente integrado y absolutamente esttico. La hormiga nace con cuanto el dictador ms estricto podra desear que tuvieran sus sbditos. En franco contraste con los insectos sociales, el hombre es el producto final de un proceso evolutivo cuya tendencia general se ha orientado hacia una individualizacin cada vez mayor. Los mamferos se especializaron en la aptitud para aprender y, en las ms elevadas etapas de su desarrollo, para pensar. Cuando nuestros antepasados lograron alcanzar el nivel humano ya haban perdido la mayor parte de sus respuestas automticas, y las que sobrevivieron eran del tipo ms sencillo. El hombre carece de instintos, al menos en el sentido en que usamos el trmino al hablar de la conducta de los insectos. Prcticamente, el hombre tiene que aprender o inventar cuanto hace, de modo que el individuo, no slo puede, sino que debe crearse sus propias pautas de conducta. Adems, no obstante la fijacin parcial de estas pautas mediante el proceso formativo de los hbitos, jams llegan a establecerse y a ser inmutables, como ocurre con los instintos. Conjuntamente con la aptitud humana para aprender y formar hbitos, existe la aptitud igualmente importante de olvidar, para reconocer situaciones nuevas a que aplicarlos y para inventar nuevos comportamientos con que hacerle frente a stas. En consecuencia, son infinitas las posibilidades de variacin de la conducta individual. Cuando varias personas reaccionan de la misma manera ante una situacin, la causa debe buscarse en la experiencia comn que tienen esos individuos. Claro es que este caudal de experiencia comn ser mucho mayor en los miembros de una misma sociedad que en los de sociedades diferentes. Sin embargo, existen ciertas clases de experiencia comunes a toda la humanidad, como por ejemplo el que todo adulto haya dependido en su primera infancia del cuidado de otros individuos. Estas experiencias comunes, y las necesidades y aptitudes tambin comunes a la humanidad, son las causas de esa uniformidad de conducta. Intrnsecamente, los miembros de nuestra especie parece que tienen un poder de diferenciacin e individualizacin mayor que el de cualquier otra. La tendencia global de nuestra evolucin se ha apartado bastante de aquellas unidades uniformes que son los bloques ideales para las edificaciones sociales complejas. Cmo llegamos a ser

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sociables? Esta es una pregunta que no deja de ser un enigma. Nuestros parientes subhumanos, que participan de nuestras cualidades psicolgicas con diferencias de grado ms que de ndole, son por lo general gregarios; pero hasta las sociedades de los antropoides carecen de la especializacin y diferenciacin de las funciones sociales que tanto caracterizan a las nuestras. Tan profundo es el abismo que separa estas sociedades de las humanas ms sencillas, que el desarrollo de nuestros propios patrones de vida social tiene que considerarse como un verdadero tour de force evolutivo. Nosotros somos antropoides que estamos tratando de vivir como termes, careciendo de la mayor parte de su propia dotacin. Qu no habramos hecho si tuviramos instintos! Sea cual fuere la gnesis de las sociedades humanas todas tienen en comn ciertos rasos. El primero y quiz el ms importante consiste en que ms que el individuo mismo, es la sociedad la que ha llegado a ser en nuestra especie la unidad importante en la lucha por la existencia. Con excepcin de ciertos accidentes desventurados, como sera el de Robinson Crusoe, todos los seres humanos viven como miembros de grupos organizados, y sus destinos se hallan inextricablemente ligados al del grupo a que pertenecen. No es posible sobrevivir a los peligros de la infancia ni satisfacer las necesidades del adulto sin la ayuda y cooperacin de otros individuos. Mucho tiempo hace ya que la vida humana pas de la etapa del artesano individual a la del grupo, en que cada persona da su contribucin, pequea y especfica, a la produccin. Una segunda caracterstica de las sociedades radica en que tienen stas normalmente una duracin mucho mayor que la vida del individuo. Por el accidente del parto, cada uno de nosotros ingresa en una organizacin que ya es una entidad funcionando. Aunque bajo determinadas condiciones puedan llegar a formarse nuevas sociedades, la mayora de la gente nace, vive y muere como miembros de la misma sociedad. Su problema como individuo no es el de ayudar a la organizacin de una nueva sociedad, sino el de ajustarse a los patrones de un grupo viviente, que mucho antes de nacer l lleg a implantarse. Apenas es necesario sealar este hecho, pero es que en muchos estudios se confunde la gnesis de las formas sociales con la de la conducta social en el individuo. El origen de una institucin como la familia es problema de ndole totalmente distinta al de la forma en que el individuo llega a ser miembro funcional, plenamente integrado, de una familia. Como tercera caracterstica tenemos que las sociedades son unidades funcionales, actuantes. A pesar de ser obra de los individuos, funciona como conjuntos. Los intereses de cada uno de los miembros que las componen estn subordinados a los del grupo entero, el que ni siquiera vacila en eliminar alguno de sus miembros cuando juzga que conviene as a la sociedad en conjunto. Los hombres van a pelear y a morir en las guerras por las que la sociedad puede resultar protegida o enriquecida, y al criminal se le destruye o aparta porque es un elemento perturbador. Menos manifiestos, pero ms frecuentes, son los sacrificios diarios de las inclinaciones y deseos que la vida social impone a quienes participan en ella. Esos sacrificios se ven recompensados de muchas maneras, en su mayora por las respuestas favorables de los dems. Sin embargo, pertenecer a una sociedad significa hasta cierto punto el sacrificio de la libertad personal, por ligeras que sean las restricciones que la sociedad conscientemente imponga. Las llamadas sociedades libres no son en realidad sino

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aquellas sociedades que estimulan a sus miembros para que expresen su individualidad en cosas de poca importancia y aceptables desde el punto de vista social, pero al mismo tiempo obligan a sus miembros a vivir entre innumerables reglas y prescripciones, hacindolo tan sutil y cabalmente que apenas las notan. Si una sociedad ha logrado modelar al individuo en forma adecuada, se somete a muchas de las restricciones que aqulla le ha impuesto con la misma inconsciencia que ejecuta los movimientos para andar. La cuarta caracterstica es la siguiente: en toda sociedad, las actividades necesarias para la supervivencia del conjunto estn divididas y repartidas entre sus miembros. No hay sociedad, por sencilla que sea, que no distinga por lo menos entre los quehaceres del hombre y los de la mujer, y en su mayora tambin distinguen a ciertos individuos que consideran como intermediarios entre el hombre y lo sobrenatural, o como jefes para organizar y dirigir las actividades del grupo en sealadas funciones. Esta divisin representa el mnimo absoluto, y en casi todas las sociedades se lleva mucho ms lejos, teniendo en cuenta la especializacin industrial y los funcionarios sociales. La divisin formal de las actividades es la que da la estructura, la organizacin y la cohesin. De una simple masa amorfa de individuos que constituyen la sociedad la transforma en n organismo. Cada paso que dan en la diferenciacin de las funciones, hace depender ms de la totalidad a los individuos que las ejecutan. El vendedor no puede existir sin los compradores, ni el sacerdote sin una congregacin. La existencia de este sistema de organizacin es la que hace posible que persista a travs del tiempo la sociedad. Los simples procesos biolgicos de la reproduccin bastan para perpetuar el grupo, pero no la sociedad. Las sociedades son como las Constituciones de algunos pases, que parte por parte van siendo reemplazadas sin dejar de conservar los principios bsicos originales. El smil no es totalmente satisfactorio, puesto que la estructura de las sociedades tambin cambia con el transcurso del tiempo a consecuencia de las necesidades impuestas por el cambio de condiciones. Sin embargo, dichos cambios son en su mayor parte graduales, de modo que, no obstante ellos, no dejan de existir sus principios bsicos. Las sociedades se perpetan como entidades distintas mediante la preparacin de los individuos que nacen en el grupo, a fin de que ocupen sus lugares en el seno de la estructura social. Para sobrevivir no slo tienen que contar con miembros sino tambin con especialistas, con gente que sea capaz de hacer ciertas cosas superlativamente bien mientras la elaboracin de las otras se deja al cargo de los dems. Desde el punto de vista del individuo, el proceso de la socializacin es, pues, el de aprender lo que tiene que hacer para otras personas y saber lo que de ellas est destinado a esperar. Tanto las experiencias de laboratorio como el sentido comn nos ensean que la esencia del xito en el aprendizaje consiste en la recompensa o el castigo a que conduzca. La conducta que conduce a un resultado apetecible se aprende con mucho ms rapidez y facilidad que la que conduce problemticamente. El xito de la preparacin del individuo para ocupar un sitio en la sociedad depende de la uniformidad de la conducta de los miembros de la sociedad. El muchacho puede aprender a actuar como un hombre y aspirar a ser un hombre prspero el da de maana, porque todos los de su sociedad estn de acuerdo en cmo deben conducirse los hombres, y los recompensa o castiga segn se acerquen a estas pautas o se

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aparten de ellas. Al conjunto de stas los antroplogos le llaman patrones culturales. Sin ellos no es posible que ninguna sociedad funcione o sobreviva. Tan importante es el concepto de cultura, que ser preciso tratarlo en un captulo especial, pero por el momento bstenos definir una cultura como la forma de vivir en una sociedad. Esta forma de vivir comprende innumerables detalles de conducta, pero todos presentan ciertos factores comunes. Todos representan la respuesta normal, anticipada, de cualquier miembro de la sociedad a una situacin determinada. En consecuencia, a pesar del nmero infinito de variantes menores en las respuestas de los diversos individuos, o aun en las del mismo individuo en momentos distintos, se hallar que en una sociedad casi toda la gente responde en la misma forma ante una situacin dada. Por ejemplo, en nuestra sociedad, casi todo mundo come tres veces al da y hace una de estas comidas aproximadamente al medioda, y son tenidos por raros a los que no siguen esta rutina. Este consenso de conducta y opinin constituye un patrn o pauta cultural, y la cultura en su conjunto no es ms que un agregado ms o menos organizado de dichos patrones. La cultura como un todo, suministra a los miembros de una sociedad la gua indispensable para todos los momentos de la vida. Sin ella, ni los miembros ni la sociedad misma podran funcionar de una manera eficaz. El hecho de que los individuos reaccionen a una situacin dada en una misma forma, capacita a cualquiera para predecir su conducta con un alto grado de probabilidad, si bien nunca con absoluta certeza. Esta capacidad de prediccin es un prerrequisito para todo tipo de vida social organizada, pues si el individuo va a dedicarse a hacer cosas para los dems tiene que estar seguro de que obtendr algo en cambio. La existencia de los patrones o pautas culturales le proporcionan esa seguridad, ya que tienen como fundamento la aprobacin social y representan el poder que tiene la sociedad de presionar a los que no se acomodan a ellos. Adems, mediante prolongada experiencia, y por el empleo del mtodo de ensayo y error, las pautas culturales caractersticas de cualquier sociedad se han llegado a ajustar bastante unas a otras. El individuo puede obtener buenos resultados si se adhiere a ellas, y si no lo hiciere, sern stos negativos. El viejo proverbio de A la tierra que fueres haz lo que vieres est basado en una sensata observacin, ya que en toda sociedad las cosas estn organizadas en funcin de las pautas culturales de la localidad y no conviene apartarse de ellas. Si la existencia de los patrones culturales es necesaria en toda sociedad, igualmente lo es para su perpetuacin. La estructura, es decir, el sistema de organizacin de una sociedad, es en s misma un asunto de orden cultural. Aunque con propsitos descriptivos podamos acudir a las analogas y reducir dicho sistema a trminos de posiciones, stas no pueden definirse si no es en funcin de la conducta que se espera de sus ocupantes. Para que el individuo ocupe una posicin determinada tal vez se necesiten previamente ciertas caractersticas en cuanto a la edad, el sexo o el parentesco biolgico, pero incluso fijar estas caractersticas previas es un asunto de orden cultural. Por esto en nuestro sistema social no es posible definir la posicin del padre y el hijo mediante la exposicin del parentesco biolgico existente entre los dos sino que se requiere una resea de la conducta, culturalmente modelada, que los ocupantes de estas posiciones guardan entre s. Cuando llegamos a las posiciones como las de patrn y empleado, sencillamente nos es imposible definirlas, si

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no es en cuanto a lo que se espera que haga cada uno de ellos para (o por) el otro. Una posicin en un sistema social, como cosa distinta del individuo o individuos que en un momento dado pueden ocuparla, no es ms que un aspecto de las pautas culturales. De igual manera, el sistema social es una configuracin todava ms extensa de las mismas pautas. Esta configuracin es la que proporciona al individuo las tcnicas para la vida en grupo y la interaccin social, del mismo modo que otras configuraciones de pautas, tambin dentro de la cultura, le suministran tcnicas para la explotacin del medio ambiente natural o para protegerse de los peligros sobrenaturales. Las sociedades se perpetan enseando a los individuos de cada generacin las pautas culturales referentes a la situacin que es de esperar que tengan en la sociedad. Los nuevos miembros de la sociedad aprenden la forma de comportarse como maridos, jefes o artesanos, y hacindolo as perpetan estas posiciones y con ellas el sistema social. Sin la cultura no podra haber sistema social alguno de tipo humano, ni la posibilidad de ajustar a l a los nuevos miembros del grupo. No se me escapa que en el anlisis precedente se ha hecho especial hincapi en el papel pasivo del individuo y en la forma en que se ve modelado por los factores culturales y sociales, por lo que es ahora oportuno presentar el otro aspecto. Por muy cuidadosamente que el individuo haya sido preparado y por satisfactorias que hayan sido las condiciones que lo rodeen, nunca deja de ser un organismo distinto con sus propias necesidades y capacitado para pensar, sentir y actuar con independencia. Adems, conserva un grado considerable de individualidad, ya que su integracin dentro de la sociedad y la cultura slo llega hasta las respuestas que ha aprendido, y aunque en el adulto estas respuestas sean muchas, todava queda una buena parte del individuo en libertad, pues hasta en las sociedades y culturas de integracin ms compacta no hay dos personas que sean absolutamente semejantes. En efecto, el individuo desempea un doble papel en relacin con la sociedad. En circunstancias ordinarias, cuanto ms perfecto sea su condicionamiento e integracin consiguiente a la estructura social, ms eficaz ser su contribucin para el funcionamiento uniforme del conjunto y ms seguras sus recompensas. Sin embargo, las sociedades tienen que existir y funcionar en un mundo que continuamente est cambiando. La aptitud de nuestra especie para ajustarse a las nuevas condiciones e idear respuestas siempre ms eficaces, aptitud que no tiene paralelo, obedece precisamente al residuo de individualidad que en cada uno de nosotros sobrevive a pesar de la influencia decisiva de la sociedad y la cultura. Como simple unidad en el organismo social, el individuo perpeta el statu quo, y como individuo contribuye a alterarlo cuando hay necesidad. Puesto que ningn medio ambiente es absolutamente esttico, ninguna sociedad puede sobrevivir sin el inventor ocasional y sin su capacidad para hallar soluciones a los nuevos problemas. Aunque con frecuencia sus inventos obedezcan a presiones, que comparte con otros miembros de la sociedad, sus propias necesidades son las que lo empujan a idear cosas nuevas. El primer hombre que se envolvi en una piel o logr mantener vivo el fuego, no lo hizo por tener conciencia de que su sociedad necesitaba estas innovaciones, sino simplemente porque sinti fro. Pasando ahora a un nivel de complejidad cultural ms elevado, no importa cun perjudicial sea para la sociedad una institucin existente en virtud de las condiciones cambiantes: el estmulo para alterarla o abandonarla nunca procede del individuo que

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no se ve afectado directamente. Las innovaciones de orden social las hacen quienes padecen por las condiciones reinantes, no los que de ellas se aprovechan. El doble papel que desempea el hombre, como individuo y como unidad de la sociedad, servir de clave para muchos de los problemas de la conducta humana. Para funcionar con xito como unidad de la sociedad, el individuo tiene que asumir ciertas formas de conducta estereotipadas, es decir, tiene que ajustarse a las pautas culturales. Gran parte de estas pautas tienden al mantenimiento de la sociedad ms que a satisfacer las necesidades individuales. Las sociedades son organismos de cierta clase y se ha llegado a aceptar que tienen necesidades propias, distintas de las de los individuos que las constituyen. Pero esto conduce a error, puesto que las cualidades de las sociedades son totalmente diferentes a las de los organismos vivos, siendo ms seguro, por lo tanto, expresar las necesidades de una situacin social diciendo que una sociedad no puede durar ni funcionar con xito en un momento dado si la cultura que le est asociada no llena algunos requisitos. Esta cultura debe contar con tcnicas para incorporar nuevos individuos al sistema de valores de la sociedad y prepararlos para que ocupen determinados lugares en su estructura; pero tambin ha de tener tcnicas para recompensar la conducta socialmente deseable y anular la que no lo es. Por ltimo, las pautas de conducta que forman la cultura deben estar ajustadas unas con otras en forma tal que se eviten los conflictos y se impida que los resultados de una pauta de conducta anulen los de otra. Todas las sociedades han creado culturas que satisfacen estas condiciones, si bien no est claro todava el proceso de desarrollo. Las pautas culturales de que depende toda sociedad para sobrevivir, tienen que implantarse como pautas de respuestas habituales por parte de sus miembros, lo cual es posible merced a la extraordinaria capacidad del hombre para absorber la enseanza, y decimos enseanza porque en ello va incluido algo ms que el simple aprendizaje que dimana de las experiencias accidentales y no organizadas. Todo ser humano recibe de sus mayores una instruccin deliberada, con propsitos definidos, y en esta forma se van transmitiendo de generacin en generacin las complejas pautas de conducta. El incentivo del individuo para ajustarse a estas pautas radica en la satisfaccin que proporcionan a sus necesidades personales especialmente la de lograr una respuesta favorable por parte de los dems. Sin embargo, desde el punto de vista de la sociedad, tales satisfacciones son importantes porque con ellas lo atrae. El individuo aprende las pautas como totalidades; abarcan las necesidades de la vida social lo mismo que abarcan las suyas propias. Muerde el cebo de la satisfaccin personal inmediata y se ensarta en el anzuelo de la socializacin. El hombre aprendera a comer como respuesta a su propia hambre, pero sus mayores le ensean a comer como caballero, por lo que la necesidad de comer le lleva en sus aos posteriores a obtener una respuesta que no slo la satisfaga, sino que a la vez sea aceptable para su sociedad y compatible con sus otras pautas culturales. A travs de la instruccin e imitacin, el individuo desarrolla hbitos que lo llevan a desempear su papel social, no slo con eficacia, sino tambin de una manera inconsciente. Lo que hace posible la existencia de las sociedades humanas es esta aptitud para reunir en una sola configuracin elementos de conducta que satisfacen las necesidades individuales y sociales y para aprender y transmitir dichas configuraciones como todos. Acoplndose a ellas y establecindolas como hbitos, el individuo se encuentra

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preparado para ocupar un lugar en la sociedad y para desempear el papel que de acuerdo con l le corresponda. Es de gran importancia para los estudios de la personalidad, el hecho de que la conducta humana le sea enseada al sujeto en forma de configuraciones organizadas y no le desarrolle por s mismo a partir de su propia experiencia. Esto significa que la manera por la que una persona responde a una situacin determinada muestra a menudo lo que ha sido su enseanza, ms bien que lo que es su personalidad. En general, todos los individuos que ocupan una posicin en la estructura de una sociedad respondern a muchas situaciones casi en la misma forma. El que un individuo de dicho grupo reaccione as no muestra otra cosa, en cuanto a su personalidad, sino que cuenta con una capacidad normal para instruirse. Sus predisposiciones personales no se revelarn mediante sus respuestas culturalmente modeladas, sino por sus desviaciones de la pauta cultural. Son las discrepancias, y no su conducta normal, lo que reviste inters para conocerlo como individuo. En esto radica el gran inters de los estudios culturales para la psicologa de la personalidad, y hasta que el psiclogo no sepa cules son las pautas de conducta impuestas por una sociedad determinada y pueda no tenerlas en cuenta como indicadoras de la personalidad, no estar capacitado para traspasar la fachada de lo que es adaptacin social y uniformidad cultural, con el fin de llegar al autntico individuo.

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Funcionalismo
Una teora cientfica de la cultura
Bronislaw Malinowski Sarpe, Espaa, 1978 Cronologa 1884. El 7 de abril nace Bronislaw Malinowski en Cracovia, capital, en aquella poca, de la Galitzia austriaca. Su padre, que muri cuando Malinowski era todava un nio, era uno de los eslavistas ms prestigiosos de la Universidad de Cracovia, y estaba especializado en el folklore de Silesia. 1897. De constitucin delicada y con problemas de salud, emprende, junto con su madre, una serie de viajes( que se prolongarn a lo largo de su adolescencia) por pases del Sur de Europa. 1903. Cursa estudios de filosofa en la Universidad de Cracovia, a la sazn centro intelectual de la cultura polaca. 1908. Se doctora en filosofa. Estudios de psicologa y economa en Leipzig. Malinowski, por esta poca, es ya un apasionado de la antropologa. La lectura de La rama dorada, de Frazer, le ha producido un enorme impacto. 1910. Se traslada a Gran Bretaa. Estudi antropologa en la London School of Economics. 1913. En este ao da a conocer su primer trabajo antropolgico: La familia entre los aborgenes australianos. 1914. Al estallar la Primera Guerra Mundial, Malinowski, que por su condicin de sbdito austriaco poda ser llamado a filas, se traslada a Nueva Guinea, en la Melanesia. Realiza all su primer trabajo de campo entre los indgenas de Mailu. 1915. Desde Nueva Guinea se traslada a las islas Trobriand. All, en una aldea del distrito de Kiriwina, Malinowski emprende lo que ser calificado de trabajo de campo modlico en los anales de la antropologa contempornea. Aprende la lengua de los nativos y vive con ellos, investigando todos los aspectos de su cultura, desde las bases econmicas hasta los elementos mgicos, pasando por el estudio de las instituciones sociales y polticas. 1818. Malinowski da por concluida su estancia en las Trobriand (que, con intervalos, ha durado dos aos desde 1915) 1919. En Gran Bretaa, Malinowski casa con Elsie Rosaline Masson. Trabaja en el material recogido en las Trobriand. 1922. Fruto de este trabajo son los Argonautas del Pacfico occidental, que le coloca inmediatamente entre los antroplogos de primera fila. 1926. Tras ensear antropologa en la Universidad de Londres, se traslada a Estados Unidos. Publica El mito en la psicologa primitiva y Crimen y costumbre en la sociedad salvaje, monografas que amplan todava ms su prestigio. 1927. Es nombrado profesor de antropologa en la Universidad de Londres. Da a conocer dos nuevos trabajos antropolgicos: El padre en la psicologa primitiva y Sexo y represin en la sociedad salvaje. En ellos Malinowski parte de la base de que las teoras freudianas, en caso de ser incorporadas en el utillaje del antroplogo, han de 120

ser debidamente contextuadas en cada cultura especfica, de acuerdo con la estructura de sus instituciones. 1929. En este ao sala a la luz la monografa titulada La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia. 1931. Escribe para la Enciclopedia of the Social Sciences el artculo que titula Cultura, el cual contiene un primer esbozo de las teoras que desarrollar ms tarde. 1933. Por esta poca, Malinowski centra su inters en la cultura de los pases africanos. Estancia en la Universidad de Cornell, en los Estados Unidos, donde imparte un curso de antropologa. Estudia las culturas americanas primitivas. 1935. Muere su mujer. Publica un nuevo texto en el rea de su especialidad: los jardines del Coral y su magia. 1936. Se traslada de nuevo a los Estados Unidos, donde es nombrado doctor honorario por la Universidad de Harvard. Publica los Fundamentos de las creencias y la moral. 1940. Tras haber estallado la Segunda Guerra Mundial, Malinowski, que se identifica plenamente con la causa polaca, instala su residencia en los Estados Unidos, donde ejerce como profesor de antropologa en la Universidad de Yale. Nuevo matrimonio, esta vez con la pintora Valetta Swann. 1941. Junto con su mujer, se traslada a Mxico. Malinowski proyecta centrarse en el estudio de las culturas indio-mexicanas, en particular por lo que hace referencia al cambio social. 1942. El 16 de mayo, Bronislaw Malinowski muere repentinamente de un ataque al corazn, en Nex Haven, Connecticut. 1944. Pstumamente, Valetta Swann edita Una teora cientfica de la cultura la ms importante obra terica de Malinowski, en la que aparece de forma sistemtica su concepcin funcionalista de la cultura. Valetta Swann public, asimismo, una nueva obra del gran antroplogo: Libertad y civilizacin. 1945. Sale a la luz una nueva e importante obra pstuma, Dinmica del cambio de la cultura, en la que Malinowski intenta incorporar el cambio cultural en el marco de su propia teora funcionalista. 1948. Todava un nuevo volumen pstumo viene a ampliar la obra de Malinowski; se trata del conjunto de ensayos reunidos bajo el ttulo de Magia, ciencia y religin. 1967. A los veinticinco aos de la muerte de Malinowski, se publican los diarios personales que escribi en polaco durante su larga estancia en las islas Trobriand. Su ttulo: Un diario en el estricto sentido del trmino. Una teora cientfica de la cultura. Publicada pstumamente en 1944, Una teora cientfica de la cultura es una de las obras principales de Malinowski, dado que en ella se exponen los principios del funcionalismo antropolgico, as como las posiciones metodolgicas del mismo. Adems, desde un punto de vista terico, es la obra fundamental de Malinowski, por cuanto expresa, mejor que ningn otro texto, lo esencial de su pensamiento. En la presente edicin acompaan a dicha obra dos ensayos: La teora funcionalista y Sir James Frazer. El primero de ellos, escrito en 1939, es un excelente complemento de Una teora cientfica de la cultura, pues en l se encuentran definidos conceptos tan

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importantes como el de funcin y el de institucin (como unidad bsica del anlisis antropolgico) y aparece ya articulada la teora de las necesidades. El segundo de ellos se escribi a raz de la muerte, en 1941, del gran antroplogo James Frazer, y es un homenaje a este autor cuya lectura decidi al joven Malinowski a dedicarse a la antropologa, a la vez que un balance crtico de su obra. En la verdadera ciencia, se lee en Una teora cientfica de la cultura, el hecho es la relacin, con tal que sta sea realmente determinada, universal y cientfica definible. Esta idea de que el hecho es la relacin que constituye el punto de partida del pensamiento de Malinowski. Podemos, sin embargo, aplicar a las culturas el concepto de valor superviviente. No armonizar tal vez con la idea de lucha, sin ms bien con la de competencia dentro de las culturas y entre ellas. Podramos afirmar que la falla de la eficiencia instrumental, del equipo de artefactos, de la cooperacin o de la exactitud del simbolismo dentro de una cultura, llevara inevitablemente a su extincin gradual. Podramos agregar que el concepto de difusin por contactos es muy til aqu. Una cultura decadente significara reduccin en el nmero de miembros, incapacidad de adaptacin y un parcial retorno del estado cultural al zoolgico. Desde que, sin embargo la cultura se ha desarrollado simultneamente ente varios grupos, cabe suponer que la deficiencia de uno podra ser remediada, ya por la incorporacin de grupo decadente a una cultura ms integrada, y por el cambio o adopcin, en una palabra, por la difusin de ciertos elementos desde los ms altos a los ms bajos niveles culturales. Sea lo que fuere (y en este caso como siempre evitamos reconstrucciones demasiado concretas y especficas) el principio de que ciertos elementos del patrimonio pueden considerarse como factores determinantes de su estabilidad, vigor, cambios de organizacin y desarrollo, debe tenerse en cuenta como base del estudio funcional de la cultura; la cual consiste en un sistema gradualmente desarrollado de adaptaciones adecuadas del organismo y de los grupos humanos para la satisfaccin de las necesidades bsicas y en el alza progresiva del nivel de vida dentro de un ambiente dado. La teora funcionalista (1939) Captulo I EMBRIOLOGA Y OBSTETRICIA El funcionalismo como mtodo es tan antiguo como las primeras exteriorizaciones del inters por las culturas exticas y, por eso mismo, reputadas salvajes y brbaras; tal inters pudo haberse manifestado en un historiador griego como Herodoto, en un enciclopedista francs como Montesquieu, o en un romntico alemn como Herder. La pequea contribucin que yo pude haber aportado consiste en transcribir y prender con alfileres el rtulo de funcionalismo en un cuerpo existente de doctrina y de mtodo; y an habiendo hecho slo eso, me he referido, en mi primer artculo sobre el asunto, a no menos de treinta y siete predecesores. As quizs, he actuado como partero y padrino del ms joven retoo y de la camada antropolgica de escuelas, y he continuado practicando la maieutike techne (el arte obsttrico) en el adiestramiento de los estudiantes ms jvenes de la materia, segn la tradicin de un gran maestro que

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gustaba de considerar su arte como el de la comadrona. Y hubo otro gran maestro que proporcion el lema del funcionalismo: por sus frutos los conoceris. El funcionalismo, en la medida eque ha estado presente en todo ensayo antropolgico, procura la clara comprensin de la naturaleza de los fenmenos culturales, antes de que sean sometidos a posteriores elaboraciones especulativas. Cul es la naturaleza, la realidad cultural del matrimonio y de la familia, de un sistema poltico, de una empresa econmica o de un procedimiento legal? Cmo pueden estos hechos ser encarados inductivamente a fin de poder soportar vlidas generalizaciones cientficas? Hay algn esquema universal, aplicable a todas las culturas humanas, que pudiera ser til como gua en el trabajo de campo y como sistema de coordenadas en el estudio comparativo, ya sea histrico o evolucionista, ya sea que tienda simplemente a formular leyes generales de correspondencia? Cuando E. B. Tilos, en el comienzo de su gran obra sobre la Cultura primitiva, inquira qu era la religin, en el ms amplio sentido de la palabra, o, para usar sus propios trminos, cuando intentaba una definicin mnima de este concepto, era un genuino funcionalista. Del mismo modo Robertson Smith, cuando reconoca que la dimensin sociolgica era indispensable para comprender la fe primitiva. Por otra parte, Summer, en su tentativa de anlisis y clasificacin de las rudimentarias normas de conducta, representa inicialmente un inters funcional. La exposicin de Durkheim acerca del tipo primitivo de divisin del trabajo social y su anlisis de la religin y la magia entran en el mbito del mtodo funcionalista. La famosa memora en la cual Tylor procur correlacionar varios aspectos del parentesco prximo y la vida econmica; La definicin de K. Bcher sobre la economa primitiva y la relacin entre el trabajo y la cancin rtmica; la obra de Hutton Webster y H. Schurtz acerca de los grupos de edad, sociedades sagradas y asociaciones voluntarias de hombres, y la vinculacin de estos grupos con la estructura poltica, religiosa y econmica de la sociedad; todas y cada una de estas contribuciones son funcionalistas. Podra agregar que los ms primitivos tipos de trabajo sobre el terreno, como los libros de Charlevoix, Dobritzhofer, Sahagun o Dapoer, son tambin funcionales en el sentido de que contienen una apreciacin no meramente de los hechos aislados sino de las relaciones y vnculos esenciales. Algunos principios funcionales pueden ser incorporados a cualquier consideracin terica de los fenmenos culturales, tanto como en cualquier calificada monografa basada en el trabajo de campo. No obstante, a menos de hacerme sospechoso de una indescriptiva benevolencia, culminante en un flojo eclecticismo, me apresuro a aadir que existen en antropologa tendencias tanto no-funcionalistas como anti-funcionalistas. El investigador de campo que no tiene ojos sino para lo extico o lo pintoresco es un ejemplo. El evolucionista que desarrolla una teora del origen del matrimonio y la familia ero no se inquieta por ninguna distincin clara entre matrimonio, la simple conjugacin sexual y el vnculo temporario, es otro caso a propsito. La seleccin de un fenmeno tal como el sistema clasificatorio de trminos de parentesco y su uso como supervivencia, como constancia de lo que ha sido pero no es ya, muestra que, por descuidar el anlisis funcional de los fenmenos lingsticos vitales, Morgan extravi la investigacin antropolgica durante varias generaciones. Adems Graebner, equipando un falso o pueril anlisis de la cultura a fin de fundamentar lo que l consideraba como la plena prueba de un difusionismo extendido al mundo entero, ha preconizado un enfoque antifuncionalista de una imbecilidad de primer orden. Supone

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ante todo que es posible separar elementos aislados de su contexto cultural. Define, entonces, la forma como completamente desconectada de la funcin. En realidad, estas cualidades de forma en un objeto aislado, significan para l que no estn relacionadas con sus usos y finalidad. Por lo tanto, para Graebner, slo son metodolgicamente relevantes aquellas caractersticas que pueden presentarse como carentes de importancia cultural. Por aadidura, incluye el concepto de complejo con un conjunto de elementos desarticulados. Yo supongo que la forma est siempre determinada por la funcin, y que en tanto no podemos establecer tal determinismo, los elementos de forma no pueden ser utilizados en una exposicin cientfica. Supongo tambin que es intil un concepto de entidades desconectadas en un tipo de realidad donde no nos es posible introducir elementos intrnsecamente relacionados entre s

Captulo II AXIOMAS GENERALES DEL FUNCIONALISMO Yo insistira a que toda experiencia en este campo, as como el examen de las manifestaciones realmente importantes de la conducta humana organizada, demostrarn la validez de los siguientes axiomas: A. La cultura es esencialmente un patrimonio instrumental por el que el hombre es colocado en la mejor posicin para solucionar los problemas concretos y especficos que encaja dentro de su ambiente, el curso de la satisfaccin de sus necesidades. B. Es un sistema de objetos, actividades y actitudes en el cual cada parte existe como un medio para un fin. C. Es un conjunto integral en el que los varios elementos son nter pendientes. D. Tales actividades, actitudes y objetos estn organizados alrededor de importantes y vitales tareas en instituciones como la familia, el clan, la comunidad local, la tribu y los equipos organizados para la cooperacin econmica, y la actividad poltica, jurdica y educacional. E. Desde un punto de vista dinmico, esto puede ser analizada en cierto nmero de aspectos como la educacin, el control social, la economa, los sistemas de conocimiento, creencia y moralidad y an modos de expresin artstica y creadora. El proceso cultural, considerado en cualquiera de estas manifestaciones concretas, siempre presupone seres humanos que mantienen relaciones definidas entre s, vale decir, que estn organizados manejan artefactos, y se comunican unos con otros por el lenguaje o algn otro tipo de simbolismo. Artefactos, grupos organizados y simbolismo, son tres dimensiones del proceso cultural que estn estrechamente relacionados. Cul es el tipo de esta relacin? Considerando primero el equipo material de la cultura, podemos decir que todo utensilio es un implemento o un objeto de uso directo, o sea que pertenece a la clase de los bienes de los consumidores. En cualquier caso, tanto las caractersticas como la

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forma del objeto son determinadas por su uso. La forma y la funcin estn relacionadas. Esta relacin nos conduce al elemento humano, puesto que el objeto es comido, usado o acaso destruido, o bien se lo produce para que sea manipulado como herramienta. El factor social est representado siempre por un hombre o un grupo que emplea sus utensilios en la consecucin de un fin tcnico o econmico; ya sea usando conjuntamente la casa, ya sea consumiendo el alimento que han producido, recolectado o preparado. De hecho, ningn elemento de la cultura material puede ser comprendido si se lo refiere slo a un individuo; porque donde no hay cooperacin y tales casos se encuentran difcilmente existe por lo menos esa especie de colaboracin esencial que consiste en la continuidad de la tradicin. El individuo debe adquirir su destreza personal y el saber preexistente, de un miembro de la comunidad ya familiarizado con las prcticas, la tcnica y la informacin; y debe tambin recibir o heredar su equipo material. Qu es la forma y qu la funcin en la realidad sociolgica? Tomad una relacin basada en la sangre, en la contigidad o en el contrato: tenemos aqu dos o ms personas que comportan, una para otra, un modo de ser estandarizado y que actan en forma invariable con referencia a cierta parte del medio, culturalmente definido, y a ciertas ocupaciones en las cuales los bienes son intercambiados, los objetos manejados y las actitudes individuales coordinadas. La forma de la realidad social no es una quimera ni una abstraccin. Es un tipo concreto de conducta caracterstica de cualquier relacin social. De la misma manera en que el fsico o el qumico observan el movimiento de los cuerpos, las reacciones de las sustancias o los cambio en el campo electromagntico, y registran el tpico comportamiento recurrente de la materia, de la fuerza o de la energa, as tambin el investigador de campo debe considerar las situaciones y actividades peridicas y registrar sus canones y normas. Podramos imaginar una gran variedad de pelculas cinematogrficas que mostraran cmo actan los padres al criar y mimar a los nios, al adiestrarlos al iniciarlos en los ritos tanto como en todas las fases cotidianas en las cuales los sentimientos ente el padre, la madre y los hijos son expresos y standarizados. Cuando pasamos a formas de conducta muy rgidamente determinadas, como en las ceremonias religiosas, las transacciones legales, el ritual mgico y las operaciones tcnicas, un notable film combinado nos proporcionara una definicin objetiva de la forma de la realidad social. Debemos insistir aqu en este primer punto terico: en la presentacin objetiva de la dimensin sociolgica, no puede trazarse ninguna lnea demarcadora entre forma y funcin. La funcin de las relaciones conyugales y la paternidad es desde luego el proceso de la reproduccin, culturalmente considerado. La forma en cualquier cultura especfica es la manera en que se realiza, y que difiere en la tcnica obsttrica, en el rito de la couvade, en los tabes y reclusiones de los padres, en los ritos baptismales y en el cuidado, abrigo, vestimenta, aseo y alimentacin de la criatura. El segundo punto terico es que resulta imposible aislar el aspecto material del comportamiento social, o desarrollar un anlisis sociolgico completamente separado de sus aspectos simblicos; y tambin que las tres dimensiones de la realidad cultural intervienen en todos los pasos del proceso. Una pelcula muda mostrara slo parte de la documentacin, como, por ejemplo, el simbolismo del gesto ritual, los objetos sacramentales, o las seas significativas y los movimientos convencionales que hacen

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los participantes. Desde luego que el aspecto ms importante del simbolismo es el verbal, y en este sentido sabemos que una buena parte del comentario accesorio, no referente por fuerza al acto en s mismo, constituye una documentacin adicional indispensable para el investigador de campo. Cul es la relacin entre forma y funcin en el simbolismo? Si aislramos la mera realidad fontica de una palabra, o cualquier otra caracterstica meramente convencional del smbolo de un gesto, podra parecer que el lazo entre forma y funcin es en este caso puramente artificial; y desde que el simbolismo, en su esencia misma, no es ino el desarrollo de actos convencionales para la coordinacin de la conducta humana concertada, la relacin entre forma y funcin resulta netamente artificial o convencional. El smbolo es el estmulo que se enlaza con una reaccin de la conducta slo gracias al proceso en virtud del cual resulta condicionado. Pero en cualquier aspecto del trabajo de campo, este proceso debera ser parte integrante de toda investigacin valedera. El contexto de la situacin, por otra parte, siempre revela el vnculo entre la funcin de un acto simblico, verbal o manual y ciertos procesos fsicos ligados por la causalidad biolgica. Por lo tanto, concedo que la forma en el simbolismo no es una palabra separada de su contexto, un gesto fotografiado o una herramienta exhibida en un museo, puesto que tales elementos, dinmicamente estudiados, revelan que juegan un papel como catalizadores de las actividades humanas, como un estmulo que provoca reacciones en una cadena de reflejos, en un tipo emocional o en un proceso de celebracin. En la forma de una orden militar, Fuego es el cato en su conjunto, ms especialmente, la accin que responde a la voz del mando, la conducta social coordinada, tal como ha sido puesta en marcha por el estmulo convencional. Debido a que el carcter dinmico del estmulo reside en la reaccin, la palabra fuego escrito en un trozo de papel y descubierta en el ao 3000, no significara nada. No sera una realidad cultural. Hemos establecido as que la totalidad del proceso que comprende el substrato material de la cultura, esto es, el conjunto de utensilios, los vnculos sociales, o sea los estandarizados modos de conducta, y los actos simblicos, vale decir, las influencias de un organismo sobre otro a travs de estmulos reflejos condicionados, es una totalidad que no podemos fragmentar aislando objetos de la cultura material, la sociologa pura o el lenguaje como un sistema de contenido propio. Captulo III Definicin de la funcin Este anlisis nos permitir definir el concepto de funcin con una precisin mayor. Es claro que debemos aproximarnos a l a travs de los de uso o utilidad y relacin. En todas las actividades encontramos que el uso de un objeto como parte de un modo de actuar tcnica, legal o ritualmente determinado, conduce a los individuos a la satisfaccin de alguna necesidad. Se recolectan frutos o races, se pesca, se caza o se entrampa animales, se ordea o carnea el ganado con el fin de proporcionar materias primas para la despensa del hombre. Estas sustancias son sazonadas, preparadas y cocinadas para ser servidas en la mesa. Todo culmina en una comida individual o colectiva. La necesidad de nutricin gobierna una gran multiplicidad de procesos. Es un

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lugar comn el decir que la humanidad progresa gracias a su estmago, que se puede tener a la multitud satisfecha proporcionndole pan y circo y que el factor materialista de la reaccin alimentaria suficiente es uno de los determinantes de la historia y la evolucin humana. El funcionalista slo agrega que los motivos que controlan las partes de este proceso y que llegan a transformarse en la pasin por la jardinera y la caza, en el inters o codicia por el apetecible trfico mercantil, en los impulsos de generosidad y munificencia, deben todos ser analizados con respecto al impulso principal, que es el del hambre. La funcin integral de todos los procesos que constituyen el abastecimiento de una comunidad es la satisfaccin de la primaria necesidad biolgica de alimentarse. Si atendemos a otra actividad, la de la produccin y mantenimiento del fuego, podemos referirla a la vez tanto a sus usos primordiales en la coccin de alimentos y en la conservacin de la temperatura, como a su papel en ciertos procesos tcnicos. Una gran variedad de actitudes, religiosas y seglares, jurdicas y tcnicas, que se agrupan alrededor del fuego, del hogar, de la llama sagrada, pueden ser relacionadas con sus funciones biolgicas principales. Tomad la vivienda humana. Es un objeto fsico, una construccin de troncos o ramas, de cueros de animales, de nieve o de piedra. Puesto que tiene una forma, la tecnologa de su estructura, tanto como sus divisiones, partes componentes y mobiliario, estn relacionados con los usos domsticos, ligados a su vez a la organizacin del hogar, del grupo familiar, sus dependientes y servidores. Una vez ms, la funcin integral del objeto debe ser tenida en cuenta al estudiar las varias fases de su construccin y los elementos de su estructura. Cul es la funcin de los trminos de parentesco, primarios y derivados, individuales y colectivos, descriptivos y clasificatorios? Sostengo que en este caso el estudio de la situacin inicial de parentesco, o sea del pequeo grupo que rodea al infante y lo incorpora como una adquisicin sociolgica para la comunidad, revelara que la funcin original de los trminos de parentesco es proveer al nio de un control sociolgico de su ambiente por medio del lenguaje articulado. Esto, incidentalmente, implica la asercin de que el contexto de la situacin suscitadora de estos smbolos lingsticos y del lenguaje humano en general, es esencialmente tan sociolgico como individual. Los significados no individuales o clasificatorios de los trminos de parentesco, son adquiridos a travs de una serie de ampliaciones consecutivas. El enfoque funcional de este fenmeno, por lo tanto, implica que todos estos contextos, en los cuales el aspecto simblico del parentesco es sucesivamente logrado, debern estudiarse extrayendo conclusiones de la lingstica, de la conducta colectiva y del ambiente material, Cuando decidimos conducta social o colectiva, queremos significar normas legales, servicios econmicos y cualquier ritual que acompae las etapas en el desarrollo de un individuo desde la infancia hasta su incorporacin como miembro de un grupo de parentesco ms amplio, el clan o la tribu. Sera fcil mostrar que varios objetos materiales, habitualmente denominados moneda, circulante o riqueza simblica, deberan ser estudiados tambin dentro del contexto de sistemas de cambio, produccin y consumo. Lo mismo puede decirse en lo referente al estudio de una frmula mgica o de una mueca, que, repetimos una vez ms, no deben ser desprendidos de su contexto, sino relacionados con su funcin.

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Captulo IV Enfoque aproximativo del funcionalismo La persistente enseanza de la experiencia en el trabajo de campo, as como cualquier investigacin comparativa terica, conducen, y han conducido inevitablemente al antroplogo a la comprobacin de que los fenmenos culturales se relacionan. Los lazos entre un objeto y los seres humanos que lo usan, entre la tcnica, individual y social, y la propiedad jurdica o la economa de la produccin, la relacin entre la vivienda y los miembros de la familia que la habitan son tan obvios que nunca han sido pasados por alto completamente, pero tampoco vistos con toda claridad. Porque, como es proverbial, nada es tan difcil de ver como lo obvio. Si el funcionalismo fuera simplemente la tendencia a considerar entrelazadas las actitudes mgicas y econmicas, para llegar a la conclusin de que son parte de la estructura social y que deben correlacionarse ms y ms, no sera en verdad sino un desliz terico en un totalitarismo cientfico del que ha sido acusado con frecuencia. No hay duda tampoco que en el campo cientfico podemos tanto aislar como establecer relaciones. El funcionalismo nos conducira a la cinega de los objetos relacionados e interrelacionados, si no pudiera sealar ciertas unidades aislables que presentan lmites naturales de coordinacin y correlacin. Yo sostengo que tales unidades existen y que podra hacerse de ellas el fundamento de un anlisis ms profundo de la cultura. La unidad funcional que he denominado institucin difiere del complejo cultural o complejo de rasgos culturales si los entendemos como constituidos por elementos que existen sin una necesaria relacin recproca, precisamente en que aqulla postula tal necesaria relacin recproca, precisamente en aqulla postula tal necesaria relacin. En efecto, la unidad funcional es concreta, es decir, puede ser observada como un agrupamiento social definido. Tiene una estructura universalmente vlida para todos los tipos de unidades aislables, y lo es realmente en el sentido que podemos, no slo enumerar sus elementos abstractos, sino trazar concretamente una lnea a su alrededor. El funcionalismo no pretendera tratar con la cultura en sus aspectos fundamentales educacional, jurdico, econmico, religioso y referente al conocimiento primitivo o desarrollado, a menos que fuera capaz de analizar y definir as cada uno para relacionarlos con las necesidades biolgicas del organismo humano. El funcionalismo no sera despus de todo tan funcional, a menos que pudiera definir el concepto de funcin no con meras expresiones corrientes como la contribucin que una actividad parcial hace a la actividad total de la que forma parte, sino con referencias mucho ms definidas y concretas a lo que realmente ocurre y a lo que puede ser observado, como veremos, esta definicin se logra mostrando que las instituciones humanas, tanto como las actividades parciales que las constituyen, estn vinculadas con las necesidades primarias o biolgicas y con las derivadas o culturales. Por lo tanto, la funcin significa siempre la satisfaccin de una necesidad, desde el simple acto de comer hasta la ceremonia sacramental en la que el tomar la comunin

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se relaciona con todo un sistema de creencias, determinado por una necesidad cultural de unirse con Dios vivo.

Captulo V LAS UNIDADES LEGTIMAS AISLADAS POR EL ANLISIS CULTURAL Sostengo que si se tomara un rasgo de la cultura material, se seleccionara una costumbre, esto es, un modo estandardizado de conducta, o una idea, sera posible referirlos a uno o ms sistemas organizados de la actividad humana. As, supongamos que estamos frente a un grupo de nativos que producen fuego por friccin; puede ser que estn encendiendo el fuego para cocinar o calentarse; o acaso avivando la primera llama del hogar. En cualquier caso, el fuego as encendido sera una parte integral de la institucin domstica; pero podra ser tambin el fogn de un campamento, parte de una expedicin organizada de caza, pesca o trfico mercantil. Podra ser tambin un juego de muchachos. Como simple proceso tecnolgico, en encender el fuego tiene su tradicin y su saber, su habilidad, y en muchos casos, implica cooperacin organizada. Si furamos a estudiarlo como una manipulacin o en el proceso de la continuidad tradicional del acto, tendramos que referirlo a un grupo organizado de personas relacionado con la transmisin de este tipo de actividad. Una herramienta tiene tambin un objeto, una tcnica, y puede siempre referrsela a un grupo organizado de personas relacionado con la transmisin de este tipo de actividad. Una herramienta tiene tambin un objeto, una tcnica, y puede siempre referrsela a un grupo organizado, como la familia, el clan o la tribu, dentro de los cuales la tcnica es cultivada e incorporada a un repertorio de normas. Una palabra o clase de palabras, como la terminologa referente al parentesco, las expresiones sociolgicas relativas al rango, a la autoridad y al procedimiento jurdico tienen tambin evidentemente su molde constituido por la organizacin, el patrimonio cultural, y por todo aquello sin lo que ningn grupo puede considerarse organizado. Ya sea que tomemos una costumbre, es decir, una forma estandardizada de conducta, ya una habilidad, un modo de comportamiento para la comida, el sueo, el transporte, o el juego, expresaramos directa o simblicamente una actitud sociolgica. En todos los casos esto pertenece tambin a un sistema organizado de actividades. Desafiara a cualquiera a que mencionase un objeto, una actividad, un smbolo o un tipo de organizacin que no estn incorporados a una u otra institucin, aunque algunos objetos puedan pertenecer a diversas instituciones, desempeando en cada una de ellas papeles especficos. Captulo VI Para ser efectivamente concreto, permtaseme sugerir que es posible formular una lista de tipos, como por ejemplo, la familia, un grupo extendido de parentesco, un clan o una fratra. Todos se relacionan con modos de reproduccin humana legalizados y sometidos a normas.

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El estatuto normativo corresponde siempre a un deseo, a una serie de motivos, a un propsito comn. Esto est incorporado a la tradicin o respaldado por la autoridad tradicional. En el matrimonio, el conjunto de reglas est constituido por la ley de la sociedad conyugal y de la filiacin puesto que ambas estn inextricablemente vinculadas. Todos los principios por los cuales se define la legitimidad del hijo y la constitucin de la familia, vale decir, el grupo reproductivo que establece las normas especficas de cooperacin, constituye el estatuto familiar. Este vara de comunidad a comunidad, pero es una porcin de conocimiento que debe ser obtenido en el trabajo de campo y que define la institucin domstica en cada cultura. Independientemente de un tal sistema de reglas fundamentales o constitucionales, debemos conocer ms profundamente el elemento humano, el conjunto de los miembros del grupo, el asiento de la autoridad y la definicin de funciones dentro de la familia. Las normas especficas, tecnolgicas y legales, econmicas y del trabajo diario, son otros factores constitutivos que deben ser estudiados por el investigador de campo. La vida familiar, sin embargo, gira alrededor del hogar domstico; est determinada fsicamente por el tipo de vivienda, el equipo de utensilios caseros, el mobiliario y tambin los objetos sagrados correspondientes a cualquier culto mgico o religioso practicado por la familia como grupo. Tenemos aqu, por consiguiente, elementos tales como estatutos, personas, normas de cooperacin y conducta e instalacin material. Habiendo reunido estos datos, tenemos que obtener todava una prolija y concreta descripcin de la vida interna de la casa, con sus variaciones estacionales, su rutina diaria, y tambin la minuciosa consideracin de las efectivas desviaciones de las normas. En una comunidad donde, por sobre la familia en el sentido ms restringido, existen uno o ms tipos de grupos extendidos de parentesco, el anlisis, tanto en el terreno como en la doctrina, de acuerdo con estos mismo lineamientos mostrara que aquellos grupos tienen tambin su cuerpo de normas en el derecho consuetudinario de una familia en el sentido lato. sta aplica sus reglas de toma y daca entre los miembros, cuenta con un conjunto numeroso de personas y con el substrato de un recinto familiar prximo, con huerto indiviso, simblico hogar comn, construcciones principales y accesorias y tambin ciertos objetos usados por todos, en contraposicin con aquellos pertenecientes a las familias integrantes. El estatuto del clan est constituido por la mitologa de un antepasado comn y por el nfasis puesto en la adopcin de un parentesco extendido. En todas partes del mundo encontramos tambin agrupamientos comunales. Ya tratemos de una horda nmade, ya de un grupo local de aborgenes australianos, de andamaneses, californianos o fueguinos, encontramos que los individuos que viven prximos tienen pretensiones exclusivas a una definida porcin de territorio y llevan a cabo conjuntamente un cierto nmero de actividades, en las cuales la directa cooperacin de hombre a hombre es indispensable y tiende a organizarse. Con todo lo rudimentaria que tal organizacin pudiera ser, presupone una manifestacin del derecho que el grupo tiene a sus tierras. Esto se asocia muy frecuentemente cono otros ttulos, tanto mitolgicos y religiosos como estrictamente legales. En el estatuto constitutivo, por lo tanto, se incluye la definicin de los derechos individuales a la ciudadana municipal, la retensin de un grupo a cierto territorio y una larga serie de tradiciones histricas, legendarias y mitolgicas que funden el grupo a cierto territorio y

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una larga serie de tradiciones histricas, legendarias y mitolgicas que funden el grupo en una unidad que nace de la tierra. En forma empequeecida y caricaturesca, esto ha sido refabricado en la doctrina de Blut und boden (Sangre y tierra), del nazismo moderno. El grupo local tiene tambin su elemento humano, con su autoridad central ms o menos desarrollada, con diferenciaciones o ttulos parciales de tierras en arriendo articular, con distribucin de funciones comunales, o sea servicios cumplidos y privilegios reclamados. Todas las detalladas reglas de la posesin de la tierra, las normas consuetudinarias de las empresas de carcter municipal, la definicin delos desplazamientos estacionales, especialmente en lo que respecta a las recolecciones emprendidas en forma ocasional por la comuna en su conjunto, constituyen las reglas que definen el aspecto normativo de esta institucin. El territorio, los edificios, las dependencias pblicas, como caminos, fuentes, canales, constituyen el substrato material del grupo. El principio territorial puede servir de base a unidades provinciales aun ms amplias, en las cuales se unen varios municipios. En este caso tambin, sugiero que el investigador de campo averige la existencia de normas tradicionales, esto es, la raison d ter y los antecedentes histricos de tal agrupamiento. Debera describir su poblacin, el derecho consuetudinario que gobierna las actividades conjuntas de ese grupo provincial o regional, el modo en que ellos controlan su territorio, su riqueza y los utensilios de su cooperacin, sean stos armas, objetos ceremoniales o simblicos. La tribu es, desde luego, la unidad a la cual llegaramos si considerramos modos de organizacin y actividades cooperativas que se extienden en territorios ms amplios. Hago notar aqu que este concepto ha sido usado con una ambigedad y confusin de principios perjudiciales en cierto modo a la terminologa etnogrfica. Admito que debe hacerse una distincin entre la tribu, en el sentido cultural de la palabra, y la tribu, como el portador ms amplio de una cultura homognea, consiste en un grupo de personas que tienen la misma tradicin, la misma ley consuetudinaria, las mismas tcnicas, y, en todas partes, idntica organizacin de grupos ms pequeos, como la familia, el municipio, los gremios o los equipos econmicos. Yo, por mi parte, veo el ndice ms caracterstico de la unidad tribal en la comunidad de lenguaje; porque una tradicin comn de prcticas y conocimientos, de costumbres y creencias, slo puede ser compartida por personas que usan la misma lengua. Las actividades cooperativas, en el ms amplio sentido de la palabra, son tambin posibles slo entre personas que pueden comunicarse entre s por idioma. Una tribu-nacin, como propongo designar a esta unidad institucional, no es necesario que est polticamente organizada. Esto implica siempre una autoridad revestida del poder de administrar teniendo en cuenta los sbditos, es decir, de coordinar las actividades de los grupos componentes; y cuando decimos poder, presuponemos el uso de la fuerza, tanto fsica como espiritual. Considero que la tribu en el segundo sentido de la palabra, es decir, el agrupamiento poltico ms amplio o sea la tribu-estado, no es idntica a la tribu-nacin. Estoy completamente de acuerdo con los resultados del anlisis del Profesor Lowie, en su libro sobre el origen del estado, en el sentido de que aquellas agrupaciones polticas estn ausentes entre las culturas ms primitivas, accesibles a la observacin etnogrfica. All existen, sin embargo, agrupamientos culturales.

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El estatuto normativo de la tribu-nacin puede hallarse siempre en las tradiciones que se refieren a los orgenes de un determinado pueblo y que definen sus conquistas culturales en trminos de hazaas de un herico antepasado. Leyendas histricas, tradiciones genealgicas y explicaciones histricas usadas para dar cuenta de las diferencias entre sus propias culturas y las de sus vecinos, se podran tambin incluir. Por otra parte, el estatuto de la tribu-estado, es la constitucin no escrita, pero nunca ausente, que regla la autoridad, el poder, el rango y las funciones de los jefes. El elemento humano en grupo cultural se relaciona con los problemas de la presencia o falta de estratificacin, de rango, de grupos de edad que se van aglutinando a lo largo del desarrollo cultural y evidentemente tambin de las subdivisiones regionales. Cuando stas difieren sensiblemente en cultura y en idioma, podramos afrontar el dilema de s estamos tratando con diversas tribus-naciones o con una federacin, en el sentido cultural, de subdivisiones autnomas. No hay dificultad en ver qu es el elemento humano de la tribu-estado. Involucra evidentemente las cuestiones de una autoridad central, de la jefatura, del concejo de los ancianos, tanto como mtodos policiales y fuerza militar. Tambin aqu se presenta el asunto de la economa colectiva, la imposicin de contribuciones, el erario y la financiacin de las empresas del grupo en relacin con el substrato material, la nacionalidad puede ser definida slo teniendo en cuenta el carcter diferencial de este substrato, en la medida en que distingue una cultura de todas la dems. E la tribu-estado, entraran en el cuadro el territorio sometido polticamente a control, las armas de defensa y agresin, as como la riqueza reunida y usada en comn para el control poltico, militar y administrativo. Siguiendo una lnea de investigacin separada del principio territorial, podramos consignar en nuestra lista de instituciones cualquier agrupacin organizada y cristalizada de acuerdo con el sexo y la edad. En este caso, no incluiramos la familia, en la cual los sexos se complementan y cooperan mutuamente, sino otras instituciones, tales como las llamadas agrupamientos sexuales totmicos, grupos de edad y campamentos organizados de iniciacin para mujeres y hombres, respectivamente. Cuando consideramos un sistema de grupos de edad que se refiere slo a los hombres, podemos decir que el sexo y la edad intervienen conjuntamente como principios diferenciadores, pero que uno solo de estos aspectos se ha institucionalizado. Dudo que alguien encontrara dificultad en definir las normas y el patrimonio material que intervienen aqu. Las asociaciones masculinas, esto es, las sociedades secretas, clubes, casas de solteros y otras por el estilo, pueden ser incluidas en el concepto de instituciones sin dificultad. Same permitido recordar que cada uno de tales agrupamientos tiene tambin su cuerpo de normas legales y mitolgicas, y que esto implica una definicin de su elemento humano y de sus reglas de conducta, y que todos cuentan con una concreta expresin material, un lugar de reunin, alguna riqueza, ciertos ritos especficos y equipo instrumental. Un grupo de instituciones puede ser incluido en la amplia clase que podramos denominar ocupacional o profesional. Los varios aspectos de la cultura, o sea los varios tipos de actividad como la educacin, la economa, la administracin del derecho, las prcticas mgicas y el culto religioso, pueden o no ser incorporados en instituciones especficas. En este caso el principio evolucionista no debe ser descartado de la teora funcional. Porque no hay duda de que en el curso del desenvolvimiento humano, las necesidades de organizacin poltica, educacin, servicios mgicos o jurdicos han sido

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progresivamente satisfechos por sistemas especializados de actividades. Cada grupo de personas especializadas se organiza ms y ms estrechamente dentro de su profesin. A pesar de todo, el asunto de descubrir el tipo originario de grupo profesional es fascinante, no slo para el estudioso interesado en los amplios esquemas de la evolucin, sino tambin para el investigador de campo y el comparativita. Pocos antroplogos hubieran disentido respecto de que, en la magia y en la religin, o en ciertas prcticas tcnicas y tipos de empresas econmicas, vemos grupos organizados para el trabajo, cada uno de ellos con su estatuto, vale decir, la definicin de cmo y por qu estn calificados para cooperar; cada uno bajo cierta forma de direccin tcnica o mstica de acuerdo con la divisin de las funciones; cada uno con sus normas de conducta y, desde luego, manejando el especfico patrimonio correspondiente.

Captulo VII El concepto de funcin Considero que este concepto puede y debe ser engarzado en nuestro anlisis institucional. La funcin de la familia es proporcionar ciudadanos a la comunidad. Gracias al contrato de matrimonio la familia produce hijos legtimos, que deben ser criados, provistos de los rudimentos de la educacin y ms tarde equipados, tanto con bines materiales como con el apropiado status del grupo. La armona de la cohabitacin moralmente aprobada (no slo en su aspecto sexual, sino tambin con respecto a la sociedad conyugal y la paternidad), con la ley de la descendencia, es decir, el estatuto de la institucin con todos sus efectos sociales y culturales, nos proporciona en esta caso los elementos para definir integralmente la institucin. Yo concibo las funciones de la familia extensa en trminos de una explotacin ms efectiva de los recursos comunales, del fortalecimiento del control legal mediante un estrecho y bien disciplinado grupo, y, en muchos casos, de una acrecentada influencia poltica, o sea de una mayor seguridad y eficiencia de las unidades locales. Veo la funcin del clan en el establecimiento de una red adicional de relaciones que se entrecruzan en los grupos vecinales y los proveen de un nuevo principio en los diversos aspectos de la proteccin legal, la reciprocidad econmica y el ejercicio de las actividades mgicas y religiosas. En resumen, el sistema de clan se agrega al nmero de aquellos vnculos personales que alcanzan a la tribu-nacin entera y permite un intercambio de servicios personales, de ideas y de bienes, mayor de lo que hubiera sido posible en una cultura organizada simplemente sobre la base de familias extensas y grupos vecinales. Creo que la funcin de la municipalidad consiste en los servicios pblicos y en la explotacin conjunta de los recursos territoriales, en la medida que esto debe ser llevado a cabo por la cooperacin, pero dentro del lmite de lo que puede lograrse da por da. Las divisiones sexuales organizadas dentro de la tribu, as como los grupos de edad, favorecen los intereses diferenciados de las agrupaciones humanas, fsicamente consideradas. Si tratamos de comprender las condiciones primitivas a travs de lo que est ocurriendo en nuestra propia sociedad, vemos que el hecho de ser mujer u hombre acarrea ciertas ventajas naturales pero tambin inconvenientes, y que una

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comunidad en la cual los sexos se combinaran podra explotar mejor las ventajas y compensar las deficiencias entre los dos sectores naturales. Lo mismo en lo referente a la edad. Los grupos constituidos sobre esta base definen el papel, las posibilidades y el tipo de trabajo que pueden ser mejor cumplido por cada uno y se distribuyen la recompensa con elementos de status o de poder. Hay poco que decir de la funcin de cada grupo profesional. Este se define desde el punto de vista del servicio especfico y de la retribucin adecuada. Aqu tambin el antroplogo que incluya el estudio de los pueblos salvajes contemporneos en su inters por los primitivos, puede observar las mismas fuerza que operan en la relacin entre las personas, quienes prestan los mismos servicios, participan de los mismos intereses y buscan la retribucin acostumbrada, ya se trate del espritu conservador de los pueblos naturales, ya de la actitud competitiva de la revolucionaria sociedad de nuestros das. Este tipo de anlisis est expuesto fcilmente a la acusacin de tautologa y perogrullada, as como a la critica de que implica un crculo vicioso, porque, evidentemente, si definimos la funcin como la satisfaccin de una necesidad, es fcil sospechar que la necesidad que debe ser satisfecha ha sido introducida con el fin de satisfacer la necesidad de satisfacer una funcin. As por ejemplo, los clanes son un tipo adicional, podramos decir supererogatorio de diferenciacin interna. Podemos hablar de una necesidad legtima para tal diferenciacin, en especula cuando la necesidad no est siempre presente; puesto que no todas las comunidades tienen clanes y no obstante marchan muy bien sin ellos. Deseara decir ante todo que aqu no soy yo mismo demasiado dogmtico. Sugerira ms bien que un concepto de funcin en este sentido, vale decir, como una contribucin hacia una textura social ms estrechamente trabada, hacia una distribucin ms amplia y sagaz de servicios y bienes, as como de ideas y creencias, podra ser til como una reorientacin de la bsqueda, en el sentido de la pujanza y utilidad cultural de ciertos fenmenos sociales. Sugerira tambin, que en la evolucin cultural introdujramos el concepto de la lucha por la subsistencia, pero no de los organismos individuales, ni siquiera de los grupos humanos, sino ms bien de las formas culturales. Esto tambin podra ser til como un principio que seala las probabilidades de la difusin. Por lo tanto, presento el concepto de funcin, en primer trmino, como un recurso heurstico, con referencia aciertos extensos e independientes grupos institucionales. Captulo VIII Teora de las necesidades. El concepto recibe, sin embargo, su ms fuerte apoyo de otro tipo de consideracin. Si podemos llegar a establecer qu son las diversas necesidades, cules de ellas son fundamentales y cules contingentes, cmo se relacionan y cmo surgen estas ltimas, podremos definir la funcin ms precisa y comprensivamente, y mostrar la importancia real de este concepto. Propondra que tomramos como punto de partida dos axiomas: primero, que toda cultura debe satisfacer el sistema biolgico de necesidades, tales como las impuestas por el metabolismo, la reproduccin, las condiciones fisiolgicas, de la temperatura, la proteccin contra la humedad, el viento y los impactos directos de

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fuerzas dainas del clima y de la intemperie, la seguridad con respecto a seres humanos o animales peligrosos, el reposo ocasional, el ejercicio del sistema nervioso y muscular en movimiento y la regulacin del desarrollo. El segundo axioma de la ciencia de la cultura es que toda manifestacin que implique el uso de utensilios materiales y la realizacin de actos simblicos, presupone, al mismo tiempo, que se ha dado importancia a un rasgo de la anatoma humana y que hay una referencia, directa o indirecta, a la satisfaccin de una necesidad corporal. Si nuestro punto de partida fuera una consideracin evolucionista, podramos demostrar que tan pronto como el cuerpo humano es sustotuido con un bastn o una piedra, una lumbre o una capa, el uso de tales prendas, herramientas y utensilios, no slo satisface una necesidad corporal, sino tambin produce necesidades derivadas. El organismo animal que provoca un cambio en la temperatura por el uso de un refugio, permanente o temporario, del fuego, encendido para proteger o para calentar, de la vestimenta y el abrigo, llega a hacerse dependiente de estos elementos del medio material, de su diestra produccin y uso, de la cooperacin que puedes ser necesaria en el manejo del patrimonio. Un nuevo tipo de necesidad, estrechamente ligada con las biolgicas y dependiente de ellas, pero sometida desde luego a nuevas clases de determinismo, aparece en los comienzos de cualquier actividad cultural. Los seres animales que pasan de la alimentacin obtenida directamente del medio que los rodea a los vveres recolectados, conservados y preparados, se moriran de inanicin si el proceso se interrumpiera en cualquier tea. Nuevas necesidades de carcter econmico deben resignarse junto a la puramente biolgica de la nutricin. Tan pronto como los impulsos sexuales satisfechos se transforman en cohabitacin permanente de la familia, se imponen nuevas condiciones, cada una de las cuales es tan necesaria para la preservacin del grupo como cualquiera de las fases de los procesos exclusivamente biolgicos. Si observramos una comunidad, ms o menos primitiva, y aun enteramente civilizada, veramos que en todos los casos existe un abastecimiento del grupo, determinado originalmente por las necesidades del metabolismo humano, pero al mismo tiempo comprobaramos que se van estableciendo nuevas necesidades de carcter tecnolgico, econmico, legal y aun mgico, religioso o tico. Y, por otra parte, desde que la reproduccin en la especie humana no consigue en el simple acoplamiento, puesto que esta ligada con la necesidad de una prolongada crianza, con la educacin y con el primer modelamiento de la ciudadana, impone una serie de determinantes adicionales, es decir, necesidades, que son satisfechas por medio del cotejamiento sometido a regulaciones, por los tabes del incesto y exogamia, por acuerdos conyugales preferenciales; y en cuanto a la paternidad y el parentesco, por el sistema de determinar la filiacin con todo lo que implica en las relaciones cooperativas, jurdicas y ticas. Las condiciones mnimas de la supervivencia corporal, en relacin con las inclemencias del tiempo, son a su vez satisfechas por el vestido y la habitacin. La necesidad de resguardo trae como consecuencia dispositivos materiales dentro de la casa, as como en toda la extensin de las instalaciones humanas y tambin en la organizacin de grupos vecinales. Si enumerramos brevemente los imperativos derivados impuestos por la satisfaccin de las necesidades biolgicas, veramos que la renovacin constante del

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patrimonio es una necesidad a la cual satisface el sistema econmico del grupo. Pero, por otra parte, la cooperacin humana presupone normas de conducta sancionadas por la autoridad, la fuerza fsica o el contrato social. De aqu surgen los varios sistemas de control, primitivos o desarrollados. La renovacin del elemento humano en cada una de las instituciones componentes, y en el grupo cultural en su conjunto, implica, no slo la reproduccin, sino tambin sistemas educativos. La fuerza organizada y la compulsin como sostn de la autoridad y de la defensa, estn funcionalmente relacionadas con la estructura poltica de cada institucin y tambin de cada agrupamiento especfico que hemos definido como unidades polticas o el prototipo del estado. Y ms an, pienso que deberamos admitir que, desde los comienzos de la cultura, su transmisin por medio de principios generales simblicamente estructurados es tambin una necesidad. El conocimiento, en parte incorporado a las habilidades manuales, y en parte formulado en ciertos principios y definiciones que se refieren a los procesos tecnolgicos materiales, tiene, tambin, una causalidad pragmtica o instrumental en un comienzo, un factor que no podra estar ausente ni an en las ms primitivas manifestaciones culturales. La magia y la religin pueden ser, funcionalmente interpretadas como complementos indispensables de sistemas de pensamiento y tradicin puramente racionales y empricos. El uso del idioma, con su proyeccin hacia el pasado, que es caracterstico de todo pensamiento sistemtico, habra llamado desde temprano la atencin de los individuos hacia lo incierto de sus predicciones puramente intelectuales. El superar los hiatos del conocimiento humano y los rodeos de las grandes lagunas en la prediccin del destino y de lo fatal, conduce al hombre a afirmar la existencia de fuerzas sobrenaturales. La supervivencia despus de la muerte es probablemente una de las ms remotas hiptesis msticas, relacionadas quiz con un profundo, biolgico deseo del organismo, pero que contribuye por cierto a la estabilidad de los grupos sociales y afianza el sentido de que los esfuerzos humanos no son tan limitados como lo muestra la experiencia puramente racional. Las ideas que, por una parte, aseguran que el hombre puede gobernar ciertos elementos de la fortuna, y, por otra, implican que en la naturaleza misma hay respuestas vindicativas o benevolentes a las actividades humanas, contienen los grmenes de los conceptos mas altamente desarrollados, como los de providencia, el sentido moral en la creacin y la finalidad de la existencia humana. La explicacin funcional del arte, de la diversin y de las ceremonias pblicas, debera referirse directamente a las reacciones fsicas del organismo con respecto al ritmo, el sonido, el color, la lnea y la forma, as como a sus combinaciones. Se vinculara tambin, en las artes decorativas, con las habilidades manuales y la perfeccin tecnolgica, ligndolas con el misticismo mgico y religioso.

Captulo IX Conclusiones Ser claro para cualquiera que considero esto como un mero bosquejo provisional. Necesita todava una respuesta ms minuciosa y concreta a la cuestin de s los fenmenos culturales pueden ser estudiados en tanto que integran las unidades naturales aislables en la actividad organizada. Pienso que el concepto de institucin,

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con un definido esquema de su estructura y una lista completa de sus tipos principales, suministra la mejor respuesta al problema. La teora de las necesidades y sus derivados nos proporciona un anlisis ms definidamente funcional de la relacin entre la cultura y los determinismos biolgicos y fisiolgicos. No estoy completamente seguro de que sea definitivo mi breve resumen acerca de lo que es la funcin de cada tipo institucional. Me siento ms convencido de que he podido ligar funcionalmente los varios tipos de reaccin cultural, tales como el econmico, jurdico, educativo, cientfico, mgico y religioso, al sistema de necesidades biolgicas, derivadas e integrativas. La teora funcional, tal como aqu se presenta, aspira a ser el requisito previo de la investigacin de campo y del anlisis comparativo de los fenmenos de varias culturas. Permite un anlisis concreto de la cultura en instituciones y sus varios aspectos. Si imaginis un investigador de campo provisto de tales guas, veris que stas le sern tiles en la tarea, tanto de aislar como de relacionar los fenmenos observados. Se trata de equipar al investigador de campo con una clara perspectiva y con instrucciones completas acerca de lo que observa y de la manera de registrarlo. El funcionalismo, deseara establecerlo enfticamente, no es ni hostil al estudio de la distribucin, ni reacio a reconstruir el pasado segn las concepciones evolucionista, histrica o difusionista. Insiste solamente en que, a menos que definamos los fenmenos culturales tanto en su funcin como en su forma, seremos conducidos a fantsticos sistemas evolucionistas como los de Morgan, Bachofen o Engels o a estudios fragmentarios de hechos aislados, como los de Frazer, Biffaullt y aun Westermarck. Por otra parte, si el estudioso de las distribuciones seala similitudes irreales y ficticias, su labor ser vana. As el funcionalismo insiste decididamente en que tiene fundamental validez como anlisis preliminar de la cultura y en que dota al antroplogo con los nicos criterios vlidos para la identificacin cultural.

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Malinowski
Jean Duvingnaud El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, pp. 151-188

MALINOWSKI Polonia. Es decir en ninguna parte, es decir al norte el imperio de los zares, al sur del imperio austro-hngaro, la Cacania de Musil, dos imperios cercados, encerrados sobre s mismo en el sofocante tufo de una cultura obsesiva y exaltada, de una obsesin matriarcal insatisfecha, vastos lugares cerrados donde maduran revoluciones fracasadas; la nica imagen de la gran amplitud es Inglaterra. Bronislav Malinowski no es el primero en influir sobre una lengua diferente a la suya. Ya un polaco como l, Joseph Conrad, arraig en el ingls y encontr al oeste el camino de navegaciones que lo ubican junto a hombres diferentes de aquellos a quienes un interminable encierro en los barrios o en los pueblos prohbe el acceso a los imperios centrales. No se puede hablar de Malinowski sin evocar a Conrad, sobre quien, durante su vida tuvo puestos los ojos. Lo que escribe Joseph Conrad no son (no solamente) relatos de navegacin; el escritor intenta dramatizar literalmente, lo que hasta l nadie haba hecho: el enfrentamiento del hombre con el cosmos y con las fuerzas imprevisibles del mundo, y el enfrentamiento del europeo con universos diferentes del suyo, con civilizaciones que poco a poco, individualmente, lo atraen, lo devoran. Mucho se haba escrito sobre los viajes, pero se trataba de revistas exticas o de chatas observaciones para complacientes conciencias occidentales seguras de superioridad. En Conrad (como en Melville) el objeto y el sujeto desaparecen: slo se trata de una interaccin obsesiva y poticas entre el salvajismo o simplemente la otra civilizacin y el hombre llegado de occidente. No sabremos nunca si Conrad tom el camino del discurso novelesco porque no tuvo la orden que deseaba, porque haba preferido la solidaridad del barco a la aventura personal, o porque fracas en cambiar realmente de civilizacin y de universo. Encerrarse en el lenguaje, novelesco o no, cuando se ha tenido en la mano la llave del otro mundo, no puede ser otra cosa que un fracaso o, lo que es lo mismo, una nostalgia imposible de satisfacer: el fracaso social de Balzac o de Proust los arroj a la utopa novelesca, tanto como el alejamiento de Irlanda arroj a Joyce Ulises. Con Conrad, el paso de la lnea hubiera sido ms profundo an, pero, despus de todo, no lo descubri si no a travs de los personajes encontrados cuya existencia prolonga (sino la suscita!) por medio de la escritura. Al menos dos libros de Conrad nos llevan al borde de esta evasin fuera del mundo europeo, fuera del viejo humanismo que an sobrevive incluso en quienes lo impugnan. Es en La locura de Almayer y en su continuacin, El auxilio, donde el hombre europeo comprometido en una vida de minsculos feudos o principados estrechos, intenta darse otro modo de vida, de querer, de vivir con los hombres, distinto del que pudo conocer. Y esto tanto por el amor hacia una mujer del pas como por el juego de esas palabras dadas recibidas, de esos intercambios de servicios que crean el honor o la libertad en las civilizaciones sin escritura. El hecho de que todo termine mal, en la sinrazn, la miseria espantosa de los blancos que fracasaron, de los

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exiliados din exilio, recuerda sin duda al observador que jams se pueden cruzar los lmites de su cultura, de su mundo, de su ser, donde vegetan los marginados. Mucho ms adentro en el otro mundo se aventura el protagonista de Corazn de las Tinieblas. Esta vez se cruza la frontera, la lnea de sombra como la llamar el mismo Conrad: Kurtz, el personaje central, empleado de una compaa europea en frica, se desliza en el salvajismo, desaparece. La expedicin encargada de buscarlo remonta un interminable ro hasta el momento en que tropieza con una tribu que defiende con las armas a su rey. Este rey es Kurtz, transformando hasta en las minas races de su ser, convertido en corazn de las tinieblas, del otro lado de la razn, quizs idiota, pero con los valores transformados. Esto, ya lo haba dicho Melville, en Omoo; pero Omoo era el paraso ofrecido, la compensacin, lo opuesto a la civilizacin puritana de la Amrica de entonces, la continuacin de Robinson Crusoe, otro mundo que ms bien es un contra-mundo. Conrad cruz las puertas siempre cerradas, por lo menos las cruz a travs de su personaje. Muchos aos tarde, Malraux en La vida real, libro profundamente conradiano, se preguntar con respecto a esto (para no hacerlo nunca ms): cmo cambiar de cultura, cmo alcanzar el salvajismo absoluto? El salvajismo no tiene nada de absoluto. Est all, diferente, y es ya muy difcil apoderarse de l. Sin embargo de Conrad surge una especie de fascinacin (l mismo retoma esta palabra en El corazn de las tinieblas para designar al salvajismo) y el modelo propuesto no deja de influir sobre el joven matemtico polaco de la Universidad de Cracovia, Bronislav Malinowski, quien busca su camino y en 1908 descubre La rama dorada, de Frazer, parte para Leipzig donde Karl Bucher, materialista permitido, profesa sus discutibles teoras sobre las etapas del desarrollo econmico primitivo a partir de la economa primitiva, Wundt pasa de la psicologa experimental a la psicologa de los pueblos y desarrolla un evolucionismo apasionado. All el joven emprende de un estudio de etnografa puramente libresca sobre los aborgenes australianos; luego, cansado, en 1910, emigra a Inglaterra. Ms tarde otro joven intelectual polaco, Witkievich, tomar, l tambin, el camino de exilio, seguir a Malinowski hacia las islas Trobraind, en Melanesia, volver, pedir al teatro que le devuelva el mundo perdido que no encontr en ninguna parte, y s suicidir. Desde pases como la Polonia de esa poca, los exiliados parten en busca de una personalidad que no alcanzarn: no se dira lo mismo hoy, de algunos intelectuales de las jvenes naciones, formados con modelos occidentales, lanzados a una bsqueda de su propio ser, antroplogo sin saberlo?. Los pasos que conducen a Conrad a la literatura no son diferentes de los que lleva a Malinowski a la observacin participante y a la descripcin de los salvajes de Trobriand. La extrema especializacin de las disciplinas universitarias conduce generalmente a la formacin de trabajadores a destajo que se condenan ellos mismos a redactar minuciosas, sabias pero ilegibles monografas. Una especie de resentimiento parece sufrir de estos medios sabios que testimonian hacia lo que llaman literatura, un desprecio concertado que no es ms que Nietzsche ya lo haba notado una forma sofistica de rencor o de envidia. Existe una mentalidad de los grupos cientficos que los socilogos nunca han estudiado y que merece una particular atencin puesto que da forma a un sistema de valores medios que reconocen los gobiernos y los estados. Esta mentalidad define

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tambin las normas, de una ciencia mediocre que no perturba las normas establecidas, que no hace hablar de ella; que no molesta por su talento: la acumulacin de los conocimientos. Es esta visin neutra del mundo la que algunos mongrafos llevan consigo al terreno, ms preocupados por permanecer en las normas que de enfrentar lo que descubriran si se abrieran al mundo. Es bueno recordar esto, hoy, cuando se ve el talento de Malinowski condenado o menospreciado en un hombre de sus ideologas tericas que a decir verdad, no tienen ms que una importancia secundaria en su obra y, por as decirlo, degradante. Profesor muy joven, en la Universidad de Londres, Malinowski, en el circuito cerrado de los intelectuales, no puede mantener la fuerza de la que ha dado pruebas en el terreno. Por lo menos estas debilidades en las consideraciones abstractas, sumergidas, es cierto, en una poca en que el debate se sita en un nivel bastante mediocre (difusionismo, funcionalismo, psicoanlisis que recin nacen y por lo tanto frgil)sirve a la mentalidad media para hacer olvidar el gran descubrimiento de Trobriand. Singular impostura! Es difcil negar importancia al talento del que hablamos, si se piensa en Boas, en Cusching en Lvi-Strauss, en Oscar Lewis. En cuanto a la manera de manifestarse, sin duda es el equivalente del trabajo del sueo del que habla Freud: esta fuerza est en accin en el material observable y que, para un espritu comn, slo aporta hechos: pero en l, por el contrario, de los hechos se convierten en signos, reniten a actos, conductas, modelos, sugieren un simbolismo que encuentra su manifestacin en las escrituras, desbordando las normas establecidas por los gneros, los complejos, las dudas. Sera deseable que todo el mundo fuera antroplogo, pero quin puede, arbitrariamente, lograr una construccin completa que nos se conforme con satisfacer al pequeo grupo de especialistas (que se crean ellos mismos y finge creer a la vez en el valor esotrico de la verdadera ciencia y en la universalidad de sus resultados) sino a un gran nmero de hombres que es necesario atraer a la causa defendida? Ya hemos recordado que la tarea de la sociologa no es la de reducir lo individual a lo colectivo, sino la de comprender, por el contrario, por qu razn, a partir de lo colectivo, puede emerger lo individual. Esta es la pregunta que uno se hace a propsito de Malinowski. Tambin dejemos de lado lo que Malinowski dijo de s mismo y de su propia experiencia en Melanesia, en momentos en que, profesor ingls, y reintegrando a la intelligentsia europea, intenta en vano exponer, sealar la calidad esencial que era una fenomenologa vivida y pensada de la extraeidad. Los aos pasados en el terreno y la inmediata trasposicin que ellos implican, el discurso en que ellos finalizan, constituyen el yacimiento propio del conocimiento antropolgico de Malinowski, de ningn modo sus direcciones sobre el funcionalismo. A scientific thcory of culture, 19944, ni tampoco sus polmicas ambiguas sobre el pensamiento freudiano (Sexe and repression in savage society, 1927), en fin todo lo que envuelve el paso apresurado del analista con un lado de justificacin. Un poco como e puede hablar de los casos que analiza Jung sin evocar su teora popular sobre el inconsciente colectivo. En suma, Malinowski casi no manifestaba amabilidad y mostraba en las asambleas cientficas una vehemencia que revelaba su profunda certeza de ser doblemente exiliado de su pas natal, de su arraigo en Trobriand; las violencias, las declaraciones a las que se entrega, hacen que se lo tome por un exhibicionista (Fortes), un cmico, hasta un jefe de banda, un jefe carismtico (Leach) del jang funcionalista cuya escuela cre, segn afirma Radcliffe Brown y de la que se

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consideraba el gran pontfice y que, en realidad, no existencia ms que en su imaginacin. Estas ideologas y estas gesticulaciones remiten probablemente (como en el caso de Boas y el de Gurvitch, a los que se reprochan una incorreccin parecida) a algo ms profundo que se encuentra incorreccin parecida) a algo ms profundo que se encuentra tambin en Rousseau, quien a veces teatraliza su hostilidad hacia los filsofos: la poderosa nostalgia de un grupo humano donde la integracin del hombre que observa y que piensa no ofrecera ninguna dificultad, el sueo de un sociedad siemple donde no existiera hostilidad de orden intelectual contra su deseo de expresin efectiva completa y una apertura recproca de las conciencas. El ltimo comentarista de Malinowski, un antroplogo de la nueva generacin de investigadores franceses, Michel Panoff (que, adems trabaj en el noroeste de Melanesia y prolong o verific algunos descubrimientos de Argonautes of the Western Pacific), sugiere esta disyuncin entre el pensador y el observador1. Sin duda contina la frase de Claude Lvi-Strauss, Malinowski mejor observador que terico. Pero ni Panoff, ni Lvi-Strauss, definen el movimiento mismo de este anlisis arraigado en la trama de la vida colectiva de una sociedad diferente. Tampoco lo hacen los especialistas reunidos por Raymond Firt en 1957 en un libro de homenaje (Man and culture: an evaluation of the work of B. Malinowski) quienes toman como afirmaciones apodcticas los juicios cientficos ms propios de la psicologa de un exiliado que busca reintegrarse por la solidez o la exactitud de sus ideologas siempre decepcionantes para los que han medido la infinita importancia del descubrimiento en el terreno. Michel Panoff tiene razn en mostrar la pobreza de las teoras que propone Malinowski, en probar que, en algunos casos, van en sentido contrario de los pasos que lo llevaron al terreno; pero tiene ms razn en recordar que las ms feroces crticas despus de la muerte del antroplogo, en 1942, son tambin impvidas monografas de gabinete que nunca conocieron la pruebas de este mismo terreno ni el arraigo en las sociedades diferentes. Por lo dems, veremos ms adelante que Malinowski, a travs de sus hiptesis, las que, curiosamente, utilizan ideas que tenan curso antes de su paso por el terreno, busca constituir a travs de su antropologa social, una sociologa diferente y un mtodo de anlisis de las mutaciones que una muerte precoz a los cincuenta aos, evidentemente, le impidi escribir. Pero la ferocidad entre los universitarios es tan grande como lo puede ser la de los psicoanlisis o como era la de los eruditos o de los telogos, sin duda porque la apuesta de estas querellas es una accin posible, un dominio de los jvenes espritus, de las amas, como se deca entonces. Ms importante es lo que decide Michel Panoff de la publicacin en 1967, por mediacin de la viuda del antroplogo, de Diary of the stric sense of the term, diario ntimo, notas e indicaciones que acompaan al autor durante su trabajo en Melanesia. Qu inters habra que acordar a esta brutal irrupcin de la subjetividad inmediata en el contexto fenomenolgico del anlisis de lo real? Encontramos un problema anlogo a propsito de los Carnets de Lvi-Bruhl. Es sorprendente que el resentimiento se una a estas indicaciones superficiales, a fin de reducir el trabajo del investigador a algunas emociones que todos comporten cmodamente y de llevarlo as a la medida comn. Este Diario nos muestra a un Malinowski angustiado por la larga soledad que implica su arraigo en Melanesia, preocupado por su salud (tuberculoso, tena razn en estarlo), a
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Malinowski, Payot, 1972.

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menudo irritado por los mismos hombres que cohabitan con l. Qu nos importa estas notas redactadas en polaco (sin duda para permanecer secretas), estas indicaciones breves, estas informaciones tan vagas como instantneas fotogrficas, sino por cuanto son el medio torpe de mantener despierta su preocupacin literaria mediante un narcisismo bastante elemental? Andamiaje frgil de un libro eventual. Quin se indign alguna vez porque la persona de Gide apareciera complaciente en su Diario, a menudo mediocre, esmirriada, irritante? El Diario de Trobriand no aporta otra cosa que mltiples indicaciones cuya clave slo la tena el autor y que hubiera sido el nico en poder darlas a conocer. Por el momento dejaremos pues al Malinowski universitario y al Malinowski ntimo, entraremos en la trama misma de su descripcin, como l mismo entr en la existencia colectiva de los salvajes del noroeste de Melanesia, como se arraig para seguir en el interior del mundo explotado las lneas de fuerza, las estructuras internas de una vida impensable de otra manera, a fin de redactar una reconstruccin utpica en el discurso etnolgico. Inmerso en la lengua inglesa que maneja, como lo hara un escritor britnico, Malinowski, postgraduate student, y luego lecturer en la London School of Economics, ayudado por C. G. Seligman, desembarca en septiembre de 1914 en Port-Moresby al este de Nueva Guinea. Public una monografa, The family among the austrian aborigens (1919), y entr a Redaclifle-Brown en Australia. Su instalacin no es simple. Polaco, Malinowski es ciudadano del Imperio Austro-hngaro y beligerante en una tierra britnica. La estacin, la tuberculosis que comienza a roerlo, mil dificultades lo envuelven y el joven acampa en el sudeste de la parte de Guinea ocupada por los papas, en las aldeas de pescadores y las islas del pas Malu, y se queda all seis meses, saca la materia de un primer ensayo de observacin directa que es como la apertura de su gran trabajo: The natives of Mailu (1915) que aparece en 1915 y enseguida le vale el ttulo de doctor. Regresa en estas fecha a Australia. Primer casamiento con una australiana. Y luego parte definitivamente esta vez a las islas de Dolu que le haba sugerido Seligman (y que dejar al antroplogo Fortune). El azar lo arroj en medio de la zona de circulacin de un gran comercio tribal, extensin s de cerca de 125 000 km2, de la regin Massin al sudeste de Nueva Guinea. Ser la materia de Argonautas of the Western Pacific, publicado en 1922.2 Imagnese, de pronto, al desembarcar, rodeado completamente por el equipaje, solo en una playa tropical, muy cerca de un pueblo de indgenas, en tanto que la embarcacin que a uno lo llev navega para pronto desaparecer (...) imagnese la primera entrada en el pueblo, solo o en compaa de su cicern blanco(...).3 Quien no cruz las puertas de lo extrao ignora este movimiento interior que se anuncia por una angustia total, la certeza de estar desprovisto de todo, la ansiedad de no ser un hombre como los dems. Cuando Freud evoca las pesadillas de exmenes que se rememoran en el sueo y donde se experimenta de nuevo la incertidumbre del resultado (que en realidad fue conforme a nuestras esperanzas), se encuentra algo as como un shock existencial sin en el cual no hay experiencia antropolgica. Se ha dejado un mundo, y todos une a l, sobre todo la indiferencia de los extranjeros que los
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Traduccin francesa: Les Argonautas du Pacifique occidental, Gllmard, 1963. Les Argonautes...,p. 60.

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descubren y los remiten a vuestra condicin de extranjeros: el espejo que los tienden los excluye o bien los obliga a reconocer vuestro lugar de exiliados en el pueblo, vuestra situacin de nio o de idiota, puesto que no sabis nada de las cosas ms familiares y que toda huida de vuestra parte puede volverse en contra, desencadenar tempestades. Esperis el momento en que, admitidos y aceptados, ubicados entre las miradas seguramente extraas pero aceptadas por que son inofensivas, un poco estpidas, podris penetrar en una trama existencial que entonces se os abrir poco a poco. Malinowski se arraiga en la lengua papa primero, en la vida social despus, no como un observador mundo, sino justamente como un idiota de pueblo que siempre hace preguntas y a quien hay que ensear aquello que todos conocen, y por su parte debe descubrir aquello de lo que nadie es consciente y que sin embargo constituye la trama interna de la cohesin de esta sociedad en su expansin presente. Estamos aqu lejos de las ideas, de las tcnicas aprendidas, de las discusiones occidentales sobre el parentesco que, vistas desde all, son discursos tan alejados de la realidad que pretenden alcanzar como los doctores lo estn del sexo de los ngeles. Sin embargo, es la nica va para encontrar la autonoma y la especialidad de los caracteres culturales y mentales de los indgenas4 que el etngrafo debe lograr detectar convertido en cazador dinmico tratando menos de realizar ciertas hiptesis que de modificar sus ideas a la medida de la existencia real descubierta lentamente. No tendremos pues en cuenta todo lo que sabemos, todo lo que hemos aprendido, conceptos de escuela, presupuestos anteriores: cerraremos los ojos y los odos a todo lo que los residentes blancos puedan decir y pensar del mundo donde permanecen, muy a menudo, a pensar de ellos; nos dedicaremos slo a describir, sin nuestra intervencin a reconstruir la anatoma de la cultura ya a precisar la composicin de la sociedad,5 a partir de lo que, en los salvajes mismos, no est explcito, de lo que en ellos es actitud, latente, impensada, y que podemos alcanzar directamente por nuestro arraigo en esta vida diferente. Esto supone una profundizacin de la soledad que no recuerda a nada de lo que un occidental pueda encontrar, aun cuando deba habilitar en un pas tambin occidental cuya lengua no habla: aqu la soledad, por la vida que origina, desempea un papel determinante; depura de estos mitos o de estas creencias, prepara a una conversacin a lo que aparece como no definible por nuestras categoras, modifica (como la prisin o el hospital, pero sin la compensacin de una disciplina) nuestra experiencia del espacio, nos arroja desnudos ante un sistema desconocido que hay que penetrar, luego describir, luego transcribir en nuestra reencontrada lengua; es esto lo que llamamos una fenomenologa del salvajismo. Recoger datos concretos sobre una gran serie de hechos es pues una de los puntos esenciales del mtodo emprico. No basta con enumerar algunos ejemplos, hay que agotar, en la medida de los posible, todos los casos que estn a vuestro alcance; pero este informe no basta, ya que conviene no slo inscribir los hecho evidentes sino aquellos cuya existencia est latente implcita, desconocida o desconocible para los que pertenecen a ella o los que de ella se sirven. Esto supone una participacin directa,
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Ibdem, p. 62. Ibdem, p. 68

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es decir una penetracin en la trama de las relaciones reales, una dramatizacin viva de lo que es simple indicacin ritual, vaga alusin. La observacin participante, esto no designa la actitud indulgente, cmplice o vagamente sometida del observador aceptado por el grupo (aceptado cmo? con qu status? l lo conoce?), sino el hecho de que una larga soledad en medio de los indgenas, al volver al antroplogo dependiente de ellos para su propia supervivencia, puede ayudar al observador a abrirse a la diferencia. As el mtodo de documentacin estadstica por el ejemplo concreto desemboca en un fenomenologa, capaz de detectar los imponderables de la vida autentica.6 Estos imponderables nos lleva al corazn del procedimiento: Estas cosas son como la rutina del trabajo cotidiano del hombre lo detalles del cuidado corporal, la manera de tomar los alimentos y de prepararlos; el estilo de la conversacin de la vida social alrededor de los hogares de pueblo, la existencia o no de amistades slidas, de corrientes de simpata o de odios entre los habitantes; las vanidades y las ambiciones personales que aparecen en la conducta del individuo y en las relaciones emotivas de los que lo rodean y que, por discretos que sean, no podran ocultar. Reduccin a la psicologa, como se dice, de los espritus elementales! Vamos pues: descubrimiento de las estructuras misma que componen la experiencia familiar que viven los hombres reales, en las mltiples formas de sus figuras cotidianas. Poco tiempo despus de Malinowski, y para superar las dificultades de una psicologa todava cargada de metafsica, George Politzer propondr, en 1929, tratar los dramas de la vida concreta pedido de casamiento, conflicto de familia no en su acepcin trgica sino simplemente como procesos que llevan los roles, aceocin trgica sino simplemente como procesos que llevan los roles, los individuos, y los enfrentan, suscitan emociones, recuerdos (fenmenos diferentes y exponenciales). Es exactamente esto lo que emprende Malinowski; descripcin de los imponderables de la vida autntica no reducindose a la construccin de los modelos culturales ni de las instituciones. Por otra parte, mucho ms tarde, Malinowski, en La sexualidad y su represin,# seburlar del anlisis metodolgico en psicologa que propone Shard en The foundations of character, el que no deja de recordar la hiptesis de Poloizer, y la exigencia de unir los sentimientos o emociones al contexto concreto de la vida social o de la existencia, como ms tarde lo precisar Sarter con el trmino de situaciones las que profundiza el antroplogo. La critica que hace Malinowski a Durkheim y Las Formas elementales de la vida religiosa7 adquiere todo un sentido en el momento en que el observador se deja invadir por el sistema sociocultural en el que penetra y que trata de situar directamente a los seres vivos en el tejido de los lazos invisibles de dependencia, de pertenencia, de linaje, Vamos a encontrar entonces una vez ms los trminos del consumo filosfico europeo, el pragmatismo de William James y el behaviorismo que describe los comportamientos sin pretender incluir una coherencia en la descripcin? Dejemos de lado los trminos: la nocin politzeriana de drama se relaciona con la psicologa del comportamiento, pero incluye la experiencia y los presupuestos sociales generalmente no conscientes, la nocin de experiencia vivida sustenta el conocimiento observante. Lo importante est en el esfuerzo por seguir mediante crculos sucesivos los elementos
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Ibdem, pp. 70, 75. En 1913, en la revista Folklore.

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existentes que comprenden la existencia colectiva: el hombre de Trobiand no ser ni un objeto en una estructura abstracta, ni un ser irracional que se libra a una actividad infantil o demente, encontrar su ser en interior del escenario real pero invisible en el cual es aceptada su accin, su creencia, su manera de ser. As el hombre nunca es separado del conjunto de los actos que cumple. Malinowski nunca evoca al habitante de Trobiand abstracto sino al constructor de piraguas, al participante de un segmento de cambios generalizados, al novio, al galanteador o al marido, al horticultor que cultiva los jardines de coral. Una fenomenologa situacionista o existencial tal remite a una realidad vivida que nunca remplaza lo vivido por formas puras, que encuentra las constantes impensadas, ocultas bajo el comportamiento aparente no para eliminar este ltimo sino para revelar cmo este mecanismo insconciente interviene o perturba la actitud pblica: as los clculos mgicos (de los cuales, se dice, el racionalista Malinowski no se interesaba en tanto que tales) estn incluidos en el efecto que producen sobre los sueos, las acciones a realizar a las cuales frenan o aceleran; as las estructuras del cambio generalizado (kula) son percibidas al ms simple nivel, por no decir trivial; al ms simple nivel, pero no decir trivial; all donde las cosas pasan. Todo se desarrolla como si, para el residente europeo y a menudo para el antroplogo vulgar, actuara una especie de censura que le prohibiera descifrar la trama existencial, forzosamente confusa, de la vida cotidiana, superar las representacionesfines conscientes tanto para l como para el salvaje. Entonces su anlisis tiende a sustituir una realidad por otra realidad, abstracta, as como el salvaje cumple actos de los que expresa una razn que no corresponde a la relacin fundamental que implica, porque est disimulada bajo ritos o palabras manifiestas. Ahora bien, existe otra representacines-fin que ni el salvaje ni el antroplogo superficial presentan, la que se ofrece al observador comprometido en una vida cotidiana real y en una fenomeloga situasionista: bajo las cosas ms simples y ms inocentes que se dicen o se muestran, se disimula otra realidad que no se puede alcanzar directamente. As en los pueblos de la regin de Trobriand, emerge algo que es un movimiento de cambio de algunos objetos precios llamados uaygua, movimiento cuya amplitud causas, estructura, importancia, escapan al hombre que participa inconscientemente en esta circulacin de bienes. los hombres no tienen conciencia de las lneas directrices de una estructura cualquiera de sus estructuras sociales. Conocen los mviles que los impulsan, los fines que persiguen en sus acciones individuales y las reglas que las condicionan, pero la manera en que todo esto da forma al conjunto de la institucin colectiva supera el nivel de su entendimiento.8 El movimiento de este cambio se llama en lengua papa kula, que significa cambio o comercio, despojando a este trmino de toda referencia a nuestra economa. Es un movimiento que no es separable de las actividades ms simples, que no se sita al nivel de las islas o de los fines explcitos, que est unido a la prctica tcnica: abordo las etapas preliminares del kula, en los habitantes de Trobriand, comenzando por la descripcin de las canoas, es decir de las piraguas. Y esto constituye el primer ciclo de la fenomenologa. En efecto, la piragua, antes de ser un objeto de cualquier, puesto en la playa y que se tira al agua, resulta de una construccin, acto que encierra ms que la simple suma de las acciones tcnicas: lo importante es que esta construccin se determina menos siguiendo la realizacin material de un barco utilizable, que en funcin de
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Les Argonautes..., p. 141.

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circulacin de los cambios en los que ser implicado este objeto. Pues el objeto mismo tiene una infinidad de propiedades aparentemente extraas al simple uso de un bote as como lo son a la navegacin misma. Si se llega a la masawa, que es un bote de alta mar, la complejidad de los fines que definen el uso y de los fines que remiten al mecanismo general del kula es ms fuerte an, pero slo aparece por la ingerencia de un sistema mgico en el sistema tcnico, las implicaciones materiales de toda construccin naval se acompaan de implicaciones que tienen por objeto la extensin futura por donde circularn la nave y los ejes geogrficos de la circulacin de los objetos preciosos: cantos, danzas, palabras, instrumentaciones, manipulaciones tcnicas, representaciones ceremoniales, la botadura ritual, todo esta est concentrado, cristalizado en el objeto mismo donde nosotros no vemos ms que un objeto cuando en realidad est atrapado en el complejo tejido de los dramas mltiples que unen este objeto con la estructura invisible en la que tomar su real significacin, siempre abierta. Al trmino de este primer ciclo del anlisis, volvamos sobre el mtodo mismo. Es poco decir que aqu el antroplogo se deja invadir por los datos de la sociedad que habita. El conocimiento se instala en su objeto, pero este objeto no es un objeto en el sentido en que se habla de objeto y de sujeto, estalla fuera de nuestras propias limitaciones ideolgicas, de las categoras adquiridas en otra forma, en otro campo de la realidad destiento de aquel donde se proyectan generalmente las cosas que deduce de sus preconcepciones y cambia as de escala al trmino de una conversin mental completa y radical. El conocimiento no es conocimiento de la gente de Trobiand, es el campo mismo de la existencia trobrianesa buscando realizarse o persiguiendo su propia realizacin mediante la delimitacin de una forma general en que el objeto trivial, el utensilio, el gesto srdico o ritual, se expanden en su espacio especfico. El observador no es ms observante puesto que es analista y se ubica entra en el circuito de una familiaridad irreflexiva para sus agentes, y ahora es el otro y el motor que impulsa su investigacin es la exigencia interna de una estructura en expansin. Reconocemos esta relacin orgnica entre la construccin de los botes, la danza, el sueo, la magia, la religin y ms an la economa: corresponde a lo que Marcel Mauss, en la huella de los argonautas del Pacfico occidental, en el Essi sur le don llam un fenmeno social total, un elemento parcial que lleva consigo, en el crcuito de su despliegue en el espacio y el tiempo, la mayor parte de los determinismos y de los hechos que definen el ser completo de una sociedad. Tratndose de Marcel Mauss, se comprueba la distancia que lo separa del artculo que dedic al concepto de institucin en la Enciclopedia, en 1902 (y por lo tanto de Durkheim o de Comte), artculo donde la permanencia y la supervivencia de las organizaciones establecidas se mostraban ms importantes que el simbolismo de la realidad concreta. Sin embargo si Mauss formaliza as los apaso de Malinowski, si define el fenmeno social total como la matriz misma del anlisis soci-antropolgico, en esta totalidad en acto no deja ningn lugar para el conocimiento: acaso se trata de la conciencia-de-s-contemplado-un objeto, cerrado como un huevo, que nos volvera a las ilusiones del clasicismo o de una conciencia fenomelgica que sera apertura y comunicacin antes de ser conciencia de s y por la que el indispensable simblismo sera la expresin manifiesta de las circulaciones que se establecen entre los hombres

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y del intercambio latente que implica el sistema? Marcel Mauss nunca estuvo en el terreno, puede formarse una institucin, a menudo extraordinaria, pero no puede ponerse en el lugar del que percibe la expansin del fenmeno total en el interior mismo de la sociedad que descubre. Lo que falta al Essai sur le don, por otra parte muy fecundado para el anlisis, es el ser mismo del antroplogo, tomando en su trabajo de descripcin y ubicado en el interior de su propia observacin como Freud lo hizo en el interior de la esfera onrica. Este es el segundo crculo del anlisis: ahora va a englobar no slo las actitudes indgenas frente a la cosa de precio, al aumento de prestigio en razn de la posesin momentnea de los objetos preciosos, sino tambin todo lo que caracteriza ahora a la circulacin de estos objetos obligacin de escribir y de devolver, de continuar prolongado incansable la macha de los objetos en una ronda que cubre distancias enormes, que no estn en la escala de las aldeas y de las islas dispersas de esta regin de Nueva Guinea. La descripcin de una expedicin martima que trasporta productos de mucho precio y de los que el poder mgico es expresin, la jerarqua social que implica esta posesin momentnea en todos los niveles de la vida colectiva, desde el jefe designado por su liberalidad, hasta el pescador o el horticulor ms pobre, que trafica como puede en el interior del circuito general. Poco a poco se van apreciando las modalidades del cambio, pero a travs de una presentacin real del mundo, una dramatizacin que define los roles y las transacciones, la calidad de los objetos preciosos que conllevan al aumento del valor por la traslacin, sin dejar el campo de la experiencia viva, hablada, sugerida, presentada: travesa del brazo del mar de Pilolu, naufragio que provoca la aparicin de las magias del salvamento. El cosmo entero es asociado a este proceso particular, segmento cotidiano de un desarrollo general del que ni las lneas ni el sujeto aparecen a los actores, pero del que el antroplogo descubre la imposicin no intaligible. Al naufragio soado se mezcla el mito del naufragio, sin que sea posible separar completamente el encantamiento de la accin (salvo en la presentacin), sin que se perciba la frontera (que nicamente nosotros establecimos) entre lo que sucede y lo que explica lo que sucede, la trama de un discurso no pronunciado en una frase aparentemente aislable. Estos encantamientos demuestran la accin posible del discurso sagrado sobre el cosmos y de su regreso sobre el acontecimiento vivido; pero estos organizado por la geografa de este intercambio en la escala de 150.00km2 de ocano, incluye a miles de hombres dispersos en ms de veinte islas o pueblos. Ac se dibuja el circuito de kula que establece una serie de trueques mltiples sobre las pistas de un recorrido invariable, que enva collares en el sentido de las agujas de nuestros relojes, es decir de este a oeste y brazalete o sus equivalentes en el sentido inverso. El tiempo mismo depende de este espacio econmico, puesto que los plazos dados a la circulacin completa varan de dos a diez aos. Movimiento que abarca la totalidad de este juego de la oca complicado al que se pliegan los hombres y las mujeres de los pueblos, no porque sepan que los actos que cumplen, los intercambios entre parientes, primos vecinos, se distriuyen sobre la gran lnea de circulacin general como perlas en el hilo del collar, sino porque ejecutan lo que el hombre cumple normalmente para ser un hombre, y como se asume, siempre de una manera interesante, una situacin.

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Todo esto incluye ritos y magia, trabajo y magia persiguen un fin comn: construir una embarcacin rpida y estable; hacer un kula fructfero, asegura la salvacin en caso de naufragio, y as sin interrupcin,9 pero de manera tal que ninguno de los sistemas sea separado de los dems: el sistema mgico del sistema tcnico, el sistema econmico del sistema psicolgico. La inmensa red que cubre los mares y las islas sugiere un sistema radicalmente dierente del sistema occidental y que pone en tela de juicio al mayor parte de las ideologas europeas concernientes a los primitivos, las que han negado a los salvajes, desde Marx, la capacidad de realizar un excedente y de crear valor. Ideal contra la que se rebela Malinowski, que comprueba que el salvaje conoce mejor que nosotros el precio de las osas sin precio, que es capaz de crear una red de cambios en que los participantes (situados en forma diversa en la jerarqua social) establecen entre s relaciones de amistad, de hospitalidad, de proteccin recproca, de cambio de servicios y de asistencia de todo tipo. Y esto aun cuando lo que nosostros llamamos moneda no venga a medir el precio del valor, aun cuando no se trate de una riqueza en el sentido occidental de la palabra. Existen socieddes donde la produccin del valor resulta de la circulacin y del don y no entraa ni acumulacin individual ni, por lo tanto, violencia social. Esto recuerda a Rosseau y refuta a Marx la hiptesis del motor nico del inters econmico vlido para toda la especie. El kula constituye la expresin ms alta y ms espectacular de la idea indgena del valor y si queremos ver todos los usos y todos los actos kula bajo su verdadero significado, primero y ante todo, hay que comprender la psicologa profunda.10 Por otra parte existe una clasificacin de los intercambios que testimonia una diversidad en las relaciones sociales; dones puros y simples que no esperan rplica (pero a menudo la obtiene); pagos habituales rembolsados irregularmente y sin que exista estricta equivalencia; remuneracin por los servicios otorgados que se puede ser un servicio equivalente; regalos del mismo valor que enriquecen las relaciones amistosas; cambios de bienes materiales contra privilegios, ttulos o posesiones no materiales; trueque ceremonial o pago escalonado; comercio puro y simple; todo esto define el contexto econmico complejo del kula. La vida econmica salvaje no se reduce ni a la agitacin confusa de las prestaciones elementales, ni a intereses egostas, se realiza inconsciente en una totalidad en acto, en una aventura colectiva en comn y renovable sin cesar. Este dinamismo interno de la sociedad tiene a renovarla continuamente. Uno se puede preguntar cmo se conservan las sociedades europeas. Pero la conservacin de las sociedades trobrianesas es un movimiento de creacin continua. Ac alcanzamos, en el interior mismo de la descripcin de Malinowski, un tercer crculo, el de la economa primitiva, trmino impropio y sobre el que los pensadores europeso acumularon ideas falsas. Oponindolas a los que designan al salvaje como un ser indolente, individualista indiferente pero al mismo tiempo lgico y consecuente en su conducta, guiado de forma exclusiva por mviles estrictamente realista y unitilitarios,11Malinowski no slo tiene la intencin de demostrar la inanidad de la definicin del sujeto en las economas primitivas, tal como se le encontraba en su viejo maestro Bucher (el comunismo de los salvajes), si no
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Les Argonautes ..., p. 480 Ibdem, p. 237 11 Ibdem, p. 227

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sobre todo en la entidad perfectamente abstracta y propiamente insensata, ficcin gramatical necesaria para los sistemas de Sismodi, de Marx, de Engels o de Bastian. El principio utilitario es perfectamente ajeno al hombre de Trobriand, tanto como lo constituye el principio de la economa. Al riesgo egosta y generador de violencia de nuestro sistema econmico, el hombre de Trobriand opone (sin saberlo) un principio radicalmente diferente: el conjunto de la vida tribal es dominado por el juego perpetuo del comandante-donante, la ley del intercambio-don: Toda ceremonia, todo acto legal o de costumbre, se acompaa del don de un objeto seguido de un don recproco; la riqueza, que pasa de mano en mano en un movimiento de vaivn, constituye uno de los resortes eventuales de la organizacin social, de la autoridad del jefe, de los lazos de parentesco directo y por alianza.12 La ecuacin: acumulacin de riqueza-consumo o derroche de esta riqueza acumulada, ayuda a la creacin del prestigio social y de la autoridad (forma para agregar a las que define Max Weber). Cuando un trobians, ante un montn de batatas almacenadas, dice: Comeremos hasta que vomitemos, aparece el consumo suntuario que Marcel Mauss llama con el trmino eskimo potlatch, el consumo egonstico que tiene a imponer el prestigio de un hombre a fuerza de la libertad o por la destruccin de una gran cantidad de cosas raras acumuladas: lo perecedero es aqu la medida misma del valor, lo que no entienden ni Mauss, ni Bataille en La part maudite, porque lo percedero constituye para el hombre sin escritura y sin lugar de acumulacin del saber y de la riqueza, un elemento esencial de la creacin del precio de las cosas, de la misma manera de las danzas, los espectculos, los servicios otorgados. Aqu interpretamos el consumo suntuario en el sentido de un consumo intil (eventualmente trgico), puesto que la posesin de las cosas se vincula a nuestra persona y se identifica con ella. En Trobriand la forma de lo que llamamos economa ignora esteacaparamiento y esta identificacin; el pasaje de mano en mano, la posesin, constituye una idea de valor que nada debe a la neurtica y excremental bulimia de riqueza y de oro de los occidentales, tal como describieron los psicoanalistas. Hay que recordar que en un marco totalmente diferente y en un universo diferente, en el sur del Maghreb, en Chebika, y en el noroeste brasileo (esto de Cear) he observado mltiples fenmenos de este gnero? An sin la gran red establecida de la circulacin, el kula, el hombre crea valor por el cambio, el don, el consumo libre, y esto tanto ms cuanto que en el circuito considerado no existe riqueza en el sintido en que nosotros lo entendemos. Quizs ac, como lo pretende Malinowski (y Margaret Meadvover con respecto a esto en el caso de los habitantes de Oceana), se pueda hablar de valor de un servicio, de un acto, de una persona incluso, puesto que este mismo valor es fundamentalmente inalienable y efmero. Lo que verdaderamente me apasiona en el estudio de los aborgenes es su concepcin de las cosas, su Weltanschauung, el resorte mismo de su existencia, el sentido que dan al universo, todo lo que los gua y constituye su razn de ser.13 Si la cultura fomenta en el interior de la via de aquello que se relaciona con ella, modelos y prcticas ideales para la alimentacin, el amor o la guerra, es posible ver la vida y el mundo desde dos ngulos diferentes, particulares a cada cultura, y es sta la diferencia que siempre me ha cautivado en grado mximo y me ha inspirado el deseo sincero de estudiar otras culturas, de comprender otros gneros de vida. Estas mltiples
12 13

Ibdem, pp. 227-228 Ibdem, p. 588

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visiones del mundo, no son slo conjuntos establecidos o instituidos, estructuras inmviles, precisamente constituyen totalidades que se mueven y continuamente son trasformadas por dramas internos, que hacen actuar a unos sobre los otros, los hombres, las instituciones, las creencias. Lo importante es aqu que la penetracin de la totalidad de la sociedad extrajera, donde todas las partes se imponen unas a otras y sufren tambin la accin del todo en el vienen a habitar,que los moviliza a su vez en provecho de las representaciones-fines antes invisibles, e invisibles para los mismos actores. La visin del mundo de lo trobrianeses no se reduce a la institucin del kula: las visitadas a los pases vecinos como los dobu, la devolucin de la visita de los dobu a la gente de Sinaketa, designan acciones libres que podran no haber lugar: una visin del mundo define una conciencia posible, de ningn modo una actividad impuesta por una lgica irreprimible. La vida de los hombres no es la cada de las piedras y no hay dios de cada de las piedras: las mltiples figuras mticas del kula nos lleva al anlisis de lo eventual y ritual, no de lo ineluctable: en todo momento, al fin y al cabo, el kula es perecedero. No sobrevive ms que para los hombres que lo llevan. Respuesta que Malinoski no formul ni a Simmel ni a Durkheim: no son las instituciones las que hacen sobrevivir a las sociedades, sino los hombres que las reinventan en el presente. Por cierto, otros antroplogos antes de Malinowski se instalaron en el terreno: Cushig en 1879 entre los indios zuis, Boas en 1883 entre los esquimales de Amrica, Codrigton entre los melanesios, pero trataban de comparar instituciones, no de hacer emerger la sociedad totla del anlisis existencial, de llevar la descripcin fenomenolgica hasta el punto en que emerja el juego de las fuerzas que componen el todo social. El estudio de las conductas econmicas desemboca en un anlisis de la autoridad y del poder, en un examen de los modelos que definen al circuito grande y al circuito chico del kula, el que trasporta directamente los objetos preciosos por medio de una gran ceremonia institucional, el que organiza os cambios en la intimidad de las regiones, entre las islas y los pueblos cercanos. Malinowski puede encontrar, arraigandose en el enlace complejo de los gestos, de las acciones, de los movimientos, de las emociones que componen la vida cotidiana, una incitacin para escribir. Sumergido en la existencia de la sociedad salvaje, se ocupa de todo. Como para Almayer o Kurtz, de Conrad, esta sociedad conduce a una ruptura tanto ms penosa, como lo demuestra el Diario, cuanto que el organismo de Malinowski est rodo por la tuberculosis, sin embargo esta misma dificultad provoca un stress de todo el organismo que lo une emocional y efectivamente a otras relaciones emotivas y afectivas de los trobianese. La fenomenologa existencial tiene este espacio: nosotros hicimos la experiencia. Existe un mecnismo ms complejo que el que describe la interaccin del hombre y de su medio: al que establece en lazo vivo, psquico, ente un organismo, el stress que enfrenta o supera, el desafo del medio y el medio artificial que crea con su lenguaje. El Diario de Malinowski ofrece diversas informaciones mutiladas: su angustia de soledad, su irritacin contra los informantes indgenas (que es una irritacin contra s mismo, pero invertida), su dificultad para soportar su abstinencia sexual acrecentada por el efecto de la tuberculina cuya accin ergena se conoce. Esto contribuye a crear el acto mismo e la penetracin de lo real y de su recreacin, lo que es en una realidad una ascesis. Esta ascesis es necesaria para acentuar el arraigo cada vez ms profundo, en la sociedad de trobriand y, sobre todo, para preparar est inversin de

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perspectivas, esta ruptura que implica la implantacin en le terreno extranjero, crea y suscita un vaco que llena la escritura, es decir el discurso que conduce a la redaccin de Los Argonautas. El descubrimiento o la verificacin que resultan del debilitamiento de la conciencia occidental (se relacionan patticamente al Diario) entraa la ampliacin del conocimiento de una totalidad, que hay que prolongar, abordar, comprender por el anlisis, a travs de los smbolos que exigen un cumplimiento. Fenmeno de la misma naturaleza que el lleva a la construccin del discurso literario: La escritura del etnlogo nace de la exigencia de la totalidad interna a la sociedad diferente del mundo extranjero. Uno no se asombra del vigor y de la rapidez con que Malinowski redacta los informes de sus misioneros: apenas algunos meses para The natives of Mailu, menos de un ao para Los Argonautas. Y siempre, en estos textos, la riqueza de una lengua y de una dramatizacin que soportan el edificio general. Con esto se molesta a los mongrafos obsecionados por un positivismo neurtico. Es que los pasos de Malllinowski son iguales al movimiento de la escritura enriquecedora de un autor, y no a la sequedad de una serie de enumeraciones o de clculos. Lo que intenta es precisamente lo que hemos llamado, a propsito de Chebika, una reconstruccin utpica la restitucin a travs del discurso de la sociedad total, de manera tal que estalle desde el interior del ncleo que se alcanza ms all de la diversidad de sus dramatizaciones.14 Este trmino de reconstruccin utpica procede de Max weber que pretende, a partir de los datos recogidos, restituir el doble juego de las acciones cumplidas en vista de fines explcitos y de acciones comprometidas en nombre de fines desconocidos de los agentes mismos. Ms all de esta dicotoma, la reconstruccin utpica constituye a la vez una reaccin del discurso que reconstruye el juego interno de los roles, de las actitudes, de los comportamientos observados y anotados, y una hiptesis global o si se quiere una apuesta sobre la realidad misma que se descubre. En gran medida, el conocimiento siempre procede as cuando quiere hacer lo que describe y pretende restituir en una serie ms amplia de percepcin simblica lo que se detecta en una simblica propia de la microsociologa, cuando necesita organizar el discurso segn esta intencin propia: reconstruccin utpica, La tica protestante y el capitalismo, Los Argonautas, los tres anlisis indgenas en Tristes trpicos, Dieu deau, de Griaule, Tierra de azcar, de Gilberto Freyre, Costumbres y sexualidad en Oceana, de Mead, y la mayora de las trascripciones antropolgicas. La escritura trata de recomponer en la extencin del discurso la mltiple realidad en las dramatizaciones reales que implica. No se trata de restituir la vida ni de proceder como los relatos de viajes, sino de organizar una totalidad social, de reconstruir una visin del mundo. Seguramente es ms fcil hacerlo con los individuos (Bernard Groethuyesen de sorprendentes ejemplos en Mythes et portraits), pero el conocimiento de lo mltiple exige una concentracin ms fuerte, una aprehensin simultnea de todos los elemento que componen el sistema total, un esfuerzo de personalizacin que restituye a los roles sociales y a las relaciones humanas su virulencias, lo que designa con el trmino impropio de la psicologa, que Malinowski mismo emplea mal.
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Chebika, op. Cit., Preface (y, ms arriba, el primer captulo de esta obra).

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Descubrimiento de la diferencia en el seno de una colectividad diferente, reconstruccin utpica, descripcin de una visin del mundo original, esto es lo que caracteriza una sociologa del presente: establecerse en una situacin, penetrar la trama de la experiencia, es buscar en la forma de la vida, casi al nivel de los hombres, la inmensa virtualidad de las cosas actuales que ya no encierra una representacin determinista de la tradicin y de sus exigencias, ni del futuro y de sus exigencias. Porque existe una relacin perturbadora entre la percepcin de las figuras de la experiencia y el lenguaje, estamos ac comprometidos en el discurso. El lenguaje hace su obra que ubica la cosa no dicha en le rango de las cosas y la masa densa de la realidad bruta se decanta, define el campo de esta existencia misma, sondea ms all de los gestos o de las creencias confensadas el trasfondo inevitablemente oculto de los conjuntos que unen estos actos parciales a una forma cuya delimitacin, por la repeticin o la reiteracin, realizan. La vida colectiva quizs no es despus de todo ms que la renovacin incansable de estos movimientos que buscan una integirdad nunca alcanzada, y esto explicara que las sociedades se prolonguen a travs de los jvenes, no en razn del respeto a las instituciones, sino por la frustracin renovada sin cesar que inspira una estructura todava no realiza completamente: la esfera del cambio, como la de la sexualidad o la de la esttica, materializada un deseo infinito al que someten los actos y los ritos, las relaciones y los sentimientos. Es infinito pues el abismo del presente en el que cae el observador, puesto que agota recursos impensados por los que componen la trama de la vida. Ac comienza en su magnfico poder el acto propiamente antropolgico. Por qu los accidentes van a buscar esta experiencia fuera de las fronteras de Occidente y en las sociedades no solo diferentes sino de una escala microscpica? Problema que planteaba J.J Rosuseau por la manera de proceder de su pensamiento y que justifica el descubrimiento de Malinowski. Sin duda porque nuestras sociedades estratificadas, divididas en mltiples grupos, en clases, en estratos tcnicos, organizadas en un medio homogneo sin fisura, no permiten (salvo por el exilio de los hippies o de los deriveurs) esta aprehensin del ser total que es tambin la expansin del ser en una totalidad. Seguramente porque la reglamentacin, a nivel de los grandes conjuntos nacionales o continentales, que exigen la poltica, la economa o el servicio militar, no permite encontrar, en razn de su alto nivel de abstraccin, la situacin existencial misma. La microsociologa es como el instrumento de conocimiento de una sociedad a gran escala porque parece posibilitar el descubrimiento de una verdadera totalidad realmente vivida o vivible sin remplazarla por su contrario: una falsa realidad colectiva, una ideologa de la sociedad. Los anlisis antroplogos ms grandes resultan de un arraigo en las sociedades microscpicas, modelos de la vida a gran escala, y slo la microsociologa puede arrancar el pensamiento del estudio estadstico y monstruoso de las opiniones: la intensidad de la experiencia, la posibilidad casi indefinida de descubrir las formas ocultas de las cosas detrs de las cosas y de prolongar la experencia hasta los lmites ms extremos, los de la totalidad abierta, llegan aqu a su lmite. En Trobriand, Malinowski sondea el abismo del presente en la microsociologa de las aldeas, percibe la infinita riqueza de la experiencia humana nunca terminada, como lo son las estructuras mismas y como lo son posibilidades del discurso literario que maneja un escritor.

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Aqu la trama del relato reconstruido remplaza la existencia misma. Seguramente existe entre la realidad antropolgica diferente a la de Europa y la escritura, la misma misteriosa relacin que entre el rito y la escritura, puesto que las dramatizaciones reales, observadas, anotadas revisten la fuerza de los fantasmas que llaman hacia ellos la fuerza extensiva del discurso. Quin no encontrar una confusa comparacin entre el pas de Trobriand que reconstituye Malinowski y el Dublin de Joyce? En los dos casos la escritura asocia los mitos, las creencias, los modelos, con la trama trivial de los acontecimientos acumulados. En los dos casos el autor hace de antroplogo y de escritor, uno para comunicar un mundo alejado, extranjero, y otro para definir a distancia su lugar de extranjero o de exiliado en un mundo demasiado familiar. En trminos generales, a medida que el etngrafo se aleja de las grandes instituciones fundamentales y bien definidas, tales como la familia, el casamiento, la organizacin del parentesco, los clanes, la exogama, las reglas de las relaciones amorosas, para abordar los mltiples detalles de la vida personal, los mtodos de observacin deviene ms complejos y los resultados que obtiene son menos seguros. Lo que hace Malinwski aqu son los primeros pasos de La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Mlansie,15 es decir que se alcanza una dimensin nueva o un nivel hasta ese momento no experimentado de la vida colectiva. El hecho de que se trate del mismo sector de las islas Trobriand, de las aldeas de Omakana y de Oburaku, entre otras, convierte el anlisis de Los Argonautas en algo inacabado: la experiencia psquica y social de la vida sexual constituye un nuevo nivel de la existencia que es necesario abordar posteiormente. Pero si es posible descubrir la red de circulacin de las cosas sin precio, tanto como las valoriza el Kula, es ms dficil desarrollar las fenomenologa hacia las actitudes que implican el efecto del deseo en la vida colectiva, los conflictos con lo permitido, el consentimiento a los modelos, las relaciones interhumanas que, hasta en Europa, escapan a nuestro conocimiento y no enuentran ms que un eco lejanoy parcial en la literatura. Aqu, las informaciones de los comentaristas o informantes indgenas desaparecen, hay que conformarse con una observacin apoyada en la lengua y sobre todo provocar las situaciones alrededor de las que puede constituirse la vida afectiva misma. La calidad de lo que puede comprobar depende evidentemente, ms an que para el anlisis econmico, del grado de su arraigo en la aldea, porque es evidente que las respuestas obtenidas mecnicamente siguiendo un cuestionario establecido por anticipado y esto con la mediacin de tantos paquetes de tabaco por hora no tienen ninguna eficacia.16 Los pedantes acadmicos tratan con desprecio a los obsevadores de hecho, cuando estos ltimos dan pruebas de conocimientos un poco vastos y de una inteligencia amplia: la teora, segn pretenden, debe ser eliminada del trabajo al aire libre. Segn mi opinin, este purismo no es ms que una forma de hipocresa intelecutal. Las observaciones que hice no han sido registradas por un procedimiento o un aparato mecnico, sino por mis ojos y mis odos, y enseguida sufrieron el control de mi cerebro. En realidad, una observacin tiene valor en tanto que ha sufrido este control.17 Ms an que en Los Argonautas, sobre todo importa aqu la manera de proceder de Malinowski, puesto que se trata de una reconstruccin utpica
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En la traduccin francesa de Payot, 1930, p. 271. Ibdem, p. 273 17 Ibidem, p. 363

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que tiene, por objeto este a regin del ser que los observadores europeos, por pudor o por neurosis, generalmente no examinan no en los primitivos ni en ellos mismos. Aqu el observador, an ms que en el anlisis de una red invisible de la circulacin Kula, es un elemento por decirlo asi biopsicolgico del grupo, una parte carnal de la existencia de los salvajes, que mezcla, con la misma intensidad que el veneciano Liutprand al descubrir la corte de Bizancio o Marco Polo la de China, el examen de las diferencias y el conocimiento de los medios literarios para transmitirlas. Porque se olvida muy a menudo que el antroplogo, como Malinowski (y su leccin ser entendida por Margaret Meas, Ruth Benedict y toda la gran generacin de investigadores de campo), se encuentra en lo que yo llamara una situacin mac-luhaniana, a mitad de camino entre la Galaxia Nuremberg, el mudo del libro y del espacio literario por una parte, y una civilizacin visual onde los bienes del hombre son bienes de proximidad, bienes de aldea, por otra parte. En ningn lugar de Europa, ni en otros lugares civilizados, aunque fuera en lospueblos apartados de Italia o de Bretaa de esa poca, Malinowski habra encontrado esta ausencia completa de dimensin de la escritura (el serviio militar, la escuela pblica eliminan este desconocimiento), en ninguna parte habra encontrado la aldea y la comunin intensa que supone en sus gestos. Rousseau se haba ilusionado,con la genialidad de su invento del salvajismo (o, quizs, la situacin a mediados del siglo XVIII no era la de Occidente en 1914), con la identificacin, ms afectiva que conceptual, que establece en el seno del estado de naturaleza entre el campesino europeo y el salvaje. Por lo menos haba comprendido admirablemente la escala microsociolgica en la que se sita todo primitivismo: an cuando se trate de Imperios como lo fueron los del Congo, que describe Balandier,18 an cuando se trate de largas cadenas feudales como las de los principados malayos o del sistema de castas (Dumont), es a esta escala de la aldea o del grupo restringido como la vida es vivida y no a escala de los grandes conjuntos. La microsociologa se impone slo desde que se quiere unirse a hombres que viven todava al margen de toda civilizacin escrita: la intensidad de las comunicaciones psicosociales, la apertura recproca de las conciencias que limitan el recurso da los smbolos, y ms generalmente lo que Hull llama la dimensin oculta, las relaciones espaciomotrices vividas entra las personas, son all ciertamente privilegiadas. Dejemos entonces de lado el trmino de psicologa y es suficiente practicar una reconversin de los trminos y remplazar psicologa de los trobrianeses por intensidad objetiva de las comunicaciones internas al grupo del cual el antroplogo (a causa de su ruptura con el conocimiento europeo) forma parte integrante. Malinowki habla de la sexualidad como ms tarde lo hace Margaret Mead para otra regin de Oceana, o de Verrier Elwin para los muria de la India19 No de las relaciones de parentesco, de la exogamia, de la prohibicin del incesto, que emergern slo al final de la investigacin. La antropologa de gabinete a menudo trata a los pueblos con un espritu colonial, evoca exclusivamente las formas abstractas de la experiencia colectiva y ubica lo prohibido antes de la apertura del ser. Hay algo fantstico en los grandes textos de Durkheim sobre la prohibicin del incesto, sobre todo en momentos en que el pudoroso profesor de la Soborna al buscar para esta prohibicin un motor que fuera a la vez psquico, fisiolgico y social, evoca la
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La vie quotidienne au royaume de Kongo, Hachette, 1965 Maison de jeunes chez les Muria, tad. Fr.,Gallimard,1959

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sangre menstrual. Una interpretacin freudiana de este proceder sera tanto ms interesante cuanto que mostrara la aparicin de un fantasma en medio de la sobredeterminacin intelectual de la explicacin. Despus del examen de las clasificaciones, de las combinaciones, de las relaciones estructurales (que casi no se definen antes de Radccliffe-Brown o Lvi-Strausss), surge, como un diablo de una caja, esta sangre menstrual, imprevista si se lo piensa bien, porque designa, sugiere, una naturaleza inatacable, remite o algorealmente existencial que hubiera desaparecido en pocos instantes, como un sueo, si Durkheim se hubiera arriesgado a dar unos pasos en el terreno! El hecho de abordar la realidad mediante los elementos de la censura es sin duda limitar por anticipado el campo del anlisis que se desea realizar! 20 Al admitir la experiencia de la sexualidad como el ncleo fundamental alrededor del cual se articula todo el sistema de vida de los trobrianeses, Malinowski prolonga los pasos iniciados en Los Argonautas, que encuentra en la construccin de las piraguas el principio del cambio y de la circulacin a gran escala, entreando en esta espiral todas las actividades y todas las prcticas del grupo. La sexualidad realiza as como una espiral tal que engloba a partir del ncleo familiar simple y del dato fundamental de la experiencia concreta de trobians: la indiferencia o la ignorancia de la relacin entre el coito y el nacimiento, que implican el debilitamiento de los lazos del padre con el hijo, y valorizan (lo que llama una lnea matriarcal) as, frente al hijo, las relaciones con el pariente ms cercano de la madre: su hermano. Dato de base tanto ms fundamental cuanto que est en el origen de toda experiencia de la sexualidad y de toda relacin de parentesco, dato donde se mexclan en el psiquimo presente la tradicin matrimonial eventual y los comportamientos actuales. Dualidad de la influencia del to y del padre, pero donde la segunda desaparece poco a poco en provecho de la primera: dualidad en la que uno se equivocara si viera un simple juego superficial de la costumbre. Tiene profundas races en la existencia de cada individuo, provoca extraas complicaciones de las costumbres, crea frecuentes tensiones y dificultades, y provoca a menudo una violenta ruptura de continuidad en la vida tribal.21 Pero constituye sobre todo el centro radiante de la expeiencia que vive y describe el antroplogo, es decir restituida como un dato de la experiencia posible por intermedio de la escritura. La disposicin gradual de los elementos que componen esta fenomenolog de la sexualidad es doble: la que lleva desde la preparacin del casamiento al casamiento mismoy luego al nacimiento del hijo, en consecuencia a la institucin,22 la que, interior a las relaciones de los jvenes, sugiee otra direccin, la de las formas habituales de la libertad saexual, de la vida amorosa y de sus manifestaciones en la danza, el canto, el relato y hata en los fantasmas erticos, en consecuencia al no-respeto de la institucin 23 Este doble ciclo restituye y a la vez engloba la sexualidad, fenmeno social total nunca estudiado como tal, salvo en el caso de los psiquiatras, y en relacin al caso lmite de las neurosis. Aqu se mide mejor todava la fuerza del proceder de Malinowski. Todo ocurre como si el elemento de base que toma como principio de su anlisis fuera comparable
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Durkheim, la prohibition de linceste en LAnne sociologique, 1902 Ibdem ,p.25. 22 Ibdem, cap. II a VIII. 23 Ibdem, cap. IX a XII.

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a un ncleo astral, un sol, unelectrn cuyo movimiento espiral de expansin conlleva en su movimiento todo lo que llamamos instituciones y que nuestras constumbres universitarias fijaron o cristalizaron, es decir transformaron en peso muerto. As, en su desarrollo en el interior de la vida colectiva, la sexualidad produce o moviliza los mecanismos econmicos (regalos,cambios, prestaciones, tributos que paga la familia de la mujer), los mecanismos polticos y sociales (autoridad o prestigio ganados o perdidos por los hermanos de la mujer a la que se une un hombre con renombre o no), los mecanismos globales, econmico, por los que se encuentra el Kula, las magias y actitudes religiosas fundamentales antes de la muerte y del nacimiento: las grandes instancias del hombre son as descubiertas y suscitadas no como los elementos de una nomenclatura sino en la trama dramatizada de la vida. El otro crculo, el que profundiza las relaciones internas de los individuos entre s en el conjunto del sistema as descripto, es an ms significativo, puesto que en lugar de proceder como una espiral en evolucin camina involuntariamente hacia las capas ms inaccesibles de las relaciones sexuales las que conciernen a la libertad de encontrar y de dar placer libremente a otro individuo fuera de la institucin o de todo lazo definido, son las visitas de la juventud masculina, los ulatile de una aldea a otra, cuyas jvenes atraen, las casas de solteros donde se aman libremente adolescentes o jvenes no casados, y hasta expediciones erticas agresivas de las jvenes mismas que van a otras aldeas en busca de placer antes de establecer un lazo matrimonial. Malinowski no seala ninguna institucin comparable a la del gothul, las casas de jvenes de los muria (tales como las describi Verrier Elwin en un libro de inspiracin profundamente malinowkiana), deseoso como est por no sealar de una manera permanente y traducible en un status abstracto lo que es un comportamiento mvil y presente. Pero al menos nos lleva y nos describe el conjunto de trabajo sexual en su realizacipon cotidiana, los sentimientos o acciones que suscita los dramas que conlleva, las activaciones mgicas que se le adjudica y que constituyen una trama comparable a la de los sentimientos (puesto que se trata sobre todo de suscitar la unin o de orientar la libido), los modelos y los ideales de belleza o de placer, las prcticas erticas en las que lo gestual es considerado por los trobrianeses como muy superiror en la bsqueda del placer de la mujer como el del hombre, en lo poco que conocen de las piadosas posturas que aconsejan los misioneros, por ltimo el estallido de toda la dramatizacin sexual y ertica en los discursos, los sueos, los cuentos, los fantasmas. Hasta ese momento nadie haba ido tan lejos en la percepcin de las cosas no dichas, tanto para las sociedades salvajes como las sociedades europeas. M{as all del libertinaje, del cuento verde o de la decencia, ms all de la neurosis misma, existe esto: la expansin de la persona humana en una trama colectiva, viva en donde las instituciones no destruyen (como en el caso de Europa) el desarrollo no abstracto y no libresco de la vida psquica y corporal. Al presentar al pblico francs el libro de Verrier Elwin, Lvi-Strauss comprobaba que existan sociedades que no haban atribuido al privilegio tcnico el nico objetivo susceptible de movilizar al hombre y que ellas mismas organizaban la felicidad de sus jvenes en el momento en que el ser vivo tiene ms necesidad de esta plenitud. Dejando de lado esta idea de un permiso otorgado por la sociedad (que nos remite a Durkheim), Malinowski hubiera podido concluir su libro.

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No concluye. Esta odisea en el interior de la experiencia vivida, este despliegue de los elementos concretos de la prctica real de una sociedad diferente constituye en esta poca una empresa que no se puede comparar con ninguna. Se ha hablado de un acercamiento organicista a los fenmenos culturales (G. Bateson), pero tales trminos nada significan en este acercamiento de la vida cotidiana tomada en su dramatismo concreto. Se podra ensayar con ms felicidad, como Gluckman, una mutacin revolucionaria en el anlisis de las manifestaciones colectivas (Congreso de Stresa, 1959) Cushing haba hecho importantes nomenclaturas entre suis, Boas observaciones entre los esquimales, Codrington investigaciones todava Ms profundas entre los melanesios. Pero los dos aos de soledad en Trobriand explotan en una relacin que nunca percibi por completo el dinamismo interno de las relaciones reales de una comunidad organizada. Y poco importa que Malinowski haya sido o no un terico. Lo importante no est aqu, sino en su experiencia fenomenolgica misma. Quin podra desacreditara Emile Zola (cuya investigacin en una clase obrera europea, entonces desconocida, evoca Malinowski en La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia) oponiendo a su la inconsistencia de sus teoras literarias. La sociologa o la antropologa acaso estn en las discusiones marginales que envuelven la verificacin existencial con un velo de sombra donde, reconozcmoslo, existe poca competencia filosfica y muchos lugares comunes?. Sin embargo la observacin que concierne a Trobriand supera la simple informacin. Que Malinowski haya podido, gracias a Seligman que se los envi desde Londres al terreno, compenetrarse de los primeros trabajos de freud a fin de ponerse en estrado de disponibilidad para comprender la realidad sexual del comportamiento salvaje, no quiere decir que haya sido freudiano. Lo que descubre, bajo sus ojos, constituye una realidad manifiesta gestos, ritos, creencias que estn desprovistos de toda carga sexual para quienes los utilizan reproducindolos inocentemente que captan sus sentidos latentes en la sexualidad global mediante la reconstruccin utpica que emprende. Y este comportamiento, en un punto importante, debera dar la razn al freudismo en lo esencial, pero obliga al psicoanlisis a relativizar uno de sus dogmas, la universidad del complejo de Edipo. Malinowski vuelve a esto antes de escribir La vida sexual de los salvajes en un estudio de 1927: Sexo y represin en la sociedad salvaje. Este estudio se continu en otro, posterior a la ruptura con los psicoanalistas y dirigido contra las hiptesis sobre el paso del estado de naturaleza al estado de cultura en Totem el tabou,24 libro al que, por su propia cuenta y en nombre de la antropologa, Kroeber ya haba respondido con vehemencia (una historia novelada). Generalmente los dos estudios son publicados juntos sin ninguna indicacin concerniente a su propia gnesis y sin explicar el violento cambio de tono que marca el pasaje dde uno a otro. Sin embargo, nada en estos dos textos justifica la hostilidad hacia Malinowski en nombre de una ortodoxia freudiana, la cual corre el riesgo de ser una ideologa dogmtica universal de recambio, sobre todo despus de las interpretaciones nuevas apartadas sobre las relaciones entre psicoanlisis y antropologa, por Margaret Mead, Roger Bastide y Claude Lvi-Strauss, interpretaciones que alteran ms profundamente todava el dogma, si bien al menos respetan las formas.
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La sexualit et sa rpression, trad. Fr., Payot, 2 ed.,1967

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Malinowski comprueba entonces que si la familia constituye la base del estudio de la personalidad para el psicoanlisis y ara el antroplogo, hay que admitir que all donde las formas de la familia, sus estructuras, varan siguiendo los tipos de la sociedad, las formas de los complejos deberan variar tambin. Idea de una gran simplicidad que concierne al conjunto del anlisis antropolgico y que sirve de base a toda discusin posible de estudio, precisamente, de la diferencia. La actitud psicoanaltica permite, por sus mismos presupuestos, enfrentar la realidad experimental de las sociedades diferentes y detectar bajo los compartimientos exteriores, manifiestos, la realidad latente, oculta, de la Libido, es decir la dramatizacin de la sexualidad y de la coercin social impuesta, de la censura. Ahora bien, en las islas Trobriand, en ningn momento se comprueba la existencia del complejo de Edipo, puesto que estamos en una sociedad dominada por un matriarcado donde el padre no goza del status de genitor y al mismo tiempo del poder familiar. La gente no establece ninguna relacin entre el acto sexual y la reproduccin, y slo el padre de la madre asegura la educacin y la preoteccin de los jvenes: Entre los melanesios, la paternidad es una relacin puramente social un padre trobrians es una verdadera nurse, consciente y laborioso, y en todo lo que hace slo obedece a la voz del deber que expresa a travs de la tradicin social25 En cuanto al matriarcado, una madre marimacho, ruda, y terrible. La madre trobrianesa lleva a sus hijos, los acaricia y juega con ellos tan tiernamente como antes del destete, a lo que es alentada tanto por la costumbre como por el uso la psicologa de la intimidad conyugal difiere pues de la que existe en nuestras sociedades, y no se ve a menudo (hasta se puede decir que no se lo ve nunca) a un padre esforzarse por sustituir al nio en el afecto de la madre.26 Seguramente de esto resulta una indiscutible dulzura en las relaciones familiares y las relaciones entre los padres y los jvenes, las que toman forma ms con los juegos y las diversiones que con la censura. En cuanto al nio, idealiza al to materno, como nuestros nios idealizan al padre, lo considera como una persona a la que debe esforzarse por complacer y que debe tomar por ejemplo digno de ser esforzarse por complacer y que debe tomar ejemplo digno de ser imitado en el futuro es l a quien estn sometidos la madre y los hijos, en tanto que el padre est privado de todas estas prerrogativas a menudo odiosas y no presenta ninguno de los caracteres susceptibles de impresionar desagrdablemente.27 Para el resto de la educacin, nada que se parezca a la regresin no al perodo de latencia en el desarrollo de los impulsos sexuales, como es el caso de la sofocante familia patriarcal europea. Los tabes del incesto intervienen tan fuertemente con todas las prohibiciones en todas las sociedades no industriales que existen y tratan de conservarse, porque la represin de la libido, o simplemente de la expansin de la sociedad, parece ligada, si puedo anticipar esta hiptesis, a la obstinacin de una sociedad (o de un grupo dominante de esta sociedad) en acumular lo adquirido de generacin en generacin. Los ritos, los mitos y la magia de los trobrianeses prolongan esta situacin y representan, como lo hacen todos los ritos y los mitos, la tensin y la dramatizacin de una censura que limita el desarrollo de la libido. El incesto entre hermanos y hermanas
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Ibdem, p. 30 Ibdem, p. 32 27 Ibdem, p. 47

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no es slo chocante, constituye una barrera que el trabajo simblico inconsciente organiza bajo una forma discursiva, formulando esos mltiples jeroglficos que son los cuentos, los mitos, las dramatizaciones espontneas. Al margen de su anlisis Malinowski roza un descubrimiento que parece presentir y que parece necesario prolongar: se trata de la magia operatoria utilizada por los enamorados y que a menudo emerge en los cuentos o los mitos; magia que Malinowski puede calificar de psicoanaltica, puesto que mucho antes de que Freud descubriera la naturaleza esencialmente ertica de los sueos, una teora parecida exista entre los indgenas de piel morena del noroeste de Melanesia. Ellos estn convencidos de que algunas formas de magia pueden producir sueos. El deseo que se origina en esos sueos penetra en la vida de la vigili, y es as como se realizan los sueos deseos. Es el freudismo invertido.28 Parece que no es sobre el freudismo donde hubiera que poner acento, sino sobre la actividad mgica misma, que Marcel Mauss miraba con un espritu todava durkheimiano y positivista en su Esquisse dne thorie de la magia, como un desvo del man, fuerza colectiva interna a toda sociedad, en provecho del individuo; lo que esta hiptesis tiene de inconsciente lo demuestran prcticamente las comprobaciones de Malinowski en Los Argonautas y la vida sexual: la magia, actividad que utiliza cualquier objeto, ser vivo o pedazo de cosmos tienes fines personales? S; la magia, capacidad de actuar a distancia utilizando una fuerza aceptada por todos y detenida insconscientemente en todos, se llama o no man? Por cierto; pero la intencionalidad prctica de la magia debe ser liberada por un aspecto del anlisis freudiano de este sociologismo demasiado estricto, y se podra ver en ella, esto diversamente acentuado o admitido, diversamente existente o ignorado segn el tipo de sociedad al que uno se adhiere, una tentativa por alcanzar directamente, y sin la ayuda de los smbolos, de la conciencia ni de la razn, las instancias ocultas de la persona humana, en este caso (y para prolongar el ejemplo de la magia ertica) lo libido, el deseo, a fin de llevarlo a investirse en el ser vivo que se es, independientemente de las exigencias psicolgicas, de las edades, de las relaciones sociales establecidas, de la censura y de las prohibiciones. Circuito corto y directo entre el deseo del individuo bruscamente aislado o individualizado por el objetivo de su deseo imposible o desviado por las circunstancias, y una respuesta buscada, ms all de la apariencia, en la libido universal, en el otro. A falta de esta accin, unida o no, se puede ver al individuo herido desviar esta accin mgica hacia si mismo, sumergirse en la pasin, la emocin violenta (de la que Sartre analiz el componente de huida del mundo en su Esquisse dune thorie des motions), los sentimientos, comportamiento propio de las sociedades altamente diferenciadas donde la magia no tiene eficacia y generador de histeria. La nostalgia de esta comunicacin directa de libido a libido acaso no es el sueo latente de la mayora de las sociedades y reviste siempre una forma diferente? Dejemos esta hiptesis y volvamos a esta diferencia que Malinowski proclama muy vivamente cuando comprueba que si, segn los tipos de sociedad de toda vida colectiva, los sentimientos y los mitos varan con las prohibiciones y las coherciones que resultan de la diferencia de las estucturas, la forma de los complejos tambin debe variar. Tambin, por mucho que el complejo de Edipo corresponda a la familia patriarcal europea (sin duda muy acentuado en las familias judas del norte del imperio
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Ibdem, p. 109

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austrohngaro de donde era Freud y Malinowski conoca bien, puesto que fue educado en esta regin y de la que huy), hay que buscar en otras sociedades otras formas de complejos. La universidad del complejo de Edipo es necesaria al psicoanlisis para fundar su universidad? En este caso, no se tratara ms de una simple ideologa, como lo fue la ideologa laica y republicana preocupada por encontrar en todas partes nuestros ancestros los galos, o bien el psicoanlisis puede considerar el cambio de sus formas de interpretacin, incluso que no se lo tome como un dogma y, en este caso, no sera una de las ltimas pretensiones de Europa de mantener su poder espiritual sobre la especie humana? E. Jones replic a Malinowski. Respuesta ambigua y moderada a la vez, en el International Journal of Psychonalysis de 1925 (Mother right and the sexual ignorance of savages) para decir en respuesta al primer estudio de la sexualidad y su represin que la negacin de acordar al padre una parte en el coito tiende a desviar el odio del nio en relacin a l y que el prestigio de que goza el to materno es un escondrijo del que Malinowski no vio la importancia hipcritamente oculta bajo las relaciones amistosas y tranquilas que reinan en la familia. El pantragicismo freudiano encuentra su universidad por medio del juego complejo de la censura salvaje frente a su propia libido! El derecho materno, en realidad no puede sino desviar el odio que experimenta el chico, a medida que crece, por su padre. Desde luego, esto supone una intuicin inmediata y fisiolgica de una naturaleza completamente especial, la que consistira en detectar ms all de los hbitos mentales, ms all de las ignorancias y de la experiencia misma de la vida, en el nio trobrians, la identidad de su genitor real. Desgraciadamente, nada testimonia esta certeza, sino la voluntad deliberada de considerar todas las sociedades, aunque fuesen matriarcales, como sociedades patriarcales. Aqu se revela este mpetu universalizante de Freud (que no es, filosficamente hablando, de mejor calidad que el de Malinowski devenido idelogo del funcionalismo), y que caracteriza esta vocacin, o esta psicosis, del pensamiento europeo capaz de no dar por vlido y cientfico ms que lo que funda universalmente. Sin embargo un psicoanalista freudiano con una cultura antropolgica, Geza Roheim, emprende viaje a Trobriand. Poderosa personalidad, tan rica como la de Malinowski y, como l, nacido en ese imperio austrohngaro donde parecen haber germinado muchas simientes del pensamiento moderno. Cuando Roheim evoca ante Freud la comprobacin de Malinowski en lo concerniente a la ausencia del complejo de Edipo de los trobianeses, el maestro exclama: Haben sie dann Kein Asch, diese leute? (acaso esta gente no tiene culo?). El trabajo de Roheim es evidentemente ms serio que las polmicas abstractas desencadenadas por La vida Sexual. Tiende a demostrar con una habilidad indiscutible que los indgenas de las islas ocultan bajo la relacin avuncular con el to la existencia real el complejo de Edipo y que los lazos sociales oficiales son otros tantos velos que llevan a segundo trmino la situacin fundamental. Pero Roheim no examina el onjunto de la sociedad, como lo hizo Malinowski, y slo niega un aspecto, el de la sexualiad en las relaciones padre fisiolgico-hijo-to, miembros de una familia fantasma pero oficial tras la cual se oculta la familia real y Edipo. Quizs sea una inteligente proyeccin del europeo preocupado por salvar sus dogmas universales.

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Malinowski evoca la diferencia de las sociedades, comprobada por la experiencia real, y Freud (por la mediacin de Jones) defiende la universalidad ms extraa a la vocacin antropolgica. Cuando se lee Totem y tab (intil retomar la crtica de Malinowski, ya que el libro se destruye por s solo) o Moiss y el totemismo, uno queda consternado de encontrarse frente al autor de La interpretacin de los sueos, de Psicopata de la vida cotidiana y de los grandes ensayos que hacen de Freud el ms importante de los pensadores de comienzos de siglo. La idea del crimen original que permitira estepasaje del estado de naturaleza al estado de cultura haciendo posible el nacimiento de las instituciones y de las reglas establecidas por los hijos para distribuir las mujeres de la poblacin, hasta ese momento libradas a la libido del padre genitor, esta idea contina un texto de Darwin, extrado de The Descent of Man, concerniente a esos jvenes gorilas machos eliminados del grupo por el poder de un viejo padre poseedor de las hembras, y dispersados si no triunfan en la tremenda competencia que preside al reemplazo del amo. Si los gorilas no poseen ni institucin ni cultura, no se lo atribuir a la incapacidad que tienen los jvenes para matar al genitor todopoderoso y establecer reglamentaciones que aseguren la distribucin de las hembras entre los grupos? Las estructuras elementales del parentesco acaso no resultan de este crimen inicial?. Desde luego, Malinowski lo recuerda: aqu estamos en el dominio del mito, no en el de la ciencia. Europa necesita mitos para remplazar aquellos, inocentes o inconscientes, que se formularan inmediatamente en su arte, diramos. Es olvidar que existen otras formas de cultura o de estticas sumergidas, aqullas en la trama de la vida colectiva, y que nada deben a los mitos. Por ello penetramos nuevamente en los trobrianeses y en este libro enteramente sorprendente que se titula Coral Gardens and their Magic (1935). Malinowski est de nueco en su dominio, el universo salvaje, y esta vez se trata de la cultura de los jardines en los atolones de coral y de las relaciones que esta horticultura alimenticia establece con los ritos mgicos que ya encontramos a propsito del Kula y luego a propsito de las prcticas sexuales. A decir verdad el espritu de inventario es ms fuerte aqu que en las otras dos obra, si, por lo menos, olvidamos la admirable descripcin de estos paisajes de jardines confinados en la estrechez del trabajo diario, controlados por una actividad que se preocupa por actuar directamente sobre la fuerza de produccin del cosmos y que conlleva relaciones humanas inditas. Los sistemas ecolgicos salvaje nunca han suscitado un anlisis tan rico y literalmente convincente, si no es en un Gilberto Freyre, que en Brasil contina los anlisis malinowskianos, en Sobrados y mucambos y Tierra de azcar: el fenmeno social total es aqu la actividad alimentaria misma, un lazo entre la naturaleza y las necesidades del hombre, pero que engloba en su esfera la economa, el prestigio social, los cambios (el kula) y sobre todo la esttica. Una civilizacin entera emerge de estas descripciones, as como una economa global surga de la construccin de piraguas y una organizacin social de la sexualidad: civilizacin que encierra la idea aparente del trobrians necesariamente navegante y marino por su localizacin en las islas. Aqu tambin Malinowski destruy un prejuicio y niega el materialismo perimido de su maestro Bcher que abandon con tanto placer: los hombres no son simples productos del medio, es a pesar o contra el medio, las condiciones geogrficas que constituyen un contra-medio que se convierte, con el

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tiempo, en un medio humano, el que, a su vez, actuando sobre los hombres ms jvenes los modifica estticamente. El equilibrio biolgico en el cual, a nivel de estos jardines, viven la tierra, los hombres, las plantas, los animales, constituye una ecologa, un ciclo de interacciones coherente y vivas que destruy evidentemente la intervencin de los blancos: cultura intelectual (mitos, cuentos, magia, relaciones personales) y cultura natural responden aqu a una misma actividad irradiante que engloba la economa, las relaciones del cosmos, interpretacin de los sueos y de la germinacin de las plantas, la esttica. Medio cerrado donde el hombre descubre una intimidad de vida que completa la del intercambio (el Kula) y la de la sexualidad. Acaso no estamos en una esfera que conduce a la esttica, de ningn modo separada de los medios y de los arraigos como es necesario en nuestro Occidente estratificado y tecnolgico, sino inseparable de la interaccin dialctica entre la tierra que produce, el hombre que organiza espacialmente esta germinacin, la alimentacin y el futuro continuamente rechazado en el presente? Esta ecologa desborda el marco de una cultura del suelo y de una civilizacin agraria: implica cambios de alimentacin vegetal y de prcticas que recuerdan el consumo suntuario, el potlatch, organizando as un sistema de distribucin y de lazos entre parientes, jefaturas de tribu, constructores de casas y graneros. Cuando el stock de ame deja helado y estrupefacto al economista europeo preocupado por proyectar sobre los primitivos sus propias categoras de produccin y de ahorro, para nosotros la cuestin deviene importante. La creacin del excedente y de lo intil, de lo no-funcional es, como la esttica del trabajo mismo y la belleza de los jardines, parte componente de la sociedad total. La ostentacin de la ame acumuladas constituye probablemente una teatralizacin de la actividad econmica, una acumulacin alegremente perecedera, que nos parece ser, bajo esta conceptualizacin salvaje, la forma que reviste la fiesta en el tipo de sociedad. Hay que decir que se encadena a este ciclo creciente de actividades las imgenes del tiempo, del espacio, de la magia y la religin, y esto con tanta fuerza que la prctica no es slo una tcnica, sino que engloba una teora del mundo, que desborda de todo lo que arbitrariamente, por consiguiente, se institucionaliza? Por cierto se encontrar fcil e insuficiente el anlisis que Malinowski hace de las frmulas mgicas que nos parecen de un gran inters para la accin directa del jardinero sobre la potencia generadora de la naturaleza oculta en las plantas y los granos, pero al trmino de este anlisis admirable hay que dar su parte a la ideologa de Malinowski. Este, ya de regreso en Europa, proporciona tres discursos sobre las ideas de Trobriand respecto de la economa, la sexualidad, la esttica y la exologa cuya ideologa degrada la difcil transmisin de su acceso fenomenolgico a la vida de los dems. Queda lo que se llama la teora de Malinowski, este funcionalismo del que no se sabe claramente, cuando se ha ledo Una teora cientfica de la cultura (1944) o los ensayos reunidos en Method of study of culture contact in Africa, si hay que entenderlo en un sentido cercano al de Durkheim o quizs al de Radeliffe-Brown: el organicismo que da de la totalidad social una imagen bastante prxima a la que Spencer atribua a la sociedad de un organismo vivo, o vecina de aqulla donde se entiende la funcin simblica que implica una formalizacin de las relaciones internas a la sociedad sin espritu teolgico. Si se vuelve a la frmula de Lvi-Strauss: decir que una sociedad funcione es un truismo, pero decir que todo en una sociedad funciona es

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un absurdo, es evidente que las vehementes definiciones dadas desde lo alto de la ctedra de Yale o la de Londres no corresponden del todo a lo que el observador descubra cuando, sumergido en una sociedad diferente a la suya, descubra posibilidades infinitas e imprevisibles. Por otra parte se podra hacer el concepto de fenmeno social total de Mauss el mismo reproche y tomar palabra por palabra la afirmacin de Lvi-Strauss, si no se encontrar bajo est trmino una incitacin a descubrir y a describir. Los trminos abstractos que los antroplogos utilizan cuando no estn ms en el terreno no corresponden siempre a lo que realmente intentaron. El hecho de que la funcin de un acto, de una institucin, de una creencia, corresponda a la contribucin que una actividad particular hace a la actividad global de la sociedad entera, no tiene ningn tipo de importancia y habra podido ser formulado, sin duda con ms competencia, por un profesor de filosofa. El crculo vicioso que se oculta bajo todas estas definiciones corresponde a un concepto regulador del anlisis que Malinowski, encerrado en su personaje de profesor, trasforma en categora, sin ver que l mismo caa en la trampa de la que haba escapado por su fenomenologa de la realidad. As desaparece la realidad viva de la diferencia, y esto en provecho de una interpretacin perimida, reforzada tanto de psicobiologismo y las ideas, como para enfrentar a los difucionistas que pretenden resolver toda la relacin de las formas en le espacio. La dialctica de las necesidades que propone Malinowski, de los instintos frenados, y dominados por la sociedad que, por esta censura, se proyectan en sublimacin para continuar una cultura, esto es lo igualmente difcil de integrar a la vez en su funcinalismo y su anlisis en el terreno. En realidad Malinowski no busca constituir una teora sociolgica ni antropolgica, por lo menos no pens en ello antes de dejarse arrastrar a la polmica, lo que propone es el anlisis descriptivo y fenomenolgico de una visin del mundo, y vuelve a ello en tres grandes libros. Ahora bien, una empresa tal vez funcionalmente relativista y no podra admitir que se deduzcan reglas generales ni de contenido ni de estructura. El conocimiento de las visiones del mundo slo implica otras visones del mundo que ellas tambin deben ser registradas y descriptas. Lo ideal sera, lo que hemos dicho, aquello que Bernard Groethuysen asignaba a una filosofa que se sumergira en la historia, en la literatura, en la arqueologa del saber: llenar de vivas significaciones la totalidad de las experiencias diferenciadas por las estructuras.29 Pero Trobriand estaba lejos! El regreso era imposible. En ese caso exilio ingls se ve mejor cmo Malinowski se desliza desde su intuicin de partida al funcionalismo absoluto y a la descripcin de entidades sociales permanentes! Por lo menos esta idea de entidades culturales funcionales le sirvi para demostrar contra el sistema colonial que exista un equilibrio estable en las sociedades africanas antes de la intervencin colonial y que esta estabilidad sobrevivir a la dominacin.30 Sin embargo a qu precio afirmar esta originalidad?: al precio de la permanencia y de la inmovilidad de las estructuras, al precio de la desaparicin de la realidad conflictiva propia de toda sociedad en la que no es cierto que la totalidad se conserva ms que las partes. Vamos a admitir que es necesario mantener esos conjuntos humanos fuera del cambio y de la historia, al amparo de toda agresin susceptible de aportar un cambio? Vamos a admitir una imagen fija y mecnica del
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Naissance de Iesprit bourgeois y Philosophie de la Revolution francaise, Method of study of culture contact in Africa.

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contacto de las culturas, esta aculturacin cuyos malententidos Malinowski defini con cuidado? Ya hemos abandonado este campo de la antropologa o de kla sociologa de las diferencias, estamos en la regin de las ideologas: Malinowski doblamente exiliado, de una Polonia que no existe, en una Inglaterra donde el xilio universitario no tiene lugar de arraigo y de Occidente en Melanesia, se inserto en un mundo extraeuropeo de donde sc su propia sustancia. All, en Trobriand, estaba su cimiento, no en las universidades donde, ya clebre, intenta construirse un medio ideolgico con una interpretacin que no corresponda a su investigacin. Aquellos que le reprochan las teoras que expuso agresivamente en los diez ltimos aos de muy corta vida, fingen ignorar que se trataba de un perodo de transicin, y que su muerte, en 1942, se produce antes de que haya encontrado la gran amplitud, l, a quien la tierra firme no dio ningn xito. Queda el hombre a quien una nostalgia incurable uni durante aos a esas islas donde haba encontrado lo que europa nunca le haba dado, el desarrollo en un mbito humano sin violencia econmica, ni neurosis, ni egosmo: aqu la larga enfermedad de su primera mujer, la muerte de sta 1935, su propia enfermedad, su casamiento con Valetta Swann, unos aos de tranquilidad, la muerte. juego a la ambicin del xito, dice a sus amigos, pero abajo hay un vaco horrible y espantoso. Este vaci horrible y espantoso de la medida de este exiliado en Europa. Despus de todo, como Kurtz o Almayer cuyos modelos haban fascinado a su compatriota Joseph Conrad, haba cruzado sin saberlo la linea de sombra y cruzado la frontera, no se poda curar de ello: el otro mundo lo haba absorbido. La ciancia encontrar esta manera de proceder demasiado literaria o demasiado subjetiva. Pero, como lo peda Nietzsche: por qu estos cientficos aparentan no existir?, qu quieren ocultar? Malinoski oculta detrs de las teoras abstractas del final de su vida, su inmensa amargura de saber que existe otra parte del mundo donde el hombre puede vivir con otro sistema econmico, sexual o esttico, sin dejar de ser un hombre. Y ese mundo le sta ahora cerrado. Por eso golpea furiosamente las puertas del mundo occidental, aunque slo fuera por integrarse y perder de vista el universo inolvidado. Sera el primer hombre a quien le falta la primera fuente de un descubrimiento, la matriz de la innovacin y que slo encuentra a su alrededor la amargura de un mundo perdido? El escritor Alejo Carpentier relata, en Los pasos perdidos, la historia de un antroplogo, casado en Nueva York con una actriz de teatro. Cierto da deja el teatro, la ciudad, la vida artificial, y parte de una expedicin hacia algn lugar de la Amazona. Su equipo y la barca que lo lleva encuentran en los rboles el brazo del ro que los conduce a los dominios de un pueblo indgena desconocido hasta ese momento. El antroplogo se instala all y descubre un mundo simple y feliz, libre de nuestras neurosis. Encuentra tambin el amor. Decide establecerse all definitivamente pero, para ello, deben volver a la ciudad, traer lo que le falta, arreglar sus asuntos. Lo hace, abandona definitivamente Nueva York, toma el barco. Pero, en su ausencia, las aguas han subido y el pasaje es inhallable, el que conduce al mundo donde encontr su equilibrio. As, seguramente, la enfermedad, la carrera universitaria, probablemente impidieron a Malinowski encontrar el pueblo, la microsociedad de Melanesia donde, al

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arraigarse, haba fundado la antropologa en su expresin ms alta. Su ser haba quedado en Trobriand. Y si para concluir hubiera que dar un solo ejemplo del incomparable hechizo literario de Malinowski, entonces se pensara en ese primer texto que prepara y anuncia a Los Argonautas un breve estudio que data de 1916: Baloma, the spirits of the Dead in the Trobriand islands, por que evoca esta llegada, este descubrimiento siempre rejuvenecedor del otro mundo, del mundo distinto que Europa rechaza y busca a la vez, porque anuncia esta aprehensin profunda de la totalidad de la vida presente que encuentra infinitas posibilidades en una comunidad de dbil escala, y porque despus de todo se encuentra all tambin Por qu lamentarnos? el acento de Melville y el de Conrad: Fue en una tarde clara, perfectamente tranquila, cuando vi por primera vez Oburaku. Por lo entrada abierta hacia el oeste, los rayos suaves y clidos del sol poniente se reflejaban sobre las aguas, de un verde musgo, de la laguna. Al caer sobre la playa, iluminaban la fila de mangos, jugaban en las hojas brillantes, en un verde metlico, daban al fango, habitualmente oscuro, que cubra la playa, una coloracin roja plida, impriman a los troncos graciosos de los cocoteros tintes suaves y clidos y reflejaban en sus espesas copas el profundo y misterioso interior de los bosques [...].

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Estructuralismo
Lvi-Strauss
Jean Duvignaud El lenguaje perdido, Siglo XXI, Mxico, 1977, pp. 189-226. Hace tiempo, en un estudio sin duda muy abrupto y fogoso, llam a Lvi-Strauss el vicario de los trpicos;1 recordando al vicario saboyano de Rousseau que, retirado en su montana, opona a los filsofos, es decir a lo que hoy llamaramos los intelectuales, la pureza de los salvajes (que a veces identificaba con los campesinos de su infancia), trataba de representar al hombre de la naturaleza como comentarista de una cierta sabidura descubierta en una convivencia con el salvajismo que tambin es una convivencia con una lgica. Por otra parte, en esta apoca, el proceder de Lvi-Strauss pareca tender hacia un determinado platonismo materialista lo que no es incompatible, a pesar de las declaraciones indignas y a menudo confusas de sus epgonos. Pero este perodo de 1958 est precisamente marcado, en Francia por lo menos, por una investigacin intelectual completamente orientada hacia la historia, ya se trate del existencialismo, del revisionismo socialista, de las diversas opciones que formulan cada uno para s y de manera siempre matizada, la comprobacin de un dinamismo colectivo capaz de actuar y de modificar las estructuras sociales: Les Temps modernes, Arguments, Socialisme ou barbarie, Les Lettres nouvelles, agrupan intelectuales que admiten como presupuesto no demostrable que el hombre puede modificar, transformar su medio, su cultura y las formas de su propia existencia. No son slo socilogos o filsofos (Sartre, Lefebvre, Gurvitoh, Morin), son tambin antroplogos (Berque, Bastide, Balandier) los que ven en los movimientos de independencia de esta poca la justificacin tarda de su vocacin. Hay que recordar que 1958 corresponde sin duda al perodo ms penoso de la guerra de Argelia, en el que las opciones anticolonialistas o las opciones colonialistas se arraigan en la vida poltica y social francesa, donde tambin parece anunciarse una guerra civil? Cmo el pensamiento de Lvi-Strauss habra podido imponerse inocentemente desde el momento en que uno no se conformaba con admirar las sorprendentes pginas de Tristes tropiques,# y en que buscaba las formas de una reflexin aparentemente tan contraria al nuevo curso? Por lo menos se preparaba un movimiento en el seno mismo de esta opcin general en favor del dinamismo colectivo, justificando el trmino de ruptura epistemolgica lo que Louis Althusser pretende encontrar en Marx entre los textos filosficos de juventud y el romanticismo de las barricadas por una parte, y el descubrimiento de las estructuras econmicas del capitalismo por otra. Esta ruptura epistemolgica no est slo en Marx, corresponde a una ruptura que se establece en el campo de la inteligencia y en el de la poltica aproximadamente en esa poca: si Althusser lee la ruptura en Marx es porque la ruptura ya figur el edificio mental que l mismo habita.
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En Les Lettres nouvelles, n 62, 1958.

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En realidad, todo lo que va a definirse bajo el nombre de semiolgica o de estructuralismo, el recurso exclusivo a la lingstica para construir una ciencia de lo real, todo esto se produce en esta poca. Esta ruptura tambin pasa por Arguments cuando, en 1957, sin ningn tipo de hostilida o de conflicto, y discretamente, Roland Barthes que, por otra parte, acaba de terminar sus Mhytologies,# deja la redaccin de Arguments y se consagra a fundar esta nueva cienca que se llama semiologa y que ser, sin duda, como el pensamiento de Lvi-Strauss, el origen de grandes postulaciones contemporneas. Solo diez anos ms tarde vari la configuracin misma del mundo real y del mundo intelectual: ya no se valorizan las eventualidades del dinamismo colectivo cuando se trata de construir una epistemologa de las totalidades y de los conjuntos cuya accin particular no es ms que un episodio secundario. Semiologa y estructuralismo llegan a ser el pensamiento dominante,2 en circunstancia en que el mundo industrial moderno funciona como una totalidad cerrada de la que cada parte se articula una con otra y en la que los movimientos de rebelin o de transformacin acordados se integran en un sistema cada vez ms vasto y cada vez ms englobante. La ruptura epistemologa que permite al estructuralismo ideolgico llegar a ser la doctrica oficial de la universidad francesa (a tal punto que se ha hablado de un neopositivismo tan imperialista como el de fines del siglo pasado) y de la intelligentsia misma, es al mismo tiempo una ruptura en un mundo donde las leyes de distribucin, de organizacin, de administracin y de tecnoestructura, triunfan sobre las del cambio global. Yo dira entonces que el pensamiento de Lvi-Strauss ha llegado a ser verdadero, hasta evidente, puesto que, despus del rodeo por el salvajismo, encontr las estructuras mismas de la segunda era industrial. Pero esta victoria no se poda apreciar en 1958! Por qu sorprenderse si este pensamiento, cuya primera intuicin se remota al perodo brasileo, como lo testimonia un artculo de Jacques Soustelle, 3 elaborado en contacto con la lingstica de la escuela de Praga emigrada a Nueva York, que utiliza por lo menos en Les structures lmentaires de la parent la teora de los conjuntos4, aparece como inusual, raro, en 1955-1960? Es necesario recordar que los estudios crticos sobre Tristes Trpicos publicados en aquella oportunidad, como los de Bataille en Critique, estn fundados todos en malentendidos, por no decir contrasentidos, pero que dan a la obra una resonancia pblica, no permitan ninguna respuesta por parte del autor, ya ubicados en la categora de los autores pblicos y notorios, al lado de sus antiguos condiscpulos, Sastre o MerleauPonty? Por lo menos la obra, luego que uno la relee con las perspectivas de los primeros trabajos y del artculo de 1955 publicado en el Journal of American Folklore The structural study of Myth (reproducido, modificado, en Lanthropologie structurale#) no da lugar a ninguna
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Lo que produce durante los acontecimientos de mayo de 1968 insuperables y confusas contradicciones, casi todas ocultas por ideologas dogmticas y fragmentarias, tanto ms dogmticas cuanto que esconden estas dontradicciones. 3 Nouvelle Reuve Francaise, 1938. 4 Mi artculo de 1955 consideraba el tratamiento de los problemas de parentesco mediante la teora de los conjuntos, inaugurada por Andr Weil en uno de sus libros que rpidamente hizo escuela [...] se lee Final del hombre desnudo.

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confusin: el pensamiento de Lvi-Strauss no poda ser comprendido ni admitido en esa poca. Sin el presente estudio sigo los pasos del anlisis crtico que publiqu en 1958 es porque el auto mismo respondi personalmente a este examen que sinti, con amenidad y cortesa, como una provocacin, segn sus propios trminos, y que discuti rigurosamente punto por punto. El hecho de que este anlisis de 1973 parezca a menudo como una crtica de la crtica de 1958 es resultado que en 1958 la obra de Lvi-Strauss estaba todava en gestacin y de que, por otra parte, tampoco poda medir entonces la importancia de la experimentacin social en el terreno, puesto que la investigacin que realice durante cinco aos y que dio origen a Chebika, comenz en 1960. Sin embargo, es imposible no tener en cuenta la comprobacin de 1958 y, sobre todo, la inquietud que inspiraba entonces una actitud en donde la bsqueda de la coherencia dominaba sobre la apertura de los elementos imprevisibles de la realidad, y de donde se evacuaba cuidadosamente toda especie de dinamismo colectivo. El universo intelectual mismo tom otra forma y es en la coherencia de un mundo bloqueado el de hoy en la que hay que releer a Lvi-Strauss. Utilizaremos pues en forma conjunta, tres elementos que constituyen tres discursos: el estudio de 1958, la carta de Lvi-Strauss de 11 de octubre de 1958, y la trama misma del pensamiento del autor tal como hoy se cristaliza en saber, en epistemologa, definitivamente constituida. Este mtodo de presentacin, por inhabitual que sea, permite sin embargo incluir a la vez la aplicacin subjetiva del momento, la continuidad de la investigacin y, a fin de cuentas, ubicarnos en la misma relacin en que se ubica Lvi-Strauss en relacin a los mitos salvajes. Hemos dicho que la primer sorpresa ante la obra barroca de Lvi-Strauss era la de que dejaba tampoco lugar a la accin colectiva concertada o impresa que se degine con el trmino de historia: Europa no se mira en un espejo [...] contra estas visiones tradicionales Claude Lvi-Strauss no deja de afirmar que la historia no es una realidad sino una perspectiva de reconstruccin, una hiptesis de trabajo [...] En esta comprobacin, Lvi-Strauss responde que la historia no es una realidad noumrica en el sentido Kantiano sino una categora a priori del entendimiento que determinadas sociedades (entre ellas la nuestra) puedeb tener de s mismas [...]. Aqu se encuentra sin duda una de las vas de acceso a la obra constituida si uno recuerda que en problemas de mtodo y enseanza,5 oponindose al experimentalismo de Radolaiffe-Brown, estima que la estructura social, que se puede senalar y definir, nunca est perdida o no se confunde con la totalidad de los vnculos y las relaciones sociales. Si esta estructura se presenta como un sistema, el observador debe buscar en otro lugar el modelo o el ideal segn el cual se elabora empricamente la existencia colectiva. Todo ocurre como si uno debiera preguntarse si estas estructutas fundadas en el parentesco pueden por s mismas manifestar propiedades dinamitas y de qu manera actan las estructuras de comunicacin y estas estructuras de subordinacin [...] unas sobre otras.6 Al evocar las investigacions de Margaret Mead en Samoa, Lvi-Strauss piensa que no puede examinar cmo, en un momento determinado, cada generacin se equivoca [...] en una relacin de subordinacin o de dominacin con la que la precede y la que la sigue. Pero esto no basta, porque la
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En Antropologa estructural. Lanthropologie structural, Pars, Plon 1958, p. 343.

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historicidad del hombre, que se confunde con el momento en que el peso del pasado se le impone a travs de la educacin o la iniciacin, no sugiere ms que una imagen insuficiente. Seguramente conviene entonces buscar las correlaciones entre determinadas posiciones (estticas) en la estructura del parentesco (reducida a su terminologa) y las conductas (dinmicas) correspondientes, tales como se expresan en los derechos, deberes y obligaciones, etc. Dialctica que se establece entre actitudes y apelaciones: si las reglas de conducta entre parientes tienden a constituirse en sistema, aparecen nuevas contradicciones que provocan una reorganizacion de la terminologa. Pero estas pginas las escasas donde Lvi-Strauss se pregunta sobre la superacin de las estructuras establecidas por actitudes nuevas o sobre la eventualidad de corregir la rigurosidad de las definiciones lgicas suponen sobre todo una ibrcacion de donde se encuentra expualsada la dinmica social, y por lo tanto la historia. La comunicacin parece importarle ms que el cambio como si se tratara de dos elementos dicotmicos dados en el discurso sin otra imputacin en la realidad, y todo ocurre como si el autor estuviera ms inquieto por responder a la pregunta de A. Simmel: Cmo se conservan estas sociedades?, Que por preguntarse sobre las anticipaciones de la experiencia lgica por la experiencia existencial. Hoy, uno estara tentado de decir que esto no tiene ninguna importancia y que desgraciadamente es cierto que las estructuras de comunicacin se impusieron no en el estadio de las relaciones de parentesco aunque las relaciones edpicas hayan fijado el comportamiento humano de las sociedades modernas si no en el de la comunicaciones en sentido amplio y de la aldea mundia de la que habla Mc Luhan, cuyo pensamiento, por medio de rodeos aparentemente inesperados peor muy comprensibles cuando se piensa en la ciberntica, encuentra o justifica aqu la hiptesis de Lvi-Strauss. La imposibilidad en este ltimo de plantear el problema de la historia no resulta de una comprobacin efectuada a nivel de las sociedades salvajes y traspuesta abusivamente a nuestras sociedades complejas, sino de una intuicin de los cambios producidos en nuestras civilizaciones industriales, cambios que las acercaran a las sociedades arcaicas de las que se creen tan alejadas. Esto no impide que Lvi-Strauss hable, a propsito de estos problemas, de un desafo que el antroplogo moderno habra aceptado y al que intenta responder en un corto ensayo, Race et histoire,7 cuando distingue una historia capaz de acumular descubrimientos del hombre para edificar grandes civilizaciones (de las que se pueden pensar que el autor las encuentra un poco fantasmagricas y monstruosas) y una historia invariable que correspondera a las sociedades arcaicas que no ignoran sin embargo la invencin bricolage, pero son incapaces de lograr ese don sintetico propio de los grandes conjuntos modernos. Esto quiere decir que la diferencia entre las doshistoria sera ms una diferencia de grado que de naturaleza? Esto puede corresponder a una definicin del dinamismo colectivo aplicado a la modificacin de las estructuras dadas y establecidas por una tradicin, mientras que no se puede impedir este movimiento en una nomenclatura lgica, que explota, por definicin, en lo nuevo? Acaso esto significa que uno se encuentra en presencia de un regreso ofensivo de la nocin de institucin que en otra poca fundaba el conservadorismo social de Auguste Comte y que
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Unesco, 1953; Mediterrneo, 1965 [Hay ed. Esp.]

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engendr en Barres la ideologa reaccionaria moderna y que a la tierra y los muertos se responde en lo sucesivo estructuras de la comunicacin? Por cierto, Lvi-Strauss otorga a las revoluciones en gran escala lo que extrae del dinamismo colectivo inscripto en la cronologa existencial: recuerda en Race et histoire el extraordinario transtorno tcnico que engendr la revolucin neoltica, cuyo impacto en el conjunto del cosmos fue tan mal distribuido y tan poco frecuente que habra que optar entonces por una difusin de las civilizaciones a la que todo el sistema reousa. Transtorno que no se iguala ms que a la de la revolucin tecnolgica industrial moderna, porque uno y otro cambio transformaron las relaciones del hombre y de la naturaleza, relaciones generadoras de otras mutaciones en los aportes humanos. De la revolucin neoltica el autor saca sobre todo la conclusin de que no slo fue la consecuencia de una historia estacionaria, a pesar de que la escritura no haya aqu permitido acumular el saber y por as decirlo ponerlo en el stock. Lo que oscurece as su distincin con la historia acumulativa misma. No se puede unir la antropologa a la historia estacionaria, sino encontrar para las sociedades arcaicas una delimitacin que permitira caracterizarlas por una historia sin historia, remitiendo la ancdota y los acontecimientos a una historia cronolgica cuya importancia slo afirmamos por un singular abuso de poder. Pues las sociedades arcaicas viven a solas con sigo mismas, es decir no conocen otros intermediarios, estos obstculos, estos diferendos que imponen la divisin social y tcnica del trabajo, la separacin en clases, la distribucin forzosamente desigual y la escasez de los productos (hasta la pretendida sociedad de consumo) Sin duda la comprobacin que caracteriza este enfrentamiento del hombre consigo mismo es el nudo del pensamiento de Lvi-Strauss: remite a una lgica diferente de la que sostena la geometra y las artistas fijas a la que se intentaba vincular toda la realidad, lgica de los slidos de la que habla Poincaree. Esta otra lgica, lo sabemos, es topolgica, es decir que fundaba (por lo menos en el conocimiento de los hechos humanos) la experiencia en una forma siempre diferente de un espacio convertido en discontinuo y, por as decir, fluido, plstico, como de caucho, sin referencia a un conjunto macizo como es la historia tradicional que yace en el devenir. Pero en qu se convierte esta historia, expurgada del mundo social? Las configuraciones que, en las sociedades simples, autnticas y arcaicas, son como reflejo de las formas lgicas del espritu, pueden proseguir eternamente la nica repeticin de s mismas, y es el caso, sin duda, de ciertos grupos humanos, supervivencias de la edad neoltica. Sin embargo, quien puede tratar de escapar al asedio del hombre por el tiempo? Quin puede considerarse ajeno a esta planetarizacin que hoy connota la existencia comn? Es posible concevir la existencia de sociedades lo suficientemente aisladas como para mantener asociadas las estructuras lgicas y las estructuras sociales, en este enfrentamiento del hombre y de la naturaleza que define el salvajismo? Las estructuras de comunicacin, si se acepta La antropologa estructural y El hombre desnudo, se deberan engendrar a s mismas, en un tiempo-matriz, una a-crona, que caracterizara esta danza inmvil (Gurvitch) de la temporalidad primitiva. Sin embargo, el mundo del acontecimiento, este mundo de la historia cronolgicamente apoyada en un encadenamiento de actos definidos y encadenados

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en la sucesin no puede dejar de intervenir: encontramos aqu lo que hay que llamar la historia, para comprovar (quin puede negarlo?) que nuestra civilizacin penetr o agredi (como se quiera) al conjunto de las sociedades salvajes y, por lo menos, alter, modific o destruy su configuracin original. La paz blanca de la que Robert Jaulin es un hecho de la misma manera que la planetarizacin de las tcnicas y de las ideologas. Hay que admitir que la historia existencial ejerce desde el exterior una presin sobre las sociedades donde las estructuras de la comunicacin se impone en su permanencia e implica, en el interior de estas ltimas, hechos de ruptura, desequilibrios, desarmonas que pueden alterar la calma inmvil de los modelos. Dnde comienza esta agresin? De dnde viene? Qu nos permite decir que la combinacin de las formas de comunicacin (mujeres, bienes, seres vivios, mensajes) robustece el impacto de una intervencin que la altera? El espritu est all, escondido, resguardado, en la blanda seguridad de la inmovilidad uterina o de los padres, como si reposara en la amplia mano de un dios, extrao al cambio, a la duracin, a la muerte sobre todo este anlisis natural que devuelve al cosmos lo que la cultura le arrebat a la naturaleza; el espritu inadvertido pero confundido con las relaciones entre los hombres, la poltica del deseo identificada con las categoras del entendimiento. Y de pronto interviene esta brutal ruptura, este desgarrn del cordn umbilical que liga la sociedad al espritu que estructura sus propias leyes. La historia es y ser siempre exterior al espritu y a su campo preferido, carnal, original, el salvajismo. Intervencin violenta sobre la que no poseemos ninguna indicacin y que queda en el aire en esta obra extraordinariamente preparada. Sin embargo, esta misma historia emerge de un modo totalmente diferente (diferencias, entre los dos, que aqu nunca se explican) cuando se trata de sociedades donde se instaura el proceso acumulativo del saber, de la memoria y de la cronologa: entonces el movimiento del tiempo edifica estructuras, nuevas y, para el observador, experimentos alternativamente sincrnicos y diacrnico, de manera que el historiador enfrentar nuestra realidad distribuida segn dos series diferentes, como la de una partitura de orquesta que se descifra siguiendo a la vez la lnea de la meloda, horizontalmente, y la lnea del acorte de los instrumentos, verticalmente. Esto no est exento a dificultades puesto que se debe encarar una doble explicacin, una capaz de analizar los modelos etnolgicos y la otra los modelos dialcticos de la historia. Para la segunda, se debera recurrir a un procedimiento estadstico que define elementos situados a escalas diferentes, puesto que el establecimiento de la distribucin de los individuos en clase de parentesco sigue siendo mecnico, en tanto que la composicin de nuestros sistemas matrimoniales recurre a un mtodo donde se imponen las variables y la probabilidad, es decir la estadstica. Hay algo profundamente evidente en esta dicotoma, y esto le pareca mal al lector de 1958. Sin duda para entenderlo completamente haba que descubrir la experiencia de campo (lo que segn dicen algunos contradice a veces a Lvi-Strauss). Haca falta la evidencia de que cada tipo de estructura secreta su propia experiencia del tiempo, una de un tiempo mecnico, es decir reversible y no acumulativo, el de la etnologa; la otra irreversible, providencialista, determinista y estadstico, el de la historia.8 No estamos lejos de la concepcin de Gurvitch, quien pensaba que cada tipo
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L anthropologie structurale, cit., p. 314.

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de sociedad engendraba su propia y especfica experiencia del tiempo, salvo en que, segn Gurvitch, existen una variedad indefinida de tipos, y por lo tanto experiencias mltiples de la duracin, mientras que Lvi-Strauss se encierra en la dicotoma del salvajismo y de la civilizacin, como Rousseu. Por lo menos la historia adquiere otro sentido: no surgira de la representacin de un gran ser (Comte), de un Dios (Hegel), de una datalidad de la materia (Feuerbach), se constituira, como en Marx, a partir del juego de las fuerzas reales internas a la trama de la vida colectiva; esto permaneca oscuro en 1958, por que la intuicin abstracta de Lvi-Strauss se opona a una representacin entonces admitida del dinamismo social del que el advenimiento, paradojal o dialcticamente, del Tercer Mundo, de las jvenes naciones o de los conjuntos compuestos de sociedades salvajes alejadas de la obediencia europea, iban a justificar su validez. Tambin Frantz Fanon afirmaba que la autenticidad de las sociedades dominadas slo poda ser alterada por la aparicin de una nueva clase, surgida sin duda de los colonizados, pero obsecionada por su identificacin con los modelos de los ex dominadores y, por ello, destructora de una historia real, surgida de las estructuras salvajes. Entonces se comprende mejor que la historia, como escribe Lvi-Strauss, no sea noumrica, universal, as como se ve en Hegel, o en algunos marxistas movimiento universal que arrastra en su flujo los imperios, las sociedades y los hombres, sino una categora a priori del entendimiento, una prioridad colectiva interna de las sociedades y que modela para cada una de ellas una determoinada disposicin de los aconteimientos de la cual la cronologa occidental que model el romanismo y el cristianismo, no sera ms que un caso particular. En un sentido similar se debe entender la discusin vehemente de las ideas de Sartre, tal como se la descubre en La pens sauvage:9 tras poner atencin en reforzar al extremo su pensamiento al escribir que las rupturas clasificatorias permiten (as) integrar la historia; incluso y sobre todo la que se podra creer rebelde al sistema10 subraya una ilusin de Sartre en la Critique de la raison dialectique que consiste en distinguir claramente y casi de una manera maniquea entre razn analtica que ordena, clasifica y elige, y razn dialctica que existira independientemente de la razn analtica, puesto que se trata de una tensin en el seno del pensamiento humano, que quizs subsistir indefinidamente de hecho, pero que no est fundada en derecho. En la medida en que, como lo senalo Edmund Leach, no se trata de una querella bizantina,11 o quizs tambin a causa de ello, se pondra de manifiesto que la razn dialctica solo es la reconstruccin por medio de lo que (Sartre) llama la razn analtica de procesos hipotticos que es imposible conocer [...] si tienen alguna relacin con lo que no se nos dice. Porque se tiene por resultado un sistema que invoca el criterio de la conciencia historica para distinguir a los primitivos de los civilizados, pero que a la inversa de lo que pretende- l tambin es a-histrico [...] y se sita frente a la historia como los primitivos frente al eterno pasado: en el sistema de Sartre, la historia, de manera muy precisa, desempea el papel de un mito12

La pense sauvage, cap. IX. Ibdem, p. 323. 11 Lvi-Strauss, 1970, trad. fr. Seghers ed., 1970. 12 La pens sauvage, p.336.
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Mito o utopa puesto que la historia registrara diacrnicamente los cambios de estructura global a escala de una estrategia del tiempo y la etnologa describira los cambios de estructura global a escala de una estrategia del tiempo y la etnologia describiria los cambios de estructura de una manera sincrnica en toda la superficie de la Tierra. Sin duda la posicin de Sartre tiene aqu de hecho menos importancia que la que engendra polmicamente en Lvi-Strauss, el cual no ofrece definiciones precisas de sus intensiones ms que con motivo de estas discusiones ideolgicas. Aqu, con sorprendente claridad, vemos al autor de El pensamiento salvaje reivindicar la aplicacin del mtodo de la antropologa a la historia, al sugerir que se trate a la historia segn los mismos meetodos que se aplican para el mito: imperialismo con el que no haban sonado Malinowski, ni Kroeber, ni Radoliffe-Brown, y que en realidad tendera a pedir al cientfico que tenga una conciencia neoltica. Pero Lvi-Strauss acaso no dice voluntariamente que su espritu es neoltico? Lo que desaparece no es pues la posibilidad, para tal o cual configuracin estructural, de secretar su propia historia, muy por el contrario, sino la credibilidad universal y el valor positivo de una historicidad de explicaciones masivas, dispuestas a ser un mito del hombre en el cosmos. La reduccin de la historia a las categoras a priori del entendimiento sugiere una nueva definicin de esta historia, que ni siquiera el mismo Lvi-Strauss dio aun y que parece responder bien a la situacin del hombre actual y a los imperios que pretenden cada uno por s mismo reglamentar el encadenamiento pasado y futuro del tiempo.13 Ya es necesario preguntarse si bajo esta visin global no se oculta una segunda intencin profundamente esttica cuyo origen podra encontrarse en Schopenhauer y sobre todo en Nietzsche cuando se lee en Tristes trpico: La etnografa me proporciona una satisfaccin intelectual: como historia que une por sus dos extremos la del mundo y la ma, devela al mismo tiempo su comn razn.14 Las ltimas pginas de Final en El hombre desnudo (1972) refuerzan esta conviccin, no slo porque LviStrauss bosqueja, con una extraa pasin una homologa entre los mitos y la msica,15 sino sobre todo porque al no decir una palabra de la historia, salvo para acordarle el dbil poder de una inspeccin del pasado, simple lectura museogrfica, parece enterrar en la naturaleza lo que puede ser vivido en el tiempo: El estructuralismo reintegra el hombre a la naturaleza, etc., permite hacer abstraccin del sujeto insoportable nio mimado que durante demasiado tiempo ocup la escena filosfica e impidi todo trabajo serio al reclamar una atencin exclusiva [].16 Y quin no ve que la historia prometeica, la que otorga a los conjuntos colectivos la posibilidad de invertir en las estructuras, resulta de una monstruosa extensin o de una excrescencia enfermiza del ego humano? La naturaleza sola emerge y esta fuerza que haca buscar a Lvi-Strauss en las fases de una puesta de sol el modelo de los hechos que iba a estudiar ms
Quiz se encontrar una relacin evidente entre el pensamiento de Lvi-Strauss y el de Raymond Aron en su tesis introduccin a la philosophie de l phistoire, # Pars, 1948: Aron, como Lvi-Strauss, cuestiona una visin universalista, global, explicativa de la historia, y parece tambin vincularla con las categoras del entendimiento presente, generador de reconstrucciones arbitrarias. 14 Tristes tropiques, p. 51. 15 Lo que rechaza Octavio Paz en su estudio (Deux transparents, Gallimard, 1971), en el que prefiere encontrar homologas con Duchamp y sobre todo con la poesa de Gngora. 16 La pense sauvage, p.615.
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tarde y de los problemas sobre la mitologa que tendra que resolver,17 imagen mvil de un edificio perecedero y del cual el escritor a la vez contina la construccin y la disolucin. No nos equivocamos: esta visin es fundamentalmente esttica, puesto que la esttica siempre emerge en cuanto se elimina la historia. La antropologa, en este grandioso fresco, slo servir de trampoln al nihilismo. Las formas y las cultura , escriba yo en 1958 para continuar lo dicho en La anthropologie culturelle, lejos de engendrarse unas a otras en el seno del devenir lineal, estaran subordinadas a estructuras, a modelos permanentes. Sin embargo, sin cuestionar esta subordinacin, el autor replica: Es decir demasiado. Preferira: la realizacin sensible (y desde este punto de vista ampliamente contingente) de determinados modos formales de existencia, cuyo nmero ni est delimitado y separados unos y otros por umbrales, por discontinuidades. Pero est claro que as como las propiedades formales por medio de las cuales se definen los cuerpos qumicos en la tabla de Mendeleiev, no agotan la realidad sensible de estos cuerpos; as tambin en antropologa []. Estamos aqu en el centro de una de las reflexiones ms ricas de este tiempo, que es posible cuestionar, en nombre de las observaciones diferentes recogidas en el terreno y contradiciendo los principios generales establecidos en leyes, salvo con argumentos tericos que el autor transforma siempre cuando responde a ellos, en ideologa (puesto que su ptica, la neoltica, trata de captar la emergencia de composiciones extraas a nuestra conciencia individual). Sin duda la obra de Michel Foucault (y sobre todo L archologie du savoir) ayud a entender mejor una reflexin cuya capa ms profunda se encuentra en la intuicin de esas combinaciones annimas, de esos ajustes para el orden, de esos ajustes para el orden, de los que muestra conciencia reflexiva no puede reivindicar ninguna responsabilidad directa:18 es nuestra visin no cartesiana y no fichtiana del hombre en el mundo la que marca la obra de Lvi-Strauss, 19 aun cuando este materialismo encierre un fijismo de detalle y la bsqueda de una caracterstica universal de las combinaciones sociales cuya clave sera, en el mecanismo del espritu; su lgica. Conviene acceder por etapas a lo que yo llamara una prctica de la estructura a travs de la teora de la comunicacin y el examen de los sistemas dualistas de parentesco. Por otra parte observemos que un anlisis tal debe recurrir constantemente a lo que se debera llamar, tomando un termino de Pascual, una experiencia en cruz, que combina perpetuamente la lectura diacrnica y la lectura sincrnica, el examen de la partitura humana, ya sea segn la lnea de desarrollo meldico, ya sea siguiendo la simultaneidad vertical de las diversas indicaciones de sonidos. ) Hay que recordar que los msicos contemporneos y particularmente la msica dodecafnica usa este doble juego de composicin? Lvi-Strauss recuerda continuamente, desde Tristes trpicos

La pense sauvage, p.621 A la objecin que ya poda hacer en 1958 de que la teora de los modelos extraos a la historia (en el sentido marxista de la palabra) lleva a un cierto platonismo, Lvi-Strauss replica: Y yo que me considero un materialista testarudo! Veremos ms adelante la naturaleza de este materialismo que no busca en la materia un sujeto o su soporte, como lo hace el de Feuerbach o de Engels. 19 Aqu se comprende mejor la raz de la querella con G. Gurvitch, muy influido por la ultima filosofa de Fichte. Vase en particular su tesis alemana: Fichtes Sistems der Konkreten Ethik, Tubingen,1924.
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hasta Entretiens 20 y El hombre desnudo, esta homologa de su proceder con el de la msica moderna, a partir de Wagner, y hasta en la composicin misma de sus libros Sealaremos tambin que la pintura y, particularmente, la pintura cubista y surrealista, a menudo han yuxtapuesto o han intentado yuxtaponer en el espacio de una tela (y con menos felicidad que la msica, que dispone de la afectividad y de la duracin) los aspectos sincrnicos y diacrnicos en la inmediata percepcin de una mirada? En gran medida Lvi-Strauss representa uno de los escasos esfuerzos del pensamiento cientfico moderno para hablar en el mismo lenguaje de la creacin, no a nivel de los sentimientos, de las ideas o de los gustos, sino de la composicin de los sonidos. Sin duda porque el orden y la composicin simple del pensamiento salvaje son el correlativo o el homlogo de la composicin imaginaria que, a su manera, propone estructuras formales variadas a partir de un pequeo nmero de datos, ms que de lo que pueda sacar de sus figuras, de una aspiracin o inspiracin cualquiera, de un reservorio donde estara contenido lo nuevo; Como en la bolsa de los vientos que lleva Ulises. Por otra parte, el libro que arroj a Lvi-Strauss y con l a la antropologa al campo del gran pblico, Tristes trpicos, est realizando de esta misma manera, puesto que all se encuentra, entrecruzndose a veces con alguna torpeza, es cierto, las series diacrnicas que relatan la fenomenologa vivida en la partida de un intelectual parisiense hacia los salvajes o el movimiento general de Occidente hacia los no civilizados y las series sincrnicas del anlisis de los caduceo o de los bororo. Su proceder est ya ms integrado en El pensamiento salvaje, para encontrar su forma definitiva en El origen de las maneras de mesa o El hombre desnudo. Al menos esta investigacin y este encuentro permanente (a veces hasta en el estilo) de dos series divergentes convierten la lectura tanto como la comprensin de Lvi-Strauss tan dificultosas como puede serlo la audicin de una partitura ejecutada (y no leda) de Varese o de Stockhausen. Quizs habra que disponer de un instrumento diferente a la lectura, y que todava no existe. O, quizs, simplemente habra que ser uno mismo o comportarse como una computadora. Pero volvamos a esta teora de la comunicacin que yace bajo la experimentacin estructural antes de encontrar su formulacin completa de Antropologa estructural o en El pensamiento salvaje. Se emparienta con una intuicin de Marcel Gauss en el Essai sur le don, ante el que Lvi-Strauss evoca su deuda en su introduccin a Sociologie et anthropologie21 existe una completa homologa, por no decir una identidad entre la circulacin de los mensajes, la de los bienes y la de las mujeres. Circulacin que est ordenada por reglas, es decir manifestaciones de la actividad impensada del espritu que consiste en imponer formas a un contenido. El ncleo concreto de la vida social corresponde pues a la correlacin que se establece entre los hechos econmicos, la lingstica y el parentesco, correlacin que define fenmeno social total (Mauss), que explica la configuracin repetible de los actos colectivos e individuales sin pretender sin embargo alcanzar el conocimiento absoluto y completo de estas sociedades en sus inevitables diferencias y sus probables desviaciones.

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Lettres nouvelles, Juliard, 1961. PUF, 1973

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Es un hecho reconocido que la epistemologa definida por Lvi-Strauss restablece entre lingstica, sociologa y economa, una unin nostlgicamente soada y nunca definida: el pensamiento dilucida aqu una regin de la experiencia y de la actividad mental (una y otra indisolublemente ligadas) que da a los lgicos el derecho de mirar por sobre el conjunto de las actividades humanas. La comunicacin entre los hombres en una misma sociedad o en un mismo grupo se manifiesta mediante las reglas de parentesco, intercambios econmicos (sin duda Marx reserva abusivamente este trmino para el capitalismo) y el lenguaje que los implica. Estas relaciones remiten a una estructura lgica, invisible al observador ingenuo, esta estructura lgica oculta, ltimo yacimiento y motor de la actividad humana. Uno presiente que esta nueva antropologa se opone a todas la que la haban precedido, salvo, indudablemente, a la de Lewis Morgan, a la memoria de quien Lvi-Strauss dedica Estructuras elementales del parentesco y que lo llevara a esta relacin fundamental. Por qu otorgar a la afectividad, a la pasin equivoca, a las innovaciones incongruentes, lo que pertenece a la lgica combinatoria que compone los sistemas? Que lo pruebe el psicologismo, que construye la explicacin alrededor de una sentimental conciencia de s y que tambin encuentra la situacin vacilante del hombre en su universo! Al ser as, la ley de Gauss, que concierne a la reciprocidad de los intercambios, a la obligacin de devolver cuando se ha recibido y de dar para justificar la divisin de todo grupo humano en dos sistemas dualistas (como en el amor, en el deporte, en la guerra) se convierte en un postulado nunca puesto en duda y por lo tanto nunca explicado: ni Mauss, ni Lvi-Strauss, ni ninguno de sus epgonos nos han dicho la razn o la racionalidad, impensada o no, de este intercambio, de esta comunicacin que sigue siendo el motor de la naturaleza y el objeto constante de su investigacin. No nos importa que sea eliminado el contenido existencial del intercambio: lo importante es que la ley del intercambio es considerada evidente y no sufre ninguna demostracin, que precede a una economa y a una historia que la ignoran, y cuyos comentaristas fascinados por los anlisis de Lvi-Strauss, no dice una palabra. Este postulado rige todo el anlisis de Las estructuras elementales del parentesco, del cual el detalle del anlisis es menos importante que el motor y el principio: si la relacin admitida por todos los antroplogos, para explicar la filiacin entre to materno y sobrino uterino debe ser examinada nuevamente y cuestionada, es porque esta relacin forma parte de la intuicin racional inmediata de toda estructura de parentesco, la que obligatoriamente une, en tanto que regla lgica, una relacin de alianza y una relacin de descendencia llamada filiacin. Si se toma como centro de gravedad al ego, la relacin padre y madre emerge al mismo tiempo que la relacin to materno-sobrino, as, contrariamente a la etnologa tradicional, Lvi-Strauss distingue y opone a la familia social a la familia biolgica, la estructura biolgica construyendo el nico electrn vivo de todo parentesco y de toda insercin del hombre en la existencia colectiva segn los cuatro trminos coordinados entre s y solidarios. No queda entonces mucho de la hiptesis de Malinowski que el ego al to materno e ignora todo del complejo de Edipo, ni del Edipo mismo. Ahora bien, en Las estructuras elementales del parentesco el electrn social con cuatro puntos cardinales determina en todas las sociedades sistema de actitudes que varan de una a otra, segn las leyes de pintoresquismo. Estas variaciones estadsticas, posibles o eventuales, remiten a cambios de nmero limitado de los que

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no se puede formular la ley o, por lo menos la constante que se repite estadsticamente en un conjunto de casos. Para quien designa positivamente (con el signo +) las relaciones autorizadas y libremente admitidas o fecundas y negativamente (con el signo-) las relaciones de oposicin, odio, de hostilidad, de diferencia o de antagonismo, le est permitido inferir de un cierto nmero de casos que la estructura que engloba la relacin avancular (to materno-ego) se edifica sobre los cuatro polos del hermano, de la hermana, del padre y del hijo, y estos cuatro trminos estn unidos entre s por dos grupos de oposicin homlogos o, como lo dice Lvi-Strauss, correlativos y tales que, en cada una de las dos situaciones en cuestin, siempre existe una relacin positiva y una relacin negativa.22 Dejemos de lado la idea de la diversidad de los casos, la hiptesis de RadoliffeBrown segn la cual la actitud familiar del ego-sobrino frente al to, tal como la percibe la regla, no es un ejemplo de hostilidad y a menudo tiende a conferir a este sobrino un prestigio social y afectivo mayor que el de su to materno, a pesar de la edad, y que es tambin imposible determinar realmente, en numerosos casos, el equvoco o la ambigedad de esta relacin to-sobrino: Lvi-Strauss ya respondi a Radoliffe Brown, cuando comprueba que las relaciones del avunculado y de los tipos de filiaciones no bastan para resolver este problema. Por lo menos el electrn del parentesco construye un universo lgico tan slido y vigoroso como el que constituyen los lingistas. Se concibe que esta investigacin en Las estructuras elementales del parentesco se relacione con el clebre estudio de Morgan de 1871, Symptom of consanguinity and affinity of the human family que era, en la poca en que Lvi-Strauss se encontraba en Estados Unidos durante la guerra, poca en un New Deal prolongado, y en que era iba a ser determinante. Ahora bien el trabajo de Morgan consiste en establecer una correlacin continua entre el pensamiento y la manera como los individuos, en la vida emprica y colectiva, se sirven de trminos y de palabras para clasificar a otros individuos en sus relaciones de parentesco. La nomenclatura de los vocablos que designan estas relaciones genealgicas abarca un pequeo nmero de elementos en medio del vocabulario universal, y este pequeo nmero es el nudo del problema que nos concierne. Se podra inferir de ello que todo el sistema parcial es una matriz o un equivalente de todos los sistemas posibles. En lo que respecta a saber si estos tipos de vocabularios o de sistemas constituyen respuestas a organizaciones colectivas diferentes como lo creen los antroplogos ingleses (quizs en esto funcionalistas continuadores de Malinowski), o un atributo universal del espritu comn de los hombres, una forma de cultura fundamentalmente opuesta a una naturaleza siempre fugitiva por que es inaccesible al hombre social, este es otro problema, que Lvi-Strauss da por resuelto al optar por la universalidad de las relaciones lgicas, categoras del entendimiento. Evidentemente, como lo seala Edmund Leach en su estudio crtico dedicado a Lvi-Strauss, ubica en un contexto original, una terminologa del parentesco no es ms que una parte de la lengua hablada; nada particular separa las palabras del parentesco de las otras palabras en realidad, las palabras de parentesco tienen para la mayora significaciones no relativas al parentesco.23 Y el echo de aislar los trminos
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Anthropologie structurale, p.56. Op. cit., p.149.

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resulta de una arbitrariedad que ignora la experiencia misma, remite a un presupuesto quiz ms ideolgico que real, el de atribuir a las palabras de parentesco un fin de si. Por cierto Formal ethonology, de F. G. Lounsbury y de I. R. Buchler, intenta demostrar que estas nomenclaturas de parentesco revelan una notable pureza lgica capaz de servir de datos positivos. De manera que se podra hacer entonces de toda etnologa una dependencia del anlisis de la estructura lgica interna del sentido de la totalidad de los smbolos, ms que un conocimiento de la realidad existencial o afectiva de los seres humanos en la sociedad. Tratndose de las reglas del casamiento, es decir de la prctica que realiza las formas de parentesco latentes o habladas, el: ego del nio en la ms elemental situacin, est en relacin al mismo tiempo con sus padres por filiacin y con sus hermanos y hermanas. Este pequeo crculo define la base de todo examen. La existencia jurdica, o ms precisamente el status de este nio, se encuentra fundado en las relaciones que se establecen entre los parientes, sugiere dos crculos concntricos de relaciones que se encuentran entre s en ego: entonces aparecen tres grupos de consanguneos positivos y negativos. Los de los padres y el del nio adulto en el momento de su casamiento, de manera que puede dibujarse un grfico de estas concordancias o incompatibilidades cuyas variantes de lectura estn orientadas por el sistema de descendencia unilineal, patrilineal o matrilineal. Relaciones que forman parejas duales de oposicin y de relaciones independientes de las realidades biolgicas, de las interferencias, de las proximidades afectivas. La alternativa posible para dos pares de opciones: Hermano- hermana y marido-mujer, madre-hijo y hermano de la madre-hijo de la hermana, de donde se puede deducir el cuadro de los eventuales cambios entre los trminos que revelan que las cuatro combinaciones posibles necesariamente se producen todas y esto constituye la unidad de parentesco que define toda familia humana y los tres tipos de relaciones que siempre se dan en la sociedad humana. Puesto que Lvi-Strauss se refiere expresamente a la teora de los conjuntos cuya universalidad lgica nunca cuestiona, admite como un postulado que los sistemas mltiples de descendencia unilineales se encuentran homolgicamente en todos los grupos posibles: se puede inferir la idea general de que la relacin vuncular no es ms que un corolario de la prohibicin del incesto. Desde luego Lvi-Strauss no busca en esta prohibicin y en las reglas que implica (fundamento para l como para Freud de toda cultura, es decir de toda humanidad) el principio motor que explica a la vez las estructuras del parentesco y la organizacin universal de las sociedades. Durkheim encontraba all, en un esfuerzo por superar las prohibiciones de la poca, el horror de la sangre menstrual; Edward Tylor una aplicacin de la ley darwiniana de la rareza que obliga a los hombres a dar a las mujeres para establecer alianzas y crear la sociabilidad, o dejarse matar por un nmero mayor de machos. Pero Lvi-Strauss no poda confundir la exogamia y el incesto, tan diferentes entre si como la sexualidad y el matrimonio. La epistemologa que constituye, como la de G. Bachelard, que piensa que solo hay ciencia de lo oculto, supone que el motor de los modelos que se realizan empricamente debe buscarse en las formas ocultas de la observacin y de las que el lenguaje slo es un reflejo. No es pues de la psicologa, de la moral, o de la costumbre, que se deducirn estas reglas, sino del principio y del sistema del intercambio y de las comunicaciones: cada sistema

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de casamiento no sera ms que una variacin de una estructura lgica interna e infraestructural. Pero volvamos a atrs... Si tomamos dos grupos de discordancia unilineal que se pueden representar por varias generaciones de parejas consanguneas =A1, A2, A3, A4, por un lado, B1, B2, B3, B4, por otro; si A1 y B1 se casan, los consanguneos nacidos en B2 se convierten en primos hermanos cruzados de consanguneos de A2 y los mismos consanguneos B3 se convierten en primos nacidos de los primos hermanos cruzados de los consanguneos. Y esto, desde luego, resulta de los contratos establecidos entre A y B, de manera que los hombres de A al cambiar sus hermanas con los hombres de B, definen una reglamentacin matrimonial que connota una alianza preferente con la hija del to materno o paterno, en tanto que el casamiento de las hermanas con un primo hermano, donde el hombre se une con la hija de la hija del to materno, implica otra posible configuracin. Estas relaciones se aseguran a otras que corresponden a lo que los antroplogos llaman residencia, segn la mujer vive en casa del marido (patrilocal) o a la inversa (matrilocal). En realidad un cierto desacuerdo, sin embargo instituido y que se lo llama desarmnico, se establece entre la descendencia patrilineal y la costumbre matrilocal, la descendencia matrilineal y la costumbre patrilocal, en tanto que la armona define las relaciones patrilineales-patrilocales o matrilocales y matrilineales. Lo interesante es que la evolucin o el cambio estn aqu en accin moderada en el interior del sistema mismo, puesto que las estructuras desarmnicas, al ser estables (relativamente) los sistemas armnicos, en continua transformacin, permiten pasar de intercambio limitado a un intercambio generalizado; es decir pasar de una situacin en que la hermana solo es intercambiada por su hermano si este ultimo tiene la posibilidad de elegir una mujer del grupo de donde viene esta mujer, a otra situacin en que, al dar su mujer a un grupo, se asegura otra de otro grupo. Se evolucionara as del trueque al intercambio verdadero, base de toda circulacin nupcial donde los crculos de alianzas matrimoniales se dividiran en diversas jerarquas, de manera que los linajes consanguneos siempre adquiriran un nuevo status: as, quizs, los hombre ubicados a nivel de las ms alta jerarqua colectiva dispondran o consideraran como una ofrenda, como un tributo a las mujeres de los estratos inferiores; para ello se comprendera el pasaje (cuya explicacin Morgan haba evitado en razn de su fe casi mstica en la familia gentilicia) entre las sociedades primitivas donde reina la igualdad y las sociedades jerarquizadas en clases, o por lo menos en castas. Se podra hablar aqu de un mstico. La afirmacin de Lvi-Strauss en Las estructuras elementales del parentesco o en la Antropologa estructural se basa sobre una correlacin establecida entre la lingstica estructural, la teora de los conjuntos y algunos casos observados en Amrica del sur o sacados de los australianos a travs de los textos de otros observadores. Se encontrara entonces esta idea fundamental en l, la de que una experiencia bien hecha tiene un valor universal y que, para alcanzar esta universalidad, basta establecer, entre esta observacin real y los ejemplos que no conocemos directamente, una relacin lgica y probable. Cmo sera de otra manera si admitimos que los tipos y subtipos de los conjuntos colectivos observables se reducen a unos datos fundamentales cuya significacin, la significancia, basta para fundar la objetividad? Aqu aparece esta bsqueda de las caractersticas universal, ncleo generador de experiencias reales.

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O bien admitimos que la sociedad humana representa o exterioriza los posibles contenidos en una inconsciente estructura que expresa la esencia profunda del hombre, o bien, por el contrario, aceptamos una visin pluralista de la sociedad en la que la historia se desarrolla involuntariamente, segn el ritmo de los movimientos internos que agrupan, separan y reconstituyen frgiles conjuntos.24 A lo cual LviStrauss me respondi: No se lo que es la sociedad humana. Me ocupo de determinados modos permanentes y universales de las sociedades humanas, de algunos niveles aislables del anlisis y que ofrece a este anlisis posibilidades privilegiadas. Esto no es todo, por cierto; incluso, quizs, hasta sea poca cosa. Pero impedir al conocimiento dividir su objeto, proceder por etapas, poner en orden las dificultades yendo de las ms simples a las ms complejas me parece, en las ciencias del hombre, un cuestionamiento del mtodo cartesiano y allanar el camino de esa escolstica a la que se reduce muy a menudo la sociologa contempornea. No hablamos de las cosas no las conocemos en s mismas nombrndolas: esta ontologa, ingenua pero que ocupa el idealismo occidental, no tiene ningn sentido, o no tiene ms sentido; hablamos de lo que se construye en el interior de nuestro sistema de lenguaje: as las nomenclaturas primitivas de animales o de pjaros no remiten a lo relativo al animal ni al avunculado: Todas estas condiciones estn cumplidas objetivamente concibiendo el mundo de los pjaros como una sociedad humana metafrica, se lee en El pensamiento salvaje.25 Y el autor agrega que esta relacin metafrica imaginada entre la sociedad de los pjaros y la sociedad de los hombres se acompaa de un procedimiento de denominacin que es de orden metonmico [...]; cuando se bautizan especies de pjaros Pierrot, Margot o Jacquout, se sacan estos nombres de un lote exclusivo de los seres humanos, y la relacin de los nombres de pjaros con nombre humanos es pues la de la parte con el todo.26 El objeto exterior que es el objeto de la ciencia desaparece o, mejor an, se evapora: Aun cuando se hable al ganado, su carcter de objeto no le permite ser nunca aquello de lo que se habla. se concluye en ese grfico de cudruple circulacin y que ya traducimos. Se llegara pues a una nueva teora de las clasificaciones que podra en tela de juicio la antigua hiptesis de Durkheim y de Mauss publicada en L Anneee sociologique de 1901-1902, la que haca derivar las nomenclaturas, categoras, denominaciones organizadas o sistemas (cuya importancia se haba descubierto muy pronto), de la experiencia colectiva: Aunque exista indudablemente una relacin dialctica entre la estructura social y el sistema de las categoras, el segundo no es un efecto o un resultado de la primera; traducen uno y otro, a fuerza de laboriosos ajustes, algunas modalidades histricas y locales de las relaciones entre el hombre y el mundo, que forman su comn sustrato. Por cierto nos gustara recordar a Lvi-Strauss que los autores de 1902 no eliminaban esta relacin de la vida colectiva y del cosmos, ella permaneca subyacente a todo el anlisis, revolucionario para la poca, de estas clasificaciones mentales que son mentales porque son tambin sociales y designan a travs de los trminos del enunciado salvaje tanto la organizacin interna del grupo como las relaciones de este ltimo con el mundo exterior, el medio. Pero la psicologa intelectualista de Durkheim y
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Vicaire des tropiques, op. cit. P. 272. 26 Pp. 271-272.

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Mauss admitan les impeda eliminar probablemente toda creencia ontologa en la existencia del objeto denominado. La pronunciacin de un trmino envuelve aqu la realidad y eso definido deriva de un definible, de un en s ms o menos implcitamente representado, pero siempre presente: ni la fenomenolgica, ni la lingstica han pasado an por ello, cualquiera que fuese la sospecha de cientificismo que implique tal comprobacin. Por lo menos Lvi-Strauss saca todas las consecuencias de una demostracin que reconstruye la experiencia a travs de la bsqueda de una estructura y reubica las denominaciones ms o menos cargadas de afectividad en un sistema que solo debe algo al lenguaje humano y a los mltiples ajustes o bricolages por medio de los cuales los hombres combinan sus relaciones y sus uniones:el hombre y el mundo se convierten en espejo uno del otro,27 y es en vano querer buscar del lado de uno y de otro un sujeto absoluto (que caracterizara el viejo idealismo y el viejo materialismo). Es por ello que Lvi-Strauss propone una revisin que pronto se convirti en clsica, del totemismo.28 A lo que quisieron creer en la existencia del totemismo, hasta darle el aspecto de una religin que sera primitiva y de la que derivaran las nuestras (entre otros Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa), Lvi-Strauss les recuerda que con el trmino totem ocurre lo mismo que con el trmino histeria: los hombres del siglo pasado llamaban a estas realidades extraas para conjurar precisamente lo que ellas implicaban de rebelin para sus espritus: Como si, encubiertos de objetividad cientfica, los primeros (mdicos u antroplogos) buscaran inconscientemente volver a los segundos ya se trate de enfermos o de pretendidos primitivos ms diferentes de lo que son.29 Tcnicamente, Lvi-Strauss retoma el examen de Radoliffe-Brown que establece una relacin necesaria entre las categoras mentales de los australianos y las series de categoras propias de nuestra mentalidad. Si admitimos que esta relacin es ms lgica que afectiva o confusamente social, debemos inferir que estos sistemas totmicos que reagrupan diversas representaciones, concretan sistemas metafsicos, y que esta transferencia o esta homologa definen los sistemas metafsicos independientes de toda experiencia. Como lo sealo justamente Edmund Leach, El totemismo en la actualidad representa la ms completa y la ms fantica crtica de todo empirismo, puesto que el objeto de anlisis est concebido como una forma de matriz algebraica de permutaciones y combinaciones posibles cuyo lugar es el pensamiento inconsciente; la evidencia emprica nunca es ms que una posibilidad entre otras.30 En este sentido el pensamiento no es ms que una caracterstica secundaria del ser humano y los atributos de este pensamiento deben encontrase en las manifestaciones culturales, las que slo aparecen a travs de la experiencia de la que esta ltima no es ms que un instrumento. Tratndose del totemismo, encontramos el carcter fundamental del hombre, nica especie capaz de utilizar la palabra en lugar de la cosa, es decir el smbolo, teora que se encuentra ya en Marcel Mauss pero sin esta especie de fanatismo
P. 294. Le totemisme aujourdhuid, # Pars, PUF, 1962. 29 Le totemisme aujourdhui, p. 1. Al pasar notamos esta comprobacin de la diferencia: parece concernir slo a los europeos de los anos 1880-1960, no al pensamiento moderno, ni al de los primitivos. 30 E. Leach, op .cit., p. 66.
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formalista de Lvi-Strauss. Slo para el hombre una doble comprobacin se efectu de una manera impensada en el pensamiento simblico: distinguir entre lo que se dice y lo que este decir designa, significa conocer explcita o implcitamente la diferencia que existe entre este signo y la cosa significada o designada; es probable que el animal siga siendo prisionero de las incitaciones que le impone el medio que habita, en tanto que el hombre piensa en la medida en que constituye un sistema abstracto de una existencia que siempre ignorara. As el totemismo utiliza o reprime relaciones de homologa o de oposicin que, por cierto, podran ser formuladas o formalizadas de otra manera, puesto que no designan ningn contenido entre s, ninguna realidad afectad, sino que se refiere al entendimiento, pensamiento an no civilizado sino permanentemente o eterno en sus efectos y sus exigencias. Se trata pues de un cdigo independiente de los casos empricos donde se encuentran organizadas y definidas el conjunto de especies que nos rodean, el universo de una sociedad dada. Toda sociedad ordenada, cualquiera que sea su organizacin, su desafi de complejidad, debe definirse de una manera o de otra, bajo la relacin de la residencia; es pues legtimo recurrir a una regla particular de la residencia, como a un principio estructural31 El mecanismo de clasificacin consiste en apoderarse de los objetos reales del mundo para organizarlos en sistemas: Las especies naturales no se eligen porque sean buenas para comer sino porque son buenas para pensar32 Ni Radoliffe-Brown, ni Firth, ni Fortes podan ir hasta una comprobacin que implicara el acercamiento de la lingstica y de la antropologa, aunque Radoliffe-Brown haya percibido sus ecos y, para su anlisis, haya sacado un partido que ni l mismo comprendi. La sobre realidad de la que habla Lvi-Strauss33 resulta de este hecho esencial que formula G. P. Murdock en Social structure: Si suponemos que los grupos sociales deben ser nominados, los trminos animales tienen tanta posibilidad de ser utilizados como cualquier otro y la ilusin totmica, que comparten antroplogos, socilogos y filsofos, descansa en una transposicin aberrante y errnea de relaciones metafnicas, simples porque son lgicas, pero que ni el examen del nominalismo australiano, ni el totemismo funcionalista de Durkheim o de Malinowski, pueden explicar sin ocultarla. No se pueden reducir a la conciencia individual las conductas sociales que implica el pretendido totemismo, porque los hombre no actan, en tanto que miembros del grupo, conforme a lo que cada uno siente como individuo: cada hombre siente en funcin de la manera en que le sta permitido o prescripto conducirse: las costumbres se dan como normas externas, antes de engendrar sentimientos internos y esas normas insensibles determinan los sentimientos individuales, as como las circunstancias en que podrn o debern manifestarse.34 Slo una filosofa o una psicologa del intelecto (que es tambin la de Piaget y la de algunos marxistas contemporneos) puede dilucidar el hecho de la denominacin de los animales, de las plantas, su socializacin por el lenguaje que los designa y organiza en un sistema siempre diferente. Pero esta diferencia es menos importante en si misma que las homologas que se establecen entre las diversidades de esta diferencia: no
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Le totemisme aujourdhui. Ibidem, p.128. 33 Ibidem, p. 146. 34 Le totemisme aujourdhui, p. 101.

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son las similitudes, sino las diferencias las que se asemejan,35 dice Lvi-Strauss; y esta frase, fundamental, lleva consigo toda la intencin del autor: no se trata de fundar una razn o una lgica universal de la cual los socilogos como Durkheim estuvieron ms cerca que Bergson, quien en Les deux sources de la morale et de la religion define la gran corriente de energa creadora (que) se lanza en la materia para obtener de ella lo que pueda en trminos extraamente cercanos a aquellos por los que un indio dakota (mencionado en Las formas elementales de la vida religiosa) describe cmo los hombres y los seres no son ms que formas inmovilizadas por la continuidad creadora,36 y que Durkheim traduce y traiciona en el concepto de totemismo! Como Rousseau (y sin duda por las mismas razones), Bergson logr remontarse hasta los fundamentos psicolgicos de instituciones exticas avanzando en interioridad, es decir probando en ellos mismos modos de pensamiento primero tomados de afuera o simplemente imaginados.37 Se llega as al centro de la metafsica de Lvi-Strauss, cuando agrega que Bergson y Rousseau demuestran as que todo espritu humano es un lugar de experiencia virtual, para controlar lo que ocurre en el espritu de los hombres, cualesquiera que sean las distancias que los separan38 Sorprendente culminacin de un paciente proceder y que se manifiesta con un orgullo, una ultranza y una especie de fanatismo patolgico en El pensamiento salvaje: as como un da declara un hombre poltico que, para saber lo que pensaba Francia, penetraban en s mismo, LviStrauss estima que, para conocer el pensamiento salvaje, es conveniente primero volver a s mismo, liberarse de todo pensamiento secundario puesto en nosotros por la tradicin escrita de la filosofa occidental. Esta introspeccin antropologa es la nica que puede ubicar al observador, o ms bien al analista, frente a s mismo, es decir a la lgica fundamental del ser. La ontologa se desplaza: en lugar de encontrarse en el objeto, en la naturaleza o en un mecanismo trascendental, se encuentra en el funcionamiento mismo de nuestro pensamiento: la sociedad de los hombres no es ms que un reflejo mas o menos diversificado por los medios o los hbitos del mecanismo del espritu. Emerge entonces el ncleo del pensamiento de Lvi-Strauss, y como el de Frazer, concierne a los mitos. Para comprender su sentido probablemente tengamos que partir de ese estudio publicado primitivamente en Les Temps Modernes de 1949, en una poca en que Lvi-Strauss pareca aceptar la teora histrica de Sartre, y retomado en Antropologa estructural, en El hechicero y su magia. El estudio de las prcticas mgicas y psicosomticas del brujo indio de Nuevo Mxico no tendra ningn inters si Lvi-Strauss no estableciera segn su mtodo una relacin de convertibilidad sin crnica (es decir independientemente de toda temporalidad y de toda historia) entre la cura chamnica y la cura sicoanaltica. Siempre encontramos en Lvi-Strauss esta convertibilidad en el ms alto nivel, a tal punto que uno se puede preguntar si, para l, las sociedades salvajes y las sociedades industriales mas modernas no establecen relaciones homolgicas o correlaciones funcionales privilegiadas, que ningn otro tipo de sociedad haba podido o podra
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Ibidem, p. 111. Ibidem, p.140. 37 Ibidem, p.147. 38 Ibidem, p.147.

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establecer. Cuestin que, evidentemente, abrira el debate sobre la convertibilidad de los sistemas o sobre su incompatibilidad incompatibilidad en el sistema colonial o en las nuevas burguesas nacionales, compatibilidad all donde el extremo refinamiento o sofisticacin epistemologa encuentra en la matemtica el fundamento de esta relacin impensada all, calculable aqu. Lvi-Strauss plantea esta convertibilidad de la cura chamnica y de la cura sicoanaltica segn tres parejas, opuestas pero homlogas en cada uno de los sistemas: La cura chamnica, por el canto teraputico, con el cual el brujo envuelve al enfermo, por procedimientos mgicos, aparece como una manipulacin psicolgica del rgano enfermo: se trata de hacer aceptable o, como lo dice el autor, pensable, una situacin afectiva insuperable. Pues el chamn habla y propone al enfermo, a la parturienta, al herido, una estructura de teatro que es un mito, un conjunto coherente, es decir un lenguaje en el que puede expresarse inmediatoriamente los estados informulados y de otra forma informulable. Por un masaje verbal, el brujo permite al enfermo superar intelectualmente y luego fisiolgicamente el insuperable sufrimiento. La cura psicoanaltica ayuda al enfermo a curar un mito, pero un mito individual que construye con su propio pasado, su biografa desconocida hasta ese momento. El mdico se calla, escucha. El enfermo habla, compone casi meldicamente su mito, hasta utiliza la presencia y la persona del psicoanalista como soporte de proyecciones y de fantasmas que otorgan al mdico una palabra que no quera haber pronunciado (y esto caracteriza la transferencia). La cura chamnica combate un monstruo que designa o connota la enfermedad o el sufrimiento natural que debe vencer el brujo por la palabra y el enfermo por su consentimiento al lenguaje teraputico. La relacin entre este monstruo, al que generalmente la palabra da forma, y la enfermedad, es la que Saussure designa bajo la relacin del significante con el significado. La cura sicoanaltica provoca una experiencia que el enfermo debe vivir despus de haberla producido o revivirla, puesto que se trata de una situacin anterior a aquella donde la conciencia la ubica como persona y de una manera artificial. Se mide el sentido de estas parejas invertidas pero correlativas unas con otras: aparece aqu una teora original del no-consistente o de lo impensado, que seguramente es la nica que fue formulada despus de la de Freud (conjunto de contenidos no presentes en el campo actual de la conciencia, en sentido descriptivo; contenidos reprimidos cuyo acceso al sistema preconsciente-consciente le fue impedido, en sentido estricto): un trmino por el cual designamos una funcin: la funcin simblica, especficamente humana, seguramente, pero que en todos los hombres se ejerce segn las mismas leyes; que en realidad se vinculan al conjunto de esas leyes.39 Se llegara as a una nueva redistribucin de los datos: el subconsciente prolonga la memoria de las imgenes, de los recuerdos inseparables de una biografa, el consciente corresponde al uno trascendental de una funcin que impone leyes estructurales y compone un discurso, social y mitolgico para el salvaje, individualmente mtico para nosotros. De ello resulta esta definicin que se hizo clsica: El inconsciente est siempre vaco; o ms exactamente, es tan extrao a las imgenes como el estmago a los
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Anthropologie structurale, p. 224.

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alimentos que pasan por l. rgano de una funcin especifica, se limita a imponer leyes estructurales, que agotan su realidad, a elementos desarticulados que provienen de otra parte: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos. Se podra decir pues que el subconsciente es el lxico individual donde cada uno de nosotros acumula el vocabulario de su historia personal. Pero que este vocabulario slo adquiere significacin, para nosotros mismos y para los otros, en la medida en que el inconsciente lo organiza segn sus leyes, hace de l un discurso.40 El trabajo del inconsciente en el sentido que le da Freud, en la Traumdeutung, al trabajo del sueno es pues independiente de nuestro propio ser personal, mecanismo montado ms all de nosotros y en un se ms vasto que nuestro ego. Trabajo que no es separable de su propio funcionamiento, que no es discernible (y es por ello que el trmino funcin en Lvi-Strauss no puede ser asimilado al funcionalismo de Malinowski, el cual supera continuamente su objeto) y que, de una forma mecnica y extraa a toda conciencia de s, trasforma en discurso los datos parciales o anecdtico de nuestra existencia: nuestros mitos resultan de esta sntesis trascendental que, a fin de cuenta, establece sus propias formas y organiza sus propios sistemas sin tener en cuenta el ego, las emociones, las adherencias, es decir su enraizamiento. Una lgica seguramente inhumana o, en todo caso, extraa al hombre, organiza una mitologa, combina conjuntos de donde el viejo cogito sera expulsado. El hecho de que Lvi-Strauss haya deducido su definicin del inconsciente, asimilado al simbolismo humano general, de una intuicin sin duda genial de Marcel Mauss, aparece en su Introduccin a las obras de este ltimo, cuando cita esta frase aislada e incomprendida en aquella poca, por la que se establece una relacin entre mitologa y sociologa: En tanto que ustedes slo raramente consideran estos casos de simbolismo y sobre todo en series de hechos anormales, nosotros los consideramos constantemente, y en series inmensas de hechos normales.41 Simbolismo que constituye el objeto mismo de todo estudio de los hechos colectivos salvajes o situados en la sociedad industrial. Este simbolismo, evidentemente, no es comparable al de Jung o al de Bachelard, en el sentido de que no se trata de signos connotados nuestra experiencia psquica o afectiva que opacara, segn Lvi-Strauss, la lgica del sistema mtico. Que el smbolo constituya una tensin, un esfuerzo por superar el obstculo constituido por la imposibilidad de realizar una comunicacin total en una sociedad estratificada, que implique una bsqueda energtica y emocional que desborda su definicin lingstica o formal, esto es extrao a Lvi-Strauss; que el hombre no ste disuelto completamente en la trama de una combinacin annima, contra esto se opone la definicin de un mecanismo simblico identificado con el mecanismo inconsciente. Al reducir el conjunto de la mitologa universal a un sistema lingstico que no se contiene ms que relaciones de compatibilidad o de incompatibilidad, LviStrauss es conducido irresistiblemente a un formalismo lgico (apasionado en su expresin): Si los mitos tienen un sentido, ste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composicin sino de la forma en que estos elementos se encuentran combinados.42 La organizacin formal del mito o al menos de las unidades

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Ibidem, pp. 224-225. Rapports reels et pratiques de la psychologie et de la sociologie, 1924. 42 Ibdem, p. 232.

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constituyentes que componen su trama (unidades que se llaman m temas) elimina en la realidad cualquier modo de anlisis, de explicacin o de experiencia. Por ello accedemos a la gran empresa la poderosa maquinaria que se pone a punto en Antropologa estructural y luego se explica en una serie extraordinariamente sistemtica y variada que abarca cerca de mil pginas llamadas: Mitolgicas I; Lo crudo y lo cocido (1964): Mitolgicas II: De la miel a las cenizas (1966); Mitolgicas III: El origen de las maneras de mesa y Mitolgicas, VI: El hombre desnudo (1971). Obra inmensa que slo se puede comparar con la de Frazer y que, sin embargo, teniendo en cuenta el ncleo creador de Lvi-Strauss, se reduce a datos de base de una sorprendente simplicidad. Hemos hablado de Frazer. Habra que evocar la obra de los hermanos Grrimm, puesto que el anlisis engloba y fija, segn algunos mtodo invariable (desgraciadamente invariable!), Los relatos de todo gnero, los sueos, los dichos, los cuentos, los mitos, las leyendas, en suma todo lo que a travs del lenguaje simblico establece una relacin entre el hombre y el cosmos, superando la oposicin vehemente y firma entre cultura y naturaleza, que desde las primeras pginas dominaba Las estructuras elementales del parentesco.43 Todo ocurrira como si la comunicacin del ser humano y del mundo, indiscutiblemente planteada como un postulado, permitira revelar, o hacer emerger, la naturaleza inconsciente de los fenmenos colectivos y descubrir los motores lgicos del pensamiento universal, ms all de las diferencias de tipos de sociedades, de las variaciones de la historia y de las lgicas parciales que nuestra tcnica o nuestra ciencia desarrollaron ulteriormente sin cuestionar el principio fundamental, ni el motor universal. Seguramente estos relatos (cuentos, leyendas, dichos o mitos) se presentan como una superposicin de capas sedimentarias, de diferentes edades, orgenes variados, ms o menos traspuestos, sobredeterminados por la inteligencia, separados de las creencias o actitudes que los sustentan (Lvi-Strauss poco se preocupa por estas infraestructuras psicosociales) ; lo esencial permanece: los caracteres formales y estructurales que permiten establecer toda las homlogias posibles, por lo menos al aplicarles las formas de la lingstica de Jakobson o de los matemticos. Ms all de las distracciones, repeticiones, charlataneras, dudas, confusiones de todo tipo, los mitos, cuentos, las palabras dichas conducen a una especie de estructura onrica universal de la que slo el anlisis antropolgico hace emerger su sentido oculto: la histeria de las formas remite a un cdigo y este cdigo a una lgica que no es asimilable a la experiencia de la vida cotidiana consistente. Al fin de cuentas, este mito, su objeto, consiste en proponer un modelo lgico para resolver y superar una contradiccin, ocultar un conflicto, tarea irrealizable cuando la ruptura es real. Pero la incapacidad para unir dos series de relaciones es superada u ocultada por un postulado que afirma que las contradicciones son propias de una combinacin global y prisionera de su totalidad. La estructura lgica, matriz de las estructuras sociales, es el universo ideal de una alta vigilancia. Pero haca falta el inmenso talento de LviStrauss para operar esta inversin. Todava hay que ir ms lejos... Lo que ahora se cuestiona es el proceder mismo mediante el cual Lvi-Strauss pasa de la observacin forzosamente diacrnica y vivida a su establecimiento en sistema lgico, a la estructura. Se habl de epistemologa. Pero cuando se relee la
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Suavisada luego en el Prface de la nueva edicion de esta obra (Mouton, 1966)

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obra se comprueba que se trata de una serie de ajustes y de reajustes sucesivos que se podran nombrar con un trmino que el autor utiliza en El pensamiento salvaje y que designa la manera que tiene el hombre moderno de hacer algunos objetos durante sus horas de ocio y que es semejante a la manera como el salvaje construye sus mitos: un bricolage epistemolgico, pues. El autentico estructuralismo dice Lvi-Strauss, en el captulo <<Final>> que concluye sus Mitologas trata de captar ante todo las propiedades intrnsecas de ciertos tipos de orden.44 Lo que es otra forma de repetir que slo hay ciencia de lo oculto (Bachelard). Marx no haba observado ni visto una clase econmico social, el fsico moderno no ve la materia cuya energa utiliza; pero una y otra son construcciones que recomponen una totalidad, una estructura si se quiere, a partir de elementos (de propiedades) independientes de la impresiones sensibles, de los hechos, de los datos inmediatos de la conciencia a los que la filosofa de la conciencia pretendi reducir el conjunto de lo real y del conocimiento. Si se trata de definir la matriz de la reflexin de Lvi-Strauss, hay que partir de esta comprobacin seguramente descubierta en Brasil, confirmada despus en los anlisis de la New school of Social Research de New York, con Jakobson, durante la guerra, y no es una definicin del estructuralismo.45 As las estructuras elementales del parentesco no son percibidas por los salvajes de los cuales constituyen la existencia colectiva y componen una lgica inmanente, una filosofa natural, un pensamiento salvaje que no se explica en un discurso construido por una inteligencia separada. Entonces el antroplogo sera aqu el mediador indispensable, que revela, contra la tradicin occidental de la conciencia de s, una lgica universal para la que el salvaje solo dispone de la manipulacin de las plantas, de las mujeres o los animales, y los modernos de conceptos. As la configuracin lgica del pensamiento mtico lleva a un conjunto atemporal, extrao a las historias o ancdotas particulares, que los individualiza y los prolonga en mltiples metforas. Sin duda conviene a partir de este dato: separar al anlisis de los lmites de la conciencia emprica, de los hechos, de las ancdotas, de las impresiones, de las figuras de percepcin, reconstruir el conjunto, el sistema completo, la forma en el sentido que Lewin daba a esta palabra en la Gestalttheorie.46 As mediante sucesivas combinaciones alcanzaramos esta naturaleza de las cosas que la conciencia de s no puede engendrar y de la que ella es el reflejo y cuyas formulaciones slo seran casos particulares. Casi casos lmite. Esto no lleva a una clasificacin en cajones, a un apilamiento de estructuras fijas e inmutables, sino a matrices a partir de las que se engendran estructuras que dependen todas de un mismo conjunto.47 Tcnicamente se debe realizar un triple bricolage con los primeros datos de la observacin o del registro de informaciones: el primero opera una distorsin en el seno del lenguaje, se inspira en Saussure y en Jakobson; el segundo interviene una serie de
L home nue, p. 561. Lvi-Strauss se refiere al fin de su obra simplemente a una doctrina estructuralista que encontr cerca de el su dogmatismo y que est a punto de fijarse como toda ideologa aunque slo fuera porque la universidad se apoder de ella como principio positivo de educacin cientifica. Acaso quiere recordar que es fundador? O slo trata de dar la palabra un status filosfico definido? 46 Se da retrospectivamente a Lewis una gran importancia porque definio este termino de forma y configuracion cultural; pero se proyecta demasiado sobre este gran practico que fue un pobre pensador. 47 Lhomme nue, p.561.
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hechos dados en el tiempo o la duracin (inseparables de la conciencia), dispersndola en un cuadro, es decir en un fragmento de espacio, siguiendo en esto las suposiciones de una lgica topolgica; el tercero establece correspondencias indefinidas entre los datos reconstruidos como una partitura de orquesta en la cual las culturas, las civilizaciones los individuos, no seran ms que esos puntos de imputacin pasajeros u ocasionales. Del primer procedimiento sabemos que contina la idea de Saussure de una distincin del significante y del significado, de la lengua y del habla, del cdigo y del mensaje, que encuentra en el interior de todo lenguaje y de toda cultura (quien dice hombre, dice lenguaje, y quien dice lenguaje, dice sociedad, se lee en Tristes trpicos), dicotoma fundamental que se manifiesta en las sociedades primitivas por la divisin de todo conjunto humano en dos campos comparables a los de un match de rugby o de ftbol, entre los que se intercambian los hombres, los bienes, las palabras, y cuyo dualismo se encuentra en las mscaras; la esttica deriva aqu directamente de la aparicin de una regla, y la regla del dualismo. Esta divisin no es separable de los sistemas complejos de oposicin que Jakobson construye entre los fonemas, es decir los elementos mas simples, que no hacen otra cosa que elaborar en direcciones diversas un sistema muy simple y comn a todas (las lenguas), ya sea el contraste entre consonante y vocal, unido por el juego de una doble oposicin entre compacto y difuso, agudo y grave, que engendra lo que se ha dado en llamar el tringulo voclico por un lado: a u i y por oto el tringulo consonntico: k p t [...], . . . . .como lo dice Lvi-Strauss en un nmero de LArc dedicado a l. Este modelo sirve de matriz para la organizacin de los elementos ms simples de todos los mitos, los m temas o sistemas de oposicin independientes de los contenidos explcitos. Mientras que los antroplogos escuchaban el habla actual de los trasmisores de mitos, de los fritos, de los cuentistas, Lvi-Strauss va del habla a la lengua oculta y a los conjuntos constituidos que existen en s mismos y no hacen mas que interiorizarse en los grupos particulares o en los individuos. As lo crudo y lo cocido, ubicados en una distancia media entre la naturaleza y la cultura, todas esas plantas o animales utilizados para las clasificaciones, como esos hombres y los diversos enunciados naturales encuentran el la composicin de esos conjuntos lineales reconstruidos fuera del terreno, en el papel. A esta traslacin la llamamos bricolare, pues ella no resulta de una epistemologa sino que constituye esta nueva epistemologa a partir de un ordenamiento que debe ms a la ingeniosidad que al concepto. Esta inversin est probablemente en el origen de la prctica de todo estructuralismo, de esos grafos que uno ha visto multiplicarse en los epgonos, puesto que se trata de redistribuir en el espacio lo que inevitablemente est dado en la duracin y de establecer series all donde la palabra comn busca un sentido explcito. Se concibe como puede asociarse as, independientemente de toda experiencia concreta, gradualmente, todos los aspectos de la naturaleza con los trminos propios del lenguaje, por lo tanto de toda

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cultura: el campo de las homologas es libre, cuando los significantes no son ms prisioneros de los mensajes ni del sentido. Hay que decir cun lejos estamos aqu de toda filosofa existencial y hasta de un marxismo que quizs reconstrua la lgica oculta de la clase econmica, pero vea tambin en ese ocultamiento el efecto de la desigualdad o de la mentira social continuamente repetida? El segundo elemento de este bricolare corresponde a la tcnica de la reconstruccin de las homologas o del sistema de las analogas, tratando de hacer aparecer sistemas de organizaciones siempre universales mediante la utilizacin de cuadros dispuestos en la extensin de una hoja,. Se podra comparar esta tcnica a la de los pintores cubistas que intentaron inscribir en la superficie de una tela los elementos de la naturaleza de las cosas no dados en la percepcin inmediata, ni en los modelos reglamentarios de percepcin impuestos por una sociedad, como por ejemplo un rostro de frente y de perfil al mismo tiempo o las diversas defoliacionesdel Nu descendant Pescalier, de Duchamp. De la misma manera que esta presentacin en pblico es en s escandalosa puesto que resulta de una alteracin del sentido comn, el mito exige una dimensin para manifestarse que no reconoce la amplitud de las estructuras construidas. Puesto que las unidades constituidas del mito, los mitemas, son otros tantos, paquetes de relaciones, y que la distribucin espacial de estas unidades en un cuadro obliga a establecer y reconstruir esas relaciones, las propiedades de estos tomos slo pueden buscarse por encima del nivel habitual de la expresin lingstica y el escalonamiento en el espacio supone una jerarqua entre las estructuras fonolgicas, sintcticas y el discurso mtico reconstruido. As la Mitologas proponen una sintaxis de todos los mitos del continente americano, sin tener en cuenta (Lvi-Strauss vuelve sobre esto ms adelante, en el ltimo capitulo de El hombre desnudo) los problemas etnologicos de difusin o de comunicacin de las culturas en el mbito geogrfico considerado. Este universo mtico indgena, esta Edad Media a la que le falt Roma, emerge al trmino de una dialctica de las oposiciones y de correlaciones, en el marco de una comn concepcin del mundo. Entonces es conveniente encontrar, para examinar estos mitemas distribuidos en grficos en el espacio de la pgina en blanco, esos instrumentos, las herramientas que permiten establecer las homologiias eliminando o al menos ocultando lo arbitrario del procedimiento como un bicoleur colocar su motor reforzado en el fondo de una y metonimia, la cual se apoya exclusivamente en el orden de composicin y de distribucin de un grfico inscripto en el espacio. Carrocera arreglada: es el objeto de la distribucin entre metfora. La metfora, aspecto de la funcin simblica, caracteriza las imgenes o representaciones al establecer un vnculo entre la fuerza humana y las especies naturales, especie de socializacin de la naturaleza a travs de las especies animales, vegetales, utilizando (como el pretendido totemismo) el conjunto de las cosas para designar las categoras de la sociedad humana y ocultar una oposicin entre el cosmos y el hombre. La metfora se distingue en la metonimia por cuanto caracteriza la actividad de una frase particular (un sintagma) englobando uno o varios de los elementos que connota por su propia definicin. As la metfora correspondera,, si hablamos de ropa, a todos los elementos que constituyen el vestido, en todas las partes del cuerpo, de la historia y del mundo, y que nos sera imposible ponernos a la

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vez sin provocar risa, y la metonimia correspondera al ordenamiento, dentro de un mismo tipo de ropa, de elementos simples diferentes entre s; si se elige la alimentacin, la metfora designa el conjunto de elementos (opuestos o reunidos por afinidades y diferencias) y lleva a una eleccin social significante y la metonimia al men para una comida; si uno elige el mobiliario, la metfora remitira a las variedades, a los estilos de una mesa o una cama, y la metonimia al encuentro con los elementos del mobiliario de una sola habitacin. Esta distincin arbitraria hace caso omiso, sin duda, de las correspondencias establecidas por medio de la palabra o la sensacin concreta de los hombres reales: reconstruye el sistema del cdigo oculto y luego la lgica de ese cdigo, definida por el respectivo lugar de los elementos en una estructura, utilizando evidentemente relaciones arbitrarias, las del profesor y sus colaboradores, la de los europeos blancos que redistribuyen en el espacio de la escritura, o de una computadora (que a pesar de que se diga que es el homologo del pensamiento salvaje, no lo es ), la diversidad que compone la trama de la vida colectiva. Si la lgica de la imaginacin es la lgica del hombre, una y otra no tendrn acaso alguna relacin con la lgica del pensador que las constituye? La vocacin del estructuralista es la de quebrar la consistencia del yo, preocupacin mxima de toda filosofa occidental (que) no resiste su continua aplicacin al mismo objeto que lo invade completamente y lo impregna del sentimiento vivido de su irrealidad,48 mejor todava, la de descubrir a la conciencia un objeto diferente; por lo tanto (de) ponerla, frente a fenmenos humanos en una posicin comparable a aquella en la que las ciencias fsicas y naturales hicieron la experiencia de que no slo ella poda permitir al conocimiento su ejercicio...49 Que significa entonces esta nueva dicotoma entre conciencia y conocimiento? El trabajo sobre si y sobre el papel de un comparatismo que busca homologas y relaciones lgicas se parece al trabajo del fsico o del bilogo? Acaso basta con hundir trminos lingsticos y fragmentos de mitos separados de un contexto o de su trama vivida para alcanzar una objetividad que no sera la del hombre blanco mirando al hombre desnudo? Sin duda es sorprendente comprobar que la actividad simblica del hombre busca a travs de la metfora encontrar cosas para pensar, para comer, para intercambiar, y que a menudo estas metforas remplazan estas contradicciones insuperables o insoportables, pero no se reencuentran aqu la superioridad occidental, no se remplaza el sentimentalismo etnoloogico de un Griaule por un naturalismo lgico? Dicho esto, el universo de las Mitolgicas tiene algo grandioso. En un pasaje de Deux transparents, el poeta Octavio Paz compara las empresas de Levi-Strauss con la de Joyce o la de Gngora. Y es cierto que los mltiples sistemas de correlaciones, construidos a partir de las primeras duplicaciones de lo vivido a lo lgico, de las trascripciones de la duracin al espacio, ofrecen una visin laberntica de la que sera excluida toda presencia particular dejando de lado la del dedemiurgo, la del autor que se convierte entonces en una especie de Dios de esta red de hologas. Se concibe que, al preguntar a Lvi-Strauss en 1958, en el vicaire des tropiques, si su pensamiento dejaba lugar a una intervencin del dinamismo colectivo o de la libertad, me responda que la pregunta no es pertinente. El problema de la libertad no
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Lhomme nue, p.559. Ibidem, p.563.

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tiene ms sentido, al nivel de observacin donde me ubico, que para quien estudia el hombre al nivel de la qumica orgnica. Y negando toda definicin de una prctica precisaba tambin: no propongo que se establezca ninguna praxis. Slo creo que la familiaridad con las sociedades humanas, el ejercicio de la reflexin sobre este tema, puede (digo: puede) engendrar una cierta sabidura, la que seguramente no es superflua en el seno de nuestra propia sociedad. Entonces hay que admitir en bloque este mundo construido como un reloj cuyo pndulo, que corresponde a las dicotomas fundamentales del lenguaje, implicara, por una confusin de los movimientos oscilatorios, desplazamientos en el espacio (como la gramtica generativa y transformacional de Chomsky a quien, sin nombrarlo, posiblemente se refiera Lvi-Strauss en las Mitolgicas- no excluye el anlisis fonticos de Jakobson, sino lo desarrollo ms all de sus bases) que transcribira en un cdigo visible lo que determina un movimiento. Salvo desde luego que la homologa se detenga all, puesto que las Mitolgicas trasponen en figuras intemporales lo que se da en la duracin y porque el pndulo crea un tiempo especializado que fragmenta la duracin. Pero aquel que ingresa en el gran aparato de estos cuatro libros asiste a un movimiento indefinidamente repetido o reiterado de quien convierte lo vivido en sistema. Falta que Emund Leach compare la tentativa, tambin inmensa, de Frezer en The golden bough, con la de las Mitolgicas, estableciendo una correlacin entre los dos tipos de asociacin mental de la similitud y de la continuidad que, en el primero, permite reconstruir todos los hechos de magia,50 y la distincin de Jakobson y de Lvi-Strauss entre metafoorico y metoniimico sobre la que se construye el gran fresco de los mitos. Relacioon singular y que justifica la amplitud de la obra y la estrechez de los principios de base, podriiamos decir: la simplicidad. En realidad, Lvi-Strauss tiene razoon cuando senala en El hombre desnudo que el anaalisis miitico no tiene fin y que los mismos mitos son interminables,51pero la elaboracioon misma de su pensamiento en el discurso miitico que eel reconstruye se efectuua por la extencion de las dicotomiias fundamentales del discurso, sin que nunca intervenga la realidad del mundo o la conciencia individual en el juego complejo, como ellas intervienen siempre en Frazer. Por pertinente que sea la analogiia sugerida por Leach en cuanto a la forma de la construccioon miitica, Levi-Strauss siempre le habra respondido por anticipado evocando el principio de coherencia y la naturaleza impersonal de los movimientos que describe porque son internos al discurso. En realidad las Mitoloogicas dan respuestas a preguntas ya formuladas y ms precisamente auun, si la obra tiene respuesta para todo es porque eesta construida sobre un vasto razonamiento circular. Ni las objeciones de Maxime Rodison que pone el acento en las realidades econmicas reales; ni las de Georges Gurvitch sealado que ninguna estructuras puede ser considerada inmvil y superior a la vida que la construye sin encerrarse nunca en ella;52 ni las de Geoorges Balandier que evocan la
Marcel Mauss hizo de esta distincin un a critica clsica en Lesquisse dune theorie de la magie. Lhomme nue, p.566. 52 El fondo del conflicto que me opone a Gurvitch es infinitamente ms simple: l y yo no designamos lo mismo con la palabra estructura. Lo cual no tendra ninguna importancia si Gurvitch no tuviera la pretensin de prohibir a quienquiera que sea dar a esta palabra un sentido diferente al que l le da; me
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realidad de los conflictos y del poder en todo el conjunto humano organizado; ni las de Leach que critican el uso de un vocabulario y de conceptos que le parecen que salen menos de la ciencia que de la retrica; ni ninguna critica, venga de donde venga,53 pudo iniciar el movimiento de una reflexin colocada en un mecanismo obsesivo donde predomina un genio de la interpretacin al que no habita ninguna duda, puesto que la conciencia individual tambin sea subordinada a las composiciones de una lgica annima, trashumana, por as decir inscrita en una naturaleza que el autor no se atreve a llamar materia y que piensa sin nosotros. Una construccin tal inspira una especie de tremendum o de respeto sagrado, implica un evidente terrorismo que no se produce sin evocar lo que Hannah Arendt dice del pensamiento totalitario: nada puede oponer el pensamiento individual a la lgica del sistema. Y, en la medida en que, despus de una decena de aos, la construccin interna del mundo industrial (independientemente de los regmenes polticos) nos propone como lo hicieron en su momento, de una manera curiosamente proftica, el hitlerismo y el stalinismo, un mundo superorganizado de donde est excluida toda posibilidad de creacin, de innovacin o de cambio global,54 donde, como deca Kojeve, la historia deja su lugar al ordenamiento de los imperios, es decir a la racionalizacin burocrtica de la vida, el pensamiento de Lvi-Strauss encuentra su inquietante y fantsticas relacin. Dialctica seguramente grandiosa y que no se parece a ninguna otra. Habiendo salido de Europa para encontrar un mundo diferente, Lvi-Strauss encuentra en los salvajes los principios de una lgica universal que suprime la diferencia (no son las semejanzas sino las diferencias las que se parecen); se construye el sistema de las reglas de intercambio de las mujeres, pero de este sistema estn excluidos la sexualidad, el amor, la ternura y la mujer que slo es nombrada en tanto que es buena para pensar, especie de objeto de trfico; se elabora una arquitectura razonada del pensamiento mtico que, en lo impensado, se constituye fuera de nosotros, pero el impacto de estas figuras sobre la existencia misma (sin la que no habra, por ejemplo, ni religin, ni tragedia) est eliminado; el salvaje, el tambin, como la mujer, como los animales, como las plantas, al fin de cuentas, quizs slo sea un elemento bueno para pensar para este Valry de la antropologa que es Lvi-Strauss, despus de quien, como la filosofa despus de Hegel, la antropologa quizs est muerta. Pero reconocemos esta dialeectica, este movimiento circular: es aquel donde Nietzsche se encierra en el momento en que descubre el eterno retorno, que no quiere decir que todo vuelva siempre al campo de las apariencias, sino que, maas allaa de la experiencia y de toda conciencia, la naturaleza puede, con su movimiento propio e identificable en si misma con una razoon que ignora nuestra razoon, privarse del hombre y del espritu. La locura donde Nietzsche se pierde encuentra su homlogo en la razn perpetuamente justificante y continuamente grandiosa de Lvi-Strauss.
escribe Lvi-Strauss en 1958. pero l tambin admite otros sentidos de la palabra estructura, cuyas acepciones tambin hay que indicar que varian en su obra; pasa de una constante formal en Las relaciones a una forma lgica constituida en El pensamikento salvaje, para servir de base a una ideologia ideolgica en la conclusin de Mitolgicas. 53 Ni sobre todo por las crticas que pretenden cuestionar a Lvi-Strauss en nombre de errores de observacin cometidos en el terreno: la lgica de los sistemas de parentesco es diferente a las variaciones empricas observadas. 54 La sociedad sobreexpuesta de la que habla Paul Virilio en L espace critique.

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Antropologa posmoderna ESTAR ALL

Clifford Geertz El antroplogo como autor, Pados Estudio, Mxico, pp. 11-34.

La antropologa y la escena de la escritura La ilusin de que la etnografa consiste en hacer encajar hechos extraos e irregulares en categoras familiares y ordenadas esto es magia, aquello tecnologa lleva tiempo siendo explotada. Lo que pueda sustituir a esto resulta sin embargo menos claro. Que pudiera ser un cierto tipo de escritura, de trascripcin, es algo que de vez en cuando se les ha ocurrido a los relacionados con su produccin, su consumo o a ambos por igual. Pero el anlisis de la etnografa como escritura se ha visto obstaculizado por consideraciones varias, ninguna de ellas demasiado razonable. Una de estas, de especial peso entre los productores de etnografa, es que seria poco antropolgico hacer algo as. Lo que un buen etngrafo debe hacer es ir a los sitios, volver con informaci6n sobre la gente que vive all, y poner dicha informacin a disposicin de la comunidad profesional de un modo prctico, en vez de vagar por las bibliotecas reflexionando sobre cuestiones literarias. La preocupaci6n excesiva que viene a querer decir la menor preocupacin por el modo en que estn construidos los textos etnogrficos semeja una distraccin insana, derrochadora en el mejor de los casos, e hipocondraca en el peor. Lo que nos importa son los tikopia y los tallen-si en s mismos, y no las estrategias narrativas de Raymond Firth, o los mecanismos retricos de Meyer Fortes. Otra objecin, esta vez por parte de los consumidores, es que los textos antropolgicos no merecen tan delicada atencin. Una cosa es investigar cmo consiguen sus efectos Conrad, Flaubert o incluso Balzac; mientras que aplicarse a lo mismo con Lowie o Radcliffe-Brown, por hablar slo de los muertos, puede llegar a parecer cmico. Hay unos cuantos antroplogos Sapir, Benedict, Malinowski, y en la actualidad Lvi-Strauss a los que llega a reconocrseles un estilo personal y distintivo, ms all de sus ocasionales tropos. Pero se trata de algo inhabitual y ms bien desventajoso para ellos, por cuanto puede sugerir una prctica poco escrupulosa. Los buenos textos antropolgicos deben ser planos y faltos de toda pretensin. No deben invitar al atento examen crtico literario, ni merecerlo. Pero, tal vez, la ms seria objecin que puede hacerse por todas partes, y que puede en verdad extenderse a la moderna vida intelectual en general, es que concentrar nuestra atencin en el modo en que se presentan los enunciados cognoscitivos mina nuestra capacidad para tomarlos en serio. En cierto modo, la atencin prestada a cuestiones tales como las metforas, la imaginera, la fraseologa o la voz, parece que puede conducir a un corrosivo relativismo en el que todo pasa a convertirse en poco ms que una opinin inteligentemente expuesta. La etnografa, se dice, se convierte en un mero juego de palabras, como puedan serlo 193

la poesa o : la novela. Exponer el modo como se hace la cosa equivale a sugerir, como en el truco de la mujer partida por la mitad con una sierra, que se trata de un puro ilusionismo. Tales puntos de vista son del todo irrazonables, puesto que no encuentran fundamento en amenazas reales, ni siquiera en atisbos, sino en la imaginacin de simples fu-turibles, que podran llegar a darse en caso de ocurrir de repente las cosas de modo distinto a como ahora ocurren. Si los antroplogos dejaran de referir cmo ocurren las cosas en frica o en Polinesia, y se dedicaran a perder l tiempo buscando dobles tramas en los textos de Kroeber, o informantes poco ables en los de Max Gluckman, o a defender con toda seriedad que las historias sobre Marruecos referidas por Westermaick licin-n la misma categora que las de Pal Bowlcs, y hacen uso de idnticos medios con idnticas intenciones, ciertamente las cosas empezaran a situarse desde ese momento en trminos de pura palabrera. Pero que todo esto vaya a ocurrir por tomar en serio la escritura antropolgica como tal escritura, resulta difcil de creer. Las races del miedo hay que buscarlas en otro lado: en el sentido de que, tal vez, de llegar a comprenderse mejor el carcter literario de la antropologa, determinados mitos profesionales sobre el modo en que se consigue llegar a la persuasin seran imposibles de mantener. En concreto, sera difcil poder defender la idea de que los textos etnogrficos consiguen convencer, en la medida en que convencen, gracias al puro poder de su sustantividad factual. El dominio de un gran nmero de detalles culturales altamente especficos ha sido el modo fundamental con que la apariencia de verdad verosimilitud, vraisemblance, Wahrscheinliclikcit se ha acostumbrado a buscar en dichos textos. Todas las dudas que el lector pueda sentir ante la rareza de dicho material quedan despejadas por su simple abundancia. A pesar de lo cual, el grado de credibilidad, alto, bajo, o del tipo que sea, hoy prestado a la etnografa de LviStrauss, Mali-nowski, o cualquier otro, no reposa, al menos no primordialmente, sobre esa base. De ser as, J. G. Frazer, o en otro sentido Osear Lewis, seran los reyes, y la reserva, de incredulidad que muchos (yo incluido) otorgan al poco documentado Sistemas polticos de la Alta Birmania, de Leach, o al impresionista ensayo de Margaret Mead Bali-nese Character sera del todo inexplicable. Los etngrafos pueden en verdad llegar a pensar que se les cree por la amplitud de sus descripciones. (Leach intent responder a los ataques empiristas contra su libro sobre Birmania escribiendo otro, atiborrado de datos, sobre Sri Lanka, que sin embargo alcanz mucha menor audiencia. Mead, por su parte, arguy que los cientos de fotografas tomadas por Bateson demostraban sus tesis, aunque pocos, incluido el propio Bateson, parecen estar de acuerdo con ella.) Tal vez es cierto que debiera crerselos por la amplitud de sus descripciones, pero las cosas no parecen ser as. El porqu de la persistencia de esta idea es algo difcil de explicar. Tal vez las ideas anticuadas sobre el modo en que se establecen los resultados en las ciencias duras tengan algo que ver con ello. En cualquier caso la principal alternativa a esta especie de teora factualista de cmo consiguen convencer los trabajos antropolgicos, a saber, que lo consiguen mediante la fuerza de sus argumentos

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tericos, ya no resulta plausible. El aparato terico de Malinowski, en otro tiempo una orgullosa torre, yace hoy en gran medida en ruinas, a pesar de lo cual sigue siendo el etngrafo por antonomasia. El carcter ms bien pasado de moda de las especulaciones psicologistas, tipo cultura y personalidad, de Margaret Mead (Balese Character se financi gracias a una beca para el estudio de Ia dementia praecox que los balineses parecan exhibir en su forma ms cotidiana), no parece, sin embargo, desmentir la pertinencia de sus observaciones, inigualadas por el resto de nosotros, sobre cmo son los balineses. Parte, al menos, de la obra de Lvi-Strauss sobrevivir a la disolucin del estructuralismo en sus impacientes sucesores. La gente seguir leyendo Los nuer, a pesar del claro endurecimiento dogmtico de la teora segmentaria. La habilidad de los antroplogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos' que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber, de uno u otro modo, realmente estado all Y en la persuasin de que este milagro invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura. Las peculiaridades cruciales de la escritura etnogrfica estn, como en la carta robada, tan a la vista, que escapan a nuestra atencin: el hecho, por ejemplo, de que buena parte de ella est formada por asertos incontrastables. El carcter altamente concreto do las descripciones etnogrficas tal antroplogo, en tal fecha, en tal lugar, con tales informantes, tales compromisos, y talos experiencias, en tanto que representante de una cultura concreta, y miembro de una determinada clase da al conjunto de lo que se dice un cierto cariz de o lo toma, o lo deja. Algo as como el T habeg estado all, Sharlie? del barn Munchausen, en versin de Jack Pearl. Incluso cuando, como ocurre cada vez ms, otros antroplogos van a trabajar en la misma zona o con el mismo grupo, de modo que al menos hay una posibilidad general de comprobacin, resulta muy difcil desmentir lo que alguien no totalmente desinformado ha dicho. Podemos, por ejemplo, volver con los azande, pero aunque la compleja teora de la pasin, el conocimiento y la causacin que Evans-Pritchard dice haber descubierto no llegue a verificarse, es ms fcil que se pueda desconfiar de nuestros poderes que de los suyos, o tal vez haya que llegar a la conclusin de que los azande ya no son lo que eran. Cualquiera que pueda ser la situacin actual del intercambio kula y las ideas con l relacionadas y hay que' decir que cambian rpidamente, la imagen que de l nos ha proporcionado Argonautas del Pacfico Occidental se mantendr imborrable a todos los efectos. Quienes quieran quitarle fuerza no tendrn ms remedio que intentar desplazar nuestra atencin hacia otras imgenes. Incluso aquellos casos que en otros tipos de estudios empricos se consideraran directamente contradictorios (la polmica de Redfield y Oscar Lewis sobre Tepoztln, por ejemplo), la tendencia mayoritaria en antropologa, cuando ambos estudiosos tienen ganado un merecido respeto, es considerar que el problema surge de dos tipos diferentes de enfoque, que versan sobre distintas partes del mismo elefante, y una tercera opinin no hara ms que aadir lea al fuego. Y no es que todo lo que digan los etngrafos se acepte sin ms slo porque lo hayan dicho ellos. A grandes

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rasgos, y a Dios gracias, no ocurre as. Pero s es cierto que las bases que determinan lo que se acepta y lo que no, tienen muchsimo que ver con las personas. Incapaces de recuperar la inmediatez del trabajo de campo para su reevaluacin emprica, escuchamos determinadas voces e ignoramos olas. Sera, eso s, un verdadero escndalo si escuchramos a unos y dejramos de escuchar a otros todo es relativo, por supuesto fundndonos en el capricho, el hbito o (algo muy a tener en cuenta hoy en da) los prejuicios y deseos polticos. Si, en cambio, lo hacemos debido a que determinados etngrafos son ms eficaces que otros a la hora de transmitir en prosa la impresin que han obtenido de su estrecho contacto con vidas que nos son lejanas, el asunto resulta mucho menos enojoso. Al descubrir el modo en que, en determinadas monografas o artculos, llega a crearse esa impresin, descubriremos, al mismo tiempo, los criterios por los que se los juzga. Del mismo modo que la crtica de ficcin y poesa se alimenta mucho ms de un compromiso efectivo con la ficcin y poesa mismas, que de nociones importadas sobre lo que ambas deberan ser, la crtica de la escritura etnogrfica (que en rigor no tiene nada de ninguna de ellas, pero en un sentido amplio es tan potica como ficcional) debera nutrirse de idntico compromiso con la escritura misma, y no de preconcepciones sobre lo que debe parecer para que se la califique de ciencia. Dada la naturaleza especifico personal (no meramente personal) de nuestros juicios en esta materia, el punto obvio por donde iniciar tal compromiso es el problema de lo que pueda ser, en antropologa, un autor. Puede que en otros mbitos del discurso el autor (al igual que el nombre, la historia, el yo, y dems martingalas burguesas) se halle en estado agonizante; l... ella..., en cambio, siguen perfectamente vivos en antropologa. En nuestra ingenua disciplina, tal vez como forma habitual de episteme, importa an mucho quin habla. Hago estas irreverentes alusiones al famoso artculo de Michel Foucault Qu es un autor? (con el que estoy en general de acuerdo, salvo en sus premisas, sus conclusiones, y su estilo intelectual), porque, aun no compartiendo la idea de que el mundo actual haya reducido todas las formas de discurso al anonimato del murmullo en inters de la dispersin del poder, o de que Mallarm haya producido una ruptura radical en la historia de la literatura, tras la cual la nocin de obra literaria se ha ido desplazando hacia la idea de modos de dominacin textual, ciertamente sita el problema que estoy planteando con bastante exactitud. Foucaull distingue all, tal vez de un modo excesivamente tajante, dos mbitos del discurso: aquel, especialmente en el campo de la ficcin (aunque tambin en historia, biografa, filosofa y poesa), en el que lo que l llama autor-funcin sigue siendo algo, al menos por el momento, razonablemente firme; y aquel otro, especialmente en el campo de las ciencias (aunque tambin en las cartas, documentos privados legales y declaraciones polticas), donde en general, no lo es tanto. No se trata de un hecho constante, ni siquiera dentro de nuestra propia tradicin: en la Edad Media, la mayor parte de los cantares de gesta la Chansun de Roland, por ejemplo carecan de autor; mientras que los tratados cientficos el Almagesto, pongamos por caso s lo tenan. Si bien se produjo una inversin en el XVII y XVII. Los discursos cientficos empezaron a apreciarse por s mismos, en medio del anonimato de una verdad aceptada o siempre redemostrable; su pertenencia a un

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conjunto sistemtico, y no la referencia al individuo que los haba producido, serva como garanta. El autor-funcin se desvaneci, y el nombre del inventor empez a servir slo como forma de designar los teoremas, las proposiciones, determinados efectos, propiedades de los cuerpos o sndromes patolgicos. Casi al misino tiempo, los discursos literarios empezaron a ser aceptados slo en la medida, en que pudieran atribuirse a un autor funcin. En la actualidad preguntamos siempre, ante cualquier texto potico o ficcional: de dnde procede?, quin lo escribi?, cundo?, en que circunstancias? o con que intencin? El significado que se le adjudica, y el estatuto o valor que se le concede, dependen siempre del modo en que respondamos a estas preguntas. Como consecuencia, el autor-funcin desempea hoy un importante [aunque, de nuevo, en opinin de Foucault, decreciente] papel, en nuestra percepcin de las obras literarias. 1 Es evidente que, as las cosas, la antropologa est mucho ms del lado de los discursos literarios que de, los cientficos. Los nombres personales aparecen ligados a libros y artculos, y ms ocasionalmente a sistemas de pensamiento (Funcionalismo radcliffebrowniano, Estructuralismo levistraussiano). Muy raramente aparecen, en cambio, conectados con descubrimientos, propiedades o proposiciones (un matrimonio murdockiano es un chiste polmico; el efecto Westermarck dejando a un lado su realidad sirve tan slo como calificativo). Lo cual no nos convierte, sin embargo, en novelistas, del mismo modo que el hecho de construir hiptesis o escribir frmulas tampoco nos convierte, como algunos parecen pensar, en fsicos. Aunque sugiere ciertos parecidos familiares que al igual que la mula norteafricana, que habla siempre del hermano de su madre, el caballo, pero nunca de su padre, el burro tendemos a suprimir en favor de otros, supuestamente ms dignos de recuerdo. As pues, si admitimos que los textos etnogrficos tienden a parecerse tanto a los textos de ficcin como a los informes de laboratorio (aunque, al igual que nuestra mua, no se parecen a ninguno de los dos), dos cuestiones, o quizs una sola, doblemente planteada, se nos presentan de inmediato: 1) de qu forma el autorfuncin (o habremos de reducirnos a lo meramente literario, y hablar de autor sin ms?) se hace manifiesto en el texto?; 2) qu es lo que ms all de la obvia tautologa de tratarse de una obra el, autor autoriza? La primera cuestin, llammosla de la firma, tiene que ver con la construccin de una identidad textual. La segunda, que podramos llamar del discurso, tiene que ver con el desarrollo de un modo concreto de formular las cosas un vocabulario, una retrica, un patrn argumental que aparece conectado con tal identidad de modo que parece provenir de ella como la manifestacin de un intelecto. La cuestin de la firma, el establecimiento de una presencia autorial dentro del texto, ha perseguido a la etnografa desde muy pronto, aunque generalmente lo ha hecho de forma camuflada. Camuflada, porque nunca ha sido considerada como una cuestin narratologica, algo que tenga que ver con la forma de contar sinceramente una historia sincera, sino como una cuestin epistemolgica, es decir, como algo que tiene que ver con cmo evitar que la visin subjetiva coloree los hechos objetivos. El choque entre las convenciones expositivas de los textos saturados de autora y los
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M. FOUCAULT What is an Author? En J. V HARRARI (ed.) Textual Strategies, Nueva York, Ithaca, 1979, pgs. 149-150.

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privados de ella, que surge de la peculiar naturaleza de la empresa etnogrfica, suele imaginarse como un choque entre la visin de las cosas tal como querramos verlas y tal como son en realidad. Una serie de desdichadas consecuencias han surgido de este entierro del problema de la auto-izacin de los textos etnogrficos bajo las ansiedades (a mi entender exageradas) de la subjetividad. Entre ellas est un empirismo que resulta extremo incluso en el contexto de las ciencias sociales; aunque una de las ms dainas ha sido el hecho de que, a pesar de presentarse de manera profunda y continuada las ambigedades implcitas en el asunto, siempre ha resultado muy difcil poder abordarlas de forma directa. Los antroplogos estn posedos por la idea de que los problemas metodolgicos centrales implcitos en la descripcin etnogrfica tienen que ver con la mecnica del conocimiento: la legitimidad de la intuicin, de la empatia, y dems formas similares de cognicin; la verificabilidad de los informes internalistas sobre los sentimientos y pensamientos de otros pueblos; el estatuto ontolgico de la cultura. Consecuentemente, han hecho remontar las dificultades que experimentan a la hora de construir tales descripciones a la problemtica del trabajo de campo, en vez de a la del discurso. La idea es que, si la relacin entre observador y observado (informe) puede llegar a controlarse, la relacin entre autor y texto (firma) se aclarar por s sola. Y no se trata solamente de que esto sea falso, es decir, de que por muy delicada que pueda ser la forma de enfrentarse entre s dos materias, nunca ser lo mismo que enfrentarse a una pgina. La dificultad est en que la rareza que supone construir textos ostensiblemente cientficos a partir de experiencias claramente biogrficas, que es lo que al fin y al cabo hacen los etngrafos, queda totalmente oscurecida. El problema de la firma, tal como el etngrafo tiene que afrontarlo, o tal como se enfrenta con el etngrafo, exige a la vez la actitud olmpica del fsico no autorial y la soberana autoconciencia del novelista hiperautorial, sin permitir caer en ninguno de los dos extremos. Lo primero puede provocar acusaciones de insensibilidad, de tratar a la gente como objetos, de 'escuchar las palabras pero no la msica, y, por, supuesto, de etnocentrismo. La segunda provoca acusaciones de impresionismo, de tratar a la gente como marionetas, de escuchar msica que no existe, y, por supuesto, tambin de etnocentrismo. Poco puede asombrar que los etngrafos oscilen habitualmente de manera incierta entre ambos polos, a veces en libros diferentes, y otras en el mismo libro. Encontrar a quien pueda sustentar un texto que se supone debe ser al mismo tiempo una visin ntima y una fra evaluacin es un reto tan grande como adquirir la perspectiva adecuada y hacer la evaluacin desde el primer momento. La nica forma de captar este reto cmo sonar como un peregrino y como un cartgrafo al misino tiempo y la incomodidad que provoca, as como el grado de representarlo como producto de las complejidades de las negociaciones yo/otro, ms que de las yo/texto, es a partir de la observacin de los propios textos etnogrficos. Y, puesto que el reto y la incomodidad se sienten de manera obvia ya desde las solapas, la mejor forma de estudiar las etnografas es hacerlo desde el principio, desde las pginas donde se describe la puesta en escena, las intenciones y la autopresentacin. Pondr, para que se vea mejor lo que quiero decir, dos ejemplos, uno tomado de un clsico de la etnografa, merecidamente

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considerado como un estudio modlico, y otro muy reciente, tambin muy bien hecho, que transpira el aire del inquieto presente. El trabajo clsico es We the Tikopia, de Raymond Firth, publicado por primera vez en 1936. Tras dos introducciones, una a cargo de Malinowski donde dice que el libro de Firth fortalece nuestra conviccin de que la antropologa cultural no tiene por qu ser una confusa mezcla de frases hechas o etiquetas, una fbrica de resmenes impresionistas o reconstrucciones conjeturales, sino mas bien una ciencia social, casi estoy tentado de decir que la ciencia de los estudios sociales y otra del mismo Firth, donde subraya la necesidad de prolongados contactos personales con la gente que uno estudia, y se disculpa porque este trabajo no representa el estudio de campo de ayer mismo, sino el de hace siete aos, el libro como tal comienza con un captulo titulado En la Polinesia primitiva: En el fresco amanecer, poco antes de la salida del sol, la proa del Southern Cross enfil hacia el este, sobre cuyo horizonte se divisaba dbilmente una tenue lnea azul. Poco apoco fue convirtindose en una masa de escarpadas montaas, que parecan alzarse directamente desde la superficie del ocano; segn bamos acercndonos, un estrecho anillo de tierra aja y llana, cubierto de espesa vegetacin, se nos revel en su base. El triste da gris, con sus nubes bajas, acrecent mi agreste impresin de encontrarme ante un pico salvaje y turbulento, surgido de en medio de las aguas. En poco ms de una hora nos hallbamos prximos a la orilla, y pudimos ver toda una serie de canoas que venan en abanico desde el sur, fuera ya del arrecife de coral, sobre el que la marea estaba baja- Las embarcaciones de balancn se acercaron a nosotros, los hombres que iban en ellas aparecan desnudos hasta la cintura, cubiertos con un taparrabos de tela de corteza, con grandes abanicos metidos en la parte trasera de sus cinturones, aros de carey o rollos de hojas en sus-orejas y tabique nasal, con barba y con los largos cabellos cayndoles libremente sobre los .hombros. Algunos empleaban sus- pesadas y rudas palas, otros llevaban esteras de pndano hermosamente tejidas en los estribos de sus barcas, otros en fin, empuaban largas picas o lanzas. El barco ech anclas en la baha abierta que se extenda fuera del arrecife de coral. Apenas se hubo soltado el cable, los nativos se arremolinaron dentro del buque, subiendo por los costados por cualquier medio factible, gritndose fieramente unos a otros en una lengua que ni los intrpretes mota del barco de la misin podan entender. Me Pregunt si aquel turbulento material humano podra alguna vez someterse a estadio cientfico. Vahihaloa, mi boy, ech un vistazo desde la cubierta superior, y dijo: seor, m mucho miedo, con risa temblorosa. Yo creer estos tipos poder kaikai m. Kaikai es el trmino pidgin que significa comer. Por primera vez, sin duda, empez a plantearse si haba sido prudente dejar lo que para l era la civilizacin en Tulagi, la sede del gobierno a cuatrocientas millas de all, para pasar conmigo un ao entero en un lugar tan lejano y entre salvajes de tan feroz apariencia. Yo mismo, an sin sentirme tampoco del todo seguro de lo que all nos esperaba ya que saba que estaban al borde del canibalismo, lo tranquilic, y empezamos a sacar la impedimenta. Luego fuimos hasta la orilla en una de las canoas. Al llegar al borde del arrecife, nuestra embarcacin se detuvo debido a la resaca de la marea. Saltamos sobre la roca coralina y

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empezamos a vadear el arrecife hasta la orilla llevados de la mano de nuestros anfitriones, como nios en una fiesta, intercambiando sonrisas a falta, por el momento, de algo ms tangible o inteligible. Estbamos rodeados de una muchedumbre de muchachos parlanchines, con sus agradables y aterciopeladas pieles marrn claro y su pelo lacio, tan distintos de los melanesios que habamos encontrado hasta entonces. Remoloneaban en derredor chapoteando como un banco de peces, y algunos de ellos, presa de su entusiasmo, se hundan en las pozas. Finalmente, el largo vadeo lleg a su fin, escalamos la escarpada playa en forma de concha, cruzamos la suave y seca arena sembrada de pardas agujas de los rboles casuarina un cierto toque casero: era como una avenida de pinos y nos condujeron ante el gran jefe, cubierto pomposamente con una capa blanca y un taparrabos del mismo color, quien nos esperaba en su estrado bajo un copudo rbol.2 Pocas dudas puede haber, despus de esto, de que Firth, en el ms amplio sentido de la palabra, estuvo all. Cada mnimo detalle, relatado con dickensiana exuberancia y conradiano fatalismo la masa azulada de la isla, las nubes bajas, el excitado parloteo, las aterciopeladas pieles, la playa en forma de concha, la alfombra de agujas de casuarina, el entronizado jefe induce a la conviccin de que cuanto sigue, quinientas pginas descripcin resueltamente objetivizada de las costumbres sociales los tikopia hacen esto, los tikopia creen aquello puede tomarse como un hecho. La ansiedad de Firth sobre la posibilidad de lograr que tan turbulento material humano pueda someterse alguna vez a estudio cientfico se revela al fin tan exagerada como el miedo de su boy a ser devorado. Aunque tampoco desaparece del todo. Los subrayados del tipo esto me ocurri a m reaparecen peridicamente; el texto aparece firmado y rubricado por todas parles. Hasta la ltima lnea, Firlh lucha con su relacin respecto de lo que ha escrito, vindolo an en trminos ce puro estudio de campo. La mayor necesidad dice en esa ltima lnea que tienen hoy las ciencias sociales es la de una metodologa ms refinada, tan objetiva y desapasionada como sea posible, en la que, aunque los presupuestos debidos a los condicionamientos e intereses personales, del investigador llegue a influir en sus resultados, dicho sesgo pueda asumirse conscientemente, y la posibilidad de otros supuestos iniciales tomarse igualmente en cuenta, descontndose as las implicaciones de cada uno en el curso del anlisis(pg. 488). En el fondo, su ansiedad y la de su boy no resultan demasiado diferentes. Doy esta especie de recital egocntrico, escribe disculpndose, tras pasar revista a sus tcnicas de campo, sus recursos lingsticos, su modo de vida en la isla, etc., no porque piense que la antropologa deba convertirse en una lectura agradable, sino porque la consideracin de las relaciones del antroplogo con la gente que estudia son relevantes para la naturaleza de sus resultados. Constituyen un ndice de su digestvidad social: hay
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R. FIRTH, We the Tikopia, Londres, 1936, pgs. 1-2. Para una contextualizacion de este fragmento en el contexto de la travel writing (escrita de viajes), puede verse ahora M. L. PRATT. Fieldwork in common places, en J. CLIFFORD y G. E. MARCUS (eds), Writing Culture: The Poetics and Politics or Ethnography, Berkeley, California, 1986, Pgs., 35-37 (de prxima publicacin en editorial Jucar, con el titulo Retoricas de la etnografa).

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personas que no pueden digerir extraos, y otras que los absorben con facilidad (Pg. II). El texto reciente que quiero ejemplificar como muestra de la incomodidad autoral que surge del hecho de tener que producir textos cientficos a partir de experiencias biogrficas es The Death Ritnals of Rural Greece, escrito por un joven etngrafo, Loring Danlorth. Como muchos otros de su generacin, destetados con la Positivismus-kritik y el anticolonialismo, Danforth parece ms preocupado por no devorar a las gentes que estudia que por ser devorado por ellas, aunque para l el problema es y seguir siendo epistemolgico. Cito, con bastantes elipsis, un fragmento de su introduccin, titulada Self and Other: La antropologa, inevitablemente, implica un encuentro con el Otro. Con excesiva frecuencia, sin embargo, la distancia etnogrfica que separa al lector de los textos antropolgicos y al antroplogo mismo del Otro, se mantiene de manera rgida, y an se la exagera de forma artificial. En muchos casos, este distanciamiento conduce a una focalizacin exclusiva del Otro como algo primitivo, curioso y extico. La brecha entre el familiar nosotros y el extico ellos es un obstculo fundamental para la comprensin significativa del Otro, obstculo que slo puede superarse mediante algn tipo de participacin en el mundo del Otro. El mantenimiento de esta distancia etnogrfica ha dado como resultado la parroquializacin o la folclorizacin de la investigacin antropolgica sobre la muerte. En vez de abordar el significado universal de la muerte, los antroplogos la han trivializado con frecuencia, interesndose sobre todo por las prcticas rituales exticas, curiosas, y a veces violentas que acompaan a la muerte en muchas sociedades. Si, no obstante, resultara posible reducir la distancia entre el antroplogo y el Otro, superar la brecha entre nosotros y ellos, podra culminarse la meta de una antropologa verdaderamente humanista... [El] deseo de superar la distancia entre el Uno mismo y el Otro que urgi [mi] adopcin de ste [tipo de enfoque] surge de mi propia experiencia de campo. Cada vez que observaba los rituales funerarios en la Grecia rural, tomaba aguda conciencia de la paradjica y simultnea distancia y cercana, otredad y mismidad. A mis ojos, los lamentos funerarios, la ropa de luto y los ritos de inhumacin eran exticos. Y sin embargo... era consciente en todos los casos de que no solamente los Otros mueren. Era consciente de que mis amigos y familiares tienen que morir, que yo morir, que la muerte llega para todos, propios y extraos por igual. En el curso de mi trabajo de campo, estos exticos acabaron adquiriendo sentido, e incluso se me presentaron como atractivas alternativas a la experiencia de la muerte tal como yo la haba conocido. Mientras me hallaba sentado al lado del cadver de un hombre que acababa de morir haca -pocas horas y escuchaba a su mujer, sus hermanas y sus hijas lamentar su muerte, imaginaba esos misinos tilos celebrados y esos mismos cantos interpretados en la muerte de uno de mis parientes, e incluso en mi propia muerte, cuando el hermano del difunto entraba en la habitacin, las mujeres empezaba a cantar un lamento que haca referencia a la vilenla separacin de dos hermanos mientras ambos se hallaban colgados de las ramas de un rbol arrastrado por un furioso torrente.

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Pens entonces en mi propio hermano, y llor. La distancia entre el Uno mismo y el Otro se haba hecho realmente pequea.3 Hay, por supuesto, grandes diferencias entre estas dos puestas en escena y autoubicaciones: una sigue el modelo de la novela realista (Trollope en los Mares del Sur), mientras la otra sigue el modelo filosfico-meditativo (Heidegger en Grecia); una muestra una preocupacin cientfica por la insuficiencia de la distancia, mientras la otra exhibe una preocupacin humanista por la insuficiencia del compromiso. Expansividad retrica en 1936, sinceridad retrica en 1982. Pero las similitudes son an mayores, lo-das ellas derivadas de un topos comn el delicado pero fructfero establecimiento de una sensibilidad familiar, semejante a la nuestra, en un lugar intrigan le peto ex I rano, en modo alguno similar al nuestro. El drama de la llegada de Firth a su territorio termina con un encuentro, casi una audiencia real, con un jefe. Tras ello, uno sabe que se producir un entendimiento mutuo, y todo ir bien. Las obsesivas reflexiones de Danlorth sobre la Otredad terminan con su especularizacin funeraria, ms llena de fantasa que de empata. Tras ello, uno sabe que la brecha quedar superada, que la comunin est al alcance de la mano. Los etngrafos necesitan convencernos (como estos dos hacen de manera efectiva) no slo de que verdaderamente han estado all, sino de que (como tambin hacen stos, aunque de manera menos evidente), de haber estado nosotros all, hubiramos visto lo que ellos vieron, sentido lo que ellos sintieron, concluido lo que ellos concluyeron. No todos los etngrafos, ni siquiera la mayor parte de ellos, empiezan cogiendo por los cuernos el dilema de la firma de manera tan enftica como hacen stos. La mayor parte se mantienen ms bien a raya, bien sea comenzando con una amplia y no siempre suficiente (dado lo que sigue) descripcin detallada acerca del entorno natural, la poblacin, y cosas similares, o con amplias disquisiciones tericas a las que luego no se hace mucha referencia. La representacin explcita de la presencia autorial tiende a quedar relegada, del mismo modo que otras cuestiones embarazosas, al prefacio, las notas o los apndices. Pero el tema acaba siempre por aparecer, aunque se rechace o se disfrace. El viajero del frica occidental escribe Meyer Fortes en la primera pgina de su estudio sobre los tallensi (quiz la ms plenamente objetivizada de todas las grandes monografas etnogrficas, cuya escritura viene a ser como una especie de texto legal escrito por un botnico) que penetra en esta regin desde el sur queda impresionado por el contraste con la franja boscosa. Segn sus gustos se sentir complacido o desanimado, tras la masiva y gigantesca lobreguez de la
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L. DANFORH, The Death Rituals in Rural Greece, Princeton, Nueva Jersey, 1982, pgs. 5-7. Para similares quejas modernas o posmodernas sobre la antropologa de la muerte, sugerida de una experiencia personal, la muerte accidental de su propia esposa, vease R. ROSALDO, Grief and a Headhunter Rage: On the Cultural Force of Emotions, en E. BRUNNER (ed.). Text. Play and Store, 1983, Proceedings of the American Ethnological Society, Washington DC, 1984 pgs. 178-195. En la mayor parte de lose estudios antropolgicos sobre la muerte, los analistas simplemente eliminan las emociones, asumiendo el punto de vista del observador mas distanciado. Su postula iguala asimismo lo ritual con lo obligatorio, ignora la relacin entre ritual y vida cotidiana, y confunde el proceso con el proceso luctuoso. La regla general parece se la adecentar las cosas cuanto sea posible, enjugando las lagrimas e ignorando los elementos (pg. 189).

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selva virgen.4 No cabe eluda de quin puede ser ese viajero de cuya ambivalencia se nos habla, y que aparece embozado en una nota a pie de pgina. La autopista 61 atraviesa doscientas millas de ricas tierras negras conocidas con el nombre de Delta del Mississippi dice William Ferris al comienzo de su libro Blues from the Delta, publicado hace pocos anos, sobre los msicos negros del sur rural. Hileras de algodn y soja, de muchas millas de longitud, se extienden a partir de sus calles y rodean las ciudades que de cuando en cuanto se encuentran, con nombres tales como Lula, Alligator, Panther Burn, Nitta Yuma, Anguilla, Arcla y Onvvard.5 Est bien claro (aunque no se sepa que Ferris es nativo del Delta) quin es el que ha estado recorriendo la cilada autopista. Meterse en su propio texto (es decir, entrar representacionalmente en el texto) puede resultar tan difcil para los etngrafos como meterse en el interior de una cultura (es decir, entrar imaginariamente en una cultura). Para algunos puede resultar incluso mucho ms difcil (Gregory Bateson, cuyo excntrico clsico Noven parece consistir principalmente en una serie de falsos comienzos y continuos replanteamientos prembulo tras prembulo, eplogo tras eplogo es quien viene inmediatamente a la cabeza). Pero, de un modo u otro, aunque sea de manera irreflexiva y con todo tipo de recelos sobre su pertinencia, todos los etngrafos acaban hacindolo. Puede que haya muchos libros romos e indigestos en antropologa, pero pocos de ellos, si es que hay alguno, pueden considerarse murmullos annimos. La otra cuestin preliminar (que es lo que un autor autoriza, o el problema discursivo, como antes lo he llamado) se plantea tambin de manera general en Qu es un autor?, de Foucault, y en el ensayo de Roland Barthes (en mi opinin bastante ms sutil) Escritores y escribientes, publicado casi una dcada antes 6. Foucault sita la cuestin en trminos de una distincin entre aquellos autores (la mayor parte) a quienes puede atribuirse legtimamente la produccin de un texto, un libro o una obra, y aquellas otras figuras de mayor alcance que son autores de mucho ms que un libro; autores de una teora, una tradicin o una disciplina en la que otros libros y autores encuentran a su vez lugar (pg. 153). Y hace a continuacin toda una serie de cuestionables asertos a este respecto: que sus ejemplos de los siglos XIX y XX (Marx, Freud, etc.) son tan radicalmente distintos de los ejemplos anteriores (Aristteles, san Agustn, etc.) que no pueden compararse con ellos; que tal cosa no ocurre en la ficcin; y que Galileo, Newton, o, aunque l no lo menciona (tal vez por prudencia), Einstein, no son ejemplos adecuados. Aunque es ms que evidente que los fundadores de discursividad, como l los llama, los autores que han' producido no slo sus propias obras, sino que al producirlas han producido algo distinto: la posibilidad y las reglas de formacin de otros textos, son cruciales, no slo para el desarrollo de disciplinas intelectuales, sino para la naturaleza misma de dichas disciplinas. Freud no es
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M. FORTES, The Dynamics of Clanship Among the Tellensi, Londres, 1967 W. FERRIS, Blues from the Delta, Garden City, Nueva York, 1979; pg.I 6 R. BARTHES, Authors and Writers, en S. Sontang (ed.), A Barthes Reader, Nueva York, 1982, pgs. 185-193 (trad. Cast; Escritores y escribientes, en la cuastion de los intelectuales, Buenos Aires, Rodolfo Alonso Ed., 1969).

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slo el autor de La interpretacin de los sueos, o El chiste y su relacin con lo inconsciente; Marx no es slo el autor d El manifiesto comunista o El capital: ambos han establecido una ilimitada posibilidad discursiva (pg. 154). Tal vez slo parece ilimitada; pero sabemos lo que con ello quiere decir. Barthes aborda esta misma cuestin distinguiendo entre autor y escritor7 (y, en otro lugar, entre obra, que es lo que un autor produce, y texto, que es lo que el escritor hace).8 El autor, dice, ejecuta una funcin; el escritor, una actividad. El autor tiene una cierta funcin sacerdotal (lo compara con el hechicero de Mauss); el escritor tiene que ver con el clrigo medieval. Para el autor, escribir es un verbo intransitivo: es alguien que transforma de manera radical el por que de las cosas en un cmo escribir. Para el escritor, en cambio, escribir es un verbo transitivo: escribe algo. Plantea una meta (para evidenciar, explicar, instruir) para la que el lenguaje es slo un medio; para l el lenguaje sostiene una praxis, no la constituye... lo restituye a su naturaleza de instrumento de comunicacin, de vehculo del pensamiento.9 Todo sto puede recordar un tanto a aquella profesora de escritura creativa que aparece en Pictures from an Instituion, de Randall Jarrell, la cual divida a todo el mundo en autores y gente, y mientras que los autores eran gente, la gente no eran autores. Pero en el campo de la antropologa, resulta difcil negar el hecho de que determinados individuos, comoquiera que se les llame, establecen los trminos discursivos en cuyo marco otros posteriormente se mueven, durante un tiempo, al menos, y siempre a su propio aire. El conjunto de lo aqu tratado aparece diferenciado, cuando se examina por encima de las etiquetas acadmicas convencionales, en trminos similares. Boas, Benedict, Malinowski, Radcliffe-Brown, Murdock, Evans-Pritchard, Griaule y Lvi-Strauss, por no alargar demasiado la lista, y hacerla a la vez pretrita y variada, remiten no slo a obras concretas y particulares (El hombre y la cultura, Social Structure, o El pensamiento salvaje), sino a todo un estilo antropolgico de ver las cosas: recortan el paisaje intelectual y diferencian el campo del discurso. Esta es la razn de que tendamos a descartar rpidamente sus nombres de pila y a adjetivizar sus apellidos: tenemos as la antropologa boasiana, griauliana o, por citar el sardnico adjetivo inventado por Talcott Parsons (a su vez una especie de auteur a lo Barthes, en el campo de la sociologa), y que siempre me ha hecho gracia, una antropologa benedictina. Esta distincin entre autores y escritores, o en la versin foucaultiana, entre fundadores de discursividad y productores de textos concretos, carece como tal de valor intrnseco. Muchos de los que escriben en el marco de tradiciones que otros han autorizado, pueden llegar a sobrepasar ampliamente a sus modelos. Firth, y no Mali-nowski, es probablemente nuestro mejor
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En realidad la distincin que establece Barthes es entre ecrivains. El traductor castellano de la edicin argentina citada en la nota anterior traduca tal disyuncin como escritores y escribientes, aunque tal vez fuera mas justo traducir el segundo termino como escribanos, dndole as el tono clerical que Barthes le atribua. Para mantener el juego terminolgico, tal como Geertz lo desarrolla en su argumentacin, se ha preferido, no obstante, traducir directamente del texto ingls, convirtiendo el escritor de Barthes en autor, tal como quiso la traduccin inglesa del famoso artculo barthesiano y tal como Geertz lo usa. 8 R BARTHES, From Work to text, en HARARI (ed.), Textual Strategies, pgs. 73-82 (trad. Cast. De la obra al texto, en El Susurro del lenguaje, Barcelona, Paidos, 1987). 9 R. BARTHES, Authors and Writers, cit., pg. 187-189.

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malinowskiano. Fortes eclipsa de tal manera a Radcliffe-Brown que llegamos a preguntarnos cmo pudo haber tomado a ste como maestro. Kroeber realiz lo que en Boas no era ms que una promesa. Tampoco se le hace justicia al fenmeno en la ms bien fcil nocin de escuela, que suena un poco a formacin de grupos que nadan juntos a la zaga de un pez-gua, antes que lo que realmente es, una cuestin de gneros, el impulso que lleva a explotar nuevas posibilidades de representacin recin reveladas. Mucho menos se trata, por ltimo, de un duelo entre tipos puros y absolutos. Barthes, en realidad, termina Escritores y escribientes hablando de que la figura literaria caracterstica de nuestro tiempo es un tipo bastardo, el autor-escritor: el intelectual profesional capturado entre el deseo de crear una seductora estructura verbal, para ingresar en lo que l llama el teatro de la lengua, y el deseo de comunicar hechos e ideas, de mercadear informacin; y coquetea continuamente con un deseo y otro. Pase lo que pase con el discurso propiamente lettr y con el especficamente cientfico, que parecen inclinarse de manera ms o menos definitiva hacia el lenguaje como praxis o el lenguaje como medio, el discurso antropolgico sigue siendo un discurso oscilante, hbrido, entre ambos. La incertidumbre que se manifiesta en trminos de firma sobre hasta qu punto y de qu manera invadir el propio texto se manifiesta en trminos de discurso sobre hasta qu punto y de qu manera componerlo imaginativamente. res de discursividad, estudiosos que al misino tiempo han firmado sus obras con cierta determinacin y construido teatros del lenguaje en los que toda una serie de otros, de manera ms o menos convincente, han actuado, actan an, y sin duda alguna seguirn actuando durante algn tiempo. Tratar a cada uno de estos exponentes de manera distinta, no slo porque son distintos el mandarn parisino, el profesor de Oxford, el polaco errante y la intelectual neoyorquina, sino porque quiero explayarme sobre diversos temas a partir de ellos. Lvj-Strauss, a quien analizar en primer lugar, aunque es el ms reciente, el ms esquinado, y, en trminos literarios, el ms radical de los cuatro, introduce en materia con total rapidez, sobre todo si uno se concentra, como yo har, en sa especie de libro-casuario que es Tristes trpicos. El carcter extremadamente textualiste de esta obra, que sita en todo momento lo literario en primer plano, hacindose eco sin cesar de muy diversos gneros, y resultando imposible de clasificar en ninguna categora concreta que no sea la suya propia, lo convierte probablemente en el texto antropolgico ms enfticamente autorreferencial que existe, un texto que reduce sin el menor rebozo el por qu de las cosas al cmo escribir. Por otro lado, al igual que en las restantes obras de Lvi-Strauss, su relacin con la realidad cultural (cualquiera que sea) es oblicua, distante y complejamente tensa, una aproximacin aparente que es en realidad una toma de distancia, hasta el punto de poner tilmente en tela de juicio las concepciones establecidas sobre la naturaleza de la etnografa. Lvi-Strauss tiene ciertamente un modo muy personal de estar all. A pesar de lo que los antroplogos puedan pensar de Tristes trpicos que es un hermoso cuento, una visin reveladora, o un nuevo ejemplo de equvoco francs, pocos son los que acaban de leerlo sin haberse sentido como mnimo un poco sacudidos. Evans-Pritchard es, por supuesto, harina de otro costal: un autor para el que dado su estilo seguro, directo y arquitectnico un oxmoron considerado

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como cegadora claridad parece hecho a medida. Un aventurero-etngrafo que se mueve a sus anchas por el mundo del imperialismo colonial, a la vez como observador y como actor, y cuya misin parece ser poner al desnudo, hacer claramente visible, como las ramas de un rbol o un redil de ganado, la sociedad tribal; sus libros, simples fotos de lo que describen, bocetos tomados al natural. Que estos supuestos modelos de lo que G. Marcus y Dick Cushman, en su repaso de los recientes experimentos sobre escritura antropolgica, llaman realismo etnogrfico, hayan venido a convertirse en los ms desconcertantes textos de toda la antropologa ledos y discutidos una y otra vez y de variados modos, considerados ya como ciencia estricta o como gran arte, exaltados como modelos clsicos o como experimentos heterodoxos, citados por filsofos o celebrados por ecologistas, no hace sino sugerir que, bajo su aspecto digno y decoroso, resultan tan taimados como los textos de Lvi-Strauss, y casi tan instructivos.10 Los objetos slidos que se diluyen bajo una mirada fija resultan ser no menos fascinantes que aquellos otros de carcter formalmente fantasmal, y quiz no menos turbadores. En el caso de Malinowski, mi inters versar no tanto en el hombre como tal, sobre el que mucho se ha escrito ya, como sobre lo que forj. Autor barthesiano de la observacin participante, del no slo estuve all, sino que fui uno de ellos, y habl con su voz como estilo d tradicin etnogrfica (aunque no fue ciertamente el primero en practicarla, del mismo modo que Joyce no fue el primero en utilizar la corriente de conciencia, ni Cervantes en recrear la picaresca), hizo de la etnografa una curiosa materia interior, una cuestin de autoprueba y autotransformacin, y de su escritura una forma de autorrevelacin. La quiebra de la seguridad epistemolgica (y moral) que, con toda su externa fanfarronera, empez practicando consigo mismo como podemos ver ahora en su postumamente publicado Diario ha dado lugar hoy a una quiebra en la seguridad expositiva y provocado toda una oleada de remedios, ms o menos desesperados. La meditabunda nota de la Introduccin antes citada de Loring Danforth (quin soy yo para decir estas cosas?, con qu derecho?, con qu fin? y, cmo demonios puedo arreglrmelas para decrselo con honestidad?) tiene hoy amplias resonancias, bajo variadas formas y con diversa intensidad. Hacer etnografa desde el punto de vista del nativo era para Malinowski dramatizar sus propias esperanzas de auto trascendencia; para muchos de sus ms fieles descendientes, dramatizar sus miedos de autoengao. Finalmente, en los esquemticos retratos y sumarias evaluaciones de Ruth Benedict, emerge con peculiar claridad otro aspecto del carcter reflexivo, tipo Dnde estn ellos?, Dnde estoy yo?, de la antropologa: el modo en que se escribe acerca de otras sociedades resulta ser siempre una especie de comentario espico sobre la propia sociedad. Para un americano, recapitular a los zui, los kwakiutl, los dobu o los japoneses como una sola pieza, equivale a recapitular a los americanos como una sola pieza, al mismo tiempo; hacerlos tan provincianos, exticos, cmicos y arbitrarios, como puedan serlo los hechiceros y los samurais. El famoso relativismo de Benedict era menos una postura filosfica, sistemticamente defendida, o incluso coherentemente mantenida, que el producto de una forma particular de
G. MARCUS y D. CUSHMAN, Ethnographies as Texts, en B. SIEGEL (ed.) Annual Review of Anthropology, vol. II, Palo Alto California, 1982, pgs. 25-69.
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describir a los otros, un tipo de descripcin en el que las rarezas distantes servan para cuestionar los presupuestos prximos y familiares. El estar all autorial, palpable en la pgina escrita, resulta en cualquier caso una triquiuela tan difcil de hacer aflorar como el haber estado all personalmente, que al fin y al cabo slo requiere poco ms que un billete de viaje y permiso para aterrizar; capacidad para soportar una cierta dosis de soledad, de invasin del mbito privado y de incomodidad fsica; un estado de nimo relajado para hacer frente a raras excrecencias e inexplicables fiebres; capacidad para soportar a pie firme los insultos artsticos, y una cierta paciencia para soportar una interminable bsqueda de agujas en infinitos pajares. El modo de estar all autorial se vuelve cada vez ms difcil. La ventaja de desplazar al menos parte de nuestra atencin desde la fascinacin del trabajo de campo, que durante tanto tiempo nos ha mantenido esclavos, hacia la escritura, est no slo en que tal dificultad podr entenderse ms fcilmente, sino tambin en que de este modo aprenderemos a leer de Un modo ms agudo. Ciento quince aos (si fechamos el inicio de nuestra profesin, como suele hacerse, a partir de Tylor) de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes.

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ESTAR AQU
Clifford Geertz El antroplogo como autor, Pados Estudio, Mxico, pp. 139-158. De qu vida se trata al fin y al cabo? Esta misma tarde voy con Abba Jrome a ver a Emawayish (una mujer etope] y le doy plumas, tinta y un cuaderno para que pueda recoger por s misma o dictarle a su hijo el texto [de sus canciones], dejando entender claramente que el jefe de la expedicin tendr el gusto de darle el regalo deseado. Las palabras de Emawayish esta tarde, cuando le dije, ha blando de su texto, que sera especialmente bueno para ella que transcribiera algunas canciones de amor como las de a ltima noche: Hay poesa en Francia? Y a continuacin: Hay amor en Francia? 1 Por lejos de los vergeles de la Academia que el antroplogo vaya a buscar sus temas escarpadas playas de Polinesia, un socarrado llano de la Amazonia; Akobo, Mkes o el arroyo de la Pantera escriben sus relatos con los atriles, las bibliotecas, las pizarras y los seminarios que tienen a su alrededor. Este es el mundo que produce a los antroplogos, que les permite hacer el tipo de trabajo que llevan a cabo, y en cuyo seno el tipo de trabajo que realizan debe encontrar su lugar si merece llamar la atencin. En s mismo, el Estar All es una experiencia de postal turstica (He estado en Katmandu. Mas estado t?). El Estar Aqu, en cambio, como universitario entre universitarios, es lo que hace que, la antropologa se lea... se publique, se resee, se cite, se ensee. Nada particularmente nuevo hay en esto; los ricos excntricos han desaparecido de la etnografa desde la dcada de los 20, y los connoisseurs, accionados y escritores de viaje nunca entraron del todo en ella (lo han hecho unos cuantos misioneros, pero casi siempre vestidos de profesores, generalmente alemanes). Que haya algn tipo de ctedra o similar detrs de cada antroplogo, llmese Collage de Franje o May Souls, University College o Morningside Heights, parece hoy en da algo perfectamente normal. Pocas profesiones habr tan completamente academizadas, tal vez con excepcin de la paleografa y el estudio de los liqenes, pero no muchas ms. Con todo, y a pesar del hecho de que casi todos los etngrafos son tipos universitarios, de un modo u otro, lo cual es algo tan perfectamente familiar como para obliterar la idea de que las cosas pudieran ser de otro modo, las incongruencias inscritas en tan dividida existencia unos pocos aos, de tanto en tanto, curioseando entre pastores y cultivadores de ames, para pasar luego el resto de su vida dando clases y polemizando con los colegas slo recientemente han empezado a sentirse de manera aguda. La brecha entre lo que representa ocuparse de otros en el lugar donde estn y representarlos all donde no estn, siempre inmensa pero nunca demasiado percibida, ha empezado hace poco a hacerse extremadamente visible. Lo que en otro tiempo pareca slo una dificultad tcnica, meter sus vidas en nuestras obras, ha pasado a ser un asunto moral, poltica e incluso epistemolgicamente delicado. La suffisance de
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M. LEIRIS Phantom Africa, J. Clifford, trad., Sulfur, 15 (1986): Los primeros corchetes son mos, los segundos del traductor y las cursivas estn en el original. Clifford tradujo solo una parte de L Afrique Fantome, de Leiris, Paris, 1934.

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Lvi-Strauss, la seguridad de Evans-Pritchard, la compulsividad de Malinowski y la imperturbabilidad de Benedict parecen hoy cosas lejanas. Lo que ms se nota hoy da es un extendido nerviosismo acerca de todo lo que significa pretender explicar a gentes enigmticas de otras latitudes, sobre la base de haber ido a vivir en su habitat nativo o peinado los escritos de aquellos que los tienen. Este nerviosismo provoca a su vez respuestas varias, de diverso grado de excitacin: ataques deconstructivos a las obras clsicas y a la idea misma de canonicidad; Ideologiekritik orientada a desenmascarar los escritos antropolgicos como la continuacin del imperialismo por otros medios; clarinazos llamando a la reflexividad, al dilogo, a la heteroglosia, al juego lingstico, a la autoconciencia retrica, a la traduccin performativa, a la transcripcin palabra por palabra y al relato en primera persona como forma de cura.2 La pregunta de Emawayish est hoy por todas pactes: qu ocurre con la realidad cuando se la factura a otras latitudes? Tanto el mundo que los antroplogos en su mayor parte estudian, que un da fue llamado primitivo, tribal, tradicional o folk, y que ahora recibe el nombre de emergente, en vas de desarrollo perifrico o sumergido, como aquel a partir del cual en su mayor parte lo estudian, la academia, han cambiado no poco desde los tiempos de Dimdim y Dick el Sucio, por un lado, y la Columbia Research in Contemporary Cultures, por otro. El fin del colonialismo alter radicalmente la naturaleza de las relaciones sociales entre los que preguntan y miran y aquellos que son preguntados y mirados. El declinar de la fe en el hecho bruto, los procedimientos holistas y el conocimiento descontextualizado en las ciencias humanas y en los estudios acadmicos en general, alter no menos radicalmente las ideas de preguntadores y observadores sobre lo que pretendan hacer. El imperialismo en su forma clsica, metrpolis y colonias, y el cientifismo en la suya, impulsos y bolas de billar, cayeron casi al mismo tiempo. Las cosas desde entonces resultan menos simples, tanto desde el punto de vista del Estar All como desde el Estar Aqu de la ecuacin antropolgica, una ecuacin en la que las baratijas del primer mundo y las canciones del tercero suenan ms a burla que a equilibrio. La transformacin, en parte jurdica, en parte ideolgica y en parte real, de las gentes de las que principalmente suelen ocuparse los antroplogos, desde su antiguo estatus de subditos coloniales al actual de ciudadanossoberanos, ha alterado (cualesquiera que puedan ser las Ironas que implican casos como los de Libia, Uganda o Kampuchea) por completo el contexto moral en el que el acto etnogrfico tiene lugar. Incluso aquellos entornos exticos ejemplares la Amazonia de Lvi-Strauss o el Japn de Benedict que no eran colonias sino hinterlands dejados
Como interesante muestra de lo muy bueno y lo muy malo, lo bien profundizado y lo pretencioso, lo verdaderamente original y el aturdimiento puro, puede verse J. CLIFFORD Y G. MARCUS (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnology, Berkeley California, 1986 (de prxima aparicin en Jucar con el titulo Retricas de la etnologa). Para una revisin menos fatigosa del asunto, vease G. MARCUS y M. FISCHER, Anthropology as Cultural critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago, 1986. Como riachuelos recientes de la misma corriente pueden citarse tambin J. FABIAN, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Nueva York, 1983; J. CLIFFORD, On Ethnograohic Authority, Representations, 2 (1983): 118-146; J. RUBY (ed.), A Crack in the Mirror: Reflexive Perspectatives in Anthropology, Philadelphia, 1982; T. ASAD (ed.), Anthropology and the Colonial Encounter, Nueva York, 1973; y D. HYMES (ed.) Reinventing Anthropology, Nueva York, 1974; Originalmente publicado en 1969.
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de la mano de Dios o imperios cerrados sobre s mismos en mitad del mar, aparecen bajo una luz muy distinta desde que Lumumba, Suez y Vietnam cambiaron la gramtica poltica del mundo. La reciente dispersin de todo el globo de nacionalidades incrustadas en el seno de otras argelinos en Francia, coreanos en Kuwait, pakistanes en Londres, cubanos en Miami no ha hecho ms que ampliar el proceso reduciendo el espaciamiento de las variaciones mentales, como, por supuesto, ha ayudado a ello tambin el turismo de masas. Uno de los principales en que hasta el da de ayer descansaba la escritura antropolgica, el de que sus sujetos y su pblico no slo eran separables sino que estaban moralmente desconectados, que los primeros tenan que describirse pero no ser interpelados, y los segundos informados pero no implicados, ha quedado en gran medida disuelto. El mundo est an dividido en compartimentos, pero los pasillos entre ellos son mucho ms numerosos y estn mucho menos resguardados que antes. Esta interconfusin entre objeto y pblico, equivalente a que Gibbon se hubiera visto de pronto ledo por un pblico romano, o que H. Homis llorara a publicar un ensayo sobre La descripcin de la vida provinciana en Madame Bovary en La Revue des duex Mondes, deja a los antroplogos contemporneos en una cierta incertidumbre en lo que a su meta retrica se refiere. A quin hay que persuadir hoy? A los africanistas o a los africanos? A los americanistas o a los indios americanos? A los japoneses o a los japonlogos? Y en cuanto al qu: precisin ('actual? Barrido terico? Captacin imaginativa? Muerte moral? Resulta fcil responder: Todo a la vez. No es fcil producir un texto con tan amplia respuesta. En verdad, el derecho mismo a escribir a escribir etnografa parece estar hoy en peligro. La entrada de los pueblos en otro tiempo colonizados o marginados (portando sus propias mascars, recitando sus propios textos) en la escena global de la economa, de la alta poltica internacional y de la cultura mundial ha hecho que la pretensin del antroplogo de convertirse en tribuna de los marginados, representante de los invisibles, valedor de los tergiversados, resulte cada vez ms difcil de sostener. El feliz Eureka! de Malinowski cuando por primera vez se vio entre los trobriandeses sensacin de propiedad: Soy yo quien los describir... [quien los crear suena, en el mundo de la OPEP, la ASEAN, del derrumbamiento de todo, de los nativos de Tonga que juegan con los Washington Redskins (un mundo en el que empieza tambin a haber antroplogos yoruba, tewa y cingaleses), no solamente presuntuoso, SINO sencillamente cmico. [Lo que] ha pasado a resultar irreductiblemente curioso dice el metaetngrafo James Clifford (aunque sin duda pretenda decir problemtico) es, no ya el otro, sino la descripcin cultural como tal.3 Se ha hecho curioso (o problemtico, explotador, opresivo o brutal: hay toda una escalada de adjetivos) porque la mayor parte de los antroplogos que hoy da escriben se ven situados en una profesin que en gran medida se formo en un contexto histrico concreto, el del encuentro colonial del que no tienen experiencia y con el que no queres saber nada. El deseo de distanciarse de las asimetras del poder sobre las que tal encuentro descansaba, tanto la
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B. MALINOWSKI, A Diary in the Strict Sense of the Term, Nueva York, 1967, pg. 150 J. CLIFFORD, DATA DATA, Sulfur, 16 (1987): 163-164.

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antropologa como cualquier otra cosa (que por cambiadas que parezcan en la forma, mal puede decirse que hayan desaparecido), es generalmente bastante fuerte, irresistible a veces, y provoca una actitud hacia la idea misma de la etnografia como minimo ambivalente: Las ritualmente repetidas confrontaciones con el oro que solemos llamar al trabajo de campo pueden no se ms que ejemplos de la lucha generalizada entre el Este y el Oeste. Un mito persistible compartido tanto por los imperialistas como por muchos crticos (occidentales) del imperialismo ha sido el de nica y decisiva conquista, ocupacin o asentamiento del poder colonial, mito que tiene su complemento en nociones similares acerca de la descolonizacin y acceso repentino a la independencia. Ambas han actuado al unisono para quitar importancia terica a la abrumadora cantidad de pruebas a favor de los repetidos actos de opresin, las campanas de pacificacin y la supresin de las rebeliones, tanto por medios militares, como por medio del adoctrinamiento religioso, mediante medidas administrativas, o, como es mas habitual hoy DIA, mediante intrincadas manipulaciones monetarias econmicas encubiertas como ayuda extranjera. No podemos excluir la posibilidad, por decirlo en trminos discretos, de que la repetida efectuacin de trabajos de campo, por parte de millares de aspirantes y profesionales de la antropologa, haya formado parte de un continuado esfuerzo por un determinado tipo de relacin entre el Oeste y sus otros.4 No todas las acusaciones son tan crudas y perentorias como esta. Pero el estado de animo que proyectan (Hay hoy en da buenas razones para temer por el futuro de la antropologa. El fin del imperialismo significa el fin de lo que ha sido la antropologa. Como otro observador dotado de alarma y de programa ha dicho) 5 resulta tan familiar como un leitmotiv. En antropologa, como en el sur de Faulkner, el pasado no solo no esta muerto, sino que ni siquiera es pasado; los investigadores de campo que vuelven a su pas y pretenden escribir su renuncia al trabajo de ordenar las relaciones entre el Oeste y sus Otros, son tan comunes hoy da como lo fueron en otro tiempo los que intentaban escribir su iniciacin en el. A que tipo de trabajo van a dedicarse en adelante ya resuelta menos claro aunque hay algunos atisbos que apuntan desde orientar la antropologa hacia el estudio de las propias mistificaciones de la sociedad occidental, hasta diseminarla hacia el exterior a lo largo y a lo ancho del batiburillo intencional de la cultura posmoderna. Todo esto resulta tanto mas funesto, y provoca llamadas de alarma y crisis, cuanto que al mismo tiempo que los fundamentos morales de la etnogrfica se han visto conmovidos por la descolonizacin en que el Estar All respecta, sus fundamentos epistemolgicos se han visto conmovidos por una general prdida de fe en las historias aceptadas sobre la naturaleza de la representacin, etnogrfica o no, en lo que hace al Estar Aqu. Confrontados en la Academia por la repentina explosin de prefijos polmicos (neo-, post-, meta-, anti) y subversivos ttulos (Tras la virtud, Contra el mtodo, Mas all de la creencia), los antroplogos se han visto obligados a aadir a su preocupacin reciente sobre si es honrado lo que estn
J. FABIAN, Time and the Other, pag. 149; los parntesis y las cursivas son del original. W. S. WILLIS, Jr. Skeletons in the Closet, en HYMES (ed.), Reinventing Anthropology, pg. 146; he suprimido un punto y aparte.
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haciendo (Quines somos nosotros para describirlos a ellos?), la de s es posible hacerlo (Puede cantarse en Francia una cancin de amor etiope?), con la que estn aun menos preparados para pechar. Saber como se sabe no es una cuestin que estn acostumbrados a plantearse mas all de sus trminos prcticos, empricos: Qu pruebas se tienen?, Cmo se recogieron?, Qu muestran? Saber como se vinculan las palabras con el mundo, los textos con la experiencia, las obras con las vidas, nos es cosa que estn acostumbrados a plantearse en absoluto. Empiezan ahora, al menos aquellos no contentos con limitarse a repetir las frmulas habituales, hacerse a la idea de la necesidad de tal cuestin; y algunos, con ciertas vacilaciones, empiezan a intentar responderla, aunque slo sea porque, de no hacerlo, otros lingistas, semilogos, filsofos y, lo peor de todo, crticos literarios lo harn por ellos: El porqu de evocar mejor que representar [como ideal del discurso etnogrfico] es que libera a la etnografa, de la mimesis y del inadecuado modo de retrica cientfica que implica objetos, hechos, descripciones, inducciones generalizaciones, verificacin, experimento; verdad y conceptos similares que no tienen paralelo ni en la experiencia etnogrfica ni en la escritura de monografas de campo. La compulsin a conformarse con los cnones de la retrica cientfico natural ha convertido el realismo fcil de la historia natural en el modo dominante de la prosa etnogrfica, pero se trata de un realismo ilusorio, que promueve, por un lado, el absurdo de describir entidades ideales, como cultura y sociedad, cual si fueran tan plenamente observables como, digamos, las chinches, y por otra, la igualmente ridcula pretensin behaviorista de describir pautas repetidas de accin aisladas del discurso que los actores emplean al constituir y situar su accin, todo ello con la ingenua certeza de que el discurso fundante del observador es en s mismo una forma suficiente para la tarea de describir actos. El problema del realismo cientfico natural no est, como con frecuencia se dice, en la complejidad del llamado objeto de observacin, ni en la imposibilidad de aplicar mtodos suficientemente rigurosos y repetibles, ni siquiera en la aparente inadecuacin del lenguaje descriptivo. Est ms bien en la impotencia de toda la ideologa que rodea al discurso referencial, con su retrica del describir, comparar, generalizar y su presupuesto de la significacin representacional. En etnografa no hay cosas que puedan convertirse en objetos de descripcin, apariencias originales que el lenguaje descriptivo representa como objetos indicales para comparar, clasificar y generalizar; hay ms bien un discurso, y nada equivalente a cosas, a pesar de las despistadas protestas de mtodos traslaticios de la etnografa, como el estructuralismo, la etnociencia y el dilogo, que intentan re-presentar o el discurso nativo o sus pautas inconscientes, cometiendo as el crimen de la historia natural respecto del intelecto.6 Demasiado grandilocuente, quiz, para una disciplina tan vasta y perentoria como la antropologa, y no del todo coherente. Pero por elevada de tono que est, y por febril que parezca (Tyler llega a declarar a la etnografa documento oculto... conjuncin enigmtica, paradjica y esotrica de realidad y fantasa realidad
S. TYLER, Post-Modern Etnography: From Document of the Occult Document, en CLIFFORD Y MARCUS, Writing Culture, pgs. 130-131; la cita entre parntesis del prrafo siguiente esta tomada de la Pg. 134.
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fantstica de una fantasa de la realidad), su tesis refleja el reconocimiento, cada vez ms amplio, de que contar las cosas tal como son resulta un eslogan no mucho ms adecuado para la etnografa que para la filosofa despus de Wittgenstein (o Gadamer), para la historia despus de Colingwood (o Ri-coeur), para la literatura despus de Auerbach (o Barthes), para la pintura despus de Gombrich o (Goodman), para la poltica despus de Foucault (o Skinner), o para la fsica despus de Kuhn (o Hesse). Que la evocacin pueda resolver el problema, o la paradoja ubicarlo, tal es evidentemente la cuestin. Esta pequea lluvia de nombres trados al azar, que podra fcilmente convertirse en chaparrn tropical con slo recorrer la escena de la caza de almas metodolgica que tiene lugar tanto en las artes como en las ciencias, sugiere (evoca, tal vez) las dimensiones del problema que los etngrafos, prcticamente todos los cuales sienten un cierto apego por los hechos, las descripciones, las inducciones y la verdad, tienen que encarar. El general cuestionamiento de los modos habituales de construccin textual y los modos habituales de lectura no slo hace al realismo ingenuo menos ingenuo; lo vuelve tambin menos persuasivo. Crimen del intelecto o no, la historia natural ha dejado ya de parecer tan natural, tanto para aquellos que la leen como para los que la escriben. Junto con la hipocondra moral que produce el practicar una profesin heredada de los contemporneos de Kipling y Lyautey, aparece la duda que provoca practicarla en medio de un cerco acadmico de paradigmas, epistemes, juegos de lenguaje,' Vrurleile, epojs, actos locutorios, S/s, problmatiques, intencionalidades, aporas y enture Cmo hacer cosas con palabras; Debemos querer decir lo que decimos?; i7 n'y a pos de horstpcte; La crcel del lenguaje. La inadecuacin de las palabras a la experiencia, y su tendencia a remitir slo a otras palabras, es algo que poetas y matemticos conocen hace tiempo; pero es algo ms bien nuevo en lo que hace a los etngrafos, lo que les ha conducido, al menos a algunos de ellos, a un cierto estado de confusin, tal vez permanente, aunque lo ms probable es que no. Este estado de confusin no tiene por qu ser permanente, dado que las ansiedades que provoca pueden demostrarse controlables mediante un ms claro reconocimiento de su propio origen. El problema bsico no es ni la incertidumbre que implica el contar historias sobre cmo viven otras gentes ni la incertidumbre epistemolgica acerca de cmo clasificar tales historias en el marco de los gneros acadmicos, incertidumbres, por lo dems, bastante reales, que siempre han estado ah, y que son inherentes al dominio mismo. El problema es que actualmente tales cuestiones estn siendo abiertamente discutidas, en vez de verse cubiertas por un velo de mstica profesional, y el peso de la autora parece de pronto mucho menos llevadero. Tan pronto como los textos etnogrficos empiezan a considerarse en s mismos y no como meras mediaciones, una vez empieza a vrselos como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que los escriben aparecen como ms responsables de ellos. Tal situacin puede inicialmente producir alarma, y un sonoro volvamos a los hechos por parte de la institucin, a la vez que una acusacin de voluntad de poder por parte de sus adversarios. Pero, con tenacidad y coraje, puede uno llegar a acostumbrarse. Si el perodo que se abre ante nosotros ahora mismo conduce a una renovacin de las energas discursivas de la antropologa o a su disipacin, a una recuperacin de su nervio autorial o a su total prdida, es algo que depende de que el terreno (o, por

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mejor decir, sus futuros operarios) pueda acomodarse a una situacin en la que, tanto sus metas como su relevancia, motivos y procedimientos, aparecen por igual cuestionados. Los fundadores de discursividad antes revistados (y toda otra serie de ellos no menos influyentes, aunque no citados), que son quienes han llevado el trabajo de campo a su situacin actual, tuvieron a su vez que superar enormes problemas de persuasin y formulacin; la superacin de la incredulidad nunca ha sido fcil de conseguir. Pero al menos se evitaron en gran medida los ataques sobre la justificacin de su empresa, o sobre la mera posibilidad de llevarla a cabo. Lo que hicieron pudo haber parecido extrao, pero despert admiracin; puede haber resultado difcil, pero hasta cierto punto pudo llevarse a efecto. Escribir etnografa hoy, en cambio, es escribir con la clara conciencia de que tales presupuestos ya no sirven, ni para el autor ni para su pblico. Ni la presuncin de inocencia ni el beneficio de la duda se consiguen hoy de manera automtica; en verdad, salvo en lo que hace a la correlacin de coeficientes y tests de significacin, no se consigue en absoluto. Una situacin en la que escritores slo a medias convencidos tratan de medio convencer de sus semiconvicciones a su pblico, no parece ciertamente la ms favorable para la produccin de obras de fuste, obras que puedan conseguir lo que, cualesquiera que pudieran ser sus fallos, consiguieron las de Lvi-Strauss, EvansPritchard, Malinowaki y Benedict: ampliar el sentido de la vida. Y eso es lo que suceder si las cosas siguen as; y en cambio, si el escarbar a ciegas (No pienses sobre la etnografa, haz etnografa) o el escapismo (No hagas etnografa, slo piensa acerca de ella) pueden evitarse, an hay posibilidades. Todo lo que se necesita es un arte similar. Decir que es arte y no slo una forma inferior de actuacin, semejante a una especializacin mecnica, o bien algo superior, del orden del esclarecimiento filosfico lo que inmediatamente aparece implicado en el mantenimiento del gnero, es tambin decir que no hay forma de evadirse del peso de la autora, por grande que este peso se haya hecho; no hay forma de desplazar esta responsabilidad hacia el mtodo, el lenguaje o (una especialmente popular maniobra del momento) hacia las gentes mismas redescritas ahora (reapropiadas, sera el trmino ms adecuado) como coautores. Si una forma hay de contrarrestar la concepcin de la etnografa como un acto inicuo o un juego imposible de jugar, consistira en suscribir el hecho de que, al igual que la mecnica cuntica y la pera italiana, se trata de una obra de la imaginacin, menos extravagante que la primera y menos metdica que la segunda. La responsabilidad de la etnografa, o su validacin, no debe situarse en otro terreno que el de los contadores de historias que la soaron. Argir (entindase bien, ya que al igual que la perspectiva area y el teorema de Pitgoras, la cosa una vez vista no puede dejar de ser vista) que la escritura etnogrfica implica contar historias, hacer fotos, construir simbolismos y desplegar tropos, es algo que encuentra resistencias, a menudo feroces, debido a la confusin, endmica en Occidente desde Platn, entre lo imaginado y lo imaginario, lo nacional y lo falso, entre producir cosas y falsificarlas. La curiosa idea de que la realidad tiene un dialecto en el que prefiere ser descrita, de que por su propia naturaleza exige que hablemos de ella sin vaguedades lo que es, es; una rosa es una rosa, ilusin, engao o autoembobamiento, conduce a la an ms curiosa idea de que, perdido el literalismo, el hecho tambin desaparece.

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Esto no puede ser cierto, a menos que se supusiera qu todos los textos analizados en este libro, mayores y menores por igual (as como prcticamente todas las monografas que van apareciendo), carecen por completo de cualquier referencia a lo real. La escritura simple del tipo esto es un halcn que es un serrucho es en realidad bastante rara ms all del nivel del informe sobre el terreno o la encuesta tropical, y no es ciertamente sobre este tipo de trabajos de maniobras sobre lo que la etnografa funda su pretensin de reconocimiento general, sino sobre las relumbrantes torres construidas por los mulos de Lvi-Strauss, Malinowski, Evans-Pritchard y Benedict. La pretensin de observar el mundo directamente, como a travs de una pantalla orientada en un nico sentido, viendo a los otros tal como son cuando slo Dios los ve, est en realidad bastante extendida. Pero se trata ms bien de una estrategia retrica, un modo de persuasin; un modo que quiz sea difcil abandonar del todo y a la vez conseguir que sea legible, o que an se siga manteniendo a pesar de su difcil legibilidad. No resulta claro qu tipo de partido habr de adoptar una escritura imaginativa sobre gentes reales en sitios reales y tiempos reales, ms all de lo que pueda '' ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la antropologa tendr que dar pronto con l si quiere continuar siendo considerada como una fuerza intelectual en la cultura contempornea, si su condicin mulesca (pregonado to materno cientfico, vergonzante padre literario) no termina por conducirla a la esterilidad de las muas. La naturaleza intermediaria de casi la mayor parte de , los escritos etnogrficos, a medio camino entre textos saturados de autora, como David Copperfield, y textos vaciados de ella, como Sobre la electrodinmica de los cuerpos en movimiento (por volver sobr la presuncin con que esta investigacin comenz), sigue siendo tan crucial, ahora que los antroplogos se hallan cogidos entre la vasta reorganizacin de las relaciones polticas mundiales y el no menos amplio replanteamiento de lo que debe considerarse que es la descripcin, como lo fue cuando la primera apenas haba empezado y el segundo no haba empezado en absoluto. Su tarea sigue siendo demostrar, o ms exactamente demostrar de nuevo, en diferentes momentos y con diferentes medios, que la descripcin del modo en que otros viven, que no se presenta ni como cuentos sobre cosas que nunca ocurrieron, ni como informes sobre fenmenos medibles producidos por fuerzas calculables, an puede inducir a la coh'vltecin. Los modos mitopoyticos de discurso (La Divina Comedia, Caperucita Roja), al igual que los modos objetivistas (El origen de las especies, El calendario zaragozano) tienen una adecuacin especfica a sus propios fines. Pero, dejando de lado algunas rarezas, la etnografa, ahora como siempre, ni trata sus materiales como ocasiones para revelaciones engaosas, ni los representa como emergiendo de manera natural de un mundo absolutizado. Hay ciertos peligros en contemplar la vocacin antropolgica como fundamentalmente literaria en determinados aspectos. Puede llegar a concebirse la empresa como volcada, al igual que ciertas variedades de la filosofa lingstica, sobre el significado de las palabras, siendo sus temas centrales todos de tipo conceptual, interminablemente diseccionados e irresueltos: Qu es (o dnde est) la cultura?; Puede decirse que la sociedad es la causa de la conducta?; Existe el parentesco?; Piensan las instituciones? Puede llegar a concebrsela como algo relacionado con la mera seduccin verbal: un artificio retrico destinado a mover

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mercancas intelectuales en un mercado competitivo. O, tal vez, de manera muy popular, ahora que el mundo parece poblado de hipocresas de clase, falsas conciencias y agendas secretas, puede llegar a considerarse como una ideologa (jerrquica) disfrazada de ciencia (desapasionada), una mscara que hay que destruir, una impostura que hay que desvelar. Y ah est tambin, como siempre que se atiende al estilo y se subraya el gnero, el riesgo del esteticismo, la posibilidad de que tanto los etngrafos como su pblico puedan llegar a creer que el valor que tiene escribir sobre el tatuaje o la brujera se agota en s mismo, en el placer del texto, sin mayor trascendencia. La antropologa como buena para leer. Pero son riesgos que hay que correr, y no slo porque determinados problemas centrales vienen a discurrir sobre el tipo de juegos lingsticos que decidimos usar, o porque ni el ensalzamiento del producto ni la tendenciosidad del argumento resultan del todo desconocidos en la creciente y desesperada rebatia dominante, o bien porque la escritura deleitable tiene algo que decir en su favor, al menos tanto como pueda decirse contra la escritura para la intimidacin. Los riesgos merecen la pena, porque correrlos conduce a una concienzuda revisin de nuestra comprensin de lo que significa abrir (un poco) la conciencia de un grupo (parte de) la forma de vida de otro, y por esta va a (parte de) la suya propia. Ello significa (una tarea en la que ya es mucho no fracasar del todo) inscribir un presente, trasmitir con palabras cmo es estar en algn lugar concreto de la cadena vital del mundo: Aqu, como dijo Pascal, en vez de All', Ahora, en vez de Entonces.7 Aparte de oirs muchas cosas bsqueda experiencia! mulinowskiana, rabioso deseo de orden a lo Lvi Strauss, irona benedictina o reafirmacin cultural a lo Evans-Prilchard la etnografa es siempre y sobre todo traslacin de lo actual, vitalidad traducida en palabras. Esta capacidad de persuadir a los lectores (en su mayor parte acadmicos, prcticamente todos integrados al menos en parte en esa forma de existencia evasivamente llamada moderna) de que lo que estn leyendo es una relacin autntica escrita por alguien personalmente familiarizado con la forma en que la vida acta en determinado lugar, en determinado tiempo, en el interior de determinado grupo, constituye la base sobr la que todo lo dems que la etnografa pretende hacer analizar, explicar, divertir, desconcertar, celebrar, edificar, excusar, asombrar, subvertir descansa en ltimo trmino.8 La conexin textual entre Estar
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No solo, por supuesto, en forma de palabras: los films y los museos tambin juegan en esto un papel, aunque sea de tipo ancillary. Tampoco necesita el presente inscrito ser contemporneo, instantneo o extico; hay una etnogrfica de cmo eran las cosas entre pueblos ya desaparecidos, de las vicisitudes de determinadas sociedades a lo largo de un prolongado espacio de tiempo y de grupos a los que el propio etngrafo pertenece, todos los cuales plantean problemas especficos (incluyendo concepciones alternativas de lo que quiere decir Estar All), pero no muy desemejantes. Para un anlisis de la idea del como es, ser alguien distinto, e igualmente uno mismo, como motivo etnogrfico, vease C. Geertz. The Uses of Diversity, en S. MCMURRIN (ed.), The Tanner Lectures on Human Values, vol7, Cambridge, 1986, pgs. 253-274. El tropo como es ser un esta por supuesto tomado y ( parodiado) del articulo seminal de Thomas NAGEL, What It Is Like to be a Bat?, Philosophical Review 83 (1979): 435-451 (trad. Cast. Como es ser un murcilago en D. R. HOFSTADTER y D. C. DENNET (eds.), El ojo y la mente, Buenos Aires, Sudamericana, 1983). 8 Nuevamente hay que advertir de manera explicita que la etnogrfica puede ser de Segundo orden (como ocurre en su mayor parte con Lvi-Strauss y Benedict), y el efecto Estar Alli, ser por tanto derivative. Gran parte de la historia etnografiada que tan popular se ha hecho ltimamente E. LE ROI

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All y Estar Aqu de la antropologa, la construccin imaginativa de un terreno comn entre el Escribir En y el Escribir Acerca De (que remiten hoy da, como ya se ha dicho, con bastante frecuencia a la misma gente representada segn diferentes marcos mentales) es la fons et origo de cualquier poder que la antropologa pueda tener de convencer a alguien de algo, y no la teora, el mtodo, ni siquiera el aura de la ctedra profesoral, por consecuentes que puedan ser. La construccin de este terreno comn, ahora que los presupuestos ingenuos sobre la convergencia de intereses entre gentes (sexos, razas, clases, cultos de desigual poder han sido histricamente desechados y la posibilidad misma de descripciones no Acondicionadas ha sido puesta en cuestin, no parece una empresa tan sincera como cuando la jerarqua estaba en su sitio y el lenguaje careca de peso. Las asimetras morales que confluyen en la etnografa y la complejidad discursiva con que trabaja convierten a todo intento de retratarla en poco ms que la representacin de un tipo de vida con las categoras de otra imposible de defender. Esto puede bastar. Yo, personalmente, pienso que basta. Pero indudablemente evoca el fin de ciertas pretensiones. Hay toda una serie de pretensiones de este tipo, pero todas tienden a desembocar, de una manera u otra/en un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripcin etnogrfica es interesadamente casera, es siempre descripcin del descriptor, y no del descrito. Hay una ventriloquia etnogrfica: no la pretensin de limitarse a hablar sobre otra forma de vida, sino de hablar desde dentro de ella; de pintar cmo ocurren las cosas desde el punto de vista de una (poetisa) etope como si fuera la descripcin misma de cmo ocurren las cosas desde la perspectiva hecha por la (poetisa) etope misma. Hay un positivismo textual: la idea de que, con slo que Eina wayish se ponga a dictar o a escribir sus propios poemas tan cuidadosamente como le sea posible, y estos se traduzcan tan fielmente como se pueda, el papel del etngrafo se disuelve en el de un honesto transmisor de cosas sustanciales que limita el coste de las transacciones al mnimo. Est tambin la autora difusa: la esperanza de que el discurso etnogrfico pueda hacerse ms o menos hcteroglsico, de manera ms o menos directa, igual e independiente; una presencia del All en el texto de Aqu. Hay tambin confesionalismo: cuando se toma la experiencia del etngrafo, antes que su objeto, como materia prima de la atencin analtica, retratando entonces a Emawayish en trminos del efecto que ha causado en quienes han trabado contacto con ella; una sombra de All en la realidad del Aqu. Y est tambin, es quiz lo ms extendido, la simple suposicin de que, aunque Emawayish y sus poemas sean, por supuesto, inevitablemente vistos a travs de las gafas oscuras del etngrafo, el oscurecimiento puede reducirse al mnimo mediante el autoanlisis

LADURIE, Montaillou, Londres, 1978, originalmente publicado en 1975 (trad. Cast: Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1981) y Carnaval in Romans, Nueva Cork, 1980, originalmente publicado en 1976; Robert DANTON The Great Cat Massacre, Nueva Cork, 1986; Rhys ISAAC, The Transformation of Virginia, 1740-1790, Chapell Hill, N.C., 1982; Natalie Z. DAVIS, The Return of Martin Guerre, Cambridge, Mass, 1983 (trad, cast; El regreso de Martin Guerre, Barcelona, Antoni Bosch Ed. 1984) reposa en gran medida en un efecto producido por supuesto, no mediante la representacin del autor como habiendo estado alli sino fundado en los anlisis de las revelaciones experienciales de gente que si estuvo ahi.

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autorial de todo posible sesgo subjetivo, de modo que ella y sus poemas puedan contemplarse frente a frente. Todo esto no quiere decir que las descripciones de cmo se aparecen las cosas a la propia subjetividad, los esfuerzos por conseguir textos exactos y traducciones verdicas, la preocupacin por permitir que la gente sobre la que se escribe tengan una existencia imaginativa en el texto, conforme pon su existencia real en su propia sociedad, la reflexin explcita sobre lo que el trabajo de campo influye o deja de incidir en el investigador mismo, y el examen riguroso de los presupuestos subjetivos, no merezcan en modo alguno llevarse a efecto por parte de quien aspire a contar a quienes llevan un modo de vida francs lo que significa llevar un modo de vida etope. Captar correctamente los puntos de vista Emawayish, hacer accesibles sus poemas, hacer perceptible su realidad y clarificar el marco cultural en que se desarrolla su existencia, significa meterlos en la pgina escrita de tal modo que cualquiera pueda obtener una comprensin de lo que eso significa. Esto no slo es un asunto difcil, sino que tiene amplias consecuencias tanto para el nativo, como para el autor y el lector (y, en verdad, para las eternas vctimas de las acciones de otros, los inocentes circunstantes) por igual. Como cualquier otra institucin cultural, la antropologa que es ms bien una institucin menor si se la compara con el derecho, la fsica, la msica o la contabilidad pertenece a un tiempo y a un lugar, perpetuamente perecederos, pero no por cierto tan perpetuamente renovados. Las energas que le dieron vida, primero en el XIX (cuando tenda a ser una especie de disciplina invasora que estudiaba al hombre desde sus comienzos simiescos), y posteriormente en los primeros aos de este siglo (cuando la atencin se centr en los pueblos concretos como totalidades cristalizadas, aisladas y completas), estaban ciertamente conectadas, si bien de un modo ms complejo del que suele representarse habitualmente, tanto con la expansin colonial de Occidente, como con el auge de la fe salvfica en los poderes de la ciencia.9 Desde la segunda guerra mundial, la disolucin del colonialismo y la aparicin de una visin ms realista de la ciencia han venido ms bien a disipar esas energas. Ni el papel del mediador intercultural, incesantemente disparado entre los centros de poder mundiales euroamericanos y los diversos territorios exticos, con nimo de intermediar entre los prejuicios de unos y los parroquialismos de los otros, ni el-del terico transcultural, que intenta subsumir todo tipo de creencias raras y estructuras sociales inhabituales bajo leyes generales, estn ya tan al alcance del antroplogo como en su da lo estuvieron. Lo que suscita la pregunta: qu est pues a su alcance? Qu puede considerarse necesario, ahora que los procnsules han desaparecido y la sociomecnica resulta poco plausible? No hay, por supuesto, una respuesta fcil para esta cuestin, ni pueden darse tampoco respuestas de antemano, antes de que los propios autores antropolgicos las autoricen. El criticismo prescriptivo ex ante hay que hacer esto, no hay que hacer lo otro es tan absurdo en antropologa, como lo es en cualquier otra empresa intelectual no basada en una dogmtica. Al igual que los poemas y las hiptesis, las obras etnogrficas slo pueden juzgarse ex post, una vez que alguien las haya
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Un detallado y equilibrado anlisis del periodo anterior puede verse ahora en G. W. Stocking, Victorian Anthropology, Nueva Cork, 1987. Un estudio integral comparable de este siglo, con las cosas mucho ms intrincadas, esta aun por hacer.

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trado al ser. Pero, por todo ello, parece verosmil que, sea cual sea el uso que se d a los textos etnogrficos en el futuro, si de hecho llega a drseles alguno, implicar indudablemente la facilitacin de comunicaciones entre los lineamientos societarios tnicos, raciales, religiosos, sexuales, lingsticos, raciales que han venido hacindose cada vez ms matizados, inmediatos e irregulares. El objetivo inmediato que se impone (al menos eso me parece a m) no es ni la construccin de una especie de cultura-esperanto, la cultura de los aeropuertos y los moteles, ni la invencin de una vasta tecnologa de la administracin de lo humano. Es ms bien la ampliacin de posibilidades del discurso inteligible entre gentes tan distintas entre s en lo que hace a intereses, perspectivas, riqueza y poder, pero integradas en un mundo donde, sumidos en una interminable red de conexiones, resulta cada vez ms difcil no acabar tropezndose. Este mundo en que vivimos, configurado por un espectro graduado de mezcladas diferencias, es el mundo en el que los posibles fundadores de discursividad deben operar, ahora, y debern hacerlo probablemente por algn tiempo ms. Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski y Benedict operaron en un mundo hecho de una yuxtaposicin discontinua de diferencias separadas (los bororo, los zande, los zui, los trobiandeses), y a su vez los grandes polihistoriadores a los que desplazaron (Tylor, Morgan, Frazer, etc.) operaban en un mundo dicotomizado entre un creciente nmero de civilizados y un cada vez ms improbable nmero de salvajes. Los All y los Aqu estn hoy mucho menos aislados, mucho menos bien definidos, mucho menos espectacularmente contrastados (aunque lo estn profundamente a la vez), y han cambiado nuevamente de naturaleza. Si la empresa de crear obras que relacionen unos y otros de manera ms o menos inteligible mantiene an una continuidad reconocible, el modo de realizarla, con lo que realizarla quiera decir, debe claramente ser distinto. Los etngrafos tienen que vrselas hoy en da con realidades que ni el enciclopedismo ni el monografismo, ni los informes mundiales, ni los estudios tribales, pueden afrontar de manera prctica: Habiendo surgido algo nuevo, tanto sobre el terreno como en la academia, es algo nuevo tambin lo que debe aparecer en la pgina escrita. Ciertos signos de que este hecho empieza a ser vagamente apreciado, si no plenamente comprendido, pueden hallarse en los ms diversos lugares de la reciente antropologa, y se estn llevando a cabo esfuerzos, algunos de ellos impresionantes, aunque los ms no tanto, para ponerse a la altura de las circunstancias. El presente estado de las cosas en este terreno es a la vez catico e imaginativo, azaroso y variopinto.10 Pero ya ha sido as en otras ocasiones y pudo hallarse un camino. Lo que nunca ha sido la etnografa, y, apoyada en la autoconfanza moral e intelectual de la Civilizacin Occidental, no tena por qu serlo, es consciente de sus fuentes de poder. Para poder prosperar hoy da, con tal confianza bastante trastocada, debe tomar conciencia de ellas. El anlisis de cmo consigue sus efectos y cules son stos, de la antropologa escrita, no puede seguir
Valoraciones mas especificas resultaran aqu injustas y prematuras. Mi visin general del campo en este momento puede encontrarse en Waddling In, Times Literary Supplement, 7 de junio de 1985 (n. 4288), Pgs. 623-624 (trad. Cast; El reconocimiento de la antropologa, en Cuadernos del Norte, n. 35, enero-febrero de 1986).
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siendo una cuestin marginal, minimizada por los problemas de mtodo y las discusiones tericas. Esto, y la pregunta de Emawayish, est muy cerca de constituir el ncleo del asunto.

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Gneros confusos. La refiguracin del pensamiento social*

Clifford Geertz El surgimiento de la antropologa posmoderna, Gedisa, Mxico, pp. 63-70.

I
Ciertas verdades sobre las ciencias sociales parecen hoy en da autoevidentes. Una de ellas es que en aos recientes ha habido una enorme mezcla de generosos en la ciencia social, as como en la vida intelectual en general, y que tal confusin de clases continua todava. Otra es que muchos cientficos sociales se han apartado de un ideal de explicacin de leyes-y-ejemplos hacia otro ideal de casos-interpretaciones, buscando menos la clase de cosas que vincula planetas y pndulos y ms la clase de cosas que conecta crisantemos y espadas. Otra verdad es que las antropologas que se trazan desde las humanidades estn comenzando a jugar el mismo tipo de papel en comprensin sociolgica que las analogas trazadas desde las analogas desde las industrias y la tecnologa han jugado, desde hace tiempo, en la comprensin de los fenmenos fsicos. No slo pienso que estas cosas son ciertas, sino que pienso que son verdad en su conjunto, simultneamente; el giro cultural que hace que esto sea as es el lema de este ensayo: la refiguracin del pensamiento social. Esta confusin de gneros es ms que el hecho de que Harry Houdini o Richard Nixon se vuelvan de pronto personajes de novela, o que las juergas mortferas del medio oeste se describan como si las hubiera imaginado un novelista gtico. Se trata de que las investigaciones filosficas parecen crticas literarias (pinsese en Stanley Gavell escribiendo sobre Beeket o Thoreau, en Sartre escribiendo sobre Flaubert), las discusiones cientficas se asemejan a fragmentos de bellas letras (Lewis Thomas, Loren Eiseley), fantasas barrocas se presentan como observaciones empricas inexpresivas (Borges, Barthelme), aparecen historias que consisten en ecuaciones y tablas o en testimonios jurdicos (Fogel y Engerman, Le Roi Ladurie), documentos que parecen confesiones verdaderas (Mailer), parbolas que pasan por ser etnografas (Castaneda), tratados tericos expuestos como recuerdos de viaje (Lvi-Strauss), argumentos ideolgicos presentados como investigaciones historiogrficas (Edwin Said), estudios epistemolgicos construidos como tratados polticos (Paul Feyerabend), polmicas metodolgicas arregladas como si fueran memorias personales (James Watson). El fuego plido de Nabokov, ese objeto imposible hecho de poesa y ficcin, notas al pie de p agina e imgenes de la clnica, se asemeja a los tiempos que corren; lo nico que falta es teora cuntica en verso o biografa expresada en lgebra. Por supuesto, en cierta medida este tipo de cosas se hizo siempre: Lucrecio, Mandeville y Erasmus Darwin expusieron todas sus teoras en rima. Pero la actual mezcolanza de variedades de discurso se ha incrementado hasta un punto en que resulta difcil ya sea rotular a los autores (qu es Foucault? Un historiador, un filsofo, un teorizador poltico? Qu es Thomas Kuhn? Un historiador, un filsofo, un socilogo del conocimiento?) o clasificar las obras (qu es despus de Babel de George Steiner? lingstica, crtica, historia cultural? y qu es On Being Blue de William Gass? Un tratado una charla, una apologtica?). Esto es mucho ms que una
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American Scholar, vol.49, N 2, 1980, pgs. 165-179.

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cuestin de deportes raros y curiosidades ocasionales, o que el hecho admitido de que lo innovador es, por definicin, difcil de categorizar. Es un fenmeno lo suficientemente general y distintivo como para sugerir que lo que estamos viendo no es simplemente otra tratado del mapa cultural el movimiento de unas pocas fronteras en disputa, el dibujo de algunos pintorescos lagos de montaa sino una alteracin de los principios mismos del mapeado. Algo le est sucediendo al modo en que pensamos sobre el modo en que pensamos. No necesitamos aceptar hermticas visiones de la citure como un montn de signos significando signos, o abandonarnos tan por completo al placer del texto que su significado desaparezca en nuestras respuestas, para advertir que a nuestro modo de ver lo que escribimos y lo que leemos le ha llegado el momento de un ajuste distintivamente democrtico. Las propiedades que conectan los textos entre s, que de alguna manera los ponen ontolgicamente al mismo nivel, estn pareciendo tan importantes para caracterizarlos como aquellas propiedades que los dividen. Y ms que enfrentados a una matriz de clases culturales, de tipos fijos divididos por diferencias culturales tajantes, ms y ms nos vemos nosotros mismos rodeados por un campo enorme y casi continuo de obras diversamente pensadas y variadamente construidas; obras que slo podemos ordenar prctica y relacionalmete, segn nos impulsen nuestros propsitos. No se trata de que no tengamos ms convenciones de interpretacin; tenemos ms que nunca construidas y a menudo mal construidas para acomodar una situacin que al mismo tiempo es fluidos, plural, descentrada y fundamentalmente ingobernable. En lo que a las ciencias sociales concierne, todo esto significa que su tan lamentada falta de carcter ya no las pone aparte de las dems. Incluso ahora es ms difcil de lo que siempre ha sido considerarlas como ciencias naturales subdesarrolladas, que esperan solamente tiempo y ayuda de mbitos ms avanzados para endurecerse; o como usurpadoras ignorantes y pretenciosas de la misin de las humanidades, que prometen certidumbre all donde no puede haber ninguna; o como algo que comprende una empresa claramente distintiva, una tercera cultura entre las dos culturas cannicas de Snow. Pero todo esto es para bien: liberados de tener que llegar a ser taxonmicamente honorables, puesto que nadie ms lo es, los individuos que se piensan a si mismos como cientficos sociales (o conductuales, o humanos, o culturales) son libres ahora de dar a su trabajo la forma que deseen en trminos de sus necesidades, ms que en trminos de ideas heredadas sobre la forma en que eso debe o no debe ser hecho. Lo que Clyde Kluckhohn dijo alguna vez sobre la antropologa que es una licenciada para la caza intelectual furtiva no slo parece ms verdad ahora que cuando l lo dijo, sino que parece verdad con respecto a un montn de cosas aparte de la antropologa. Nacidas omniformes, las ciencias sociales prosperan a medida que la condicin que he descrito se toma general. De esta manera, los cientficos sociales se han dado cuenta de que no necesitan imitar a los cientficos o a los humanistas de gabinete, ni inventar un nuevo mbito del ser que oficie como el objeto de sus investigaciones. En vez de eso, pueden proceder segn su vocacin, tratando de descubrir un orden en la vida colectiva, y decidir de qu manera lo que ellos estuvieron haciendo se conecta con otras empresas relacionadas, si es que se las arreglan para conseguir alguna que ya est hecha. Y muchos de ellos han asumido una actitud esencialmente hermenutica, o si esta palabra asusta,

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evocando imgenes de zelotes bblicos, embaucadores literarios y profesores teutnicos, interpretativa. Dada la nueva dispersin del genero, muchos han adoptado otras estrategias: estructuralismo, neopositivismo, neomarxismo, micro-micro descriptivismo, macro-macro construccin de sistemas, y esa curiosa combinacin de sentido y sinsentido comn que es la sociobiologa. Pero la tendencia hacia una concepcin de la vida social como algo que est organizado en trminos de smbolos (signos, representaciones, signifiantes, Darstellungen... la terminologa es variada), cuyo significado (sentido, valor, signification,Bedeutung) debemos captar si es que queremos comprender esa organizacin y formular sus principios, han crecido hasta alcanzar proporciones formidables. Los bosques estn llenos de intrpretes ansiosos. La explicacin interpretativa y es una forma de explicacin, y no slo glosografa exaltada encarrila su atencin sobre lo que las instituciones, las acciones, las imgenes, las expresiones, los sucesos, las costumbres y todos los objetos habituales de inters cientfico-social, significan para aquellos cuyas instituciones, acciones, costumbres, etctera, son. Como resultado, la explicacin interpretativa se expresa no en leyes como la de Boyle, o en fuerzas como la de Volta, o en mecanismos como el de Darwin, sino en construcciones como las de Burkhardt, Weber, Freud: aperturas sistemticas del mundo conceptual en que los condottiere, los calvinistas o los paranoides viven. Este estilo de estas construcciones es variado: Burckhardt retrata, Weber modela, Freud diagnostica. Pero todas ellas representan intentos para formular la forma en que este pueblo o aqul, este periodo o aqul, esta persona o aqulla tienen sentido para s mismos, y, comprendiendo eso, qu podemos comprender nosotros sobre el orden social, el cambio histrico o el funcionamiento psquico en general. La indagacin se dirige hacia casos o conjuntos de casos y hacia los rasgos particulares que los singularizan; pero estos propsitos son de tan largo alcance como los de la mecnica o fisiologa: distinguir los materiales de la experiencia humana. Junto con tales objetivos y tales maneras de alcanzarlos, vienen as mismo algunas novedades de retrica analtica, en los tropos y en la imaginera de la explicacin. Como la teora cientfica a lo que fuere se mueve principalmente por la analoga, por comprehensin como si de lo menos inteligible por lo ms inteligible (la tierra vista como si fuera un magneto, el corazn como una bomba, la luz como una onda, el cerebro como una computadora, el espacio como un globo), cuando el curso de la teora cambia , las convenciones con las que ella se expresa varan tambin. En las etapas iniciales de las ciencias naturales, antes de que las analogas llegaran a ser tan pesadamente intramurales y en aquellas ciencias ( la ciberntica, la neurologa) en que todava no lo son ha sido el mundo de las artes y oficios, y posteriormente el de la industria el que proporcion el mayor numero de las realidades bien comprendidas (bien comprendidas porque, certum quod factum como deca Vico el hombre las haba hecho) con las que las mal comprendidas (mal comprendidas porque no las haba hecho el hombre) podan ser llevadas al crculo de lo conocido. La ciencia debe ms a la mquina de vapor de lo que la mquina de vapor debe a la ciencia; sin el arte del tintorero no habra habido qumica; la metalurgia ha sido teorizada por la minera. En las ciencias sociales, o por lo menos en aquellas que han abandonado una concepcin reduccionista de su objeto, las analogas provienen ahora ms de los artefactos de la performance cultural que de los de la manipulacin fsica: proviene del

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teatro, la pintura, la gramtica, la literatura, la ley, el juego. Lo que la palanca hizo por la fsica, las movidas de ajedrez prometen hacer por la sociologa. Las promesas no siempre se mantienen, pos supuesto, y cuando lo hacen a menudo sucede que se tornan amenazas. Pero el moldeado de las ciencias sociales en trminos ms familiares a los jugadores y a los estetas que a los fontaneros y a los ingenieros; est claramente encaminado. Este recuso a las humanidades en busca de analogas explicatorias es al mismo tiempo evidencia de la desestabilizacin de los gneros y del surgimiento del giro interpretativo; y su resultado ms visible es un estilo modificado de discurso en los estudios sociales. Los instrumentos de razonamiento estn cambiando, y cada vez se representa menos a las sociedad como una mquina elaborada o como un cuasi organismo, que como un juego serio, un drama callejero o un texto conductista.

II
Toda esa confusin acerca de las propiedades de la composicin, la indagacin y la explicacin representa, por supuesto, una alteracin radical de la imaginacin sociolgica que la impulsa hacia direcciones que son a la vez difciles y poco familiares. Y al igual que tantos otros cambio de moda, es tan probable que la conduzcan a la oscuridad y a la ilusin como que lo hagan a la precisin ya la verdad. Para que el resultado no sea chchara elaborada o delirio de alto vuelo, se deber desarrollar una conciencia crtica y dado que tenemos que pedir prestado a las humanidades mucho ms de la imaginera, del mtodo, de la teora y del estilo de lo que fuera el caso anteriormente, todo eso deber provenir ms de los humanistas y de sus apologistas que de los cientficos naturales y los suyos. Y para decir lo menos, es un hecho que los humanistas, despus de aos de considerar a los cientficos sociales como tecnlogos o como entrometidos, estn mal equipados para esta finalidad. Los cientficos sociales, que acaban de liberarse y slo parcialmente de los sueos de la fsica social, las leyes envolventes, la ciencia unificada, el operacionalismo y todo eso, difcilmente lo estn mejor. Para ellos, la confusin general de las identidades vocacionales no poda haber llegado en un momento ms oportuno. Si los cientficos sociales estn por desarrollar sistemas de anlisis en los cuales concepciones tales como la de seguir una regla, construir representaciones, expresar una actitud o formar una intencin van a jugar con rol central (ms que concepciones tales como la de aislar una causa, determinar una variable, medir una fuerza o definir una funcin), necesitaran toda la ayuda que puedan obtener de esa gente que se encuentra ms cmoda entre tales nociones de lo que se encuentran ellos. No es hermandad interdisciplinaria lo que se necesita, ni es tampoco un eclecticismo menos petulante: es el reconocimiento, por ambas partes, de que las lneas que agrupan a los estudiosos en reas intelectuales o, lo que es lo mismo, que los clasifican en comunidades diferentes, en los das que corren poseen ngulos enormemente excntricos. El punto en el cual las reflexiones de los humanistas sobre las prcticas de los cientficos sociales parecen ms urgentes, es el que concierne al despliegue, en el anlisis social, de modelos trazados a partir de dominios humanistas: ese cauteloso razonamiento segn analogas, como los llamaba Locke, que a menudo nos conduce

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al descubrimiento de verdades y producciones tiles que de otro modo hubieran permanecido ocultas. (Locke estaba hablando de frotar dos varas entre s para provocar fuego y de la teora calrica de la friccin atmica, aunque la sociedad comercial y el contrato societario tambin le habra servido como imgenes.) Mantener el razonamiento cauteloso, y por ende til, y por ende verdadero, es, por as decirlo, el nombre del juego. La analoga del juego es tanto cada vez ms popular en la teora social contempornea como cada vez ms necesitada de examen crtico. El impulso para observar una u otra clase de conducta social como una y otra clase de juego proviene de cierto nmero de fuentes (no excluyndose, quiz, la prominencia de los espectculos deportivos en la sociedad de masas). Pero la ms importante de estas fuentes es la concepcin de Wittgenstein de las formas de vida como juegos de lenguaje, al lado de la concepcin ldica de la cultura de Huizinga y de las nuevas estrategias de La teora de los juegos y la conducta econmica de von Neumann y Morgenstern. De Wittgenstein proviene la nocin de la accin internacional como algo que sigue una regla; de Huizinga la concepcin del juego como la forma paradigmtica de la vida colectiva; de von Neumann y Morgenstein la concepcin de la conducta social como una maniobra recproca en pos de beneficios distributivos. Tomadas en conjunto, estas concepciones conducen a un excitado y excitante estilo de interpretacin en ciencias sociales que combinan un fuerte sentido de ordenamiento formal de las cosas con un sentido igualmente fuerte de la radical arbitrariedad de ese orden: inevitabilidad de las movidas de ajedrez, que podran asimismo haberse desarrollado de otra manera. Los escritos de Erving Goffman quizs el ms celebrado socilogo norteamericano del momento, y por cierto el ms ingenioso por ejemplo, descansan casi enteramente sobre la analoga del juego. (Goffman tambin emplea extensivamente el lenguaje de la escena, pero como su visin del teatro es la de un juego extraamente amanerado ping pong en mscaras su trabajo, bsicamente, no es verdaderamente dramatrgico.) Goffman aplica la imaginera del juego a casi todo lo que cae en sus manos, lo cual puesto que l no es demasiado respetuoso de los derechos de propiedad es bastante. El ir y venir de las mentiras, las metamentiras, las verdades increbles, las amenazas, las torturas, los sobornos y el correo clandestino que comprende el mundo del espionaje aparece construido como un juego de expresin; un carnaval de decepciones casi como la vida en general, porque como lo espresa en una frase que podra haber sido de Conrad o de Le Carr los agentes son un poco como nosotros, y Todos nosotros somos un poco como los agentes. La etiqueta, la diplomacia, el crimen, las finanzas, la publicidad, la ley, la seduccin y la solemnidad burlona de lo cotidiano, son entrevistos como juegos de informacin, estructuras labernticas de jugadores, juegos, movidas, posiciones, seales, estados de informacin, apuestas y ganancias, en las cuales slo los mejores jugadores, aqullos ansiosos y capaces de fingirlo todo, prosperan. En la obra de Goffman, lo que sucede en un hospital psiquitrico o en cualquier hospital o prisin, incluso en una escuela de internados, es un juego ritual de tener self, en el que el staff posee la mayor parte de las figuras de la baraja y todos lo triunfos. Un tete-a-tete, la deliberacin de un jurado, una tarea realizada en conjunto por personas fsicamente prximas, una danza de pareja hacer el amor o boxear, en

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una palabra todos los encuentros cara a cara, son juegos en los cuales como todos los psicticos y cmicos deberan saber, cualquier movimiento adecuadamente impropio puede atravesar la tenue pelcula de la realidad inmediata. El conflicto social, la desviacin, la actividad empresarial, los roles sexuales, los ritos religiosos, el ranking del status y la simple necesidad de aceptacin humana reciben el mismo tratamiento. La vida no es ms que un tazn de estrategias. Mejor an, como Damon Runyon dijo alguna vez, es un tres a dos en contra. Pues la imagen de la sociedad que surge de la obra de Goffman y de la del enjambre de estudiosos que de una manera u otra lo siguen o depende de l, es una corriente continua de gambitos, tramas, artificios, engaos, disfraces, conspiraciones y francas imposturas en la que los individuos y las coaliciones de individuos se esfuerzan a veces inteligentemente, otras con cierta comicidad por juegos enigmticos cuya estructura es clara pero cuyo objetivo no lo es. La de Goffman es una visin de las cosas radicalmente no romntica, un conocimiento amargo y glido, uno que hace muy mala pareja con las tradicionales piedades humanistas. Pero no por eso es menos poderosa, ni tampoco, con su tica nada quejumbrosa de tmalo-como-viene, es tan inhumana como puede parecer. Como quiera que sea, no todas las concepciones de la vida social como un juego son tan horrendas, y alunas son positivamente traviesas. Lo que conecta a todas ellas es la idea de que los seres humanos estn menos impulsados por fuerzas que sometidos a reglas, que las reglas son tales que sugieren estrategias, que las estrategias son tales que inspiran acciones, y que las acciones son tales como para ser gratificantes, pour le sport. Como los juegos en el sentido literal de la palabra (el bisbol, el pker, o el parchs) crean pequeos universos de significado en los cuales algunas cosas pueden hacerse y otras no (no se puede hacer enroque en el domino), lo mismo que sucede e los juegos analgicos del culto, del gobierno o del cortejo sexual (uno no puede amotinarse en un banco). Contemplar la sociedad como un conjunto de juegos significa verla como una enorme pluralidad de convenciones aceptadas y de conocimientos apropiados. Me pregunto se supone que dijo el prncipe Metternich cuando un ayudante le susurr al odo en un baile real que el zar de todas las Rusias haba muerto, me pregunto cul puede haber sido su motivo. La analoga del juego no es una visin de las cosas que pueda llegar a agradar a los humanistas, quienes piensan que la gente no obedece reglas y no intriga en buscar ventajas, sino que acta libremente y realiza sus ms bellas capacidades. Pero que esa analoga parece explicar muchas cosas sobre muchos aspectos de la vida moderna, y de diversas maneras parece tambin atrapar su tono, es difcil de negar. (Si t no puedes soportar el maquiavelismo, deca una reciente historieta del New Yorker, vete fuera de esta intriga.) De este modo, si la analoga ha de ser recusada, no debera ser por puro desprecio, por rehusarse a mirar a travs del telescopio o por reafirmaciones apasionadas de verdades sacrosantas, citando las escrituras para refutar el sol. Es necesario descender a los detalles del asunto, examinar los estudios y criticar las interpretaciones, ya sean la de Goffman sobre el crimen como un juego de apuestas, las de Harold Garfinkel sobre el cambio sexual como juego de identidad, las de Gregory Bateson sobre la esquizofrenia como confusin de reglas, o las mas propias sobre los complicados sucesos en un bazar de Medio Oriente como una contienda de informacin. A medida que la teora social se vuelve de las metforas

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propulsivas (el lenguaje de los pistones) hacia las metforas ldicas ( el lenguaje de los pasatiempos), las humanidades se conectan a sus argumentos no a la manera de escpticos mirones sino, al igual que la fuente de su imaginara, como cmplices imputables.

III
La analoga dramtica para la vida social ha estado en uso de una manera circunstancial durante mucho tiempo (todo el mundo es un escenario y nosotros no somos ms que ejecutantes que se contonean, etc). Y los trminos del escenario, y ms que nada el de rol, han sido materias primas del discurso sociolgico desde por lo menos la dcada de 1930. Lo que es relativamente nuevo (nuevo, aunque no sin precedentes) es un par de cosas. Primero, todo el peso de la analoga se est aplicando intensiva y sistemticamente, en lugar de desplegarse gradualmente, unas pocas alusiones all, unos pocos tropos all. Y en segundo lugar, cada vez se lo aplica menos de modo peyorativo (mero espectculo, mscaras y mojiganga) y ms de una manera constructiva, genuinamente dramatrgica: hacer y no fingir (making, not faking), como lo ha dicho el antroplogo Victor Turner. Los dos desarrollos estn ligados, pos supuesto, Un punto de vista construccionista de lo que es el teatro (esto es, poiesis) implica que una perspectiva dramtica es las ciencias sociales necesita hacer algo ms que sealar que todos tenemos nuestras entradas y salidas, que todos ejecutamos partes, perdemos el pie y amamos la ostentacin. Puede que el mundo sea un Barnum and Bailey o puede que no, nosotros podemos ser o no sombras ambulantes; pero tomar la analoga del drama seriamente involucra sondear, por detrs de tales ironas familiares, los mecanismos expresivos que hacen que la vida colectiva parezca lo que parece. El problema con las analogas y sta es tambin su gloria es que ellas conectan lo que comparan en ambas direcciones. Habiendo jugueteado con el lenguaje del teatro, algunos cientficos sociales se encuentran ellos mismos enredados en los espirales de su esttica. Tal aprovechamiento exhaustivo de la analoga del drama en la teora social como una analoga, no como una metfora incidental se ha originado en fuentes de las humanidades no conmensurables en su totalidad. Por un lado est la as llamada teoria ritual del drama, asociada con figuras diversas tales como Jane Harrison, Francis Ferguson, T.S.Eliot y Antonin Artaud. Por el otro est la accin simblica (el dramatismo, como l lo llama) del terico literario y filosofo norteamericano Kenneth Burke, cuya influencia en los Estados Unidos es a la vez enorme y (dado que casi nadie utiliza actualmente su barroco vocabulario, con sus reducciones, proporciones, etc.) elusiva. El problema es que estas estrategias empujan en direcciones ms bien opuestas: la teora ritual hacia las afinidades del teatro y la religin (el drama como comunin, el tiempo como escenario). Y esto deja la base de la analoga precisamente, lo que hay de similar entre el theatron y el gora en un punto difcil de focalizar. Que la liturgia y la ideologa son histricas es suficientemente obvio, como lo es la etiqueta y la publicidad lo son. Pero qu significa esto no lo es tanto. Probablemente el abogado ms eminente de la estrategia de la teora ritual en las ciencias sociales en este momento es Victor Turner. Un antroplogo formado en

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Gran Bretaa, re-formado en Amrica, Turner, en una notable serie de trabajos que apuntan a la vida ceremonial de una tribu de Africa Central, Ha desarrollado una concepcin del drama social como proceso regenerativo que (de una manera parecida a los juegos sociales de Goffman concebidos como interaccin estratgica) ha congregado un nmero tan grande de investigadores como para producir una escuela interpretativa distinta y poderosa. Para Turner, los dramas sociales ocurren en todos los niveles de la organizacin, del estado a la familia. Esos dramas se originan en situaciones de conflicto (una aldea se divide en facciones, un marido golpea a su esposa, una regin se levanta en contra del estado) y proceden hasta su desenlace a travs de conductas pblicamente ejecutadas y convencionales. A medida que el conflicto se agrava hasta la crisis y la excitada fluidez de una emocin exaltada, en la que la gente se sintela mismo tiempo compartiendo un estado de animo comn y liberada de sus amarras sociales, se invocan formas ritualizadas de autoridad, litigios, contiendas, sacrificios, plegarias, para contenerlo y ejecutarlo ordenadamente. Si tienen xito, la fractura es curada y se restaura el statu quo, o algo que se le parece. Si no lo tienen, se acepta que la situacin no tiene remedio y las cosas se precipitan en diversas suertes de finales no felices: migraciones, divorcios o asesinatos en la catedral. Con diferentes grados de rigor o de detalle, Turner y sus seguidores han aplicado este esquema a ritos tribales de pasaje, ceremonias de curacin y procesos judiciales, a insurrecciones mexicanas, a sagas islandesas y a las dificultades de Thomas Becket con Henry II; a la negativa picaresca, a los movimientos milenaristas, a los carnavales del Caribe y al cataclismo poltico de la dcada de 1960. Una forma para todas las estaciones. Esta hospitalidad de cara a todos los casos, es simultneamente la mayor fuerza de versin ritual de la analoga del drama y su debilidad ms prominente. Ella puede presentar algunos de los rasgos ms profundos de los procesos sociales, pero al costo de hacer asuntos vvidamente dispersos parezcan aburridamente homogneos. Enraizada como lo est en las dimensiones de ejecucin repetitiva de la accin social ( la representacin, y por lo tanto la re-experiencia de formas conocidas) la teora ritual no slo revela las dimensiones temporales y colectivas de tal accin y su naturaleza inherentemente publica con particular agudeza. Revela tambin su poder para trasmutar no solamente opiniones, sino (como el ctrico britnico Charles Morgan ha dicho con respecto al drama en sentido estricto) la gente que lo lleva a cabo. El gran impacto del teatro, escribe Morgan, no es ni una persuasin del intelecto ni una seduccin de los sentidos. Es el movimiento envolvente, un poder que, como lo ha mostrado la teora del ritual, difcilmente sea menos coercitivo (y difcilmente se lo vea menos como de otro mundo) cuando el movimiento aparece en un rito de iniciacin femenina, en una revolucin campesina, en una pica nacional o en el camerino de una estrella. Estos procesos, formalmente similares, poseen contenidos diferentes. Podramos decir que dicen cosas ms bien diferentes, y que de esta manera poseen diferentes implicaciones para la vida social. Y aunque los tericos del ritual dudosamente desconozcan este hecho, estn mal equipados precisamente debido a que ellos estn preocupados por el movimiento general de las cosas para enfrentarse por l. Los grandes ritmos dramticos, las imponentes formas del teatro, se perciben en procesos sociales de todas clases, formas y significaciones, aunque los

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tericos del ritual, de hecho, se encuentran mucho ms cmodos con las periodicidades cclicas y restaurativas de las comedias que son las progresiones lineales de la tragedia, cuyos finales tienden a ver ms como colapsos que como consumaciones. Pero los detalles individuales, la clase de cosas que diferencia Un cuento de invierno de Medida por medida, a Macbeth de Hamlet, se abandonan al arbitrio del empirismo enciclopdico: documentacin masiva de una sola proposicin (plus ca change, plus cest le meme changement). Si los dramas son, para adaptar una frase de Susanne Langer, poemas a modo de acciones, algo se pierde: lo que el poema dice exacta y socialmente. Son las estrategias de la accin simblica las que estn diseadas para llevar a cabo este desvelamiento del significado ejecutado. Aqu no hay un solo nombre para citar, sino un creciente catlogo de estudios particulares, algunos de los cuales dependen de Kenneth Burke, y algunos de Ernst Cassirer, Northrop Frye, Michel Foucault o Emile Durkheim, y que se ocupan de decir qu es lo que dicen algn fragmento del decir actuado: una coronacin, un sermn, un motn, una ejecucin. Si los tericos del ritual, con sus ojos sobre la experiencia, tienden a ser erizos, los tericos de la accin simblica, con sus ojos sobre la expresin, tienden a ser zorros. Dada la naturaleza dialctica de las cosas, todos necesitamos oponente, y estas clases de estrategias son esenciales. Lo que mayormente buscamos ahora es alguna forma de sintetizarlas. En mi propio anlisis (a punto de publicarse) sobre la poltica india tradicional en Bali citado aqu no por que sea ejemplar, sino porque es mo he tratado de abordad ese problema. En ese anlisis me ocupo por un lado (el lado burkeano) de demostrar cmo todo, desde la organizacin del grupo de parentesco, el comercio, la ley consuetudinaria y el control del agua a la mitologa, la arquitectura, la iconografa y la cremacin, se combina en una afirmacin dramatizada de una forma distinta de teora poltica, una concepciopn particular de lo que son o deberan ser el status, el poder, la autoridad. Es decir, una replica del mundo de los dioses que es al mismo tiempo un molde para el mundo de los hombres. El estado corporiza una imagen del hombre que al ser un modelo para sus espectadores, en y por s mismo, ordena la sociedad. Por el otro lado (el lado de Turner), como el pblico no slo observa las expresiones del fausto como espectadores boquiabiertos, sino que es atrapado corporalmente en ellas ( especialmente en las ceremonias grandes y masivas, peras polticas de dimensiones borgoonas, que forman el ncleo), este poder del drama para moldear la experiencia nos rendimos y somos cambiados es la fuerza poderosa que mantiene unido lo poltico. Forma reiterada, representada por su propia audiencia, que hace (hasta cierto punto, porque ningn teatro funciona totalmente) la teora-hecho. Lo que deseo resaltar es que quienes pretenden juzgar sobre este tipo de trabajos deberan ser humanistas que reconocidamente sepan algo sobre lo que es el teatro, la mimesis y retrica; y no solamente en lo que respecta a mi trabajo, sino al de la corriente cada vez ms amplia de anlisis de los procesos sociales, en los cuales la analoga del drama gobierna de una manera u otra. En un momento en el que los cientficos sociales estn charlando sobre actores, escenas, tramas, representaciones y personajes, y los humanistas estn barboteando sobre motivos, autoridad, persuasin, intercambio y jerarqua, la lnea entre ambos (por ms tranquilizadora que sea para el

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puritano que est de un lado y para el caballero que est del otro) parece ms bien incierta. La analoga del texto adoptada ahora por los cientficos sociales es, en cierta medida, la ms amplia de las recientes refiguraciones de la teora social, la ms atrevida y menos desarrollada. Aun ms que el juego o el drama, el texto es un trmino peligrosamente desenfocad, y su aplicacin a la accin social, a la conducta de la gente hacia otra gente, involucra una continua torcedura conceptual, un momento particularmente extravagante del ver como. Describir la conducta humana segn la analoga del jugador y el oponente, o del actor y la audiencia, parece, a pesar de sus trampas, ms natural que describirla en trminos el escritor y el lector. Prima facie, la sugerencia de que las actividades de los espas, amantes, doctores brujos o pacientes mentales son movidas o performances es seguramente mucho ms plausible que la idea de que son frases. Pero la prima facie es una gua dudosa cuando se trata de realizar analogas; si no lo fuera, todava estaramos pensando del corazn como un horno y de los pulmones como fuelles. La analoga del texto posee algunas ventajas poco evidentes, todava insuficientemente conocidas, y la disimilitud superficial entre el estamos aqu, estamos all de la interaccin social y la slida compostura de las lneas de una pagina es lo que le da o le podra dar cuando este desacuerdo se alinee su fuerza interpretativa. La clave para la transicin del texto al anlogo del texto, de la escritura como el discurso a la accin como discurso es, como lo seal Paul Ricoeur, el concepto de inscripcin: la fijacin del significado. Cuando hablamos, nuestras frases se volatizan como sucesos al igual que cualquier otra conducta; a menos que lo que digamos sea inscrito en escritura (o mediante algn otro proceso establecido de registro), es tan evanescente como lo que hacemos. Si as se lo inscribe, por supuesto que como la juventud de Dorian Gray pasa de todos maneras; pero por lo menos su significado lo dicho, no el decir permanece hasta cierto punto y durante un tiempo. Esto no es demasiado diferente en lo que respecta a la accin en general: su significado puede persistir e una manera en que su realidad no puede. La gran virtud de la extensin de la nocin de texto ms all de las cosas escritas en papel o esculpidas en piedra es que dirige la atencin sobre este fenmeno: cmo se lleva a cabo la inscripcin de la accin, cuales son sus vehculos y cmo trabajan, y qu es lo que la fijacin da significado a partir del flujo de sucesos (la historia a partir de lo que sucede, el pensamiento a partir de lo pensado, la cultura a partir de la conducta) implica para la interpretacin sociolgica. Contemplar las instituciones sociales, las costumbres sociales, los cambios sociales como legibles en algn sentido implica modificar todo nuestro sentido sobre lo que es la interpretacin hacia modos de pensamiento ms familiares al traductor, el exgeta a lo icongrafo que al administrador de tests, al analista factorial o al empadronador. Todo esto se percibe con nitidez ejemplar en la obra de Alton Becker, un lingista comparativo, sobre el teatro de sombras javans o wayang, como se le llama. Wayangear (no hay otro verbo adecuado) es, como dicec Becker, una forma de construir un texto, un modo de colocar smbolos para construir una expresin. Para interpretarlo, para comprender no slo lo que significa, sino cmo es que lo hace, se necesita dice una nueva filologa.

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La filologa, el estudio del lenguaje centrado en el texto (en contraste con la lingstica, que se centra en la lengua), se ha ocupado tradicionalmente de hacer que los documentos antiguos, o extranjeros, o esotricos fueran accesible a aquellos para los cuales esos documentos eran antiguos, o extranjeros o esotricos. Se glosan los trminos, se agregan notas, se escriben comentarios cuando es necesario se hacen trascripciones y se traduce. Todo esto conduce a la finalidad de producir una edicin anotada tan legible como el fillogo pueda hacerla. El significado se fija a un metanivel; lo que hace esencialmente un fillogo una especie de autor secundario es reinscribir: interpretar un texto mediante un texto. Mirndolo as, las cosas son relativamente sencillas, independientemente de lo difciles que se puedan volver en la prctica. Pero cuando la preocupacin filolgica va ms all de los procedimientos artesanales se rutina (la sustentacin, la reconstruccin, la anotacin) y se dirige a cuestiones conceptuales, concernientes a la naturaleza de los textos como tales es decir a cuestiones sobre sus principios de construccin la simplicidad se esfuma. El resultado, como lo hace notar Becker, ha sido la quiebra de la filologa que ahora es en s un termino casi obsoleto en especialidades disjuntas y en rivalidad recproca y, ms particularmente, el surgimiento de una divisin entre quienes estudian textos individuales (historiadores, editores, crticos, que se llaman a s mismo humanistas) y aquellos que estudian la actividad de la creacin de textos en general (lingstica, psiclogos, etngrafos, que se llaman a s mismos cientficos). El estudio de las inscripciones se separa del estudio de la de la actividad de inscribir, el estudio del significado fijo se separa del estudio de los procesos sociales que lo fijan. El resultado es una doble estrechez. No solo queda bloqueada la extensin del anlisis del texto a materiales no escritos, sino tambin la aplicacin de anlisis sociolgico a los textos escritos. La nueva filologa o como eventualmente se le va a llamar se ocupa de arreglas esta quiebra y de la integracin del estudio sobre cmo se construyen los textos ( cmo el dicho es recuperado a partir de su enunciacin) en el estudio de los fenmenos sociales: las bromas apaches, las viandas indesas, los sermones de culto africano, las escuelas secundarias norteamericanas, las castas indias, incineracin de la viuda balinesa, para mencionar algunos intentos recientes aparte de los de Becker. En un mundo multicultural, escribe Becker, un mundo de mltiples epistemologas, existe necesidad de un nuevo fillogo un especialista en relaciones contextuales en todas las reas del conocimiento en la cuales la construccin de textos...sea una actividad central: literatura, historia, ley, msica, psicologa, comercio e incluso la guerra y la paz. Becker observa cuatro rdenes de conexin semitica en un texto social que su nuevo fillogo debera investigar: la relacin de sus partes entre s, la relacin de ese texto social con otros cultural o histricamente asociados con el, su relacin con aquellos que en alguna medida lo construyen, y su relacin con realidades concebidas como algo que yace fuera de l. Ciertamente hay otras conexiones (su relacin con su materia, por decir una), y con entera certidumbre incluso las nombradas suscitan profundas cuestiones metodolgicas que hasta ahora se han abordado con timidez. La coherencia, la intertextualidad, la intencin y la referencia que son las cuatro relaciones de Becker como ms o menos se podra resumir se vuelven nociones cada vez mas elusivas cuando uno deja el prrafo o la pagina y aborda el acto o la

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institucin Y adems, como lo demostr Nelson Goodman, esas nociones no estn siquiera bien definidas para el prrafo o la pagina, para no decir nada del dibujo, la meloda, la estatua o la danza. Si es que existe esta teora del significado implcita por esta mltiple contextualizacin de fenmenos culturales (una suerte de constructivismo simblico), existe en trminos de un catalogo de insinuaciones ondulantes y de ideas a medio reunir. Por supuesto, no est todava claro cun lejos puede llegar este tipo de anlisis, ms all de asuntos especficamente expresivos tales como el teatro de tteres y qu ajustes debern hacerse sobre la marcha. Asi como los proponentes de la vida es un juego tienden a gravitar hacia las interacciones cara a cara, el cortejo y los cocktail parties como el terreno ms frtil para su anlisis, y asi como los proponentes de la vida es un escenario se encuentran atrados por las intensidades colectivas, los carnavales y las insurrecciones, del mismo modo los proponentes de la vida es un texto se inclinan hacia el examen de las formas imaginativas: bromas, proverbios, artes populares. No hay nada en esto que sea sorprendente o digno de reproche; uno trata, naturalmente, de aplicar sus analogas all donde parecen funcionar mejor. Pero sus destinos a largo plazo reposan sobre su capacidad para trasladarse ms all de sus fciles xitos iniciales, hacia otros desafos ms difciles y menos predecibles: la idea del juego para explicar el culto, la idea del drama para explicar el humor, la idea del texto para clarificar la guerra. La mayor parte de estos triunfos si es que a fin de cuentas han de ocurrir est ( y en el caso del texto ms que en los otros) todava por venir. Por el momento, todo lo que sus apologas pueden hacer, es lo que han estado haciendo hasta ahora: ofrecernos algunos ejemplos de aplicacin, algunos sntomas de problemas y algunos pedidos de auxilio. V Ya est bien de ejemplos, de todas formas. No slo estas tres analogas en particular obviamente se esparcen unas sobre las otras a medida que los escritores individualmente van y vienen entre los lenguajes ldico, dramtico, textualista, sino que existen otras analogas humanistas en la escena de la ciencia social por lo menos tan prominentes como aquellas: los anlisis de los actos del habla que siguen a Austin y a Searle; modelos de discurso tan diferentes como el de la competencia comunicativa de Habermas y el de la arqueologa del conocimiento de Foucault; estrategias representacionistas que se inspiran en la esttica cognitiva de Cassirer, Langer, Gombrich o Goodmac y pos supuesto la cristologa de alto vuelo de Lvi-Strauss. Tampoco estn estas estrategias internamente asentadas ni son homogneas: las divisiones entre los que piensan en trminos de juegos y los que piensan en trminos de estrategias a las que alud en relacin con el enfoque del juego, o entre los ritualistas y los retricos en relacin con el enfoque del drama, poseen algo ms que un paralelo en el enfoque del texto en lo que hace a los choques entre los opuestos a la interpretacin del desconstruccionismo y los tribunos a la dominacin simblica del neomarxismo. Las cuestiones no son ni estables ni consensuales, y no parece que vayan a serlo pronto. El problema mas interesante no es como arreglar todo este enredo, sino que significa todo este fomento.

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Una de las cosas que significa es que, todo lo andrajosamente que se quiera, se ha suscitado un desafi a algunos de los supuestos centrales de corriente principal de la ciencia social. La estricta separacin entre la teora, el dato, la idea del hecho en bruto; el esfuerzo por crear un vocabulario formal purificado de toda referencia subjetiva, la idea del lenguaje ideal, y la afirmacin de la neutralidad moral y la visin olmpica, la idea de la venida de Dios: ninguna de ellas puede prosperar cuando se comienza a considerar la explicacin como un problema de conectar la accin con su sentido, ms que la conducta con sus determinantes. La refiguracin de la teora social representa o lo har, si contina en curso un cambio monumental no tanto en nuestra nocin de lo que es el conocimiento, sino en nuestra nocin de lo que deseamos saber. Los sucesos sociales poseen causas y las instituciones sociales efectos; pero bien pudiera ser que el camino hacia el descubrimiento de qu es lo que afirmamos al afirmar esto repose menos en postular fuerzas medirlas que en tomar nota de expresiones e inspeccionarlas. El camino que ha tomado un importante segmento de cientficos sociales de las analogas con procesos fsicos a las analogas con formas simblicas ha introducido un debate fundamental en la comunidad de la ciencia social concerniente no solo a sus mtodos sino a sus objetivos. Es un debate que crece en intensidad cada da. La edad de oro (o quizs haya sido solo la edad de bronce) de las ciencias sociales, cuando cualesquiera fuesen las diferencias de posicin terica y de afirmaciones empricas el objetivo bsico de toda la empresa era un acuerdo universal encontrar la dinmica de la vida colectiva y alterarla en la direccin deseada claramente ya ha pasado. Hoy hay demasiados cientficos sociales trabajando, para quienes el objetivo es la atomizacin del pensamiento, y no la manipulacin de la conducta. Pero no es solamente para las ciencias sociales que esta alteracin en el modo en que pensamos acerca de cmo pensamos posee consecuencias desestabilizadoras. El creciente inters de los socilogos, antroplogos, psiclogos, cientistas polticos e incluso aqu o all algn economista bribn en el anlisis de los sistemas de smbolos plantea (implcita o a veces explcitamente) la cuestin de la relacin de tales sistemas con lo que sucede en el mundo; y lo hace de una manera que es tan diferente de aquella a la estn acostumbrados los humanistas, cuanto menos evasible (con homilas acerca de los valores espirituales y la vida contemplativa) de lo que a muchos de ellos, segn parece, les gustara que fuese. Si la nocin del tecnlogo social sobre lo que es un cientfico social es puesta en entredicho por toda esta preocupacin por el sentido y la significacin, aun ms lo es la nocin del perro guardin cultural sobre lo que es un humanista. El especialista sin espritu que reparte panaceas polticas se est yendo, pero el sabio de atril que reparte juicios aprobados, tambin. La relacin entre pensamiento y accin en la vida social no puede concebirse ms en trminos de sabidura de lo que puede concebirse en trminos de conocimiento experto. Como vaya a ser concebido todo esto, cules vayan a ser las consecuencias de los juegos, los dramas y los textos que no slo inventamos o presenciamos, sino que tambin vivimos, est lejos de ser claro. Para clarificarlo se necesitar el ms cauteloso de todos los razonamientos cautelosos, en todos los lados de todas las divisiones.

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Descripcin densa: hacia una Teora interpretativa de la cultura

Clifford Geertz La interpretacin de las culturas, Gedisa, Mxico, pp. 19-40.

1.
En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas fundamentales en un momento que tambin parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera una frmula mgica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de anlisis. El sbito auge de semejante grande ide, que eclipsa momentneamente casi todo lo dems, se debe, dice la autora, al hecho de que todos los espritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. Lo probamos en toda circunstancia, para dada finalidad, experimentamos las posibles extensiones de su significacin estricta, sus generalizaciones y derivaciones. Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que esta forma parte de nuestra provisin general de conceptos tericos, nuestras expectativas se hacen ms equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que as termina su excesiva popularidad. Solo unos pocos fanticos persisten en su intento de aplicarla universalmente; pero pensadores menos impetuosos al cabo de un tiempo se ponen a considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a aquellos campos donde resulta aplicable y donde es posible hacerla extensible y desisten de hacerlo aquellos en que la idea no es aplicable ni puede extenderse. Si era valedera se convierte entonces verdaderamente en una idea seminal, en una parte permanente y perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero ya que no tiene aquel promisorio, grandioso alcance de su aparente aplicacin universal que antes tenia. La segunda ley de termodinmica o el principio de la seleccin natural o el concepto de motivacin inconsciente o la organizacin de los medios de produccin no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano, pero, sin embargo, explica algo; de manera que nuestra atencin se dirige a aislar solo lo que es ese algo, a desembarazarnos de una buena porcin de seudociencia a la que, en el primer entusiasmo de su celebridad, la idea tambin dio nacimiento. Que sea en realidad ste o no el modo en que se desarrollan los conceptos cientficos fundamentalmente importantes, no lo s. Pero ciertamente este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual naci toda la disciplina de la antropologa, la cual se preocup cada vez mas por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aqulla. Los ensayos que siguen en sus diferentes maneras y en sus varias dimensiones con lo cual tienden ha asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explcitamente pero con mas frecuencia en virtud del anlisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura mas estrecha, especializado y, segn imagino, tericamente mas vigoroso que el de E. B. Taylor, al que pretende reemplazar, pues el todo sumamente complejo de Taylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece mas las cosas de lo que las revela.

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El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu tayloriano de teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todava es una de las mejores introducciones generales a la antropologa, Mirror for man de Clyde Kluckhohn. En unas veintisiete pginas de su captulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1)el modo total de vida de un pueblo; 2)el legado social que el individuo adquiere de su grupo; 3)una manera de pensar, sentir y creer; 4)una abstraccin de la conducta; 5)una teora del antroplogo sobre la Manero en que se conduce realmente un grupo de personas; 6)un depsito de saber almacenado; 7)una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados; 8)conducta aprendida; 9)un mecanismo de regulacin normativo de la conducta; 10)una serie de tcnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres; 11)un precipitado de historia; y tal vez en su desesperacin el autor recurre a otros smiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente ha este genero de dispersin terica cualquier concepto de cultura aun cuando sea ms restringido y no enteramente estndar, que por lo menos sea internamente coherente y que, lo cual es ms importante, ofrezco un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendi sagazmente) representa una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya nicamente una direccin en la que resulta til moverse, sino porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre ellas. El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que ms busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales que son enigmticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clusula, exige en s mismo alguna explicacin.

II
El operacionalismo como dogma metodolgico nunca tuvo mucho sentido por lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado transitados el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc. est en gran medida muerto en la actualidad. Pero as y todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alineacin en trminos operacionales: si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debera prestar atencin, no a sus teoras o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican. En antropologa o, en todo caso, en antropologa social lo que hacen los que la practican es etnografa. Y comprendiendo lo que es la etnogrfica o ms exactamente lo que es hacer etnografa se puede comenzar a captar a que equivale el anlisis antropolgico como forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que sta no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer

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etnografa es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogas, trazar mapas del rea, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas tcnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulacin elaborada en trminos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, descripcin densa. Ryle habla de descripcin densa en dos recientes ensayos suyos (reimpresos ahora en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestin de, como l dice, qu est haciendo Le Penseur: pensando y reflexionando y pensando pensamientos. Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen rpidamente el parpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiada de conspiracin dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idnticos; vistos desde una cmara fotogrfica, observados fenomnicamente no se podra decir cul es el tic y cul es la seal ni si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guia el ojo est comunicando algo y comunicndolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un cdigo socialmente establecido y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas (contraer el ojo y hacer una seal) mientras que el que exhibi el tic hizo solo una, contraer el parpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el cual hacer esto equivale a una seal de conspiracin es hacer una guiada. Consiste, ni mas ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y voil! un gesto. Pero todo esto no es ms que el comienzo. Supongamos, contina diciendo el autor, que haya un tercer muchacho quien para divertir maliciosamente a sus camaradas remeda la guiada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmaanadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo muchacho guiaba el ojo y el primero mostraba su tic, sino que esta parodiando a otro cuando risueamente intenta hacer la guiada. Tambin aqu existe un cdigo socialmente establecido (el muchacho har el guio trabajosamente, exageradamente, quiz agregando una mueca los habituales artificios del payaso); y tambin aqu hay un mensaje. Pero ahora lo que flota al aire es, no una conspiracin, sino el ridculo. Si los dems piensan que l realmente esta haciendo una guiada, todo su proyecto fracasa por entero, aunque con diferentes resultados si los compaeros piensan que esta exhibiendo un tic. Y podemos ir aun mas lejos: inseguro de sus habilidades mmicas, el supuesto satrico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estar mostrando un tic, ni haciendo un guio, ni remedando; estar ensayando; pero visto por una cmara fotogrfica, observado por un conductista radical o por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estar solamente contrayendo con rapidez el parpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros casos. Las complejidades son posibles y prcticamente no tienen fin, por lo menos lgicamente. Por ejemplo, el guiador original podra haber estado fingiendo una guiada, digamos, para engaar a los dems y hacerles creer que estaba en marcha una conspiracin cuando en realidad no haba tal cosa; en ese caso, nuestras

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descripciones de lo que el remedador esta remedando y de lo que el ensaya ante el espejo esta ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la cuestin es que la diferencia entre lo que Ryle llama la descripcin superficial de lo que esta haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiador, dueo de un tic), es decir, contrayendo rpidamente el ojo derecho y la descripcin densa de lo que esta haciendo (practicando una burla a un amigo al simular una seal con el fin de engaar a un inocente y hacerle creer que esta en marcha una conspiracin) define el objeto de la etnografa: una jerarqua estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existiran (ni siquiera los tics de grado cero que, como categora cultural, son tan no guios como los guios son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus parpados. Como tantas de las pequeas historias que los filsofos de Oxford se complacen en urdir, todo este asunto de la guiada, la falsa guiada, la imitacin burlesca de la guiada, el ensayo burlesco de la falsa guiada, puede parecer un poco artificial. Con la intencin de agregar una nota mas emprica me permito (sin hacer antes ningn comentario explicativo) transcribir un extracto, bastante tpico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por redondeado que este a los efectos didcticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a travs de las cuales un etngrafo trata continuamente de abrirse paso. Los franceses (segn dijo el informante) solo acababan de llegar. Instalaron unos veinte pequeos fuertes entre este punto, la ciudad, y la regin de Marmusha en medio de las montaas, y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del pas. As y todo no podan garantizar proteccin y seguridad sobre todo por las noches, de manera que aunque se supona que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto comercial), en realidad continuaba practicndose lo mismo que antes. Una noche, cuando Cohen (que habla fluidamente el berber) se encontraba all arriba, en Marmusha, otros dos judos comerciantes de una tribu vecina acudieron al lugar para comprarle algunos artculos. Unos berberes pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohen, pero ste dispar su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judos tuvieran armas, pero en aquel periodo las cosas estaban tan inquietas que muchos judos las tenan de todas maneras.) El estampido llamo la atencin de los franceses y los merodeadores huyeron. Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llamo a la puerta y cont cierta historia. Cohen tenia sospechas y no quera dejarla entrar, pero los otros judos dijeron: Bah, si es slo la mujer. Todo est bien. De manera que le abrieron la puerta y todo el grupo se precipito adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judos, pero Cohen logro encerrarse en un cuarto adyacente. Oy que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio despus de haber retirado las mercaderas; abri entones la puerta y se lanzo afuera blandiendo un barrote y as consigui escaparse por la ventana. Lleg al fuerte para hacerse atender las heridas y se quejo al comandante local, un tal capitn Dumari, a quien le manifest que deseaba obtener su ar, es decir, cuatro

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o cinco veces el valor de las mercaderas que le haban robado. Los bandidos pertenecan a una tribu que todava no se haba sometido a la autoridad francesa y estaban en abierta rebelin, de modo que cuando Cohen pidi autorizacin para ir con su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con el fin de recoger la indemnizacin que le corresponda por la reglas tradicionales, el capitn Dumari no poda darle oficialmente permiso a causa de la prohibicin francesa del mezrag, pero le dio autorizacin verbal y le dijo: Si te matan, es asunto tuyo. Entonces el jeque, el judo y un pequeo grupo de hombres armados de Marmusha recorrieron diez o quince kilmetros montaa arriba por la zona rebelde, en la cual desde luego no haba franceses; deslizndose a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaos. Los de la otra tribu pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quienes eran los ladrones de las ovejas cambiaron de idea y dijeron: Muy bien, hablaremos. Realmente no podan negar lo que haba ocurrido que algunos de sus hombres haban despojado a Cohen y dado muerte a sus dos visitantes y no estaban dispuestos a desatar una contienda seria con los de Marmusha porque eso supondra una lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron y hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar los daos con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de berberes se alinearon entonces montados a caballo en dos extremos opuestos de la llanura teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohen con su negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se meti entre las ovejas y comenz a elegir de una por una a placer para resarcirse de los daos. As Cohen obtuvo sus ovejas y retorno a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oyeron llegar desde lejos (Cohen gritaba feliz recordando lo ocurrido: Ba, ba, ba) y se preguntaron Qu diablos es eso? Cohen dijo: Este es mi ar. Los franceses no creyeron lo que en realidad haba ocurrido y lo acusaron de ser un espa que trabajaba para los berberes rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que viva en la ciudad, no teniendo noticias suyas durante largo tiempo, crey que haba muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en libertad y Cohen regres a su hogar, aunque sin sus ovejas. Acudi entonces al coronel de la ciudad, el francs encargado de toda la regin, para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replic: Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa ma. Citado textualmente y de manera aislada como una nota metida en una botella, este pasaje da (como lo hara cualquier otro pasaje semejante presentado anlogamente) una buena idea de cuantas cosas entran en la descripcin etnogrfica aun del tipo ms elemental da una idea de cuan extraordinariamente densa es tal descripcin. En escritos antropolgicos terminados, incluso en los reunidos en este libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensas y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insina como informacin de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeo drama se desarrollo en las tierras altas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado all en 1968, determina gran parte de nuestra comprensin de ese drama.) Esto no entraa nada particularmente

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malo y en todo caso es inevitable. Solo que lleva a una idea de la investigacin antropolgica que la concibe ms como una actividad de observacin y menos como la actividad de interpretacin que en realidad es. Apoyndonos en la base fctica, la roca firme (si es que la hay) de toda empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guios sobre guios sobre guios. El anlisis consiste pues en desentraar las estructuras de significacin lo que Ryle llamo cdigos establecidos, expresin en un tanto equvoca, pues hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando ms bien se asemeja a la del crtico literario y en determinar su campo social y su alcance. Aqu, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzara distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretacin que intervienen en la situacin, los judos, los berberes y los franceses, y luego continuara mostrando cmo (y porqu) en aquella poca y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situacin en la cual el sistemtico malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudic a Cohen y junto con l a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y econmicas dentro del cual l se mova, fue una confusin de lenguas. Luego volver a ocuparme de esta afirmacin demasiado compacta as como de los detalles del texto mismo. Por ahora slo quiero destacar que la etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo (salvo cuando esta entregado a la ms automtica de las ruinas que es la recoleccin de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales estn superpuestas o enlazadas entre s, estructuras que son al mismo tiempo extraas, irregulares, no explcitas, y a las cuales el etngrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas despus. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de casas escribir su diario. Hacer etnogrfica es como tratar de leer (en el sentido de interpretar un texto) un manuscrito extranjero, borroso, plegado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y adems escrito, no en las grafas convencionales de representacin sonora, sino en ejemplos voltiles de conducta modelada.

III.
La cultura, ese documento activo, es pues publica, lo mismo que un guio burlesco o una correra para moderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es fsica, no es una entidad oculta. El interminable debate en el seno de la antropologa sobre si la cultura es subjetiva u objetiva junto con el intercambio recproco de insultos intelectuales (Idealista!, mentalista!, conductista!, impresionista!, positivista!) que lo acompaa, est por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como accin simblica accin que, lo mismo que la fonacin en el habla, el color en la pintura, las lneas en la escritura o el sonido en la msica, significa algo pierde sentido la cuestin de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. En el caso de un guio burlesco o de una fingida correra

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para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su condicin ontolgica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los sueos por el otro: son cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor: si es mofa o desafo, irona o clera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a travs de su aparicin y por su intermedio. Esto podr parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla. Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad superorgnica, conclusa en s misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra manera es pretender que la cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna comunidad identificable; esto es reducirla. Peor aunque estas dos confusiones todava subsisten e indudablemente subsistirn siempre, la fuente principal del embrollo terico que presenta la antropologa contempornea es una concepcin que se desarroll como reaccin a esas dos posturas y que ahora esta ampliamente sostenida; me refiero a la concepcin, para citar a Ward Goodenough, quiz su principal expositor, segn la cual la cultura (esta situada) en el entendimiento y en el corazn de los hombres. Designada de varias maneras, etnociencia, anlisis componencial o antropologa cognitiva (una terminologa fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura esta compuesta de estructuras psicolgicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guan su conducta. La cultura de una sociedad, para citar de nuevo a Goodenough, esta vez un pasaje que ha llegado a convertirse en un locus classicus de todo movimiento, consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de manera aceptable para sus miembros. Y partiendo de este concepto de lo que es cultura resulta una concepcin, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposicin de reglas sistemticas, una especie de algoritmia etnogrfica que, de ser seguida, hara posible obrar, como, o pasar (dejando de lado la apariencia fsica) por un nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de sorprender: un violento debate sobre si los anlisis particulares (que se realizan en la forma de taxonomas, paradigmas, tablas, rboles y otras ingenuidades) reflejan lo que los nativos realmente piensan o si son meramente hbiles simulaciones, lgicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos. Como a primera vista este enfoque parece lo bastante prximo al que estamos desarrollando aqu para que se lo confunda con l, conviene decir explcitamente lo que los divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guios y nuestras ovejas y tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero sumamente ilustrativo en este caso, nadie lo identificar, creo, con su partitura, con la destreza y conocimientos necesarios para tocarlo, con la comprensin que tienen de el sus ejecutantes o el pblico, ni (poner atencin, en passant, a los reduccionistas y a los reificadores) con una determinada ejecucin del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que trasciende la existencia material. Ninguna de estas cosas tal vez sea una expresin demasiado fuerte, pues siempre hay espritus incorregibles. Pero que un cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada en el tiempo, una secuencia coherente de sonidos modulados en una palabra, msica y no el conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la manera

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de ejecutarlo, es una proposicin que probablemente se acepte despus de cierta reflexin. Para tocar el violn es necesario poseer cierta inclinacin, cierta destreza, conocimientos y talento, hallarse en disposicin de tocar y (como reza la vieja broma) tener un violn. Pero tocar el violn no es ni la inclinacin, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado anmico, ni (idea que aparentemente abrazan lo que creen en la cultura material) el violn. Para hacer un pacto comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de determinadas maneras (entre ellas, mientras canta uno en rabe curnico degollar un cordero ante los miembros varones adultos de la tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas caractersticas psicolgicas (entre otras, el deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial no es ni el degello ni el deseo, aunque es bien real, como hubieron de descubrirlo en una ocasin anterior siete parientes del jeque de Marmusha a quienes ste hizo ejecutar como consecuencia del robo de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que perteneca a Cohen. La cultura es pblica porque la significacin lo es. Uno no puede hacer una guiada (o fingir burlescamente una guiada) sin conocer lo que ella significa o sin saber como contraer fsicamente el prpado y uno no puede llevar a cabo una correra para aduearse de ovejas (o fingir tal correra) sin saber lo que es apoderarse de una oveja y la manera prctica de hacerlo. Pero sacar de estas verdades la conclusin de que saber guiar es guiar y saber robar una oveja es una correra para robar ovejas supone una confusin tan profunda como tomar descripciones dbiles y superficiales por descripciones densas, identificar la guiada con las contracciones del prpado o la correra para robar ovejas con la caza de animales lanudos fuera de los campos de pastoreo. La falacia cognitivista de que la cultura consiste (para citar otro vocero del movimiento, Stephen Tyler) en fenmenos mentales que pueden [el autor quiere decir deberan] ser analizados mediante mtodos formales semejantes a los de la matemtica y la lgica es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una correccin mal pergeada. Y tal vez esta falacia sea aun peor puesto que sus errores son ms refinados y sus deformaciones ms sutiles. La critica generalizada de las teoras personales de la significacin constituye ya (desde el primer Husserl y el ltimo Wittgenstein) una parte tan importante del pensamiento moderno que no necesitamos exponerla aqu una vez ms. Lo que se impone es darse cuenta de que el fenmeno alcanza a la antropologa, y especialmente advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significacin socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como seales de conspiracin y se adhiere a stas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de un fenmeno psicolgico (una caracterstica del espritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que la cultura es el tantrismo, la gentica, la forma progresiva del verbo, la clasificacin de los vinos, el derecho comn o la nocin de una maldicin condicional (como Westermarck defini el concepto de ar, en virtud del cual Cohen reclamaba reparacin de los daos sufridos). Lo que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criados haciendo seas captar la significacin de las seas de otros no es tanto ignorancia de cmo opera el proceso de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera

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de la misma manera en que opera en nosotros tal suposicin contribuir mucho a que conozcamos menos de tal proceso) como falta de familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son signos. Ya que hemos nombrado a Wittgenstein, podemos tambin citarlo ahora: Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo, tocante ha esta observacin, es importante tener en cuenta que un ser humano no puede ser un enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un pas extranjero de tradiciones completamente extraas para nosotros; y, lo que es ms, aun teniendo dominio de la lengua del pas. No comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas gentes se dicen unas a otras.) No podemos sentirnos cmodos con ellas.

IV
Como experiencia personal la investigacin etnogrfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo xito solo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropolgico como empeo cientfico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. Slo los romnticos o los espas encontraran sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el sentido amplio del trmino en el cual ste designa mucho mas que la charla) conversar con ellos, una cuestin bastante ms difcil, (y no slo con extranjeros) de lo que generalmente se reconoce. Si hablar por algn otro parece un proceso misterioso, observaba Stanley Cavell, esto puede deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso. Considerad la cuestin de esta manera, la finalidad de la antropologa consiste en ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es sta su nica finalidad, tambin aspira a la instruccin, al entretenimiento, al consejo prctico, al consejo moral y a descubrir el orden natural de la conducta humana; y no es la antropologa la nica disciplina que persigue esta finalidad. Pero se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto semitico de cultura. Entendida como sistemas de interaccin de signos interpretables (que, ignorando la acepciones provinciales, yo llamara smbolos), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenmenos de manera inteligible, es decir, densa. La famosa identificacin antropolgica con lo (para nosotros) extico jinetes berberes, mercachifles judos, legionarios franceses es pues esencialmente un artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos resulta misterioso y con los dems. Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta humana (no hay nada especialmente arbitrario en tobar ovejas violentamente en Marruecos), sino la medida en que la significacin varia segn el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carcter normal sin reducir su particularidad. (Cuanto mas me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten los marroques, tanto mas lgicos y singulares me

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parecen.) Dicha comprensin los hace accesibles, los coloca en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad. Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como ver las cosas desde el punto de vista del actor, demasiado librescamente como el enfoque de Versthen o demasiado tcnicamente como anlisis mico, la que a menudo conduce a la idea de que la antropologa es una variedad de interpretacin mental a larga distancia o una fantasa sobre las islas de canbales, maniobra que, para algunos deseosos de navegar a travs de los restos de una docena de filosofas hundidas, debe por eso ejecutarse con gran cuidado. Nada ms necesario para comprender lo que es la interpretacin antropolgica y hasta que punto es interpretacin que una comprensin exacta de lo que significa y de lo que no significa afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simblicos de otros pueblos deben orientarse en funcin del actor.1 Lo cual significa que las descripciones de la cultura de lo berberes, judos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que berberes, judos o franceses asignan a la cosas, atendiendo a las formulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas berberes, judas o francesas, es decir, parte de la realidad que estn describiendo; son antropolgicas pues son parte de un sistema de desarrollo de anlisis cientfico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, segn ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropolgicas porque son en verdad antroplogos quienes las elaboran. Normalmente no es necesario sealar con tanto cuidado que el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de ese objeto es otra. Es claro que el mundo fsico no es la fsica y que una clave esquemtica del Finnegans Wake no es el Finnegans Wake. Pero, como en el estudio de la cultura, el anlisis penetra en el cuerpo mismo del objeto es decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que son y luego las sistematizamos, la lnea que separa la cultura (marroqu) como hecho natural y la cultura (marroqu) como entidad terica tiende a borrarse; y tanto mas si la ltima es presentada en la forma de una descripcin, desde el punto de vista del actor, de las concepciones (marroques) de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura. En suma, los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y por aadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definicin, slo un nativo hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)2 De manera que son

No slo de otros pueblos; la antropologa puede ejercitarse en la cultura de la cual ella misma forma parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene profunda importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y espaciales problemas de segundo orden, por el momento dejar a un lado este hecho. 2 El problema de los rdenes es ciertamente el complejo. Los trabajos antropolgicos basados en trabajos antropolgicos (los de Levi-Strauss, por ejemplo) pueden ciertamente sed de un cuarto orden o an ms, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a conocerse como modelos nativos. En las culturas ilustradas, en las que la interpretacin nativa puede alcanzar niveles superiores (en el caso del Zagreb basta pensar e un Ibn

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ficciones; ficciones en el sentido de que son algo hecho, algo formado, compuesto que es la significacin de fictio, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de como si. Elaborar descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo berber, a un comerciante judo y a un militar francs en el Marruecos de 1912 constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboracin de anlogas descripciones de, digamos, las relaciones que tenan entre s un medico de provincias francs, su boba y adltera esposa y ftil amante en la Francia del siglo XIX. En el ltimo caso, los actores estn representados como si no hubieran existido y los hechos como si no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los actores estn interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difcil de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creacin literaria en tanto que la de Cohen fuera solo una anotacin. Las condiciones de su creacin y su sentido (para no decir nada de la calidad literaria) difieren. Pero una historia es tan fictio, en hechura, como la otra. Los antroplogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en fuerte de la montaa o en la correra para robar ovejas, la antropologa existe en el libro, en el artculo, en la conferencia, en la exposicin del museo y hoy en da a veces en la pelcula cinematogrfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la lnea que separa modo de representacin y contenido sustantivo no puede trazarse en el anlisis cultural como no puede hacrselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condicin objetiva del conocimiento antropolgico al sugerir que la fuente de ste es, no la realidad social, sino el artificio erudito. Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relacin etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad que tenga su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su pas, como si fueran una mscara o una escultura extica, sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma qu clase de hombres son sos? al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenario desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificacin, o si la palabra verificacin es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferira decir evaluacin), el problema de cmo hacer una relacin mejor a partir de otra menos buena. Pero aqu esta precisamente la virtud de la etnografa. Si esta es descripcin densa y los etngrafos son los que hacen las descripciones, luego la cuestin fundamental en todo ejemplo dado en la descripcin (ya que se trate de una nota aislada de la libreta de campo, o de una monografa de las dimensiones de las de Malinowski) es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y los guios verdaderos de los guios fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginacin cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas. Como dijo

Jaldn y en el caso de los Estados Unidos en Margarte Mead) estas cuestiones se hacen verdaderamente intrincadas.

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Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzbar.

V
La proposicin de que no conviene a nuestro inters pasar por alto en la conducta humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que nos interesa son solo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo ms efectivo, contina esta argumentacin, entendida como puro sistema simblico (la frase que nos atrapa es en sus propios trminos), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre si los elementos y luego caracterizando todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los smbolos centrales alrededor de los cuales se organiz la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expresin, o con los principios ideolgicos en que ella se funda. Aunque represente un claro mejoramiento respecto de la nocin de cultura como conducta aprendida o como fenmenos mentales, y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones tericas en la antropologa contempornea, este enfoque hermtico me parece correr el peligro (y de manera creciente ha cado en l) de cerrar las puertas del anlisis cultural a su objeto propio: la lgica informal de la vida real. No veo gran beneficio en despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los del esquematismo. Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta o, ms precisamente, de la hacino social donde las formas culturales encuentran articulacin. La encuentran tambin, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero estos cobran su significacin del papel y desempean (Wittgenstein dira de su uso) en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrnsecas que puedan guardar entre s. Lo que crea nuestro drama pastoral y de lo que trata por lo tanto ese drama es lo que Cohen, el jeque y el capitn Dumari hacan cuando se embrollaron sus respectivos propsitos: practicar el comercio, defender el honor, establecer el dominio francs. Cualesquiera que sean los sistemas simbolitos en sus propios trminos, tenemos acceso emprico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados. Otra implicacin de esto es la de que la coherencia no puede se la principal prueba de validez de una descripcin cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mnimo grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaramos sistemas, y la observacin muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay ms coherente que la alucinacin de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo ahora, en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Creo que nada ha hecho ms para desacreditar el anlisis cultural que la construccin de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente creer.

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Si la interpretacin antropolgica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinados personas, de lo que stas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el vaso negocio del mundo es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretacin de cualquier cosa de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institucin, de una sociedad nos lleva a la medula misma de lo que es la interpretacin. Cuando sta no lo haces as, sino que nos conduce a cualquier otra parte por ejemplo, a admirar la elegancia de su redaccin, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano dicha interpretacin podr tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que deba realizar: desentraar lo que significa todo ese enredo de las ovejas. El enredo con las ovejas su robo, su devolucin reparadora, la confiscacin poltica de ellas es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqu antes, fuera un discurso desarrollado en mltiples lenguas y tanto en actos como en palabras. Al reclamar su ar, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamacin, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu de los ladrones pag la indemnizacin; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quines eran los que mandaban all ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo discurso, el cdigo no determina la conducta y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho. Cohen, considerando su ilegitima situacin a los ojos del protectorado, podra haber decidido no reclamar nada. El jeque, por anlogas razones, podra haber rechazado la reclamacin. La tribu de los ladrones, que aun se resista a la autoridad francesa, podra haber considerado la incursin como algo real y podra haber decidido luchar en lugar de negociar. Los franceses si hubieran sido mas hbiles y menos durs (como en efecto llegaron a ser bajo la tutela seorial del mariscal Lyautey) podran haber permitido a Cohen que conservara sus ovejas hacindole una guiada como para indicarle que poda continuar con sus actividades comerciales. Y hay adems otras posibilidades: los de Marmusha podran haber considerado la accin francesa un insulto demasiado grande, precipitndose en la disidencia; los franceses podran haber intentado no tanto humillar a Cohen como someter mas firmemente a ellos al propio jeque; y Cohen podra haber llegado a la conclusin de que, entre aquellos renegados berberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no vala la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confines de la ciudad que estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que ms o menos ocurri poco despus cuando el protectorado lleg a ejercer genuina soberana. Pero lo importante aqu no es describir lo que ocurra o no ocurra en Marruecos. (Partiendo de este simple incidente un puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo importante es demostrar en que consiste una pieza de interpretacin antropolgica: en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada. El etngrafo inscribe discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe solo en el momento en que se da y pasa a una relacin de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. Hace ya mucho tiempo que muri el jeque, muerto en el proceso de lo

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que los franceses llamaban pacificacin; el capitn Dumari, su pacificador se retir a vivir de sus recuerdos al sur de Francia y cohen al ao pasado se fue a su patria Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se dijeron (en el sentido amplio del trmino) unos a otros en una mesa del Atlas hace sesenta aos ha quedado conservado no perfectamente, por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tom toda esta idea de la inscripcin de los actos aunque algn tanto modificada, pregunta: Qu fija la escritura? No el hecho de hablar, sino lo dicho en el hablar, y entendemos por lo dicho en el hablar esa exteriorizacin intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el sagen el decir tiende a convertirse en Aussage, en enunciacin, en lo enunciado. En suma, lo que escribimos es el noema (el pensamiento, el contenido, la intencion) del hablar. Se trata de la significacin del evento de habla, no del hecho como hecho. Con esto no queda todo dicho, pues si los filsofos de Oxford recurren a cuentitos, los fenomenlogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas maneras nos lleva a una respuesta mas precisa de nuestra pregunta inicial Qu hace el etngrafo?: el etngrafo escribe.3 Tampoco ste parece un descubrimiento muy notable, y para algunos familiarizados con la actual bibliografa ser porco plausible. Pero, como la respuesta estndar a nuestra pregunta fue El etngrafo observa, registra, analiza una concepcin del asunto por el estilo del Vini, vidi, vinci, dicha respuesta puede tener consecuencias mas profundas de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es la de que distincin de sus tres fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que como operaciones autnomas pueden no existir en realidad. La situacin es an ms delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos (o tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que slo la pequea parte que nuestros informantes nos refieren.4 Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son mentirosos y porque es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico como manipulacin conceptual de hechos descubiertos, como reconstruccin lgica de una realidad. Disponer cristales simtricos de significacin, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autgenos de orden, a propiedades universales del espritu humano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una realidad que no podr encontrarse. El anlisis cultural es (o debera ser) conjeturar significaciones, estimar la
3

O, tambin mas exactamente, inscribe. La mayor parte de la etnografa se encontrara ciertamente en libros y artculos antes que en pelculas cinematogrficas, registros, museos, etc.; pero aun en libros y artculos hay pos supuesto fotografas, dibujos, diagramas, tablas, etc. En antropologa ha estado faltando conciencia sobre los modos de representacin para no hablar de los experimentos con ellos 4 En la medida en que la idea de observacin participante reforz el impulso del antroplogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al antroplogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su propio papel y a imaginarse l mismo como algo ms que un transente interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto fue nuestra fuente ms importante de mala fe.

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conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significacin y el mapeado de su paisaje incorpreo.

VI
De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretacin consiste en tratar de rescatar lo dicho en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacific. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una cuarta caracterstica, por lo menos tal como yo la practico: es microscpica. Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropolgicas en gran escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En realidad, en esa extensin de nuestros anlisis a contextos ms amplios, lo que, junto con sus implicaciones tericas, los recomienda a la atencin general y lo que justifica que lo elaboremos. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohen (bueno tal vez a Cohen s) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener sus puntos culminantes y decisivos, grandes ruidos en una pequea tribulacion; pero aquel pequeo episodio no era uno de esos momentos. Quiere decir simplemente que el antroplogo de manera caracterstica aborda eses interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que otros los historiadores, los economistas, los cientficos polticos, los socilogos enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresin, el Trabajo, la Pasin, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; solo que el antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros lugares como Marmusha y vidas como la de Cohen para quitarles las maysculas y escribirlas con minscula. Estas constancias demasiado humanas, esas grandes palabras que nos espantan a todos, toman una forma sencilla y domestica en esos contextos domsticos. Pero aqu esta exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo. Sin embargo, el problema de cmo llegar, partiendo de una coleccin de miniaturas etnogrficas como el incidente de nuestras ovejas un surtido de observaciones y ancdotas, a la descripcin de los paisajes culturales de una nacin, de una poca, de un continente, o de la civilizacin no es tan fcil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de mantener bien firmes los pies en la tierra. Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas del Pacifico y en las comunidades africanas y que luego se sinti animada por mayores ambiciones, ste ha llegado a ser un importante problema metodolgico, un problema que por lo general fue mal manejado. Los modelos que los antroplogos elaboran para justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de socavar toda la empresa antropolgica en mayor medida de todo cuanto fueron capaces de urdir sus crticos: los socilogos obsesionados con muestreos, los psiclogos con medidas o los economistas con agregados.

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De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo microcsmico de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de experimento natural. O bien los cielos metidos en un grano de arena, o bien las mas remotas costas de posibilidad. Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeo (o que Estados Unidos es Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aqu lo nico que necesita explicacin es como la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeas ciudades y aldeas tpicas es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeas ciudades y aldeas es (ay!) vida de pequeas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscpicos dependiera realmente de semejante premisa de que captan el mundo grande en el pequeo, dichos estudios careceran de toda relevancia. Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antroplogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios); estudian en aldeas. Uno puede estudiar mejor algunas cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos establecidos de expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. En las ms remotas provincias de Marruecos y de Indonesia me debat con las mismas cuestiones con que se debatieron otros cientficos sociales en lugares ms centrales: la cuestin, por ejemplo, de cmo se explica que las ms importunas pretensiones a la humanidad se formulen con los acentos del orgullo de grupo; y lo cierto es que llegue aproximadamente a las mismas conclusiones. Uno puede agregar una dimensin, muy necesaria en el actual clima de las ciencias sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de la explotacin de las masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javans trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroqu cosiendo caftanes a la luz de una lamparilla de veinte bujas. Pero la idea de que esta experiencia da el conocimiento de toda la cuestin (y lo eleva a uno a algn terreno ventajoso desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes estn ticamente menos privilegiados) es una idea que solo se le puede ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas. El concepto de laboratorio natural ha sido igualmente pernicioso, no solo porque la analoga es falsa Qu clase de laboratorio es ese en el que no se puede manipular ninguno de los parmetros?, sino porque conduce a la creencia de que los datos procedentes de los estudios etnogrficos son ms puros o ms importantes o ms slidos o menos condicionados (la palabra preferida es elementales) que los datos derivados de otras clases de indagacin social. La gran variacin natural de las formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante) recurso de la antropologa, pero tambin es el terreno de su ms profundo dilema terico: Cmo puede conciliarse semejante variacin con la unidad biolgica del gnero humano? Pero no se trata, ni siquiera metafricamente, de una variacin experimental porque el contexto en que se da vara junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo intentan) aislar la y de la x y asignarlas una funcin propia.

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Los famosos estudiosos que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revs entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los chambuli y que los indios pueblo carecan de agresin (todos ellos eran eran caractersticamente negativos, pero no en el sur) no son, cualquiera que sea su validez emprica, hiptesis cientficamente demostradas y aprobadas. Son interpretaciones o malas interpretaciones a las cuales se lleg, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan poco concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad de experimentacin fsica no es sino un malabarismo metodolgico. Los hallazgos etnogrficos no son privilegiados, son solo particulares. Considerarles algo ms (o algo menos) los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teora social son mucho ms profundas que la mera primitividad. Otra particularidad es sta: la razn de que prolijas descripciones de remotas incursiones para robar ovejas (y un etngrafo realmente bueno hasta llegara a determinar que clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al espritu sociolgico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones del antroplogo es su complejo carcter especifico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participacin del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscpicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporneas legitimidad, modernizacin, integracin, conflicto, carisma, estructura, significacin esa clase da actualidad sensata que hace posible concebirlos no solo de manera realista y concreta sino, lo que es ms importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos. El problema metodolgico que presenta la naturaleza microscpica de la etnogrfica es real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una remota localidad como si fuera el mundo metido en una taza de t o el equivalente sociolgico de una cmara de niebla. Ha de resolverse o en todo caso se lo mantendr decentemente a raya comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo ms que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretacin no determina hacia donde va a ser luego impulsada. Pequeos hechos hablan de grandes cuestiones, guios hablan de epistemologa o correras contra ovejas hablan de revolucin, porque estn hechos para hacerlo as.

VII
Y esto nos lleva por fin a considerar la teora. El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa literatura, sueos, sntomas, cultura consiste en que tales enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulacin conceptual y a escapar as a los modos sistemticos de evaluacin. Uno capta una interpretacin o no la capta, comprende su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los propios detalles, la interpretacin es presentada como valida en si misma o, lo que es pero, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretacin en trminos que no sean los suyos propios es considerado una parodia

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o, para decirlo con la expresin ms severa que usan los antroplogos para designar el abuso moral, como un intento etnocntrico. En el caso de este campo de estudio, que tmidamente (aunque yo mismo no soy tmido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay razn alguna para que la estructura conceptual de una interpretacin sea menos formuladle y por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cnones explcitos de validacin que la de una observacin biolgica o la de un experimento fsico, salvo la razn de que los trminos en que puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teoras porque carecemos de los medios para enunciarlas. Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de caractersticas de la interpretacin cultural que hacen el desarrollo terico mucho ms fcil de lo que suele ser en otras disciplinas. La primera caracterstica es la necesidad de que la teora permanezca ms cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias ms capaces de entregarse a la abstraccin imaginativa. En antropologa, solo breves vuelos de raciocinio suelen se efectivos; vuelos ms prolongados van a parar a sueos lgicos y a confusiones acadmicas con simetra formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semitico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos, en el sentido amplio del trmino, conversar con ellos. La tensin entre la presin de esta necesidad de penetrar en un universo no familiar de accin simblica y las exigencias de progreso tcnico en la teora de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En realidad, cuanto ms se desarrolla la teora ms profunda se hace la tensin. Esta es la primera condicin de la teora cultural: no es duea de s misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripcin densa, la libertad de la teora para forjarse de conformidad con su lgica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones. Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestin de hecho emprico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura de las culturas de una cultura: crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el anlisis cultural se desarrolla segn una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez ms audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que reanudan una cuestin en el punto en el que otros la dejaron, sino en el sentido de que, con mejor informacin y conceptualizacin, los nuevos estudios se sumergen ms profundamente en las mismas cuestiones. Todo anlisis cultural serio parte de un nuevo comienzo y termina en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso intelectual. Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hiptesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas y demostrados a teoremas demostrados mas recientemente, sino que va desde la desmaada vacilacin en cuanto a la comprensin ms elemental, a una pretensin fundamentada de que uno ha superado esa primera posicin. Un estudio antropolgico representa un progreso si es mas incisivo que

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aquellos que lo precedieron; ero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafa, sino que se mueve paralelamente a ellos. Es esta razn, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta pginas ya de trescientas pginas, el gnero natural para presentar interpretaciones culturales y las teoras en que ellas se apoyan, y sta es tambin la razn por la cual, si uno busca tratados sistemticos en este campo, se ve rpidamente decepcionado, y tanto ms si llega a encontrar alguno. Aqu son raros hasta los artculos de inventario y en todo caso stos slo tienen un inters bibliogrfico. Las grandes contribuciones tericas estn no slo en estudios especficos y esto es cierto en casi todos los campos de estudios sino que son difciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse teora de cultura como tal. Las formulaciones tericas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera que separadas de estas no tienen mucho sentido ni gran inters. Y esto es as no porque no sean generales (si no fueran generales no seran tericas), sino porque enunciadas independientemente de sus aplicaciones, parecen vacas o perogrulladas. Puede uno (y en verdad es esta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una lnea de ataque terico desarrollada en el ejercicio de una interpretacin etnogrfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisin y amplitud; pero uno no puede escribir una Teora General de la Interpretacin Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, slo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboracin de una teora es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripcin densa, no generalizar a travs de casos particulares sino generalizar dentro de stos. As llegamos a la segunda condicin de la teora cultural: por lo menos en el sentido estricto del trmino, esta teora es predicativa. Quien pronuncia un diagnstico no predice el sarampin; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampin o que a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitacin, que es bien real, ha sido en general mal interpretada y adems exagerada porque se la tom como que significaba que la interpretacin cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el campesino del viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el blanco de un tiro. No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en lugares prominentes. Pero debemos negar que ste sea el resultado inevitable de un enfoque clnico del empleo de la teora. Verdad es que en el estilo clnico de la formulacin terica, la conceptualizacin se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya estn a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teora tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas (o, para decirlo con ms precisin, que tenga que generar interpretaciones persuasivas de realidades pasadas); tambin debe contemplar intelectualmente realidades futuras. Si bien formulamos nuestra interpretacin de un conjunto de guios o de una correra de ovejas despus de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco terico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenmenos sociales. Si bien uno comienza toda descripcin densa (mas all de lo obvio y superficial) partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenmenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no

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se inicia el trabajo (o no se debera iniciar) con las manos intelectualmente vacas. En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas tericas; como ya dije, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretacin. Si dichas ideas dejan de ser tiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan ms o menos abandonadas. Si continan siendo tiles y arrojando nueva luz, se las contina elaborando y se contina usndolas.5 Semejante concepcin de la manera en que funciona la teora en una ciencia interpretativa sugiere que la distincin (en todo caso relativo) que se da en las ciencias experimentales o de observacin entre descripcin y explicacin, se da en nuestro caso como distincin aun ms relativa entre inscripcin(descripcin densa) y especificacin (diagnstico), entre establecer la significacin que determinadas acciones sociales tienen para sus actores y enunciar, lo mas explcitamente que podamos, lo que el conocimiento as alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, ms all de ella, sobre la vida social como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo dicho del discurso social, y en construir un sistema de anlisis en cuyos trminos aquello que es genrico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnogrfica, la funcin de la teora es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la accin simblica tiene que decir sobre s misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana. Aparte de un par de artculos de orientacin que versan sobre cuestiones ms fundamentales, es de esta manera cmo opera la teora en los ensayos reunidos aqu. Un conjunto de conceptos y sistemas de conceptos muy generales y acadmicos integracin, nacionalizacin, smbolo, ideologa, ethos, revolucin, identidad, metfora, estructura, rito, cosmovisin, actor, funcin, sagrado y desde luego la cultura misma esta entretejido en el cuerpo etnogrfico de descripcin densa con la esperanza de hacer cientficamente elocuentes meras ocurrencias aisladas.6 La meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeos pero de contextura muy densa, prestar apoyo a enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construccin de la vida colectiva relacionndolas exactamente con hechos especficos y complejos.

Hay que admitir que esto tiene algo de idealizacin. Porque las teoras rara vez son decididamente descartadas en el uso medico, sino que se hacen cada vez ms improductivas, gastadas, intiles o vacuas y suelen persistir mucho despus de que un puado de personas (aunque stas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo inters por tales teoras. Ciertamente en el caso de la antropologa, ms difcil resulta el problema de eliminar de la bibliografa ideas agotadas para obtener ideas productivas, y se dan discusiones tericas en mayor medida de lo que uno preferira, discusiones que son ms criticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la defuncin de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabria esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas teoras tienden menos a morir que a ser reeditadas. 6 El grueso de los siguientes captulos refiere ms a Indonesia que a Marruecos, pues slo ahora comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de frica que en su mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo realizado en Indonesia se desarrollo en 195254, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en 1964, 1965-1966, 1968-1969 y 1972.

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De manera que no es solamente interpretacin lo que se desarrolla en el nivel ms inmediato de la observacin; tambin se desarrolla la teora de que depende conceptualmente la interpretacin. Mi inters por el cuento de Cohen, lo mismo que el inters de Ryle por los guios, naci de algunas ideas muy generales. El modelo de la confusin de lenguas (la concepcin segn la cual el conflicto social no es algo que se de cuando, por debilidad, falta de definicin o descuido, las formas culturales dejan de obrar, sino ms bien algo que se da cuando, lo mismo que los guios burlescos, esas formas estn presionadas por situaciones o intenciones no habituales para obrar de maneras no habituales) no es una idea que extraje del cuento de Cohen. Se la debo a los colegas, estudiantes y predecesores. Nuestra apariencia inocente nota metida en una botella es algo ms que una pintura de los marcos de significacin dentro de los cuales actan mercaderes judos, guerreros berberes y procnsules franceses, y hasta algo ms que una pintura de sus reciprocas interferencias. Es un argumente a favor de la idea de que reelaborar el esquema de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado. Las formas de la sociedad son la sustancia de la cultura.

VIII
Existe un cuento en la India por lo menos lo o como un cuento indio sobre un ingls que (habindose dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se sostena sobre el lomo de una tortuga) pregunt (quizs fuera un etngrafo, pues sa es la manera en que se comportan): y en que se apoya la tortuga? Le respondieron que en otra tortuga. Y esa otra tortuga? Ah, sahib, despus de esa son todas tortugas. Y sa es verdaderamente la condicin de las cosas. No se durante cunto tiempo sera provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari (el tiempo de hacerlo quiz se haya pasado); pero s que por mucho que continu meditando en ese encuentro no me acercar al fondo del asunto. Tampoco me he acercado ms al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El anlisis cultural es intrnsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto ms profundamente se lo realiza menos completo es. Es esta una extraa ciencia cuyas afirmaciones ms convincentes son las que descansan sobre bases mas tremolas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas (tanto de uno mismo como de los dems) de que uno no esta encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etngrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas. Uno puede escapar a esta situacin de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore y conectndole, convirtindola en rasgos y contndolos, convergindola en instituciones y clasificndolas, o reducindola a estructuras y jugando con ellas. Pero stas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semitico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepcin de las enunciaciones etnogrficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W. B. Galle, esencialmente discutible. La antropologa, o por o menos la antropologa

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interpretativa es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisin con que nos dejamos unos a otros. Esto es muy difcil de ver cuando nuestra atencin esta monopolizada por una sola parte de la argumentacin. Aqu los monlogos tienen escaso valor porque no hay conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una discusin. En la medida en que los ensayos aqu reunidos tengan alguna importancia, sta estriba menos en lo que dicen que en aquello que atestiguan: un enorme aumento de inters, no solo por la antropologa, sino por los estudios sociales en general y por el papel de las formas simblicas en la vida humana. La significacin, esa evasiva y mal definida pseudo-entidad que antes muy contentos abandonbamos a los filsofos y a los crticos literarios para que frangollaran con ella, ha retornado ahora al centro de nuestra disciplina. Hasta los marxistas cintan a Cassirer; hasta los positivistas citan a Kenneth Burke. Mi propia posicin en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al subjetivismo, por un lado, y al navalismo mgico, por otro; tratar de mantener el anlisis de las formas simblicas lo ms estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo publico de la vida comn y tratar de organizar el anlisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones tericas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresion el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto lo es) uno podra dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observ Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente asptico, bien podran practicarse operaciones quirrgicas en una cloaca. Por otro lado tampoco me han impresionado las pretensiones de la lingstica estructural, de la ingeniera computacional o de alguna otra forma avanzada de pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podr desacreditar ms rpidamente un enfoque semitico de la cultura que permitirle que se desplace hacia una combinacin de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se expresen las intuiciones o por moderna que se haga parecer la alquimia. Siempre est de peligro de que el anlisis cultural, en busca de las tortugas que se encuentran ms profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades polticas y econmicas dentro de las cuales los hombres estn contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biolgicas y fsicas en que se basan estas duras superficies. La nica defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir as el anlisis cultural en una especie de esteticismo sociolgico, es realizar el anlisis de estas realidades y estas necesidades en primer termino, as llegu a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la revolucin, sobre lo tnico, sobre la urbanizacin, sobre el status social, sobre la muerte, sobre el tiempo y as todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas cosas dentro de un marco comprensible, significativo. Considerar las dimensiones simbologitas de la accin social arte, religin, biologa, ciencia, ley, moral, sentido comn no es apartarse de los problemas existenciales de la vida para ir a parar algn mbito emprico de formas desprovistas a emocin; por el contrario es sumergirse en medio de tales problemas. La vocacin

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esencial de la antropologa interpretativa no es dar respuestas a nuevas preguntas ms profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y as permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre.

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Lecturas complementarias
La teora del control cultural
Guillermo Bonfil Batalla Mxico, Revista del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social, Ao 2, nm. 3, pp. 23-43. La teora del control cultural en el estudio de procesos tcnicos.1 Guillermo Bonfil Batalla2 En este ensayo intento formular un marco terico y metodolgico para el estudio de los procesos tnicos, que se articula en torno a la nocin de control cultural. En la primera parte se hace una revisin somera de los problemas tericos que presenta actualmente la integracin de los conceptos de grupo tnico, identidad tnica y cultura. En la segunda parte se desarrolla la teora del control cultural y se intenta relacionar, en ese esquema, los tres conceptos antes mencionados. En la ltima seccin se exploran algunos procesos tnicos de las comunidades indias de Mxico, con la intencin de plantear las posibilidades de su estudio futuro desde la perspectiva del control cultural. El Problema. Aunque la temtica (Y el uso mismo de ese trmino, relativamente reciente en la tradicin antropolgica) constituye un campo de creciente inters u ha ganado plena legitimidad en varias disciplinas conexas, la materia central, es decir, la naturaleza del fenmeno tnico, contina sujeta a discusin hasta en sus definiciones ms esenciales. Leo A. Despres, al comentar los resultados del simposio sobre etnicidad y competencia por los recursos en sociedades plurales, que organiz para el IX Congreso Internacional de Ciencias Antropolgicas y Etnolgicas, en 1973, caracterizaba la situacin en estos trminos: Para resumir, los trabajos que comprende este volumen sugieren que las concepciones prevalecientes sobre etnicidad son tal vez demasiado ambiguas, en su construccin general para que permitan avanzar significativamente en el estudio comparado de los fenmenos tnicos, ms all del trabajo de Barth. Claramente, tales fenmenos son multidimensionales. Comprenden simultneamente elementos que tienden a ser conceptualizados en forma diferente en referencia al anlisis de sistemas culturales, grupos organizados y a transacciones individuales. A menos que esos elementos sean ordenados en marcos tericos ms sistemticos e inclusivos, ser

Este ensayo fue redactado dentro del proyecto de investigacin que tengo a mi cargo en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social. Su versin preliminar sirvi como documento base de discusin en el seminario sobre Grupo tnico, identidad y cultura que dirig en el Programa de Doctorado de CIESAS en 1986. Agradezco los comentarios crticos y las sugerencias de los participantes, as como del Dr. Enrique Valencia. 2 CIESAS.

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difcil derivar y establecer comparativamente generalizaciones con respecto a las sociedades politnicas.3 En efecto, las formulaciones de Barth en torno a los grupos tnicos y sus fronteras4 constituyeron una renovacin fundamental en el pensamiento antropolgico sobre los fenmenos tnicos y abrieron la posibilidad de profundizar la investigacin y la reflexin en un terreno ms firme y prometedor. Su concepcin del grupo tnico como un tipo de organizacin, permiti salir del callejn sin salida en el que se encontraba la discusin, cuando sta perteneca delimitar y definir al grupo tnico solamente a partir de la descripcin y el anlisis de su cultura. Barth, en cambio, lleva la atencin hacia las relaciones sociales y sus representaciones y encuentra que este es un camino mejor para entender las fronteras tnicas. Gracias a esta perspectiva se superan las limitaciones de un objetivismo culturalista: pero se cae, segn lo han sealado, entre otros, Pierre Van Den Berghe, en un extremo opuesto en el que se privilegian los factores subjetivos. Su posicin es clara, aunque no haya sido elaborada en forma sistemtica: La etnicidad es un fenmeno a la vez objetivo y subjetivo, la relacin entre ambos aspectos es una cuestin emprica []. Los grupos tnicos se definen a la vez por las modalidades culturales objetivas de su conducta (incluyendo, la ms importante, su conducta lingstica) y por sus visiones subjetivas de s mismo frente a otros.5 La crtica parece acertada porque, en efecto, el planteamiento de Barth tiende a minimizar la importancia de la cultura y sus contenidos concretos en la constitucin y funcionamiento de los grupos tnicos. El nico papel que le reconoce expresamente a la cultura parece derivarse de la necesidad de que exista un conjunto limitado de rasgos culturales que funcionen como diacrticos, cuya persistencia considera Barth indispensable para que se mantenga la unidad tnica.6 Por otra parte, al introducir como criterio clave la revelacin entre distintas unidades tnicas, Barth hizo una contribucin fundamental para profundizar en la comprensin de los fenmenos tnicos. El grupo tnico, como tipo de organizacin, tambin ha sido visto en trminos de su funcin en la competencia por recursos escasos. Segn este punto de vista, en un sistema relativamente estable de grupos tnicos relacionados entre s, habra una cierta distribucin de recursos materiales asignados a cada grupo y una competencia por el control de aquellos que resultan crticos debido a su escasez relativa.7 Este planteamiento precisa y acenta una dimensin del grupo tnico que va est presente en la conceptualizacin inicial de Barth: pero es pertinente sealar aqu que la discusin sobre la competencia por recursos escasos se ha referido exclusivamente a recursos materiales; volver sobre este punto. En sistemas estratificados, la funcin organizadora del grupo tnico tambin ha sido empleada como herramienta conceptual para comprender modalidades de la
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Leo A. Despres. Toward a theory of ethnic phenomena, en: L.A. Despres, Ehnicity and Resources Competition in Plural Societies. Mouton Publishers. La Haya, 1975, p. 194. 4 Frederick Barth, Ethnic groups and boundaries. The social organization of cultural difference. Little Brown & Co.. Boston, 1969 (Edicin en espaol: FCE, Mxico, 1976) 5 Pierre Van Den Berghe, Ethnicity and class in highland Peru en L.A. Depress, op. Cit. 6 F. Barth. Op. Cit. 7 Para la descripcin de varios casos y la discusin de diversos enfoques sobre el tema. cfr. Leo A. Depres. op. cit.

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estratificacin social, cuando sta sigue las lneas de la diferenciacin tnica. Estos problemas remiten a teoras de la estratificacin y, en ltima instancia, a teoras del poder, como marcos conceptuales ms adecuados para ubicar la discusin sobre la naturaleza de los grupos tnicos.8 En este campo es importante la contribucin de George Balandier y quienes lo han seguido en la elaboracin de la teora de la situacin colonial, particularmente porque sta se concibe como una situacin total que abarca las diversas dimensiones y niveles de conflicto de la relacin entre grupos tnicos distintos, lo que permite ampliar la visin sobre los procesos de contacto intertnico en el contexto de dominacin colonial y entenderlos como fenmenos mucho ms complejos de lo que resultan si slo se les ve en funcin de la competencia por recursos materiales significativos y relativamente escasos.9 El problema, sin embargo, no se agota en la definicin social del grupo tnico: incluye necesariamente el concepto de identidad. La reflexin sobre la identidad tnica ha avanzado siguiendo en algunos casos el sendero que Barth traz para estudiar al grupo tnico. Una de las formulaciones ms agudas se debe al trabajo de Roberto Cardoso de Oliveira, para quien el carcter contrastivo parece constituir la esencia de la identidad tnica. Aqu tambin el criterio de relacin ocupa el lugar central: La identidad tnica [] no puede ser definida en trminos absolutos, sino nicamente en relaciona un sistema de identidades tnicas, valoradas en forma diferente en contextos especficos o en sistemas particulares.10 Cardoso de Oliveira destaca la naturaleza ideolgica de la identidad y, por esa va, abre la posibilidad de establecer una relacin entre identidad y cultura, el otro tema insoslayable en el estudio del fenmeno tnico. El puente lo encuentra en las creencias (conscientes) que son una representacin de las representaciones colectivas (inconscientes, subyacentes). El concepto de representaciones colectivas, tomado de Durkheim, refiere precisamente a la cultura: [Las representaciones colectivas] son el producto de una inmensa cooperacin que se extiende no slo en el espacio sino en el tiempo: para producirlas, una multitud de espritus diversos asociaron, mezclaron, combinaron sus ideas y sentimientos, largas series de generaciones acumularon aqu su experiencia y su saber.11 Esas representaciones colectivas, en cuanto trascienden el ser individual, expresan una realidad ms alta, la de la propia sociedad. Es una realidad de orden intelectual y moral, un ser social, irreductible en su totalidad a las conciencias individuales que, a su ves, en su prctica cotidiana no podran aprehenderlas sino
Un panorama general sobre los problemas de la estratificacin tnica y diversos enfoques para su estudio, en Tamotsu Shibutani y Kian M. Kwan. Ethnic stratification: A comparative aproach. MacMillan, Nueva York. 9 Sobre el concepto de situacin colonial. George Balandier. Sociologie actuelle de lAfrique Noure, PUF, Pars, 1963. Aplicaciones y desarrollos posteriores de la nocin de situacin colonial, en: Immanuel Wallerstein (ed.), Social change. The colonial situation, John Wiley, Nueva York, 1966; Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales en las sociedades agrarias, Siglo XXI, Mxico, 1969; G. Bonfil Batalla, El concepto de indio en Amrica: una categora de la situacin colonial, en: Anales de Antropologa, vol. IX, UNAM, Mxico, 1972, p. 105 y ss. 10 Roberto Cardoso de Oliveira, Identidade, etnia e estrutura social, Biblioteca Pioneira de Ciencias Sociales, Sao Paulo, 1976 (p. 9) 11 Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, PUF, Pars, 1986, pp. 22-23 (Citado por R.C. de Olveira, op. cit., pp. 40-41)
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fragmentariamente. El carcter inconsciente de las representaciones colectivas debe ser comprendido desde este punto de vista.12 Cabra destacar que esa realidad ms alta, esa sociedad a la que se refiere Cardoso de Oliveira, no es la sociedad en abstracto, sino siempre una sociedad concreta. Las representaciones colectivas son diferentes de una sociedad a otra, precisamente porque son resultado de una larga acumulacin que ocurre en un universo social delimitado y continuo a lo largo de un tiempo. De ah que las representaciones colectivas siempre formen parte de una cultura especfica y que la identidad tnica, como expresin ideolgica contrastiva pero fundada en esas representaciones colectivas particulares, exprese tambin a esa cultura especfica. No es mi intencin discutir exhaustivamente los diversos planteamientos tericos que se han hecho en relacin al fenmeno tnico. Los prrafos anteriores slo pretenden recordar algunas de las perspectivas tericas que, en mi opinin, han abonado ms el terreno para una discusin frtil. Con toda su importancia en tanto a herramientas conceptuales para entender mejor algunos problemas relevantes del fenmeno tnico, no es fcil hacer converger esos planteamientos, como ya lo apunt Despres, en una proposicin general y consistente en la que se integren de manera coherente las facetas ineludibles del problema tnico: el grupo, la cultura y la identidad (individual y colectiva). En las siguientes pginas me propongo desarrollar algunas ideas que apuntan precisamente en el sentido de articular las dimensiones fundamentales del fenmeno tnico, a partir de la introduccin de un concepto, el del control cultural, en torno al cual me parece posible la construccin de un modelo ms global en el que el grupo, la cultura y la identidad se relacionan internamente (dentro de la propia unidad tnica) y, al mismo tiempo, pueden entenderse en su relacin con otros grupos, sus identidades y sus culturas. Se trata de proponer una relacin significativa entre grupos (sociedad) y cultura, que permita entender la especificidad del grupo tnico y la naturaleza de la identidad correspondiente sin excluir la perspectiva complementaria en la que se ven los diversos niveles del fenmeno tnico (los grupos, las identidades, las culturas) como entidades diferenciadas y contrastantes inmersas en un sistema particular de relaciones (relaciones sociales en el caso de grupos: relaciones interpersonales e intersubjetivas en el caso de individuos con identidades tnicas diferentes: relaciones interculturales para el estudio de sistemas policulturales). El control cultural y el fenmeno tnico. El concepto clave a travs del cual intento articular grupo tnico, cultura e identidad, es el de control cultural, a partir del cual se desarrolla un esquema terico-metodolgico que incluye otros conceptos que sern definidos en esta seccin. La nocin de control cultural la propuse inicialmente en un breve artculo publicado en 198313. Aqu desarrollo en forma ms sistemtica aquellas ideas primeras y las vinculo con los problemas centrales relacionados con los procesos tnicos. Para mayor claridad en la

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R. Cardoso de Oliveira. op. cit., p.41. G. Bonfil Batalla. Lo propio y lo ajeno, una aproximacin al problema del control cultural, en Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, nm. 103, UNAM, Mxico, 1983, p. 181 y ss.

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exposicin, repito algunos argumentos que fueron expuestos en el artculo mencionado. a) Grupo tnico y cultura. Quiz la primera pregunta pertinente sea: Qu es lo que caracteriza a un grupo tnico? Esta cuestin remite necesariamente a la revisin de otros trminos que se refieren a tipos de organizacin, cuyas diferencias con el grupo tnico no han sido establecidas con la nitidez requerida para alcanzar un consenso que permita su empleo con un sentido unvoco. Pueblo, nacin, sociedad y raza son algunos de los trminos que con frecuencia se aplican a unidades sociales que tambin pueden denominarse grupos tnicos. Pueblo se usa, en ciertos contextos del discurso acadmico, con un sentido que enfatiza el origen comn y ciertas caractersticas culturales compartidas por una poblacin, pero la cual no necesariamente constituye una organizacin social unitaria, sobre todo en el nivel poltico, es decir, bajo un gobierno nico. Nacin, en cambio, se aplica con ms frecuencia a poblaciones que comparten la idea de un origen comn, as como ciertas caractersticas culturales, pero que adems constituyen una unidad poltica con grado mayor o menor de autonoma; de hecho, la condicin de unidad poltica llega a ser el criterio nico y as se habla de la nacin mexicana haciendo abstraccin de su diversidad tnica. Raza es un trmino de otro orden, por cuanto se refiere propiamente a la frecuencia diferencial con la que ocurren en diversas poblaciones ciertas caractersticas somticas aparentes y transmitidas genticamente. Sin embargo, sucede en muchos casos que la poblacin organizada bajo la forma que denominamos grupo tnico, tambin presenta peculiaridades somticas que la distinguen de otras. Esta correspondencia ayuda a explicar que se haya desarrollado una sociologa de las relaciones raciales, constituida formalmente antes que los estudios de relaciones intertnicas. No obstante, parece claro que el concepto de raza no puede usarse como sinnimo de grupo tnico, tanto por su propia ambigedad, como por su filiacin biolgica, que lo hace poco pertinente para la explicacin social de fenmenos sociales. Por ltimo, sociedad tambin se ha empleado en muchos casos como equivalente a grupo tnico. En su uso ms frecuente, sin embargo, se maneja como un concepto de orden general, menos determinado que el de grupo tnico; se puede hablar, por ejemplo, de una sociedad mayor que incluye a diversos grupos tnicos; pero carecera de sentido sustituir, en ese caso, el trmino sociedad por el de grupo tnico. Los atributos que se admiten ms generalmente para caracterizar a un grupo tnico son los siguientes: a) conglomerado social capaz de reproducirse biolgicamente, b) que reconoce un origen comn, c) cuyos miembros se identifican entre s como parte de un nosotros distintos de los otros (que son miembros de grupos diferentes de la misma clase) e interactan con stos a partir del reconocimiento recproco de la diferencia, d) que comparten ciertos elementos y rasgos culturales, entre los que tiene especial relevancia la lengua. A partir de aqu, la asignacin de otros atributos necesarios para conceptualizar al grupo tnico no han

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alcanzado el mismo grado de consenso. Por ejemplo, para algunos autores la existencia de un territorio definido es indispensable para la persistencia de un grupo tnico;14 para otros, el grupo tnico slo existe cuando constituye una unidad poltica organizada, porque si no se da esa condicin se trata entonces de poblaciones tnicas pero no de grupos en el sentido estricto del trmino.15 La existencia de un conglomerado que se reproduce biolgicamente no amerita mayor discusin. De hecho, se acerca mucho a una tautologa, ya que si el problema es definir el grupo tnico, se parte del supuesto indispensable de que se trata de una colectividad que tiene existencia en un tiempo que abarca sucesivas generaciones. Por su parte, el atributo de que los miembros del grupo reconocen un origen comn, si bien es relevante y al parecer universal para todos los grupos tnicos, no tiene por qu ser visto como un rasgo aislado con valor propio e independiente; cabe, en cambio, entenderlo como un elemento cultural, es decir, como parte de las creencias que, como se anot previamente, son representaciones conscientes de las representaciones colectivas inconscientes. Por ltimo, propongo que el problema de la identidad comn puede comprenderse mejor si se plantea, no como un atributo necesario sino como una resultante de la preexistencia del grupo con una cultura propia; este punto se discute con mayor amplitud ms adelante. Queda entonces por considerar el problema de la relacin entre el grupo tnico y su cultura, ya no en los trminos culturalistas, sino a partir de una nocin distinta de los aspectos culturales que son significativos para la definicin del grupo tnico. Esto permite colocar el problema en los siguientes trminos: la relacin significativa necesaria para conceptualizar y definir al grupo tnico es una que se establece entre el determinado conglomerado humano relativamente permanente (una sociedad) y su cultura propia. La nocin de un origen comn, la identidad colectiva, el territorio, la unidad en la organizacin poltica, el lenguaje y otros rasgos comunes, adquieren valor como elementos caractersticos del grupo tnico, en la medida en que sea posible encuadrarlos dentro de esa relacin especfica y significativa entre sociedad y cultura propia. A primera vista, el argumento parece conducir inevitablemente al viejo culturalismo que fue superado gracias al trabajo de Barth. No es as, porque no se plantea que el grupo tnico puede definirse a partir de la descripcin de su cultura, sino a partir de una cierta relacin significativa entre el grupo y una parte de su cultura que denomino cultura propia. Esta relacin es el control cultural. b) Control cultural y mbitos de cultura. Por control cultural entiendo el sistema segn el cual se ejerce la capacidad social de decisin sobre los elementos culturales. Los elementos culturales son todos los componentes de una cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas y cada una de las acciones sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades, definir y solventar problemas, formular y tratar de cumplir aspiraciones. Para cualquiera de estas acciones es indispensable la concurrencia de elementos culturales de diversas clases, adecuados a la naturaleza y al propsito de cada accin. Pueden establecerse las siguientes clases de elementos culturales:
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Esa posicin la sostiene Roberto Cardoso de Oliveira, op. cit. p. 63. La distincin es de Leo A. Despres, op. cit., p. 196.

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Materiales. Son todos los objetos, en su estado natural o transformados por el trabajo humano, que un grupo est en condiciones de aprovechar en un momento dado de su devenir histrico: tierra, materias primas, fuentes de energa, herramientas y utensilios, productos naturales y manufacturados, etctera. De organizacin. Son las formas de relacin social sistematizadas, a travs de las cuales se hace posible la participacin de los miembros del grupo cuya intervencin es necesaria para cumplir la accin. La magnitud y otras caractersticas demogrficas de la poblacin son datos importantes que deben tomarse en cuenta al estudiar los elementos de organizacin de cualquier sociedad o grupo. De conocimiento. Son las experiencias asimiladas y sistematizadas que se elaboran, se acumulan y transmiten de generacin a generacin y en el marco de las cuales se generan o incorporan nuevos conocimientos. Simblicos. Son los diferentes cdigos que permiten la comunicacin necesaria entre los participantes en los diversos momentos de una accin. El cdigo fundamental es el lenguaje, pero hay otros sistemas simblicos significativos que tambin deben ser compartidos para que sean posibles ciertas acciones y resulten eficaces. Emotivos, que tambin pueden llamarse subjetivos. Son las representaciones colectivas, las creencias y los valores integrados que motivan a la participacin y/o la aceptacin de las acciones: la subjetividad como un elemento cultural indispensable. En los actos comunes de la vida cotidiana, as como en las acciones peridicas y en las situaciones de excepcin, los conjuntos sociales y los individuos echan mano de los elementos culturales disponibles que son requeridos para cada caso. Es importante conceptuar todos estos recursos como elementos culturales, porque as se pone de manifiesto que poseen una condicin comn que permite establecer una relacin orgnica entre ellos. No se trata de una relacin necesariamente armnica y coherente, como en los planteamientos funcionalistas clsicos, ya que la consistencia funcional mnima slo parece lgicamente necesaria en cada accin concreta, pero no para el conjunto de acciones que forman la vida social; en tal conjunto, por lo contrario, es posible encontrar inconsistencias y contradicciones entre los elementos culturales que permiten, precisamente, entender la dinmica sociocultural. El intento de clasificar los elementos culturales en las categoras antes mencionadas debe entenderse como un mero recurso metodolgico que no implica la concepcin de la cultura como un simple agregado de rasgos aislados e inconexos. Por el contrario, como se ver a lo largo de esta exposicin, se presupone la existencia de un plano general o matriz cultural, especfica de cada cultura y cambiante a lo largo del devenir histrico, que articula y da sentido a los diversos elementos, particularmente en el mbito de la cultura autnoma que se analiza ms adelante. La puesta en juego de los elementos culturales necesarios para cualquier accin exige capacidad de decisin sobre ellos. Ahora bien, las formas en que se toman las decisiones varan dentro de un espectro muy amplio, no slo de un grupo a otro sino en el interior de cualquiera de ellos, segn el nivel de las acciones consideradas. Hay acciones individuales, familiares, comunales, por grupos especiales, macrosociales, etctera, y en cada una de ellas las decisiones se toman de una manera concreta cuyas caractersticas son material de investigacin emprica.16 Al referirse a un grupo
Hay, desde luego, acciones espontneas, no concertadas, nicas; pero en la vida social parecen ocupar un espacio reducido y, sobre todo, tales acciones pueden ocupar un espacio reducido y, sobre
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tnico, un nivel de decisin que adquiere importancia central es el que abarca al grupo en su conjunto, lo que implica la existencia de cierta unidad poltica. El tema se trata con mayor detalle ms adelante. El conjunto de niveles, mecanismos, formas e instancias de decisin sobre los elementos culturales en una sociedad dada, constituye el sistema global de relaciones que denomino control cultural. Los elementos culturales pueden ser propios o ajenos. Son elementos propios, los que la unidad social considerada ha recibido como patrimonio cultural heredado de generaciones anteriores y los que produce, reproduce, mantiene o transmite, segn la naturaleza del elemento cultural considerado. Inversamente, son elementos culturales ajenos aquellos que forman parte de la cultura que vive el grupo, pero que ste no ha producido ni reproducido. En situaciones de contacto intertnico, particularmente cuando las relaciones entre los grupos son asimtricas, de dominacin/sujecin, la cultura etnogrfica (esto es, el inventario total de los elementos culturales presentes en la vida del grupo) incluir tanto elementos propios como ajenos. Si se relaciona el universo de elementos culturales, propios y ajenos, que forman la cultura etnogrfica de un grupo en un momento dado, con la condicin propia o ajena de las decisiones sobre esos mismos elementos, es posible establecer cuatro mbitos o espacios dentro de la cultura total, diferenciados en funcin del sistema de control cultural existente. El siguiente cuadro muestra de manera sinttica este planteamiento: LOS MBITOS DE LA CULTURA EN FUNCIN DEL CONTROL CULTURAL. Elementos culturales Propios Ajenos Decisiones Propias Cultura AUTNOMA Cultura APROPIADA

Ajenas Cultura ENAJENADA Cultura IMPUESTA

Conviene precisar el significado de cada una de las categoras resultantes. Cultura autnoma. En este mbito, la unidad social (el grupo) toma las decisiones sobre elementos culturales que son propios porque los produce o porque los conserva como patrimonio preexistente. La autonoma de este campo de la cultura consiste precisamente en que no hay dependencia externa en relacin a los elementos culturales sobre los que se ejerce control. Se pueden mencionar algunos ejemplos de acciones que caen en el campo de la cultura autnoma en muchas comunidades y grupos tnicos de Mxico: uno podran ser las prcticas curativas tradicionales. En este caso, los especialistas en curacin encarnan un elemento propio de conocimiento; los remedios naturales y los que ellos mismos preparan, son elementos materiales propios; los elementos simblicos y emotivos que hacen posible la comunicacin y la eficacia en la relacin mdico-paciente, son tambin propios; u la realizacin de las prcticas mdicas obedece a decisiones propias, internas. La agricultura milpera tradicional sera otro buen ejemplo de un complejo de cultura autnoma: los conocimientos implicados (sobre tipos de suelo y de semillas, calendario agrcola, previsin del tiempo,
todo, tales acciones pueden dejarse de lado en esta reflexin porque la posibilidad de comprender los fenmenos descansa en el postulado de que hay regularidades en su ocurrencia y en sus caractersticas, lo que permite una aproximacin metdica a los mismos.

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identificacin de plagas, etctera), los instrumentos agrcolas fabricados en el propio grupo, las formas de organizacin del trabajo para los momentos crticos de la labor, los rituales asociados a las distintas fases del ciclo agrcola y todos los dems elementos que intervienen en el proceso completo de la agricultura milpera, se presentan como elementos propios sobre los cuales las comunidades tradicionales ejercen decisiones propias. El derecho consuetudinario y las acciones de la vida domstica seran otros ejemplos posibles de componentes del mbito de la cultura autnoma. Cultura impuesta. Este es el campo de la cultura etnogrfica en el que ni los elementos ni las decisiones son propios del grupo. Un ejemplo puede ser la enseanza escolar (o ala escuela como institucin) en muchas comunidades: todas las decisiones que regulan el sistema escolar se toman en instancias ajenas a la comunidad (el calendario, los programas, la capacitacin de los maestros, la obligatoriedad de la enseanza, etctera) y los elementos culturales que se ponen en juego son tambin ajenos - al menos en gran medida - : libros, contenidos de la enseanza, idioma, maestros, etctera. Las actividades religiosas que desarrollan misioneros de diversas iglesias caen igualmente en este mbito, por lo menos durante las etapas iniciales de la penetracin, cuando el persona misionero es ajeno, los contenidos dogmticos y las prcticas rituales, tambin, y las decisiones son externas. En un campo diferente, un stand llevado por una compaa cervecera a una feria tradicional, es otro ejemplo de cultura impuesta. Asimismo, la presencia de medios de comunicacin externos, que ya forma parte de la cultura en un nmero creciente de comunidades, es un caso claro de cultura impuesta. Cultura apropiada. Este mbito se forma cuando el grupo adquiere la capacidad de decisin sobre elementos culturales ajenos y los usa en acciones que responden a decisiones propias. Los elementos continan siendo ajenos en tanto el grupo no adquiere tambin la capacidad de producirlos o reproducirlos por si mismo; por lo tanto, hay dep3ndencia en cuanto a la disponibilidad de esos elementos culturales, pero no en cuanto a las decisiones sobre su uso. Un ejemplo sencillo puede encontrarse en el empleo cada vez ms generalizado de instrumentos y aparatos de produccin externa, que se ponen al servicio de acciones propias: las grabadoras de casetes para registrar, conservar y repetir la msica local; las armas de fuego empleadas en la cacera; los diversos motores, etctera. El uso de tales elementos culturales ajenos implica, en cada caso concreto, la asimilacin y el desarrollo de ciertos conocimientos y habilidades para su manejo, la modificacin de ciertas pautas de organizacin social y/o la incorporacin de otras nuevas, el reajuste de aspectos simblicos y emotivos que permita el manejo subjetivo del elemento apropiado, etctera; son esos cambios en la cultura autnoma los que hacen posible la formacin de un campo de cultura apropiada. Cultura enajenada. Este mbito se forma con los elementos culturales que son propios del grupo, pero sobre los cuales ha perdido la capacidad de decidir; es decir, son elementos que forman parte del patrimonio cultural del grupo pero que se ponen en juego a partir de decisiones ajenas. En la situacin de un grupo dominado, los ejemplos pueden abarcar una gama muy amplia de elementos culturales. Un caso podra ser la fuerza de trabajo, que es un elemento cultural propio, pero que bajo ciertas circunstancias puede quedar parcialmente al servicio de decisiones ajenas, bien sea

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por compulsin directa (trabajo forzoso) o como resultado de la creacin de condiciones que indirectamente obligan a su enajenacin (emigracin, trabajo asalariado al servicio de empresas ajenas, etctera.). La enajenacin de recursos materiales podra ejemplificarse cuando un bosque comunal es explotado por una compaa maderera externa al grupo. En otro nivel, la folklorizacin de fiestas y ceremonias para su aprovechamiento turstico sera un caso en el que elementos de organizacin, materiales, simblicos y emotivos propios, quedan bajo decisiones ajenas y, en consecuencia, forman parte del mbito de la cultura enajenada. Conviene precisar algunos puntos pertinentes para los planteamientos anteriores. En primer lugar, es necesario dejar claro que los contenidos concretos de cada uno de los mbitos de la cultura son los mismos en todos los casos, ni estn predeterminados tericamente, sino que pueden conocerse nicamente a travs de la investigacin emprica. En cada grupo considerado y en los diversos momentos de su trayecto histrico, la configuracin del control cultural y, en consecuencia, las acciones especficas que integran cada uno de los cuatro campos, puede variar considerablemente. Se trata de un modelo analtico que busca determinar relaciones (entre elementos culturales y mbitos de decisin propios o ajenos -), a diferencia de otros sistemas de clasificacin de la cultura que son descriptivos y cuyas categoras definen en s mismas sus contenidos concretos (tales como el agrupamiento de los elementos culturales en cultura material, organizacin social y cultura espiritual; o bien, las categoras de estructura y superestructura). Un anlisis comparado permitira establecer de manera factual lo que aqu slo se plantea como hiptesis: que cierto tipo de elementos culturales propios deben estar bajo decisiones tambin propias, como condicin necesaria para la existencia misma del grupo. En otras palabras, que habra algunos contenidos concretos en el mbito de la cultura autnoma, que son indispensables para la existencia de un grupo como entidad tnicamente diferenciada. No se trata aqu de los signos culturales diacrticos que emplea Barth, sino de un ncleo especfico de cultura autnoma que es la base mnima indispensable para el funcionamiento y la continuidad del grupo tnico. El lenguaje, ciertas representaciones colectivas, un campo de valores compartidos y/o complementarios y un mbito de vida privada cotidiana, podran pensarse como componentes indispensables de la cultura autnoma mnima; a partir de estos elementos puede concebirse la permanencia de un grupo tnico, en el entendido de que no son, en ningn caso, contenidos inalterables sino que se transforman histricamente pero continan como n mbito cultural compartido. Otro aspecto que debe sealarse es el hecho de que un mismo elemento cultural puede estar, para ciertas acciones, sujeto a decisiones propias, en tanto que para otras acciones puede ser puesto en juego en funcin de decisiones ajenas. Esto es, que un mismo elemento cultural puede formar parte de dos mbitos distinto de la cultura, porque interviene en acciones diferentes que responden, unas, a decisiones propias y, otras, a decisiones ajenas. La ubicacin de los elementos en uno u otro mbito de la cultura no es necesariamente unvoca sino que depende de relaciones concretas que slo pueden conocerse, en cada caso, mediante la investigacin emprica. No son los elementos culturales, por s mismos, los que configuran los cuatro mbitos de la cultura, es la relacin de control cultural la que los define.

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Los mbitos de cultura autnoma y cultura apropiada, forman el campo ms general de la cultura propia; es decir, aquel en que los elementos culturales, propios o ajenos, estn bao control del grupo. La cultura impuesta y la cultura enajenada, a su vez, forman el mbito de la cultura ajena, en el que los elementos culturales estn bajo control ajeno. Se puede volver a hora a la relacin significativa entre sociedad y cultura que propongo para definir al grupo tnico. Esa relacin es la que se establece, a travs del control cultura, con la cultura propia. Dicho en otras palabras, un grupo tnico es aquel que posee un mbito de cultura autnoma, a partir del cual define su identidad colectiva y hace posible la reproduccin de sus lmites en tanto sociedad diferenciada. Con base en este mbito de cultura autnoma, el grupo tnico puede generar un espacio de cultura apropiada. La relacin significativa, pues, no es con la cultura etnogrfica en su totalidad, sino con los campos de ella en los que el grupo ejerce el control cultural. El punto nodal es, sin duda, la cultura autnoma, en tanto presupone la existencia de elementos culturales propios. Es necesario abordar todava algunos problemas para establecer con mayor claridad el sentido y las implicaciones de esta definicin tentativa de grupo tnico. b) Grupo tnico, decisiones y cultura propia. La nocin de decisiones propias y decisiones ajenas plantea una serie de cuestiones que es indispensable discutir porque de la claridad de esos conceptos depende en gran medida la posible utilidad de la teora del control cultural. En primer trmino est el problema de que las decisiones para llevar a cabo cualquier accin se ubican a diferentes niveles. El mbito de la vida privada, por ejemplo, que abarca acciones individuales y de grupos pequeos que comparten la vida domstica, constituye un nivel identificable de decisin. La amplitud del campo de acciones sobre las que se ejercen decisiones a nivel domstico, vara de un grupo a otro. Julian H. Steward recuerda que la organizacin social de los shoshone estaba basada en gran medida en las unidades domsticas, que posean un alto grado de autonoma, en tanto que los niveles de integracin mayores desempeaban un papel ms restringido.17 Por su parte, Jean Casimir, analizando la cultura de Hait, encuentra que son ciertos mbitos de lo cotidiano los reductos de lo que aqu llamamos la cultura autnoma, porque quedan al margen de las normas impuestas por la sociedad colonizadora.18 A travs de la historia es fcil encontrar ejemplos de cmo la unidad domstica ha perdido capacidad de decisin sobre esferas que antes controlaba en mayor medida, como la instruccin de los hijos, que en las sociedades modernas es cada vez menos asunto sujeto a la decisin exclusiva de la familia. En una panormica todava ms amplia, podra contrastarse el mbito de control cultural de la unidad familiar en sociedades agrarias, con el espacio mucho ms restringido sobre el que tienen capacidad de decisin en las sociedades urbanas industrializadas. Independientemente de la amplitud del control cultural que se ejerce en el mbito del control cultural que se ejerce en el mbito de la vida domstica, en todas las
Julian H. Steward, Theory of Culture Change, University of Illinois Press, Urbana, 1955 (especialmente el captulo 6). 18 Jean Casimir, La cultura oprimida, Nueva Imagen, Mxico, 1981
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sociedades existen otros niveles de decisin. En el caso de Mxico y otros pases de Amrica Latina, la comunidad local en el medio rural es una instancia muy importante y las autoridades correspondientes pueden tener facultades para tomar decisiones en asuntos tan diversos como la asignacin de tierras de cultivo, la organizacin del trabajo comunal, la supervisin de las actividades encaminadas a celebrar las fiestas y ceremonias anuales, la aplicacin del derecho nacional y consuetudinario, la relacin con instancias administrativas superiores, etctera. En el seno de la comunidad, por otra parte, hay muchas acciones cuyas decisiones no corresponden ni a las unidades domsticas ni a las autoridades de la comunidad local, tales como las que estn a cargo de especialistas en diversos tipos de tareas. Por supuesto, muchas decisiones que afectan directamente a la vida de las unidades domsticas, las comunidades y otros grupos sociales, se toman en instancias de un nivel superior, como son los gobiernos estatales y nacionales, las grandes empresas nacionales y transnacionales, las iglesias centralizadas, etctera. Cul es entonces, el criterio para definir cundo una decisin es propia de un grupo tnico, visto que intervienen mltiples instancias de decisin para conformar la vida social? Un primer paso indispensable para responder a esta pregunta consiste en definir los lmites del grupo tnico en la perspectiva de la teora del control cultural. En estos trminos puede establecerse que la dimensin y los lmites del grupo se definen en relacin a los elementos culturales propios. De aqu se desprende el siguiente argumento: Un grupo tnico es un conjunto relativamente estable de individuos que mantiene continuidad histrica porque se reproduce biolgicamente y porque sus miembros establecen entre si vnculos de identidad social distintiva a partir de que se asumen como una unidad poltica (real o virtual, presente o pasada) que tiene derecho exclusivo al control de un universo de elementos culturales que consideran propios. Como se anot, los elementos culturales propios estn conformados, en primer trmino, por los que constituyen el patrimonio cultural heredado y, adems, por aquellos que el grupo crea, produce y/o reproduce. Conviene desarrollar con mayor amplitud estas ideas. Al hablar del patrimonio cultural heredado estamos haciendo referencia necesaria, aunque implcita, a un hecho fundamental para la conceptualizacin del grupo tnico: su condicin de resultado y expresin de un proceso histrico. Con esto quiero decir que las caractersticas que presenta el grupo en un tiempo dado (la configuracin de su control cultural: elementos propios y capacidades de decisin) deben entenderse siempre como la situacin en un momento histrico dentro de u proceso de larga duracin. Planteo lo siguiente: la existencia de un grupo tnico, cualquiera que sea su situacin en el momento en que se le estudia, presupone un momento previo en su proceso histrico en el cual el grupo dispuso de la autonoma cultural necesaria para delimitar y estructurar el universo inicial de sus elementos culturales propios, capaces de garantizar por s mismos la existencia y la reproduccin del grupo; esto implica que fue una unidad poltica autnoma. Ese es el momento o periodo histrico en el que cristaliza una cultura singular y distintiva, se configura el grupo tnico y se define la identidad social correspondiente. Es, necesariamente, un periodo de autonoma, en el que se tiene la capacidad de decisin en todos los mbitos fundamentales de la vida colectiva. A partir de ese momento, el proceso histrico puede restringir el control cultural autnomo del grupo, limitando el campo de las

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decisiones propias a espacios reducidos de la vida colectiva como sucede con los grupos sometidos a un rgimen de dominacin colonial. Como resultado de ese proceso de sujecin, la configuracin del control cultural en un momento dado se presenta al observador como un fenmeno confuso, contradictorio y sin coherencia aparente; slo la comprensin de que esa situacin es nicamente un momento de un largo proceso histrico, permite encontrar el hilo conductor para avanzar en el entendimiento de esos problemas. Las consideraciones anteriores son necesarias para ubicar el concepto de patrimonio cultural propios que cada nueva generacin recibe de las anteriores. No es un acervo inmutable, por el contrario, se modifica incesantemente, se restringe o se ampla, se transforma. El patrimonio cultural heredado hoy por los mayas de la pennsula de Yucatn, tiene seguramente muy pocos elementos concretos que hayan formado parte de la cultura maya en el momento de su cristalizacin como cultura autnoma, o ms adelante, en la poca de su esplendor precolonial. Muchos elementos culturales del patrimonio heredado actual no son de origen maya; han sido incorporados a lo largo del devenir histrico mediante el proceso de apropiacin que definiremos ms adelante. Con ese abigarrado conjunto de elementos culturales de diversos orgenes, articulados por la matriz cultural maya en diferentes momentos, se ha constituido un ncleo de cultura autnoma que es el contexto gracias al cual cada uno de esos elementos, independientemente de su historia particular, adquiere su especificidad como elemento cultural propio de los mayas.19 Merece una mencin especial el caso de elementos culturales que se conservan como propios slo en la memoria colectiva. El territorio tnico original, por ejemplo, perdido o mutilado a causa de la dominacin colonial, puede mantenerse como un elemento cultural propio y funcionar como recurso emotivo o de conocimiento, ya que no material. Del mismo tipo es la memoria de la edad de oro, cuando ramos libres, amos de nosotros mismos: la autonoma perdida (con lo que implica de formas de gobierno y niveles de organizacin suprimidos por la colonizacin), convertida en elemento cultural emotivo. Ambos ejemplos muestran el carcter histrico del patrimonio cultural heredado. En este sentido, el grupo tnico no es nicamente lo que es en un momento dado, sino tambin lo que fue (expresado en muchos elementos del patrimonio cultural heredado) y el proyecto histrico, implcito o explcito, de lo que aspira a ser en el futuro. Tal proyecto histrico incluye, en el caso de grupos sujetos a dominacin colonial, la restauracin de la autonoma perdida, esto es, la recuperacin del grupo como unidad poltica independiente, que es la nica forma de reasumir el control sobre los elementos culturales propios. El patrimonio cultural heredado, con las modificaciones que resultan de los procesos permanentes de innovacin, enajenacin, apropiacin y supresin (ver ms adelante), conforma, as, el inventario de los recursos culturales propios capaces de asegurar la permanencia histrica del grupo. Es en relacin al control cultural de ese acervo como se delimita en primera instancia el grupo tnico. Es decir, un grupo tnico asume como propios un conjunto de elementos culturales y ejerce sobre ellos
Tambin se supera as el falso problema de la autenticidad de una cultura, al establecerse como criterio para definir cualquier elemento cultural como propio de esa cultura el hecho de que el grupo en cuestin posea la capacidad de producirlo, reproducirlo, conservarlo y mantenerlo, independientemente del origen histrico de tal elemento.
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decisiones que le permiten mantener un mbito de cultura autnoma. Conviene insistir en que no se trata de un mero agregado de elementos sin relacin entre s, sino que, como parte indispensable de la cultura autnoma, existe un plano general o matriz cultural que articula en cierto nivel al conjunto de elementos culturales. Hasta aqu hemos establecido un primer criterio que permite delimitar el mbito de los elementos culturales propios. Ahora es necesario volver al problema de las decisiones para establecer con claridad la relacin entre decisiones propias y elementos propios, que postulamos como definitoria del grupo tnico. En la situacin hipottica ms clara, un grupo social delimitado y organizado polticamente ejerce las decisiones sobre un repertorio de elementos culturales propios que le aseguran por s mismos su existencia y su continuidad (es decir, que son suficientes para cubrir sus necesidades de todo tipo y naturaleza). El momento histrico ms prximo a esa situacin hipottica es el de cristalizacin de la cultura y conformacin orgnica del grupo, porque en ese momento de autonoma todas las decisiones significativas son propias y se ejerce sobre elementos culturales propios. Como resultado de la dominacin colonial, el grupo pierde mbitos de control cultural. Es el caso de muchos pueblos de Mesoamrica y la regin andina, que haban alcanzado formas de organizacin social a nivel de estado, de las que formaban parte poblaciones de gran magnitud que ocupaban extensos territorios. La colonizacin produjo, entre otros efectos, la supresin de los niveles superiores (estatales) de decisin e impuso otras instancias con el fin de desarticular la organizacin anterior y reducirla a un conglomerado disperso de comunidades locales vinculadas entre s nicamente a travs del gobierno colonial. Y aun en los casos en que el gobierno local qued en manos de miembros del propio grupo tnico, se impusieron medidas que restringan el mbito de sus decisiones y sujetaban stas a cdigos y principios ajenos. A partir de ese momento, lo que se presentaba previamente como una relacin clara entre decisiones propias y elementos culturales propios a nivel del grupo en su conjunto, adquiere una complejidad mayor, que persiste ante el observador actual. Es evidente que no todos los elementos culturales poseen igual importancia para un grupo. Ya anot que puede plantearse tericamente la necesidad de que estn presentes ciertos elementos, como condicin indispensable para la continuidad y la existencia misma del grupo. En una situacin de dominacin resulta indispensable analizar la importancia relativa de los elementos sobre los que pierde control el grupo dominado: no tiene el mismo efecto la prdida de tierras productivas, o la eliminacin del gobierno tnico, que la prohibicin de una fiesta. La significacin de los elementos culturales es diferente y esto se pondr de manifiesto al analizar la dinmica del control cultural. A partir de las consideraciones anteriores se puede establecer un criterio inicial para definir el carcter propio o ajeno de las decisiones, que puede enunciarse de la siguiente manera: son decisiones propias aquellas que involucran principalmente elementos propios y a las que se les reconoce legitimidad. Por qu elementos culturales propios? Porque la toma de decisiones es entendida aqu como un acto que forma parte de la cultura, ya que slo es posible que ocurra al interior de un grupo cuando en esa accin se pone en juego un conjunto de elementos culturales propios; es decir, cuando quienes intervienen para tomar una decisin son personas reconocidas como miembros del grupo y cuando los procedimientos y las normas que

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se siguen para tomar las decisiones tambin forman parte de los elementos culturales que el grupo asume como propios. Esto mismo otorga legitimidad social a las decisiones, una legitimidad que est sustentada en la cultura propia del grupo, en sus valores, en sus creencias, en sus formas especficas de organizacin social, etctera. Como se ve, planteado el problema en los trminos anteriores las decisiones propias slo pueden definirse empricamente y de manera simultnea a la definicin del grupo y su cultura propia. Para tomar decisiones que afectan le inters del conjunto social puede haber mecanismos de participacin directa y universal, pero ese caso parece poco frecuente. Es ms usual que existan mecanismos de representacin o sistemas de privilegio culturalmente aceptados que otorgan a una persona o a un grupo determinado la facultad de tomar ciertas decisiones de inters colectivo. Esas decisiones son propias del grupo en tanto estn legitimadas por la cultura propia. Esto no excluye la posibilidad de que se transformen las bases de legitimacin de las decisiones, lo que puede ser resultado, por ejemplo, de un cambio en la correlacin de fuerzas sociales al interior del grupo; en tal caso, si se establecen nuevos mecanismos de legitimacin y se mantienen los lmites sociales del grupo y la relacin de ste con un patrimonio cultural que considera propio y exclusivo, las decisiones tomadas de acuerdo a la nueva situacin sern tambin decisiones propias. Ampliar este tema en el siguiente apartado. c) Niveles y estructuras de decisin. Segn lo planteado en el inciso anterior, las decisiones son propias cuando se dan en cualquier instancia que se reconozca como instancia interna legtima del grupo tnico. A primera vista para el estudio de relaciones intertnicas ese criterio parecera ser suficiente, sin embargo, las situaciones reales presentan fenmenos complejos que nos obligan a elaborar algunos criterios complementarios. Un primer problema tiene que ver con el margen de libertad de las decisiones propias. Sin entrar aqu en la problemtica filosfica de la libertad, lo que cabe sealar es que ninguna decisin es absolutamente libre, sino que se toma siempre en un contexto dado que ofrece un nmero discreto de opciones posibles, en funcin de factores de muy diversa ndole que forman parte de la circunstancia. En la situacin de los pueblos dominados, la limitacin en el nmero y la naturaleza de las opciones posibles en muchos casos no obedece nicamente a la circunstancia interna del grupo (por ejemplo, la cantidad y cualidad de los elementos disponibles en la cultura, en un momento dado, para imaginar e instrumentar una decisin), sino a restricciones impuestas por la sociedad dominante. Pongamos por caso la clandestinacin de actividades rituales propias a la que han recurrido muchos pueblos indios a partir de la invasin europea. Tal clandestinizacin es una decisin propia que se entiende como parte del proceso de resistencia; sin embargo, ocurre bajo circunstancias impuestas que suprimen otras opciones (el ejercicio abierto y pblico del culto, en este ejemplo). El empobrecimiento de las comunidades, resultado de la prdida de sus mejores tierras y del intercambio comercial desigual que ha sido impuesto por los intereses econmicos dominantes, es un factor limitante que afecta severamente el margen de libertad dentro del cual los pueblos indios toman muchas decisiones propias,

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concernientes a acciones de muy diversa naturaleza. En el anlisis del control cultural, en consecuencia, es necesario tener en cuenta el marco de las limitaciones externas que restringen la gama de opciones posibles para el ejercicio de las decisiones propias; esos factores limitantes forman parte del sistema general del control cultural que se estudia: obedecen a decisiones ajenas que condicionaron las decisiones propias. Otro problema que debe mencionarse en torno a las estructuras de decisin es que, en muchos casos, una accin implica una cadena de decisiones, y que no siempre todas las decisiones necesarias son propias o son ajenas. Con frecuencia, la decisin superior, la que obliga a la accin, es una decisin ajena, en tanto que las decisiones que corresponden a la instrumentacin pueden caer en el mbito de lo propio. La mecnica del gobierno indirecto empleada por los ingleses en frica es un claro ejemplo de este tipo de situaciones, en las que el margen de libertad slo existe en posibles variantes menores dentro del proceso de llevar a la prctica la decisin superior, ajena; sin embargo, la manera en que ese margen mnimo se aprovecha puede revelar la presencia de procesos de resistencia, innovacin y/o apropiacin que en un anlisis menos cuidadoso podran pasar desapercibidos. Un fenmeno que tambin requiere particular atencin es la negociacin. Ante una decisin de la sociedad dominante (la delimitacin legal de las tierras comunales, por ejemplo), el grupo tiene en algunas ocasiones la posibilidad de negociar, es decir, de influir sobre decisiones ajenas. Los factores que entran en juego para hacer posible la negociacin slo pueden conocerse a travs de la investigacin emprica de cada caso. De cualquier manera, es necesario prestar atencin no slo a los elementos y recursos con que se negocia, sino tambin al papel que juegan los intermediarios, ya que su funcin puede ser en favor o en contra de la posibilidad de influencia que puede ejercer el grupo en una decisin ajena. Los intermediarios y negociadores emplean en el desempeo de su funcin los elementos culturales propios del grupo que representan, pero tambin hacen uso de un repertorio mayor o menos de elementos que corresponden a la cultura ajena dominante (en esa capacidad descansa frecuentemente la legitimidad de su funcin como intermediarios: pinsese en los casos del secretario municipal y los maestros indgenas en muchas comunidades de Mxico); el grado en que el intermediario haya aceptado la cultura ajena puede conducir a que su accin no corresponda al mbito de las decisiones propias del grupo del que nominalmente es portavoz en la negociacin. Con respecto al problema anterior vale la pena apuntar algunas reflexiones sobre la estructura e decisiones al interior de un grupo tnico. Como ya seal, en poco casos es posible encontrar en accin mecanismos que aseguren una amplia y efectiva participacin de gran parte de la poblacin de un grupo tnico en la toma de decisiones de inters general. Un ejemplo cercano lo ofrecen los kuna de San Blas, Panam, que cuentan con un congreso en cada isla que se rene todas las tardes para discutir una gran variedad de asuntos y tomar las decisiones correspondientes, bajo la presidencia de los silas o jefes locales. En general, sin embargo, los pueblos indios deciden sobre asuntos de inters comn a travs de autoridades que acceden a esa posicin mediante mecanismos diversos (el escalafn de cargo poltico-religiosos, la edad, la eleccin por votacin, etctera.). La representatividad de las autoridades es un asunto siempre abierto a discusin, sobre todo en sociedades estratificadas; pero para los fines de anlisis del control cultural en las relaciones intertnicas, como ya se anot, el

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punto crucial es la legitimidad de las decisiones en trminos de la cultura del grupo, ya que tal legitimidad implica un acuerdo mnimo sobre a quin o a quines les corresponde cierta decisin en una situacin dada; pero tambin ese acuerdo mnimo descansa en nociones sobre lo correcto o lo incorrecto, lo deseable y lo que no lo es, valores que permiten compartir aspiraciones comunes, presentaciones colectivas, cdigos simblicos y muchos otros aspectos que forman parte de la cultura de la cual se participa. En ese marco de participacin (o lo que es lo mismo: en la configuracin de la cultura propia) es donde deben buscarse los datos que den respuesta a preguntas que van desde si la autoridad y sus decisiones son legtimas, hasta la definicin, como propias o ajenas de las decisiones que toman, por ejemplo, los especialistas en diversas actividades, conocimientos y tecnologas (medicina, agricultura, construccin de viviendas, ritos, organizacin de eventos pblicos, justicia, etctera). La argumentacin por lo tanto, no descansa en el anlisis aislado de acciones y sus correspondientes decisiones, sino en la visin del conjunto del grupo tnico y su relacin con la cultura propia. Aunque en cualquier accin es posible identificar al o a los individuos que deciden llevarla a cabo y a quienes se encargan de ejecutarla, el estudio de los procesos tnicos exige integrar ese anlisis particularizado en un esquema ms amplio en el que el foco de atencin lo constituye la relacin entre dos aspectos de la realidad que podemos llamar sistemas: el sistema social (el grupo tnico) y el sistema cultural (su cultura propia) sabiendo, por supuesto, que esa distincin es slo una herramienta conceptual que nos permite acercarnos a la comprensin de una realidad nica.20 Los puntos anteriores son nicamente algunos ejemplos del tipo de problemas que plantea el estudio emprico para la definicin de las decisiones como propias o ajenas, que es un paso metodolgico central para establecer la configuracin del control cultural en un contexto de relaciones intertnicas.

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Al respecto, es importante establecer la diferencia que existe entre la nocin de control social que emplea Adams y la de control cultural tal como se propone aqu. Para Adams el control social se ejerce sobre flujos o formas de energa que existen en el entorno y que son culturalmente significativas; es, en esencia, una accin fsica que se traduce en relaciones sociales entre los actores y que pueden ser de superordinacin/subordinacin, o de coordinacin. El ejercicio, real o potencial, del control social sobre determinadas porciones de energa del ambiente, es la base del poder. El esquema de anlisis que propone Adams se aplica tanto a las relaciones interpersonales como a las que se establecen entre grupos o unidades sociales de cualquier tipo. La cultura se presenta como un marco simblico que da sentido al control social y a las relaciones de poder: sin embargo, los elementos sobre los que se ejerce el poder son entendidos siempre en trminos de enrga: se proponen como elementos fsicos, materiales (formas de energa) y se distinguen de la cultura en tanto sta slo les da significado, esto es, los convierte en culturalmente significativos. En el esquema de control cultural, tal como aqu se plantea, los elementos o recursos materiales se entienden, en cambio, como componentes de la cultura, como elementos culturales en s mismos, al margen de su condicin de manifestaciones de energa lo que, en ltima instancia y dado el carcter universal de la premisa segn la cual todo es energa, poco ayuda para definir cierto tipo de elementos especficos, en este caso los elementos culturales. Por otra parte, la estructura de poder al interior de cada grupo es, segn Adams, un objeto de anlisis privilegiable cuando se pretende comprender la estructura social de gurpo en cuestin; en el estudio de las relaciones intertnicas, las unidades que interactan son los grupos tnicamente diferenciados y, por tanto, el anlisis de las decisiones y del control cultural se debe situar a nivel de esas unidades y no de los individuos. Cfr. Richard Newbold Adams, Energy and structure. A theory of social power, University of Texas, Austin, 1975.

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d) La dinmica cultural de las relaciones intertnicas. El esquema que divide la cultura etnogrfica en los cuatro mbitos que se han mencionado resulta, hasta aqu, un esquema esttico, puramente sincrnico. El movimiento de los cuatro mbitos de la cultura, la extensin mayor o menor de cada uno de ellos y los cambios que ocurren en los contenidos concretos que abarcan, deben entenderse en funcin de varios procesos principales que pueden enunciarse y describirse de la siguiente manera: Resistencia. El grupo dominado o subalterno acta en el sentido de preservar los contenidos concretos del mbito de su cultura autnoma. La resistencia puede ser explcita o implcita (consciente o inconsciente). La defensa legal o armada del territorio amenazado es explcita y consciente; el mantenimiento de la costumbre, cualquiera que sta sea, puede ser una forma de resistencia implcita e inconsciente. En todo caso, el ejercicio de acciones culturales autnomas, en forma abierta o clandestinizada, es objetivamente una prctica de resistencia cultural, como lo es su contraparte: el rechazo de elementos e iniciativas ajenas (el llamado conservadurismo de muchas comunidades: su actitud refractara a innovaciones ajenas). Apropiacin. Es el proceso mediante el cual el grupo adquiere capacidad de decisin sobre elementos culturales ajenos. Cuando el grupo no slo puede decidir sobre el uso de tales elementos, sino que es capaz de producirlos o reproducirlos, el proceso de apropiacin culmina y los elementos correspondientes pasan a ser elementos propios. En cuanto a la determinacin de las condiciones que hacen posible o impiden en un momento dado la apropiacin de un elemento cultural, habra que rescatar muchas de las aportaciones que hicieron los estudios funcionalistas clsicos, que resultan aprovechables dentro de la perspectiva metodolgica planteada aqu para el estudio del control cultural. 21 Innovacin. A travs de la innovacin un grupo tnico crea nuevos elementos culturales propios, que en primera instancia pasan a formar parte de su cultura autnoma. La creacin es un fenmeno cuyos mecanismos, causas y condiciones, han sido objeto de un debate inacabado; sin embargo, desde la perspectiva de las relaciones intertnicas el problema de la gestacin o invencin de un nuevo elemento cultural no es relevante tanto como proceso de creacin, sino sobre todo como un hecho dado que debe interpretarse en trminos de la lucha por el control cultural. Las innovaciones culturales son, por otra parte, ms frecuentes de lo que comnmente se piensa: hay mucho nuevo bajo el sol. Sobre todo, si no se piensa slo en las grandes invenciones capaces de marcar por s mismas un momento de la historia, sino se repara tambin y sobre todo en los cambios cotidianos aparentemente nimios. De hecho otros procesos que aqu se estn esbozando slo son posibles porque en la cultura del grupo ocurren innovaciones: la apropiacin de una tecnologa, un objeto, una idea, sucede nicamente a condicin de que se modifiquen prcticas y representaciones simblicas previas. Esas modificaciones son, en general, innovaciones.

En esta perspectiva es posible hacer ua fructfera relectura de los ensayor reunidos por Bronislaw Malinowski. Cfr. Methods of the study of culture contact in Africa, International African Institute, Oxford University Press, Londres, 1959.

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La creatividad que se expresa en los procesos de innovacin no se da en el vaco, sino en el contexto de la cultura propia y, ms particularmente, de la cultura autnoma. sta es el marco que posibilita y al mismo tiempo pone lmites a las capacidades de innovacin: sus componentes especficos son el plano y la materia prima para la creacin cultural. Los tres procesos mencionados se generan en el interior del grupo tnico que se toma como foco de anlisis (en todo este planteamiento se trata del grupo subordinado, no del grupo dominante). Los tres procesos que se presentan a continuacin se generan en el otro grupo, es decir, en el dominante. Hay cierta correspondencia inversa entre los dos conjuntos de procesos, pero debe evitarse la tentacin de construir un esquema de simetras perfectas, por atractivo que resulte desde el punto de vista esttico, ya que se estn analizando relaciones que no son simtricas sino de dominio y subordinacin. Imposicin. Es el proceso mediante el cual el grupo dominante introduce elementos culturales ajenos en el universo cultural del grupo tnico considerado. Las formas de imposicin pueden ser muy variadas y obedecer a diferentes mecanismos: desde la fuerza, amparada o no en argumentos legales, hasta la imposicin por vas ms sutiles, aunque no menos eficaces, a travs del uso de la propaganda o de la creacin de un clima general que favorece la introduccin de elementos culturales ajenos. El criterio que permite identificar un elemento impuesto y distinguirlo de otro apropiado es que, siendo un elemento ajeno en ambos casos, el elemento impuesto contina bajo el control cultural del grupo dominante, en tanto que los elementos apropiados quedan sujetos a decisiones propias. Supresin. La supresin es el proceso por el cual el grupo dominante prohbe o elimina espacios de la cultura propia del grupo subalterno. Puede consistir en la supresin de elementos culturales de cualquier clase, en la supresin de capacidades de decisin, o en la supresin simultnea de ambos componentes del espacio de la cultura propia. Al igual que en el proceso de imposicin, puede darse formal o informalmente, por la fuerza directa o por un condicionamiento indirecto. Enajenacin. Mediante el proceso de enajenacin el grupo dominante aumenta su control cultural al obtener capacidad de decisin sobre elementos culturales propios del grupo subalterno. No elimina ni prohbe tales elementos, nicamente desplaza al grupo dominado como instancia de decisin y pone los elementos culturales al servicio de sus propios proyectos o intereses. Tambin en este caso los mecanismos concretos de la enajenacin pueden revestir formas muy variadas. Los seis procesos permiten comprender la dinmica de las relaciones intertnicas asimtricas en trminos del control cultural. Explican las transformaciones que ocurren en la cultura del grupo subalterno como resultado de sus relaciones de subordinacin; explicaran tambin, con los ajustes necesarios del esquema para colocarlo desde la perspectiva del grupo dominante, muchas de las transformaciones que ocurren en la cultura de ste. Los cambios en la amplitud relativa y los contenidos concretos de cada uno de los cuatro mbitos de la cultura del grupo dominado pueden entenderse como resultado de la accin de uno o algunos de estos seis procesos. Por supuesto, no todos los cambios culturales obedecen a los procesos de relacin intertnica; otros resultan de factores internos, endgenos, que actan permanentemente en cualquier cultura. Pero aqu se colocan los primeros en el foco

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central de atencin porque se trata precisamente de estudiar las relaciones intertnicas y no el cambio cultural en general que, por otra parte, difcilmente puede entenderse, en estos casos, sin referencia al marco general de las relaciones asimtricas. f) Identidad tnica y control cultural. Hasta aqu he tratado de elaborar la definicin de grupo tnico a partir de su relacin con un mbito de cultura autnomo, en base al cual est en condiciones de generar un espacio de cultura apropiada. El sistema social (grupo tnico) se define por su relacin con una parte especfica de su cultura etnogrfica: la cultura propia. Ambos sistemas, el social y el cultural, se presentan indisolublemente ligados; de hecho se definen recprocamente. Intentar analizar, en esa perspectiva, el problema de la identidad tnica. Ser miembro de un grupo tnico, esto es, asumirse como tal y ser aceptado as por los dems, significa formar parte de un sistema social especfico a travs del cual se tiene acceso a una cultura autnoma, propia y distintiva, entendida como un fenmeno social, no individual. Es decir, se forma parte del conjunto organizado de individuos que reclaman para s la capacidad de tomar decisiones sobre un repertorio determinado de elementos culturales que consideran propios. Al reconocerse la identidad de un individuo como miembro del grupo, se le otorga el derecho a participar en esas decisiones y en los beneficios que se deriven del control cultural que ejerce el grupo. La participacin individual en las decisiones est establecida, generalmente en forma diferenciada, por la cultura propia del grupo: lo mismo sucede con la participacin en los bienes y beneficios que se derivan del control sobre los elementos culturales. Sea cual sea el grado de participacin, todo miembro de un grupo tnico tiene algn tipo de derecho sobre la cultura propia. Estos son derechos sociales excluyentes, es decir, que corresponden solamente a quienes son reconocidos como miembros del grupo. La identidad tnica implica, pues, un estatuto de participacin culturalmente regulada en las decisiones que ejerce el grupo en el mbito de su cultura propia. A esos derechos corresponden tambin obligaciones cuyo cumplimiento forma parte del desempeo de cada individuo en tanto miembro de un determinado grupo tnico: esas obligaciones estn determinadas y diferenciadas por la propia cultura. Del planteamiento anterior se desprende que la identidad tnica, aunque se expresa en el nivel ideolgico, es ms que ideologa. En la prctica cotidiana la identidad es ejercicio de la cultura propia. A travs de ese ejercicio, de realizacin permanente de la cultura propia, es como un individuo participa en las decisiones y en los beneficios exclusivos de su grupo. La participacin implica el conocimiento y el manejo de una serie de elementos culturales propios que hacen posible la comunicacin, los acuerdos bsicos en funcin de valores comunes, la produccin y el consumo, el comportamiento cotidiano aceptable y, a fin de cuentas, la decisin misma de participar. El conocimiento y el manejo del repertorio cultural propio se adquiere normalmente a travs de los procesos de socializacin y endoculturacin que se mantienen como canales de transmisin cultural interna bajo control del grupo y que permiten dar contenido a la identidad tnica original y definirla. La identidad se fundamente en la coparticipacin de una cultura propia comn, que a su vez define los lmites del sistema social que constituye un grupo tnico.

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La identidad, en los trminos anteriores, corresponde a la situacin de los individuos que integran el grupo tnico en su acontecer regular y cotidiano. Pero, aunque la identidad tnica es un fenmeno social, se expresa individualmente, lo que permite explicar situaciones en las que un individuo no ejerce la cultura propia de su grupo y sin embargo mantiene su identidad tnica; es el caso, por ejemplo, de los emigrantes. Ellos, en un contexto ajeno, pueden manipular su identidad de origen: la afirman o la niega, segn las circunstancias, en su relacin con los otros. Pueden reasumirla plenamente incorporndose de nuevo a la vida de su grupo y ejerciendo su cultura; mantienen el derecho a ello de acuerdo con normas que forman parte de la cultura propia del grupo. En todo caso, su identidad tnica slo existe por la relacin que el individuo mantiene (real o potencialmente), con su grupo de origen. La negacin definitiva de la identidad tnica significa la renuncia a participar en un determinado sistema social a travs del cual se ejerce (as sea slo virtualmente) el control sobre un acervo de recursos culturales exclusivos. En situaciones de subordinacin de origen colonial, como es el caso de los grupos indios que son el punto central de atencin en este ensayo, la identidad tnica est estigmatizada por la sociedad dominante y ese estigma desempea un papel crucial en el sistema de relaciones intertnicas. El colonizador reconoce la relacin entre identidad tnica y cultura aunque su visin del colonizado sea una visin ideologizada que asume como premisa fundamental la inferioridad de su cultura y, por tanto, la inferioridad del propio colonizado en tanto participante de esta cultura. El estigma de la identidad subalterna repercute en mltiples formas en la vida del grupo dominado. La hegemona del colonizador conduce, en sasos extremos, a que los miembros del grupo subordinado asuman internamente la conciencia de ser inferiores. En otras situaciones, la identidad se enmascara, se vuelve clandestina, al igual que el ejercicio de la cultura en que se sustenta. Cualquiera que sea el caso, en tanto no se lega a la desaparicin de grupo como unidad tnica diferenciada (la desindianizacin), puede afirmarse que subsiste un ncleo de cultura autnoma, con lo que ello implica de organizacin social, elementos culturales propios e identidad tnica. Es difcil precisar cules son los mnimos de cultura autnoma y su correspondiente organizacin social que resultan indispensables para hacer posible la permanencia de una identidad tnica. Si llegamos a situaciones terminales, un solo individuo (una anciana ona, por ejemplo) puede ser portador de una identidad tnica a punto de extinguirse, cuando ya no es posible forma alguna de organizacin social y los elementos culturales quedan apenas como recuerdo. En otros casos la organizacin social prcticamente desaparece como esquema ordenador de la vida colectiva. Pienso, por ejemplo, en las disporas. La memoria colectiva resguarda individual y familiarmente, ejercicio de ciertas prcticas domsticas, la lengua, la observacin de ritos familiares y personales y, desde luego, la esperanza de reconstruir el grupo y reintegrar la cultura autnoma, parecen ser suficientes para dar fundamento a la persistencia de la identidad tnica. El problema es ms complejo si tratamos de redefinir los elementos culturales concretos que debe contener el mbito mnimo indispensable de cultura autnoma. En qu circunstancias deja de existir la base cultural necesaria para que persista una identidad tnica diferenciada? Hay determinados elementos culturales cuya presencia es indispensable para que subsista la cultura autnoma, el grupo y la identidad tnica?

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Ya toqu esta cuestin y no estoy en condiciones de aventurar una respuesta suficiente; el tema exige estudios comparados de gran amplitud que, hasta donde s, no han sido realizados todava. En consecuencia, slo puedo adelantar algunas suposiciones. La nocin de cultura autnoma tal vez permita avanzar un poco. Aunque se apunt ya que los contenidos concretos del mbito de la cultura autnoma no pueden establecerse a priori y son variables en el tiempo y el espacio, no debe llevarse esa afirmacin al extremo de concebir la cultura autnoma como un cajn de sastre en el que caben indiscriminadamente los elementos culturales ms heterogneos sin relacin alguna entre s. Como premisa terica, puede afirmarse que el mbito de la cultura autnoma debe incluir ciertos conjuntos articulados, ciertos sistemas que relacionen y den algn sentido al total de elementos culturales que la componen. Si, por otra parte, se plantea que es a partir de la cultura autnoma que son posibles los procesos de innovacin y apropiacin, resulta tericamente necesario que tal mbito incluya algn tipo de sistemas organizados y articulados entre s. La nocin de matriz cultural podra ser adecuada para designar ese ncleo bsico. El trmino remite a una capacidad generadora. En el campo de la cultura implicara, al menos, ciertas representaciones colectivas que conformen una visin particular del mundo. sta, a su vez, no es un fenmeno aislado e independiente, sino que est necesariamente ligada a ciertas experiencias, a una praxis social especfica. Y en este punto la pregunta queda abierta: Cul es la praxis social mnima indispensable para hacer posible la persistencia de la cultura autnoma, el grupo y la identidad tnica? Vale la pena abordar el problema desde otro ngulo (no para resolverlo, tal vez para complicarlo ms). Se ha mencionado ya el momento de cristalizacin de la cultura autnoma como un punto histrico en el que tambin se organiza plenamente el grupo y se define con toda precisin la identidad tnica. En los pueblos colonizados, ese momento pertenece al pasado. Sin embargo, el momento de cristalizacin no es slo origen de un proceso histrico sino tambin resultado de otro: el proceso de etnogneis. El anlisis comparado de la etnognesis seguramente arrojar nueva luz sobre los problemas que aqu se plantean. Cmo se va conformando un grupo tnico?, a partir de qu se organiza la cultura autnoma?, cmo se constituye el repertorio de elementos culturales que se consideran propios y exclusivos?, en qu momento del proceso surge la identidad tnica? La informacin etnohistrica nos dar pistas de gran valor; pero la naturaleza de los problemas a dilucidar requiere un tipo de datos puntuales que en muchos casos no ser fcil recuperar para situaciones ocurridas en un pasado ms bien lejano. Por otra parte, la investigacin directa, de campo, tiene tambin serias limitaciones, ya que los procesos de etnognesis son fenmenos de larga temporalidad: no surge con frecuencia un nuevo grupo tnico. Sin embargo, hay situaciones actuales que parecen corresponder a etapa avanzadas de un proceso de etnognesis y cuyo estudio sera de particular inters desde la perspectiva que aqu se propone. Es e caso, por ejemplo, de las poblaciones de origen africano en varios pases del continente americano. Es sabido que el sistema esclavista quebr la posibilidad de un trasplante de las etnias originales. Puede afirmarse que las lenguas africanas desaparecieron en Amrica como vehculo de comunicacin de la poblacin negra. Hay continuidad en la identificacin tnica original de ciertos ritos religiosos (las ceremonias yoruba en Cuba; la lnea angola en las escuelas de capoeira de Baha), pero an en ellos los participantes son de muy variada procedencia. El esclavo se

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volvi negro genrico, una categora colonial, como la de indio pero que no incluye grupos tnico actualmente diferenciados. Y como negro ha respondido a una situacin de dominacin y discriminacin. Sera difcil negar que existe una cultura negra en muchos pases de Amrica; no es, al parecer, una cultura que corresponda predominantemente a un solo origen tnico particular, sino una nueva cultura que articula elementos de origen africano, americano y europeo y seguramente otros nuevos que son creacin de los negros aqu. La existencia de esa cultura negra ayudara a explicar el surgimiento de un movimiento de negritud, presente en las ltimas dcadas en varios pases de este continente. Ah habra nuevas formas de organizacin y un proceso de afirmacin de la identidad tnica del negro (y no de alguna particular identidad africana original). Esa lucha poltica puede verse, entonces, como un esfuerzo por alcanzar el control cultural necesario para que cristalice la cultura tnica negra, conformada a partir de un repertorio cultural de diversos orgenes que se reclama como patrimonio exclusivo de la poblacin negra. Otro caso posible sera el de los chicanos. En un contexto nacional diferente del original, la poblacin norteamericana de origen mexicano ha conservado muchos elementos de cultura propia heredada que son especficos y distintos de los que controlan el grupo anglo y otros grupos de la plural sociedad norteamericana (el idioma, la comida, ciertos smbolos religiosos y conocimientos de variada ndole, entre otros). Por otra parte, han creado, tambin, a partir de ese ncleo de cultura autnoma original un acervo creciente de nuevos elementos culturales propios que con frecuencia son resultado de la apropiacin y transformacin de elementos de la cultura norteamericana dominante (giros idiomticos, tipos como el pachuco, etctera). Los movimientos polticos y culturales de los chicanos plantean frecuentemente con mucha claridad la necesidad de consolidarse como grupo diferenciado dentro de la sociedad norteamericana a partir de la conformacin de una cultura propia en la que los elementos de origen mexicanos, seleccionados en funcin de las circunstancias, sirvan de base para lo que en trminos de este ensayo seran los procesos de innovacin y apropiacin. La reivindicacin de tierras en el sur y suroeste de los Estados Unidos, cuya posesin en manos de sus dueos originales (mexicanos) estaba garantizada en los Tratados de Guadalupe, es un elemento simblico y de conocimiento que desempea un papel importante para el arraigo de varias organizaciones chicanas. Estaramos, pues, ante un grupo tnico en formacin, es decir, ante un proceso de etnognesis en marcha. En ambos casos (negros y chicanos) debe destacarse el carcter poltico del proceso: la intencin de constituir un grupo de capacidad autnoma de decisin sobre un patrimonio cultural exclusivo que le permita asegurar su permanencia histrica como unidad social culturalmente diferenciada. En los dos casos mencionados habra un factor comn que seguramente desempea un papel importante en la gestacin de un nuevo grupo tnico: ambas poblaciones, los negros y los chicanos, entraron a formar parte de las sociedades a las que pertenecen actualmente, identificadas como contingentes de origen distinto, estigmatizadas como inferiores y destinadas a ocupar una posicin subalterna en la estructura social. En el caso de los negros, esa condicin se formaliz en la esclavitud; en el caso de los chicanos, en muy variadas formas de discriminacin. Esto significa que las sociedades dominantes marcaron una distincin, una frontera social, ideolgica y a veces jurdica, que necesariamente determin la delimitacin inicial de ambos

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grupos por la imposicin de decisiones ajenas; esa primera delimitacin externa contribuy sin duda a la consolidacin interna del grupo hasta llevar al proceso de etnognesis. El tema merecera, por supuesto, una investigacin a fondo. g) Identidad e ideologas tnicas. En el desarrollo de los argumentos expuestos hasta aqu he tomado como unidad de anlisis al grupo tnico en su conjunto, porque la intencin es explorar las posibilidades que ofrece la teora del control cultural para la comprensin de los de los procesos que ocurren en situaciones intertnicas y para la conceptualizacin misma del grupo tnico, la identidad correspondiente y la relacin de ambos con la cultura. Esta opcin metodolgica resulta necesaria, a mi manera de ver, en una primera exposicin que tiene todava un nivel general, en el que apenas se apuntan algunos de los muchos problemas concretos que habrn de enfrentarse en cualquier investigacin emprica. Sin embargo, este planteamiento general no descansa en la premisa de que un grupo tnico sea una totalidad homognea, cuyos integrantes piensan igual y actan en el mismo sentido en todas las circunstancias. Ya al abordar el problema de la estructura de las decisiones se hizo notar la participacin generalmente diferenciada de los individuos y los diversos grupos al interior de la unidad tnica. Es posible abundar un poco ms en este tipo de situaciones, ahora en referencia a las manifestaciones de la identidad tnica. Se ha planteado que la identidad tnica es la expresin, a nivel ideolgico, de la pertenencia al grupo pero que se fundamenta y se expresa al mismo tiempo en la prctica y el dominio de un conjunto articulado de elementos culturales compartidos que hacen posible la participacin y que le dan contenido y una configuracin precisa y singular a cada identidad tnica. Cualquier observacin emprica, por otra parte, nos muestra que los miembros de un grupo tnico tienen con frecuencia ideas y percepciones que pueden ser muy diferentes, y en cierto nivel hasta opuestas y contradictorias, en relacin a temas como la caracterizacin del propio grupo (y de los otros), la identificacin y explicacin causal de diversas situaciones y problemas, la necesidad de las decisiones internas y muchos asuntos ms que, en su conjunto, llegan a constituir verdaderas ideologas a travs de las cuales se expresan proyectos alternativos y tambin concepciones distintas sobre la propia identidad. En momentos conflictivos, la sola presencia de esas ideologas tnicas parecera negar la existencia misma de una identidad tnica comn. Son embargo, un anlisis ms detallado permite plantear que se trata de dos fenmenos de diferente orden. La prctica de la cultura y la participacin en las decisiones no ocurre de manera idntica en todos los integrantes de un grupo tnico. Existe, como norma general, alguna distincin por sexo y edad; pero adems de esas desigualdades que parten de diferencias biolgicas percibidas y elaboradas en el contexto de cada cultura, hay otros factores que determinan niveles distintos de participacin. La ocupacin, la filiacin y el estatus familiar, la mayor o menor cantidad de bienes posedos, se cuentan generalmente entre esos factores que establecen una participacin diferenciada, que en otros trminos significa una prctica distinta de la cultura propia. La prctica de la cultura que, como se anot, es el fundamento de la pertenencia y la identidad tnica, reviste as distintas formas, desiguales y jerarquizadas, que llegan a generar grupos

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con interese opuestos y contradictorios. Tales contradicciones se pueden expresar, en un momento dado, en ideologas tnicas alternativas. La amplitud de las diferencias que pueden coexistir, as sea conflictivamente, en el seno de un grupo tnico, depende de la complejidad y caractersticas de su organizacin social, as como de los contenidos concretos de su cultura autnoma: los sistemas difieren en su grado de flexibilidad y tolerancia para admitir divergencias sin que se llegue al lmite en que, por alguna va, se cancele la pertenencia al grupo (se niegue la identidad tnica) de quienes se afilian a la tendencia menos poderosa. Esas tendencias, en forma simplificada, corresponden finalmente a una alternativa: mantener o cambiar la estructura diferenciada de participacin que existe dentro del grupo en un momento dado. Ahora bien, en tanto los proyectos de transformacin pugnen por un cambio en la forma en que el grupo social ejerce control sobre el patrimonio cultural que se asume como propio y exclusivo, las ideologas tnicas, por opuestas que sean entre s, forman parte de los procesos tnicos y no niegan que quienes la sustentan compartan la misma identidad tnica. Son tendencias internas que pueden transformar profundamente al grupo pero que no provocan su desaparicin. La prctica diferenciada y el acceso desigual a la cultura propia coloca a individuos y grupos en posiciones jerarquizadas e implica el manejo de elementos culturales distintos, o de los mismos en distinta medida. Estas diferencias, sin embargo, no se traducen en culturas distintas y separadas, sino en niveles culturales diferentes que pueden conformar, en algunos casos, verdaderas subculturas. No son culturas distintas, aunque presenten una gama de variantes y contrastes, porque incluyen tambin contenidos comunes y complementarios: aquella parte de la cultura autnoma que hace posible el desempeo de cada uno como actor social. La identidad tnica, en s misma, es un componente indispensable: el saberse parte de un grupo con lmites identificables, que es el campo primero e inmediato de la accin social. Tambin se requiere compartir los cdigos de comunicacin que permiten la interaccin dentro del grupo; un ncleo mnimo de valores compartidos o complementarios, que arraiga en una concepcin del mundo bsica y comn y se expresa en ciertas normas que hacen posible la convivencia, aun en el conflicto. Sobre esa profunda trama cultural descansa la identidad tnica. A partir de ella pueden desarrollarse variantes y divergencias que llegan a conformar ideologas tnicas alternativas. Si adems de tomar en cuenta los factores de diferenciacin que actan en el interior del propio grupo se considera la naturaleza y la intensidad, seguramente tambin distintas y diferenciadas, de las relaciones hacia fuera del grupo, con los otros, y la accin consecuente de los seis procesos que determinan la conformacin u la dinmica del sistema de control cultural, resulta posible incorporar en el anlisis la presencia de elementos originalmente ajenos, como sera el caso de muchos propsitos e ideas que con frecuencia conforman parte de las ideologas tnicas. La investigacin emprica revelar cundo esos elementos han sido ya apropiados y cundo permanecen ajenos. Con lo anterior he tratado de mostrar la necesidad de distinguir dos conceptos diferentes: identidad tnica e ideologa tnica. As es posible evitar dos riesgos que conducen a confusin: el de suponer que la identidad tnica se expresa en la misma forma en todos los miembros de un grupo o, al contrario, asumir que las expresiones

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ideolgicas diferentes de la identidad significan la existencia de identidades tnicas distintas. h) Los procesos tnicos y el control cultural. Deseo terminar esta seccin con algunas consideraciones generales sobre las perspectivas que abre la teora del control cultural en el estudio de los procesos tnicos. Al introducir en el anlisis el concepto de control cultural resulta posible diferenciar, dentro de la cultura etnogrfica total de cualquier grupo, varios mbitos cuya amplitud y contenidos concretos resultan significativos para la comprensin de los procesos tnicos. Los contenidos de cada mbito no se pueden determinar a priori, porque son resultado de la relacin particular que exista entre decisiones - propias o ajenas - y elementos culturales propios o ajenos, en las diversas acciones que conforman la vida del grupo en un momento determinado; por eso, slo el estudio emprico de cada caso permite conocer las caractersticas de los mbitos culturales. La relacin de control cultural y, en particular, el ejercicio de decisiones propias sobre elementos culturales propios (lo que conforma la cultura autnoma), se convierte en el eje a partir del cual resulta posible articular las tres principales expresiones del fenmeno tnico: el grupo, la cultura y la identidad. Al definir al grupo en relacin con un repertorio de elementos culturales que considera como patrimonio coman propio y sobre los cuales reclama el derecho exclusivo de tomar decisiones, la cultura adquiere de nuevo relevancia como categora analtica en el estudio de los procesos tnicos, superando las limitaciones y distorsiones de los enfoques culturalistas, porque no se parte de la cultura en s misma como criterio de definicin del grupo tnico, ni se entiende la cultura como una totalidad sin diferencias internas significativas. Por el contrario, se distinguen mbitos pertinentes en trminos de una relacin especfica: el control cultural. En este primer anlisis se delimita la cultura autnoma y es en relacin con esa parte especfica de la cultura total como se define al grupo. La identidad tnica, a su vez, tambin resulta comprensible a partir de esa definicin de grupo y se puede articular en el planteamiento general, tanto en trminos de expresin ideolgica de la pertenencia al grupo (y, en consecuencia, con acceso legtimo aunque generalmente diferenciado al patrimonio cultural tnico, como en trminos del ejercicio mismo de esa cultura, a travs del cual la identidad tnica adquiere contenidos culturales especficos. La integracin de las tres categoras (grupo social, cultura e identidad) no es producto de la convergencia forzada de otras tantas formas diferentes de anlisis, sino que se establece desde el propio planteamiento terico inicial. Por otra parte, la naturaleza contrastiva del grupo y la identidad, que se enfatiza frecuentemente en el estudio de los fenmenos tnicos, puede entenderse de manera ms convincente, porque no se explica nicamente como resultado de la confrontacin entre un nosotros y los otros, sino que se toma en cuenta la existencia de un repertorio cultural concreto que se considera propio y exclusivo de cada nosotros. El control cultural debe entenderse como un sistema y como un proceso. Al estudiarlo como sistema resulta posible diferenciar los mbitos de la cultura y establecer la estructura de las decisiones en un momento dado. Al analizarlo como

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proceso, esa cisin esttica adquiere movimiento: aparecen las tensiones, las contradicciones y los conflictos que caracterizan toda relacin intertnica asimtrica. El estudio puntual de los seis procesos que determinan el control cultural permite comprender las lneas generales que sigue la relacin intertnica y los cambios que ocurren en las instancias de decisin (expresadas en la organizacin social), en los elementos de la cultura y en las modalidades y caractersticas de la identidad tnica, vista como expresin ideolgica y como prctica de una cultura. Este planteamiento inicial es necesariamente incompleto. Quedan abiertas muchas preguntas y apenas se atisban problemas ms puntuales que slo podrn formularse con precisin en la medida en que el esquema conceptual y metodolgico propuesto aplique al estudio de situaciones concretas. En la ltima seccin enuncio en forma general y propositiva algunos temas referidos a la realidad mexicana cuyo estudio, en mi opinin, promete resultados significativos para avanzar en esta lnea. Los procesos tnicos en Mxico desde la perspectiva del control cultural. La riqueza y complejidad de los procesos tnicos en Mxico hacen de nuestra sociedad y de nuestra historia un campo privilegiado de estudio. Desde la perspectiva terica que se ha esbozado se deben mencionar por lo menos algunas de las principales lneas de investigacin que ofrecen la posibilidad, por una parte, de comprender mejor los procesos tnicos que ocurren y han ocurrido en Mxico y, por otra, de avanzar en el estudio comparado de casos que permita formular generalizaciones de orden terico en relacin con la naturaleza de los fenmenos tnicos y el control cultural. En la poca precolonial, hasta principios del sigo XVI, existi una gran cantidad de grupos con identidades tnicas particulares, cuyo nmero no ha sido establecido con precisin. Muchos de estos pueblos participaban de un horizonte civilizatorio comn: la civilizacin mesoamericana; otros, en cambio, aunque estaban en contacto con esa civilizacin, se considera que formaban parte de otra rea cultura, la llamada Aridoamrica. Pese a que la informacin escrita que ha llegado hasta nuestros das se refiere preponderantemente al ltimo periodo precolonial y a que la naturaleza de la documentacin arqueolgica no permite en este momento precisar muchos datos pertinentes para el estudio de los procesos tnicos anteriores, es previsible que la aplicacin del modelo terico del control cultural contribuya a abordar algunos problemas de inters y permita formular preguntas que estimularan el desarrollo de ciertos estudios arqueolgicos y etnohistricos. Un primer problema consistira en establecer los tipos de sistemas intertnicos que existieron en la poca precolonial. Segn la informacin disponible, las relaciones asimtricas entre distintos pueblos se encuentran ya desde periodos muy tempranos; las formas concretas en que se ejerca la dominacin no estn suficientemente documentadas, salvo para algunos casos como el de los mexicas. Debe, sin embargo, plantearse el problema de cmo funciona el control cultural en un sistema intertnico en que los pueblos involucrados participan de una misma civilizacin. Esta condicin indica que las matrices culturales de los diversos pueblos tienen elementos en comn y, por lo tanto, cabe esperar que en muchos casos los elementos culturales sobre los que casa grupo desea adquirir control, sean los mismos, ya que son valorados dentro de de un contexto semejante. De igual manera, la imposicin de elementos culturales

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por parte del grupo dominante no revestira las mismas caractersticas que cuando se trata de pueblos que proceden de civilizaciones diferentes. Esta es la situacin que se presenta con la invasin europea y el establecimiento del orden colonial. A partir de ese momento, el grupo dominante pertenece a una civilizacin diferente a la de los pueblos dominados e introduce necesariamente una serie de elementos culturales totalmente nuevos que pasan a formar parte, inicialmente, del mbito de la cultura impuesta a los grupos colonizados. Los procesos de enajenacin y supresin cambian sustancialmente de objetivos y procedimientos, ya que los intereses del colonizador difieren en muchos aspectos de los que persegua cualquier pueblo dominante anterior, ubicado en el mismo horizonte civilizatorio de los grupos sometidos. Pinsese, a guisa de ejemplos gruesos, en la exploracin minera, en el sistema, en el sistema de plantaciones, en la evangelizacin y en los requerimientos particulares de las nuevas ciudades, para apreciar la diferencia radical que represent la imposicin del orden colonial en relacin con las formas previas de dominacin. De hecho, la diferencia parece ser de tal cualidad que sera necesario conceptualizar en forma distinta los dos sistemas de relaciones intertnicas asimtricas: el previo a la invasin europea y el que se instaura desde el siglo XVI. En torno a la problemtica anterior surgen otras cuestiones que requeriran investigacin puntual. Por ejemplo, Cmo cambian las formas de resistencia de los pueblos sometidos, de una u otra situacin? La vida religiosa puede ser un buen campo de estudio para este tema, ya que la ideologa mstica evangelizadora de los espaoles era completamente extraa a los pueblos expansionistas precoloniales; la lucha en el terreno religioso, cuya importancia es innegable durante el periodo colonial, no parece haber tenido igual significacin en la etapa previa. Hay otras cuestiones abiertas, como la posesin de la tierra de los pueblos dominados, cuyo sentido tambin difiere de un caso a otro. Para explicar stas y muchas otras diferencias sera necesario profundizar en el conocimiento de las matrices culturales (civilizatorias, en verdad) de los pueblos dominantes y de los dominados, para lo cual resultara de gran utilidad estudiar en detalle los procesos de resistencia, imposicin y supresin que se dieron en las diferentes situaciones, porque ellas revelan los intereses profundos de los pueblos en confrontacin. El mundo precolonial, al igual que los siglos corridos desde la invasin europea, ofrecen infortunadamente muchos ejemplos de pueblos desaparecidos. Estos casos, cuando no resultan del genocidio y el exterminio material de los grupos, son productos del etnocidio, esto es, de la imposicin de condiciones que impiden la continuidad histrica de una unidad tnica diferenciada. Tenemos, pues, sin motivo de orgullo, un rico acervo de casos a travs de los cuales es posible profundizar en el estudio de cmo desaparece un pueblo por la imposicin de un sistema de control que rebasa los lmites ltimos de presin sobre su cultura autnoma. La otra cara de la moneda constituye el surgimiento de nuevas identidades, de nuevos grupos. Para los cientos de grupos tnicos que existieron en la poca precolonial la informacin al respecto, hasta el momento, resulta insuficiente; aunque algunos casos mejor documentados, como el de los aztecas, parecen reforzar la hiptesis de que la constitucin de una unidad poltica autnoma es una condicin inexcusable para la gestacin de un grupo tnico. Ms adelante en la historia se presentan problemas que s permiten un anlisis preciso: quines son los mestizos en

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Mxico?, puede llamarse a ste, grupo tico?, cmo, en su caso, se construy su identidad y el mbito de su cultura autnoma? Si el criterio fundamental para la definicin de un grupo tnico es la configuracin de un conjunto social que asume como propio un determinado universo de elementos culturales, entonces el surgimiento de una capa social que era necesaria para la administracin y el funcionamiento de una colonia en la que la cantidad de los nativos (los indios) superaba con mucho a la de los colonizadores (los peninsulares) permitira explicar que esa capa socialmente diferenciada (los mestizos) aspirara en un momento dado a constituirse en el centro de una nueva unidad poltica que asumiera el control y el territorio de la colonia original; es decir, que tal grupo estara en posibilidad de constituirse en un nuevo grupo tniconacional. La creacin del Estado mexicano a principios del siglo XIX es tambin el momento de otro cambio fundamental: las fronteras internacionales delimitan a partir de entonces el territorio de nuevas unidades polticas, las naciones independientes, en vez de ser slo lmites administrativos entre colonias, que en algunos casos dependen de una misma metrpoli. La guerra contra los pueblos nmadas del norte y el exterminio de muchos de ellos a lo largo del siglo XIX puede interpretarse justamente en esa perspectiva: un nuevo grupo tnico (los mestizos y los criollos, unidos bajo la identidad de mexicanos), ha logrado imponerse como el grupo que define la unidad tnica nacional y ha delimitado el universo territorial y social cuyos elementos y recursos considera propios (es decir, de los mexicanos), frente a otros grupos vecinos que tambin han accedido a la condicin de autonoma nacional. La ocupacin de las regiones fronterizas adquiere en ese momento una nueva importancia, porque de ella depende la afirmacin de esos territorios como elementos culturales propios, exclusivo, diferentes de los de los estados vecinos. Los pueblos indios que ocupaban esas tierras de nadie deben entonces ser eliminados o sometidos en funcin de la nueva legitimidad que impone el grupo tnico-nacional emergente: los mexicanos. Desde fines del siglo XVIII hasta hoy, el grupo de origen mestizo-criollo busca consolidar su identidad particular y contrastante, la identidad de mexicano, para lo cual, en su momento, establece jurdicamente las normas que regulan la pertenencia y las formas de participacin en la sociedad mexicana (es decir, el acceso legtimo a los elementos culturales considerados propios) y procura construir una imagen consecuente de la cultura nacional. Naturalmente, este es un proceso complejo y conflictivo en el que los distintos grupos de mexicanos participan en forma diferente, en funcin de las contradicciones de inters que existen entre los propios grupos y entre las clases en que se divide la sociedad mexicana. De cualquier manera, esta ptica para abordar la historia moderna de Mxico permite entender con mayor claridad aspectos como la poltica indigenista, en la que se manifiesta en forma explcita el conflicto entre el nuevo grupo tnico-nacional que ha definido y asumido como propios todos los elementos y recursos culturales del pas, y los pueblos indios, que sostienen su derecho exclusivo de decisin sobre el acervo de elementos que consideran su patrimonio cultural. Incluso la lucha entre centralismo y federalismo podran interpretarse como una disputa por mayor control cultural entre un poder centra en vas de consolidacin y grupos regionales dominantes susceptibles de transformarse en unidades polticas con mayor grado de autonoma, a partir de su eventual conformacin como unidades tnicas distintas.22
22

De hecho, los regionalismos comparten muchas caractersticas con los movimientos tnicos. En

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Visto as, el estudio de la identidad nacional, del proceso de seleccin e imposicin de los smbolos comunes en los que sta debe reconocerse, y de la creacin ideolgica de una, exclusiva cultura nacional, resulta ser una tara de enorme importancia para la comprensin de la realidad mexicana y, en un plano ms general, para el conocimiento del fenmeno de etnognesis. La presencia actual de una considerable cantidad de grupos indios subalternos, con identidades particulares, abre la posibilidad de estudios comparados sobre muchos temas importantes para la comprensin de los procesos tnicos. La estructura del control cultural en los diferentes pueblos indios (que refiere ante todo a su relacin con la sociedad dominante y con el Estado), muestra a primera vista y si lugar a duda que es indispensable hacer distincin entre grupos que viven circunstancias diferentes. Algunos pueblos, por su mnima magnitud demogrfica, por el deterioro de su organizacin social y por el empobrecimiento acelerado de su cultura propia, parecen estar al borde de su extincin como unidades tnicas diferenciadas. Otros, en cambio, presentan condiciones opuestas y han generado en tiempos recientes nuevas formas de resistencia activa a travs de las cules hacen explcito, en gran medida, su proyecto de reconstitucin como unidades polticas autnomas.23 En ambos casos, el anlisis de los procesos tnicos desde la perspectiva del control cultural promete resultados que permitiran comprender mejor la dinmica de las diversas situaciones. Por supuesto, el estudio comparado de los procesos que determinan la estructura del control cultural en diversas reas de la vida social se ofrece como un terreno muy frtil para profundizar la comprensin de las relaciones intertnicas y, en general, del fenmeno tnico en sus distintas manifestaciones. Habra un camino promisorio para avanzar en estos temas si se analiza de manera sistemtica la forma en que ocurren los procesos de control cultural en torno a un mismo aspecto de la cultura, pero en diferentes grupos y momentos. Temas como el trabajo, la educacin, la religin y el cuidado de la salud, se ven de inmediato como sujetos de investigacin comparada que presentan caractersticas ptimas para analizar en detalle el funcionamiento del control cultural en las situaciones de relacin intertnica. En cada uno de ellos se puede contrastar claramente los contenidos de la cultura autnoma con los correspondientes, ajenos, que se pretende imponer; a partir de ah pueden estudiarse los procesos concretos que se desencadenan en defensa de la cultura propia y los que actan en favor de la cultura ajena. Cada uno de esos temas, mencionados slo a ttulo de ejemplo, incluye instituciones y acciones que requieren la puesta en juego de elementos culturales de toda clase, por lo que su estudio permite analizar los procesos en conflicto en los diversos niveles de la realidad social y cultural.

ambos casos se reclaman derechos exclusivos sobre determinados elementos culturales. Una posible distincin se establecera por el hecho de que las reivindicaciones regionales no necesariamente descansan en la presuncin de que los habitantes de la regin forman un grupo con una cultura propia, sino que pueden fundamentarse en otros trminos, por ejemplo, en el hecho de que la regin aporta a la nacin ms rcursos que los que recibe de sta. Quizs en muchos procesos de etnognesis la territorialidad desempee un papel crucial; lo que parece cierto es que una identidad tnica del pasado, real o supuesta, se aduce con frecuencia para legitimar un movimiento de reivindicacin regional. 23 Para una discusin sobre las nuevas organizaciones de lucha de los grupos indgenas vase G. Bonfil Batalla (comp.), Utopa y revolucin. El pensamiento poltico contemporneo de los los indios de Amrica Latina, Nueva Imagen, Mxico, 1981.

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Por ltimo, conviene plantear algunos temas que se refieren particularmente a la problemtica de la identidad tnica, para los cuales tambin la situacin contempornea en Mxico ofrece ricas posibilidades de investigacin. Los fenmenos de migracin, en sus diferentes modalidades, alcanzan una gran intensidad en muchas regiones indias del pas. En el marco de anlisis del control cultural, las distintas situaciones de los emigrantes permiten estudiar, por una parte, el funcionamiento real de las normas de afiliacin tnica (cmo se mantiene la pertenencia al grupo de origen, por qu se pierde) y, por otra, en la conducta de los emigrados se pueden observar las alternativas en el manejo de la identidad, entendida sta no slo como expresin ideolgica que se expresa a travs de signos y smbolos diacrticos, sino como ejercicio de la cultura propia, que se da entonces en un contexto ajeno. En qu medida las diferentes opciones de los emigrantes ocultar o afirmar su identidad, por ejemplo tienen relacin con las caractersticas del grupo de origen y su cultura autnoma y no solamente con las circunstancias ajenas y variables en que viven los emigrados? Esta sera una cuestin relevante para entender mejor la relacin entre identidad tnica y contenidos concretos de la cultura autnoma. Coexisten la identidad tnica y la identidad nacional? Si es as, cmo se da esa coexistencia, en base a cules diferencias de significado entre ambas identidades? Como ya se anot, parece indudable, desde la perspectiva histrica, la presencia de un conflicto que se origina en la decisin de la sociedad dominante de mexicanizar los elementos culturales de los pueblos indios (esto es, asumirlos como patrimonio comn de en teora todos los mexicanos) y la resistencia permanente de los grupos a perder el control sobre su cultura autnoma. Ese conflicto debe manifestarse tambin en trminos de identidad porque, al menos en los momentos de confrontacin ms aguda, la identidad nacional y la identidad tnica expresan intereses opuestos. La forma en que este conflicto se ha manejado en la historia reciente de Mxico, tanto por la sociedad dominante como por los pueblos indios, ofrece un campo de estudio de la mayor importancia, no slo por su inters terico sino tambin para contribuir al esclarecimiento de un grave problema social que permea muchos mbitos de la vida mexicana. Sera posible alargar indefinidamente la lista de temas a investigar. Pero no es este el lugar para intentar un catlogo completo ni para formular un plan de investigaciones. Slo he querido mostrar, con algunos ejemplos que me parecen relevantes, las posibilidades que ofrece el esquema terico del control cultural como instrumento de anlisis de los procesos tnicos en Mxico.

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Cultura(s) popular(es) hoy

Jorge Alejandro Gonzlez Snchez Comunicacin y cultura, Mxico, nm. 10, pp. 7-29. El presente trabajo tiene como mira hacer una esquemtica y a veces epidrmica presentacin de distintas perspectivas que con el tiempo han surgido para hablar acerca de un vasto y heterclito conjunto de objetos, fenmenos, relaciones y realidades culturales llamadas genricamente populares. Es importante (aunque igualmente evidente) subrayar que el campo de estudios sobre nuestra cuestin es mltiple. Por esta razn el artculo tocar brevemente a autores, corrientes y tradiciones de ndole muy diversa, pero que de una u otra manera han trabajado el concepto; asimismo intentar en cada uno de los apartados precisar crticamente la caracterizacin que cada una de dichas corrientes hace de la cultura popular. De las tendencias (recovecos y sinuosidades) Mencionemos de entrada dos obviedades en torno del estudio de la cultura popular:1 a) Que sus dos trminos son peligrosamente polismicos. b) Que tal polisemia tiene como base distintos paradigmas de aproximacin y por lo tanto diversas problemticas dentro de las cuales hablar de tal cuestin, de cierta particular manera, resulta sensato. Es decir, que existe una multiplicidad de preguntas ( que pueden formularse dentro de lmites fijos) cuyas respuestas han ido a parar a un recipiente ambiguo, equvoco y contradictorio denominado cultura popular. Asimismo, las diversas problemticas de las que emana dicha materia estn ligadas por as decirlo a intereses y perspectivas muy diferentes. 1. ANTICUARIOS, ERUDITOS Y ROMNTICOS Tenemos constancia de que por lo menos desde el siglo XVII y XVIII (poca en que adems se suele situar como la fase ms aguda de la represin y destruccin violenta de las culturas campesinas europeas) existe un inters por buscar y describir los restos de la antigedad que se conservaban en las tradiciones de los pueblos.2 Es as como los anticuarios convierten los errores y costumbres no laudables del pueblo, residuos del paganismo y del gentilismo en documentos y testimonios vlidos para el conocimiento del pasado. Lo popular pasa entonces de ser solamente condenado y juzgado desde los ojos del exclusivismo cultural del clero, de los nobles y

Recovecos en torno al largo y sinuoso camino de la domesticacin terica de una realidad altamente tozuda y contumaz. Las referencias que aparecen con el nombre del autor seguido del ao y los signos f# entre parntesis, se refieren a la numeracin de la bibliohemerografa del final de la seleccin.

Hay mltiples autores que ya lo han sealado, por ejemplo: M. Margulis (1982, f#308), J. Gonzlez (1981,f# 197), N. Garca Canclini (1982,f# 305).
2

Vase A. M. Cirese, Cultura Hegemnica e Culture Subalterne, Palumbo, Palermo 1976, pp.40-42 y 126-13

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de los letrados a ser observado como material de erudicin. Siempre definido desde el poder; lo popular, con anticuarios y erudicionistas, transitaba de lo bestial, demonaco, brbaro e inaceptable hasta los confines menos polmicos de lo interesante, lo pintoresco y lo extico de los antiguos. En ellos, los principales temas de inters fueron bsicamente algunas prcticas y creencias campesinas tradicionales que, por otra parte, no eran slo reliquias, sino que en buena parte constituan la base de las culturas de los pueblos campesinos de la poca. El siglo XVIII (y parte del XIX) es marco del afianzamiento de la actitud romntica que, en busca de lo autntico y lo espontneo, descubre en la poesa popular la expresin verdadera del alma nacional y contina as el inters de los anticuarios por el estudio de las culturas de los simples. Pero adems le agrega una carga de valor altamente positiva. Como reaccin a la esclerosis y sofisticacin de la cultura cultivada de la poca, lo que el buen pueblo hace desde su sencillez expresa en lo ms hondo el alma verdadera de los sentimientos nacionales, el ser de la nacin. De este modo, con los romnticos, de ser inicialmente intolerable (exclusivismo cultural) e interesante (anticuarismo), lo popular se convirti en lo indispensable y lo nico realmente autntico para poder construir una romntica e idealista identidad nacional que las desiguales realidades objetivas de los social tercamente se empeaba en negar. Los mitos y la poesa del pueblo ocuparon el lugar preponderante de sus estudios. Cabe por ltimo decir que no obstante los lmites propios de estas primeras concepciones creemos, con Cirese, que tanto los intereses anticuarios y erudicionistas, como los romnticos, contribuyeron ampliamente a romper, al menos en alguno mbitos, con el exclusivismo reinante de las clases altas al reivindicar la existencia y presencia de otras realidades sociales y culturales. II. LA INTEMPESTIVA IRRUPCIN DE LAS CLASES3 Una vez vistos de pasada los antecedentes inmediatos, resulta necesario revisar con ms detalle las distintas aportaciones que, con respecto al tema, se encuentran dentro de la obra de Antonio Gramsci y de algunos de los continuadores de sus pensamientos. Esta profundizacin su justifica por la influencia que su obra4 ha tenido en los ulteriores desarrollos sobre la cuestin y porque sus propuestas constituyen una ruptura bastante marcada con las concepciones previas. Sabemos bien que aunque Gramsci nunca fue un estudioso del folklore, la relacin entre los simples y los intelectuales fue uno de los modos importantes de su pensamiento. Gramsci y la cuestin popular
3

Este apartado es una versin reducida y ligeramente modificada de partes del captulo dos de Sociolgica de las Culturas Subalternas (1981,f#197). 4 Existen mltiples publicaciones en varios idiomas que se han dedicado a la difusin de la obra de Gramsci. Entre los principales citar: Varios autores, Gramsci e la Cultura Contempornea (2 tomos). Instituto Gramsci/Editori Riuniti, Roma, 1975. U. Cerroni, Lessico Gramsciano, Ed. Riuniti, Roma, 1978 (hay traduccin al castellano por El Colegio de Socilogos A.C. en Mxico, 1982). Crissoni/Maggiori, Leer a Gramsci. Ed. Zero, Madrid, 1974.

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Hay, en mi opinin, tres condiciones que deben tomarse en cuenta para comprender el inters de Gramsci por la cultura de las clases subalternas: a) Su carcter de militante poltico interesado en la construccin de una nueva sociedad socialista. B) La derrota del movimiento obrero italiano, que revel la incapacidad proletaria de convertirse y presentarse como alternativa hegemnica al conjunto de las clases dominadas. C) La particular conformacin de la sociedad italiana de su poca, altamente desarrollada e industrializada en el norte y con un nfimo grado de desarrollo en el sur. Ello condicionaba, por una parte, la existencia de grandes masas campesinas catlicas portadoras de una cultura tenazmente arraigada y tradicional que De Martino5 ha calificado como miseria psicolgica; correlativamente, por otra parte, sealaba el trayecto a la incipiente formacin de una cultura obrera que proviniendo del campo conservaba muchos elementos tradicionales y asimismo mostraba particularidades y posibilidades de organizacin y crecimiento totalmente nuevas. Estas condiciones, y sobre todo la segunda de ellas, hacen que Gramsci, en la crcel, vaya madurando progresivamente la idea de la necesidad de que la conquista del poder poltico fuese acompaada de una reforma intelectual y moral que modificase radicalmente el sentido comn popular.6 Dentro de su obra un antecedente de la reflexin carcelaria es su inconcluso anlisis de la cuestin meridional, donde ya sealaba que: el proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consiga crear un sistema de alianzas de clases que le permita movilizar contra el capitalismo y el estado burgus a la mayora de la poblacin trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las relaciones de clase existentes, en la medida en que consiga obtener el consenso de las amplias masas campesinas.7As pues, el inters de Gramsci por las culturas subalternas es, ante todo, poltico: se necesita conocer el espesor cultural del pueblo para elevarlo a una concepcin del mundo integral y crtica, esto es, la filosofa de la praxis. Ya dentro del desarrollo terico de su pensamiento, la problemtica que nos ocupa, encuentra en Gramsci su lugar preciso dentro de la teorizacin sobre la ideologa y ms ampliamente en la de la hegemona. Es tambin bastante conocido el hecho de que Gramsci, a travs de toda su experiencia terica y prctica, opera una ruptura con las concepciones limitadas y economicistas de la ideologa.8 Para l una ideologa en el sentido ms amplio significa una concepcin del mundo que se

Ernesto De Martino, Miseria Psicolgica e Magia in Lucania, en Varios autores, Folklore e Analisi Differenziale di Cultura, Bulzoni, Roma, 1976, pp. 103 a 125. Vase tambin J. Lopreato, Peasants, No More, Chandler Publ. Co., San Francisco, California, USA, 1967. 6 Crissoni-Maggiori, op. Cit. P.20 7 Antonio Gramsi, Antologa (1978, f#68) p. 192-193. 8 Cr. Chi. Mouffe, Hegemona e Ideologa en Gramsci, en Arte, Sociedad e Ideologa, no. 5, Mxico, 1978 p.67 y ss. Acerca del Concepto gramsciano de hegemona ver: A. Gramsci, Quaderni del Carcere. Edizione Critica del Instituto Gramsci, Einaudi, Torino, 1975 (4 tomos) pp. 3191-3192. Puede verse tambin L. Gruppi, II Concetto di Egemona in Gramsci. Ed. Riuniti, Roma, 1977 (hay traduccin al castellano en Ed. Era, Mxico). Una interpretacin similar a la de Mouffe puede verse en E. Laclua, Poltica e ideologa de la teora marxista. Siglo XXI, Madrid, 1978, Captulos III y IV. Una muy seria crtica a estos dos ltimos autores puede encontrarse en: A. Born y O. Cuellar, Apuntes crticos sobre la concepcin idealista de la hegemona, mimeo, Documentos de trabajo del Programa de Maestra, Departamento de Ciencias Sociales y Poltica, Universidad Iberoamericana, Mxico, mayo de 1980.

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manifiesta implcitamente en el arte, en el derecho, en la actividad econmica, en todas las actividades de vida individuales y colectivas.9 Para entender mejor su propuesta global, me permito interpretar y resumir de modo esquemtico, los principales puntos de su reflexin terica sobre las ideologas.10 a)Las idelogas no son un fenmeno puramente superestructural, puesto que no hay accin social sin representacin de ella. Las fuerzas materiales no seran histricamente concebibles sin ideologa y sta sera un mero capricho individual sin la fuerza material. b) Las ideologas poseen existencia material en los aparatos, instituciones(materiales ideolgicos y estructura ideolgica) y en todo aquello que pueda influir sobre la opinin pblica como bibliotecas, escuelas, crculos de amigos, los clubes, la arquitectura, la disposicin de las calles y hasta sus nombres. c) Las ideologas tienen una funcin prctico-social, pues organizan las masas humanas, forman el terreno donde los hombres se mueven, toman conciencia de su posicin y luchan. d) La hegemona de u bloque de clase se conquista principalmente en la lucha ideolgica / poltica. e) Por lo mismo, en un bloque histrico (formacin social en un momento de hegemona) coexisten diferentes concepciones del mundo con diverso grado de elaboracin; dicha coexistencia, lejos de ser armnica, se caracteriza por la dominacin poltica y la direccin cultural de un bloque de clases que ha logrado histricamente el consenso (activo o pasivo) de las clases subordinadas, al convertir su ideologa en un punto de referencia comn de los dems grupos sociales. f) las ideologas estn condicionadas por el lugar que se ocupa en la estructura social. g) Cada grupo social tiene una propia visin del mundo (esto no significa que todo elemento cultural sea necesariamente clasista), ni que toda la ideologa de una clase sea siempre autoelaborada y repelente a las de otras clases). h)Las ideologas en un bloque histrico estn estratificadas y poseen diversos grados de complejidad y coherencia. No pretendo insinuar con lo anterior que Gramsci haya elaborado una teora general y sistemtica de las ideologas, pero sostengo que en sus aparentemente dispersas notas, se encuentran sugerencias cuya coherencia es suficiente para que a partir de ellas el camino hacia dicha teora general se muestre por lo menos esbozado.11 Dentro de este cuadro hipottico general, Gramsci realiza su acercamiento a las culturales populares y rompe de modo polmico con las prenociones elitistas e intelectualistas de tipo etnocntrico y sociocntrico de los erudicionistas y con las aproximaciones de los romnticos a su objeto de estudio: Se puede decir que hasta ahora el folklore ha sido estudiado de manera prevaleciente como elemento pintoresco
Gramsci, Arte e Folklore (A cura di Giuseppe Prestipino) Newton Compton Editori, Roma, 1976, pp. 10 y 11. 10 Cfr. A. Gramsci, Quaderni del Carcere, pp. 3026 y 3027. La interpretacin es, desde luego, de mi exclusiva responsabilidad. 11 Vase en esta misma lnea el sistemtico y sugerente intento de Robert Fossaert: La Societe. Tomo VI, Les Structures Ideologiques, Editions du Seuil, Pars, 1983.
9

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(en realidad hasta hoy solo se ha recogido material de erudicin y la ciencia del folklore ha consistido sobre todo en estudios de mtodo para la recoleccin, la seleccin y la clasificacin de tal material, es decir, en el estudio de las cautelas prcticas y de los principios empricos necesarios para desarrollar con provecho un aspecto particular de la erudicin, no queriendo desconocer con esto la importancia y el significado histrico de algunos grandes estudiosos del folklore). Por el contrario es necesario estudiarlo con una concepcin del mundo y de la vida, implcita en gran medida, de determinados estratos de la sociedad (determinados en el tiempo y en el espacio), en contraposicin (tambin por lo general implcita, mecnica, objetiva) con las concepciones del mundo oficiales (o en sentido ms amplio de las partes cultas de la sociedad histricamente determinadas) que se han sucedido en el desarrollo histrico. (...) Concepcin del mundo no slo no elaborada y asistemtica, porque el pueblo (es decir, el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de toda forma de sociedad que ha existido hasta ahora) por definicin no puede tener concepciones elaboradas, sistemticas y polticamente organizadas y centralizadas en su ya tambin contradictorio y mltiple desarrollo, no slo en el sentido de diverso y yuxtapuesto, sino tambin grosero, si es que directamente no debera hablarse de un aglomerado indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia, de la mayor parte de las cuales slo en el folklore se encuentran, sobrevivientes, documentos mutilados y contaminados.12 Me permito reproducir gran parte del texto pues en l, de manera condensada, se encuentra la mayor parte de su reflexin acerca de las culturas populares. De esta caracterizacin resaltan varias cosas de importancia que a continuacin destaco: a) Gramsci otorga el estatuto de concepcin del mundo a la cultura de las clases subalternas. Luego presenta con ello una configuracin compleja del espacio superestructural (formacin cultural global) del bloqueo histrico, en el que coexisten diferentes culturas o ideologas. b) la coexistencia de dichas ideologas se realiza en trminos no armnicos, pero no necesariamente conflictivos. c) Si bien las diferentes ideologas coexisten en el seno de una sociedad, dicha coexistencia, adems de no ser armnica, es desnivelada y bajo la dominancia de una. d) Por las mismas caractersticas de la formacin cultural o ideolgica13 el estudio de las culturas debe hacerse siempre haciendo patente esta contraposicin. Esto no implica necesariamente que las culturas estn implcitamente en contraposicin, sino que sta constituye un principio metodolgico que viene a dialectizar la investigacin y apunta hacia la deteccin de los mecanismos y estrategias histricas de la construccin de la hegemona. Ahora bien, si la contraposicin folklore (como cultura de las clases subalternas) es generalmente pasiva, mecnica, asistemtica, etc., esto no significa que sea fatalmente as. Pginas ms adelante y en otros cuadernos Gramsci mismo reconoce que el folklore puede tener ( y tiene) elementos tenaces, creativos e incluso progresistas14

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Arte e Folklore, p. 229-230. Quaderni, 2312 y ss. En castellano, Literatura y vida nacional. Juan Pablos Ed., Mxico, 1976, pp.239 y s. 13 Fossaert la denomina formacin ideolgica, op. Cit., pp.327 v s. 14 Arte e Folklore, p. 264. (ver folklore en los Quaderni, p.3197).

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que, en determinados momentos, pueden volver activa y polticamente orientada la praxis social de las clases subalternas. e) La contraposicin simple entre dos culturas, oficial vs. folklrica, de ningn modo debe entenderse como si slo existieran dos grandes bloques culturales, uno coherente y legitimado y el otro disgregado y arbitrario, imputables mecnicamente a dos nicas clases opuestas. Cuando realizamos anlisis concretos detectamos, adems de la complejidad de la estratificacin social, la diversidad contradictoria de los procesos culturales. Asimismo encontramos en ellos ciertos elementos culturales transclasistas que conforman, por as decirlo, el discurso social comn de una determinada sociedad. (El folklore ha estado ligado siempre a la cultura de las clases dominantes y a su modo le ha extrado motivos que se han insertado en combinacin con las tradiciones precedentes).15 f) Cuando habla de las caractersticas del folklore (carcter fragmentado y contradictorio), Gramsci emplea un concepto de cultura tipo Tylor, es decir, la cultura es igual a los productos intelectuales y manuales compartidos por un mismo grupo social. Pero en otros textos creo que aunque no sistematizada se encuentra una concepcin praxeolgica de la cultura que puede ser traducida por los trminos de hbitos de clase de P. Bourdieu o de la Ideo-lgica de M. Aug.16 Lo que distingue al canto popular, en el cuadro de una nacin y de su cultura, no es el hecho artstico, ni el origen histrico, sino su modo de concebir el mundo y la vida en contraste con la sociedad oficial (Gramsci). Ello nos muestra que las culturas populares, aun en su relativa asistematicidad y fragmentariedad, poseen (como toda cultura) un rasgo generador y distintivo, un modo de percepcin y produccin simblica que funciona como matriz discriminadora de lo posible, de lo probable y hasta de lo perceptible; una cierta lgica de las representaciones que otorga una cierta coherencia a los contenidos dispersos de la popular. Queda pendiente responder por qu teniendo una lgica distinta y contrapuesta a la oficial, en el terreno de las prcticas observables las culturas populares son tan diversas e incluso contrapuestas entre si.17 A manera de sntesis, reproducimos la interesante esquematizacin de la concepcin gramsciana de las culturas subalternas que realiza Alberto M. Cirese:18 La concepcin folklrica es a la oficial Como la clase social subalterna es a la hegemnica
Ibid.,p.180 Crf, J. Gonzlez (1981 f# 197) Captulo I, y tambin ver: G. Jimnez, (1978 f# 306) p.350. 17 M. Cirese, Intellettualli, Folklore, Instinto di Classe, Einaudi Paperbacks, Torino, 1976, p. 95. En este punto no comparto del todo la explicacin que Cirese da en esta obra acerca del amplio uso gramsciano de concepcin del mundo para designar tanto a la cultura oficial y cultivada, como a la enorme inorganicidad de la cultura popular; as, toda combinacin de elementos culturales de un grupo social cualquiera viene a constituir una suerte de unidad de hecho que puede ser mirada desde el punto de vista del grupo que en ella se reconoce y que por tanto puede ser llamada legtimamente concepcin del mundo, porque aun no sindolo para nosotros, lo es para otros (Pg. 103). Asumiendo l o anterior, podra parecer que se dejara en el terreno la empata y la intersubjetividad el carcter relativamente unitario y contradictorio de los modos de percepcin y produccin simblica que el pueblo / clases porta dada su situacin (como trayectoria y como punto) en un determinado lugar en la divisin social del trabajo. Esto es quiz efecto del concepto tyloriano de cultura que maneja Cirese, concepto que limita el mbito de la cultura a los desempeos y que olvida que stos son impensables fuera de una competencia cultural que est muy lejos de ser puramente intersubjetiva.
16 18 15

Ibid., p.89 293

Como la categora intelectual simple Como la combinacin inorgnica Como el estado interno fragmentario Como el modo de expresin implcito Como el contenido degradado Como la contraposicin mecnica Como la contradiccin pasiva / activa

es a la cultivada es a la orgnica es al unitario es al explicito es al original es a la intencional es a la activa / pasiva

Aunque como es evidente la mayor parte de los calificativos negativos recae sobre el folklore, ello no significa que la cultura dominante burguesa no tenga tambin aspectos negativos y conservadores y que el folklore no pueda y deba asumir valencias positivas para conquistar la hegemona. De este modo, en los textos de Gramsci encontramos elementos para pensar en cuatro posibilidades distintas: a) folklrico / reaccionario b) folklrico / progresista c) oficial / reaccionario d) oficial/ progresista La concepcin del mundo d las clases subalternas debe ser elevada hacia esta cuarta posibilidad, es decir, la reforma intelectual y moral que el inters poltico de Gramsci propone consiste en conquistar los atributos positivos de la oficialidad (lase verticalmente la columna derecha) a partir del estado negativo, pero real, de las concepciones populares. La defensa de la cultura del pueblo no implica la defensa de sus condiciones materiales de subalternidad. Gramsci no es pues un folklorista romntico; propone conocer el folklore para destruirlo, porque lo que debe destruirse son las condiciones estructurales que han producido la subalternidad de la cultura miserable de las clases subalternas. Esta destruccin, lejos de resultar de un proceso de aculturacin coactiva, se realiza desde dentro del espesor cultural de dichas clases e implica necesariamente la creacin de un intelectual orgnico capaz de dirigir y organizarse en pueblo para la conquista de la hegemona. Llegados a este punto, se puede captar con claridad la forma en que Gramsci, desde una perspectiva marxistas, introduce en el debate la polmica de las clases sociales (ampliamente escamoteada antes de l) y mediante ello define a la cultura popular (folklore en sus escritos) por su relacin de contraste con la cultura de las clases no populares dentro de un sistema de hegemona. Las observaciones de Gramsci sobre el folklore no aparecieron publicadas sino hasta 1950 y a partir de su publicacin resurge y se aviva en Italia un amplio debate que origin distintos desarrollos.19

Los desarrollos a partir de Gramsci

En general, la continuacin de las indicaciones gramscianas en Italia se enfocaron sobre las distintas formas de las culturas campesinas del sur y su relacin con la cultura italiana/occidental dominante.
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Clemente y otros, Il Dibattito Sul Folklore in Italia, Edizioni di Cultura Popolare, Milano, 1976.

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De entre los muchos continuadores de esta tendencia destaca Alberto M. Cirese tanto por su amplia obra como por su propuesta de los desniveles internos de la cultura. Con esa nocin plantea que en las sociedades llamadas superiores, las distinciones, separaciones, estratificaciones y oposiciones sociales entre clases o estratos dotados de diverso poder poltico-econmico, encuentran una equivalencia general en ciertas distinciones, separaciones, estratificaciones y oposiciones culturales.20 Es decir, que a la diversidad de la condicin social corresponde una diversidad cultural en la cual se mantiene la desigual participacin de los diversos sectores sociales en la produccin y en la fruicin de los bienes culturales. Esto implica que en las sociedades clasistas, la diversidad de situaciones objetivas produce un complejo campo o espacio de representaciones donde coexisten culturas no slo diferentes, sino desniveladas. En otras palabras, la nocin de desniveles de cultura internos en las sociedades complejas, tiende a indicar, en los escritos de Cirese, una subdivisin general de los hechos culturales en dos grandes dimensiones internas a los complejos nacionales estratificados en clases: un plano de la cultura hegemnica y uno de las culturas subalternas, conectados con la divisin en clases y la consecuente distribucin diversa del poder y goce de la cultura.21 La cultura de las clases subalternas se define as por su posicin con relacin a aquellas clases y no por su impugnatividad, belleza o integracin. Sin embargo, debe hacerse notar que el uso del concepto de desniveles internos de cultura y su correlativa implicacin: cultura hegemnica vs. Culturas subalternas, ha sido sometido a intensas crticas (algunas en mi opinin infundadas) por lo que para su operatividad debe tomarse en cuenta que: a) la biparticin esquemtica cultura hegemnica / culturas subalternas es de orden metodolgico y no ontolgico. Ello supone su apertura a diversas articulaciones y relaciones entre los dos grandes bloques. b) la cultura del bloqueo de clases dominantes es la cultura dominante, pero no es ni toda, ni la nica real cultura. c) las distintas culturas subalternas tienen un espesor y presencia sociocultural especficos, capacidad de resistencia, adaptacin y modificacin de las relaciones que mantiene con la cultura hegemnica. d) la categora plantea como esencial, metodolgicamente hablado, la conexin formal entre los hechos culturales y grupos sociales. e) aun cuando el carcter de los desniveles recorta horizontalmente (clasistamente) los fenmenos culturales, es posible pensar la gran gama de formaciones culturales transclasistas. Dicho de otra manera, si bien se plantea la intima relacin entre clases y culturas, hay en ellos lugar para pensar la unidad relativa y la verticalidad (transclasista) de ciertos elementos del discurso social comn. f) Dentro de la subalternidad que los desniveles recortan, no debe entenderse slo a las culturas campesinas tradicionales, sino un amplio espectro compuesto por los
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M. Cirese, Cultura Hegemnica e Culture Subalterne, p. 13 y ss. P. Clemente, Dislivelli di cultura e studi demologici italiani en Problemi del Socialismo, no. 15, 1979, Franco Angeli Ed., Roma, p. 137. Este autor plantea aqu una serie de interesantes crticas a la nocin de desniveles internos de cultura que considera de utilidad necesaria y productiva aplicada slo sobre una escala ms amplia de los fenmenos culturales.

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sistemas de representaciones obreras, colonos suburbanos, braceros, grupos tnicos marginales, etctera. Sin embargo, ste es un problema que debe de redefinirse y afrontarse para no utilizar mecnicamente la reciprocidad que existe entre los desniveles. Estos implican, por todo lo anterior, la existencia de una vasta gama de subculturas de clase que mantiene entre s una serie de relaciones de dominacin, contraposicin, resistencia y refuncionalizacin. (Cabe aqu anotar que los desniveles no slo se observan en los productos de cada cultura, sino que suponen tambin, de manera fundamental, el nivel de las competencias culturales o los modos de produccin y percepcin simblicos). Por ltimo, recientemente Garca Canclini (1982, pp.69 y 70) ha criticado dicha concepcin como esttica y valorativa. Sin embargo, pienso que los desniveles no son creados normativamente por la categora, sino tienen un sustrato material y sgnico cuantitativo. Esto tiene estrecha relacin con la apropiacin desigual del capital cultural, apropiacin que no solo es desigual sino cuantitativamente diferente y por lo mismo constitutiva de distintos desniveles. Dentro de la misma a tradicin gramsciana, se debe ubicar a Luigi Lombardi Satriani22 quien se ha ocupado de resaltar el carcter contrapuesto de las culturas populares respecto a la cultura dominante. De hecho, sus escritos conducen a considerar al folklore como cultura de impugnacin. Sin duda la mayor influencia que ha ejercido Lombardi Satriani ha sido entre otras posiblesla de haber politizado, por as decirlo, los anlisis clsicos y aspticos que la antropologa cultural haca de la cultura popular, pero se le ha criticado sus nociones demasiado reificadas de impugnacin y narcotizacin. A mi juicio el problema no est slo en las nociones, sino en la forma especfica de construccin y validacin de la mayora de sus objetos de anlisis: casi siempre refranes, dichos, creencias y cuentos, que despus de un epidrmico tratamiento contenidistico escasa o nulamente relacional y con nfimo nivel de rigor metodolgico, le lleva a imputar a tal o cual contenido aislado un carcter psicologizantemente impugnador o narcotizante que, si bien puede o no concordar con los buenos deseos del militante / analista, a la larga peca de politizado y renuncia propiamente al anlisis. En su ltima e interesante obra sobre la ideologa de la muerte en la sociedad campesina del sur,23 el anlisis es bastante menos reificador, pero igualmente reacio a criterios de validacin ajenos al sentido comn del propio investigador. La influencia de este autor se ha manifestado particularmente en distintos trabajos de anlisis de cultura popular en Amrica Latina. En una lnea ms o menos similar trabaja Vittorio Lanternari, que concibe al folklore actual como una cultura en bsqueda de identidad antiburguesa.24 No obstante, se debe reconocimiento a las distintas aportaciones que tales autores han realizado en el terreno terico y emprico. Sobre todo destacamos que su obra ha sido una primera provocacin para estudiar de diferente manera lo popular.

Ver principalmente, Antropologa cultural, (1974, f# 77). Apropiacin y destruccin de la cultura de las clases subalternas (1978, f#298). Traduccin al castellano de Folklore e Profitto, Guaraldi, Firenza, 1976. Anlisis marxista e folklore come cultura di contestazione en Varios autores, Folklore e Analisi Differenziale di Cultura, p. 351 23 L. Lombardi Satriani y M. Meligrama, Il Ponte San Giacomo, Saggi Rizzoli, Milano, 1982. 24 Crisi e Ricerca di Identita, (folklore e dinmica culturale). Liguori Editori, Napoli, 1977.

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Dentro del debate italiano estos autores (Cirese, Lombardi Satriani, Lanternari) han sido criticados con amplitud por una generacin ms joven, en especial por Giulio Angioni y por Prieto Clemente. Angioni, discpulo de Cirese, crtica la orientacin general de los estudios demolgicos en Italia diciendo que han sido dedicados en su mayora a fenmenos culturales de nivel socio/econmico y el jurdico/poltico.25 Esto ha guiado definitivamente a tales estudios a penetrar el meollo de la problemtica compleja de la dialctica situacin/representacin slo de una manera bastante intuitiva y declaratoria (cuando no se la ignora), pero no vlida cientficamente, razn por la cual difcilmente se pueden librar del fantasma del formalismo. Angioni propone reorientar el objeto de estudio a los modos especficos de dominacin del capitalismo en el interior de la formacin social del Estado italiano, propuesta que si logra superar la reduccin economicista y rescatar dentro de la totalidad lo especficamente cultural, nos abre una interesante va para trazar nuevas relaciones entre los desniveles de cultura y las formas de internacionalizacin del modo de produccin capitalista, las formas culturales masificadas que le corresponden y la refuncionalizacin/ y desarticulacin / rearticulacin que hacen de las culturas populares. Otra crtica que se le ha expresado a esta corriente post-gramsciana es el excesivo nfasis en fenmenos folklricos y tradicionales en su mayora campesinos o artesanales, por lo que se ha llegado a confundir cultura popular con tradiciones populares dejando as de lado los procesos actuales de proletarizacin, de creacin de nuevas culturas subalternas generadas en la dinmica interna y externa del modo de produccin capitalista. As, el mismo Angioni propone estudiar, adems de las culturas populares tradicionales (campesinas, artesanas, etc.), tambin (y de manera urgente) las modernas culturas que con procesos como la migracin, la terciarizacin de la economa, la formacin de grandes capas medias y el crecimiento y relativa maduracin poltica de la clase proletaria, se han originado y participan de modo predominante en la dinmica de los desniveles internos de cultura. Pietro Clemente seala que una nocin de folklore demasiado dilatada resulta daina para la definicin del campo de los estudios demolgicos; en mi opinin dice Clemente esta nocin debera ser, si no abolida, al menos delimitada para que designe hechos muy especficos.26 De este modo, en una lnea paralela a la de Angioni, Clemente propone cerrar su campo de estudios a todos los mbitos posibles que se configuran a travs de la relacin cultura, clases subalternas, por supuesto tomando en consideracin a los estratos modernos, en especial el proletariado. El terreno especfico de estudios es entonces la condicin estructural/cultural de subalternidad, entendida no slo residual, sino tambin como actual. El mismo Cirese, en una interesante reelaboracin autocrtica,27 reconoce haber sufrido personalmente la distorsin ptica de identificar lo popular con lo que es considerado simple o elemental y lo no-popular como lo considerado complejo. En
G. Angioni, Tre reflessioni e una premessa auto crtica su Cultura e Cultura Popolare, en Problemi del Socialismo p. 161 y 162. 26 P. Clemente, op. Cit., p.129. 27 Originalmente mimeografiado como apuntes de curso en Forme, Modelli, Strutture, Dispense del corso di Antropologa Culture, Anno Acadmico 1979/1980, Universit degli studi di Roma. Facolt di Lettere e Filosofa.
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consecuencia, realiza una puntillosa reflexin y una excelente esquematizacin sobre los usos y extensiones del trmino cultural popular y sus relaciones de oposicin con lo no popular. Por ltimo, los ms recientes debates en Italia tienden a sealar la importancia de los elementos culturales transclasistas dentro del problema de las culturas populares en sus relaciones con la cultura hegemnica y a tratar de establecer los vnculos y distinciones de esas culturas con la as llamada cultura de masa. Tales reflexiones pueden seguirse a partir de 1980 principalmente en los distintos nmeros de la revista La ricerca folklrica (contributiallo studio della cultura delle classi popolari), Grafo Edizioni, Brescia. En resumen, con los aportes y continuaciones del filn gramsciano lo popular adquiere un sentido plenamente clasista, relacional e histrico y nos proporciona una aproximacin operativa y no slo normativa al estudio de nuestro tema. La ruptura que se opera es pues triple. Contra los romnticos: lo popular no es una esencia, sino un hecho social. Contra los eruditos: lo popular no se comprende una sustancia, sino como un hecho relacional e histricamente producido. Contra los populistas: lo popular no se define por su origen, sino por su uso y refuncionalizacin. A partir de estas rupturas, es mejor entonces hablar de culturas populares (en plural). En ms o menos estrecha relacin con los desarrollos anteriores echemos un vistazo a otra lnea importante de estudios. III. APROXIMACIONES HISTORICAS Particularmente en Europa se ha despertado un inters mas o menos reciente por la recuperacin histrica de las culturas populares desde una ptica diversa a los anticuarios y romnticos: la de la historia social de la cultura. De ellos destaca el texto de Robert Muchembled: Culture Populaire ef Culture des Elites,28 cuya tesis central atiende a la reconstruccin arqueolgica de la lucha y posterior destruccin de la cultura popular campesina durante los siglos XV a XVIII, y con ello sita el origen preciso de la cultura de masa. Otra obra histrica capital por su aportacin metodolgica al anlisis de las fiestas es la del sovitico Michail Bajtin29 sobre la obra de F. Rabelais y la cultura popular en la edad media y el renacimiento, en la que muestra con claridad las relaciones de oposicin entre las distintas culturas de la poca (cultura oficial/clerical vs. Cultura popular). Por su parte, el ingls Peter Burke30 ha realizado un interesante libro sobre la cultura popular en la Europa moderna (fin de la edad media y la revolucin industrial) siguiendo una orientacin claramente gramsciana. En Espaa, destaca Julio Caro Baroja quien ha sido un pionero en el estudio y reconstruccin de la cultura popular espaola, fundamentalmente a travs del carnaval y del estudio de la brujera.31
Flammarion, Pars, 1978. LOpera di Rabelais e la Cultura Popolare, Einaudi, Torino, 1979. (hay traduccin al castellano en M. Bajtin) (1974 f# 300). 30 Popular Culture in Early Modern Europe, London, 1978. (trad. Italiana en, Cultura Populare Nella Europa Moderna/A. Mondadori, Ed., Milano, 1980. 31 El carnaval, Ed. Taurus, Madrid, 2. Edicin, 1979 y Las brujas y su mundo, Alianza Editorial, Madrid, 1969.
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Las obras de V. Lanternari,32 Harvey Cox,33 Vladimir Propp34 y Furio Jesi35 destacan un objeto que (aparte de haberse puesto de moda) conforma un campo riqusimo de anlisis concreto de la interaccin economa/poder/ideologa: el mbito de las fiestas y lo festivo. En mi opinin, estos materiales proveen de recursos preciosos para la reconstruccin de la historia de las polticas culturales que han originado las peculiaridades de nuestras actuales culturales y por ello mismo son de un inters clave para el estudio de las culturas que se volvieron populares y de los distintos modos de reapropiacin de la memoria cultural de nuestras sociedades. Estas, a diferencia de las europeas, tuvieron y tienen que hacer las cuentas con realidades coloniales e identidades tnicas, mestizas y criollas que todava hoy no se alcanzan a digerir y comprender. IV. POPULAR CULTURE COMMUNICAIONS APROXIMACIONES ANGLOSAJONAS ON MASS

Hasta aqu ms o menos claro que la tendencia en los estudios apunta para atrs y/o con particular referencia a las culturas rurales y tradicionales. Sin embargo, cultura popular para una gran parte de estudiosos que en su mayora provienen de un paradigma estructural/funcionalista, significa la cultura que emana de los grandes medios de difusin colectiva. Esta cultura es generalmente satanizada por su bajo gusto y por su tendencia a degradar y acabar con la cultura cultivada. Dos tendencias contrapuestas son detectadas. La homogeneizacin y la estandarizacin del consumo. Pero al ser la cultura de las masas (?), logra democratizar la cultura restringida de las lites y bajo su tutela e influencia las masa logran tener acceso a bienes de cultura que antes era imposible conseguir. Esta irrupcin de las masas obedece a un cambio de perspectiva de la antropologa a la sociologa y, asimismo, apunta ms directamente a la problemtica de la constitucin social del consenso36 a raz de la segunda guerra mundial, principalmente en los Estados Unidos. En Europa y en especial en Francia e Inglaterra, la preocupacin por las masas y su cultura desde en punto de vista moderno y a escala sociolgica, motiv interesantes desarrollos en los aos sesenta.37 Parece claro que tal preocupacin nace y crece con la expansin y avance de los grandes medio de difusin (TV.,cine, radio, prensa, etc.).Precisemos ahora ciertos aspectos: 1) la problemtica de las masas es bastante reacia al anlisis de las clases sociales y sus culturas-en-relacin, porque es un concepto sumamente equvoco y carente de estatuto terico riguroso.

La Grande Festa. Dedalo Libri, Bari, 1976. La Festa Dei Folli. Bompiani, Milano, 1971. (original en ingls, The Feasts of Fools. (1969) (hay tambin traduccin al castellano). 34 Feste Agrarie Russe, (una ricerca storico-etnogrfica), Dedalo Libre, Bari 1978. (traduccin del original en ruso, 1963).
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Furio Jesi(compilador), La Festa, Rosemberg & Sller, Torino, 1977.

Vase: D. Mac Quail, Sociologa de los medios masivos de comunicacin, Ed. Piados, Buenos Aires, 1972. 37 E. Morin, El espritu del tiempo, ED. Taurus, Madrid, 1965. Vase U. Eco, Apocalpticos e integrados ante la cultura de las masas. Ed. Lumen, Barcelona, 1968. (f$218).

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2) en general, lo que todos (o casi todos) los estudios de este tipo conceden es que en el proceso de comunicacin el receptor es simplemente un recipiente vaco que es llenado por dicha cultura. Olvidan que la actividad de recepcin es precisamente una accin, es decir, que toda recepcin es un proceso de reinterpretacin. Pero si se niega o escamotea la raz de clase de toda concepcin del mundo que funciona para valorar, percibir y actuar sobre la realidad, tal reinterpretacin es poco menos que impensable. 3) no niego la existencia de las realidades a las que hace referencia el trmino cultura de masa, sino que sostengo que el metalenguaje terico usado para estructurar dicha realidad es bastante pobre e ineficiente. En textos recientes se ha intentado replantear al cuestin por la va de las industrias culturales y de la cultura popular (cultura de masas). Ejemplos de ello son los trabajos de la UNESCO38 Y DE Bigsby39 que sin embargo, permanecen poco ms o menos dentro del mismo tenor. Como es fcil observar aqu, lo popular (ya de suyo ambiguo) se diluy en otra ambigedad, slo que ms sociolgica: las masas. Sin que esto represente necesariamente un retroceso, es bastante claro que ha funcionado como un recio obstculo epistemolgico para entender la complejidad cultural de las sociedades modernas y, en particular, para entender los modos concretos en que una sociedad conflictiva se las arregla para producir consensos y legitimidades y para en ciertos momentos quebrarlos y construir otros nuevos. Existe un gran nmero de publicaciones que critican tanto al paradigma de los efectos (progenitor directo de los estudios de masas), como al concepto mismo de cultura de masas.40 Tan slo es digno de sealarse que pese a las prenociones de los comuniclogos, no fueron los medios quienes masificaronla cultura y la sociedad, sino que ha sido la sociedad en todos sus niveles la que ha (en todo caso) masificado una a una sus estructuras. Queda pues sealado cmo con los massmedilogos la cuestin de lo popular cambia las miras de lo tradicional, rural y artesanal hacia lo moderno, urbano e industrial y en ese cambio, las clases se disolvieron en la espesura de las masas. V. AMERICA LATINA: LA PENOSA RECUPERACIN DE LA DIMENSION DEL PODER Distintas corrientes han precedido lo que hoy podemos llamar los estudios sobre cultura popular en los pases latinoamericanos. Estos estudios tienen muy diferentes orgenes, con teoras bastante diversas e intereses divergentes. Todo tienen en comn el haber sido (y ser an) seeros y abrevaderos de los ltimos desarrollos sobre nuestra rea de inters. Estoy plenamente consciente de que cada uno de stos merecera un tratamiento particular y detallado. Sin embargo, a riesgo de cometer excesivas reducciones y dado que no es se el objeto de este artculo, solamente los har desfilar sealando sus principales aportaciones y los obstculos que encontraron
Varios autores, Industrias culturales: el futuro de la cultura en juego, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982. 39 C. W. Bigsby, Examen de la cultura popular, (1982 f# 302). 40 Vase Bourdieu et al, Mitosociologa. Ed. Fontanella. Barcelona, 1975 y tambin Swingewood (1979, f# 229). Una muy breve y excelente exposicin crtica puede encontrarse en M. Piccini, Existe una teora de la comunicacin social?, Cuadernos del TICOM, no. 21, UAM-X, Mxico, 1983.
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para la discusin. Queda no obstante pendiente la labor urgente y necesaria de reconstruccin de la historia de los estudios sobre tales temas (cultura, comunicacin, ideologa, etc.) en nuestros pases y su relacin con las distintas polticas culturales ejercida a partir de nuestra constitucin como naciones. Solo ellos podr ayudarnos como investigadores con memoria y compromiso, y quizs tambin nos ayude a estimular la imaginacin creativa, una imaginacin enraizada en lo que hemos ido, somos y queremos ser, desde nuestra perspectiva como latinoamericanos. Veamos pues. Latinoamrica en los estudios antropolgicos estadounidenses. Desde la antropologa, los pases latinoamericanos, en especial los de mayor poblacin y pasado indgena (Mxico, Per, etc.), fueron objeto de una vasta y completa gama de estudios de tipo etnogrfico sobre las culturas y tradiciones tnicas. El inters clave era entender los efectos del contacto (eufemismo de colonizacin) entre grupos de individuos con culturas diferentes y los cambios que dicho contacto originaba.41 R. Redfield fue sin duda uno de los iniciadores al estudiar en 1930 el pueblo de Tepoztln en Mxico. Con esta y otras experiencias, Redfield va acuando el concepto tpico ideal de Folk Society42 que presenta los siguientes rasgos: sociedad pequea, aislada, analfabeta, homognea, con fuerte sentido de solidaridad de grupo, dbil divisin del trabajo, produccin para el autoconsumo, conducta tradicional, espontnea y acrtica, organizacin familiarista y orientaciones mgicas, no lgicas ni racionales. Resulta claro cmo Redfield estudia a la sociedad folk: ah nada tienen que ver ni la historia, ni las relaciones sociales objetivas. De este modo se elabora un duradero paradigma funcionalista segn el cual se puede comprender la cultura de una comunidad sin tener en cuenta el mundo circundante.43 esta actitud criticada por muchos le he llamado en otro lugar el estrabismo etnograficista.44 Dentro de la misma lnea, pero con instrumentos sociolgicos ms sofisticados se inscriben los estudios sobre la modernizacin principalmente conducidos por E. Rogers.45 Aqu, de la pura pregunta acerca de los efectos del contacto intercultural se pas a una actitud ms agresiva y dirigida: cmo hacer para que el campesino se modernice y se integre al desarrollo? Todo se intent, slo que los campesinos en general resultaron tercos y tradicionalistas. Irracionales, pues. As, con las aproximaciones desde la antropologa y la sociologa estructural funcionalistas lo popular pas nuevamente a ser sinnimo de lo tradicional, lo rural, lo subdesarrollado. Estudiado como una sustancia, es decir, en si mismo exclua de todas formas la problemtica de las clases sociales y sus relaciones conflictivas, en especial dentro de la cultura. De Redfield (1930) a Rogers (1969) el inters por su estudio paso
La literatura al respecto es vastsima. Ver, Aguirre Beltrn, (1970 f# 184). R. Redfield. The Folk Society, en American Journal of Sociology. Vol. III, January, 1947. 43 W. Smith, El sistema de fiestas y el cambio econmico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1981, pp. 32 y ss. 44 La recogida, Ponencia para el X Congreso Mundial de Sociologa. Mxico, agosto de 1982. 45 E. Rogers, y L. Svenning, La modernizacin entre los campesinos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1973. Una crtica a estos autores: J. Gonzlez, (1982, f#197).
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del registro etnogrfico a las polticas estatales de cambio sociocultural dirigido. Nada ms. Y una buena cantidad de cientficos latinoamericanos siguieron sus pasos. Se debe sealar que en los anlisis de Rogers la posible influencia de los medios de difusin colectiva fue altamente apreciada y ello abre ahora el paso hacia otra de las principales lneas del anlisis de lo popular.

La communication research
Ya vimos (a colpo docchio) que cuando lo popular viajaba a la ciudad y se modernizaba se converta en masivo y si para el terreno de lo rural/tradicional la influencia norteamericana, fue y sigue siendo en menor escala notoria y determinante, los estudios sobre comunicacin y cultura de masas en Amrica Latina siguieron dcilmente (porque era lo cientfico) los lineamientos del paradigma de los efectos. W. Schramm, P. Lazarsfeld, R.K. Merton, E. Katz, C. Wright, A. Smith, M. De Fleur, B. Berelson, P. Tannenbaum, Danielson, Holsti y muchos otros fueron los padres incontestables del anlisis de los medios de difusin, de los contenidos de sus mensajes y de los efectos en las audiencias populares durante aos. Se trataba de medir con rigor (rigor mortis de la teora social) lo que suceda en nuestros pases al ritmo sonante de la naciente cultura de masa. Sin embargo no todo fue docilidad. Con el madurar de ciertos desarrollos de la lingstica estructural europea (semiologas) como herramienta de anlisis de los lenguajes, con la puesta en escena de la discusin sobre la ideologa dominante por L. Althusser (1967/1970), aunada a los desarrollos de la teora de la dependencia que impugnaba las interpretaciones de las teoras anglosajonas del desarrollo y potenciada por los acelerados procesos de cambio poltico en el cono sur, surge en nuestros pases una vigorosa y potente reaccin en contra de los esquemas estructuralfuncionalistas de interpretacin de la realidad cultural y social. Se daban entonces os primeros pasos para la construccin de una deseada y necesaria teora crtica desde nuestra perspectiva, que no necesariamente concordaba con la de la mayora de los estadounidenses. Es justo reconocer a Armand Mattelart46 y a su equipo de trabajo el haber funcionado como punta de lanza de la reaccin contra tal colonialismo cientfico y cultural. Textos como crticas a la communication research en Los medios de comunicacin de masas, Para leer al Pato Donald y La cultura como empresa multinacional entre otros, sirvieron como nuevo paradigma que rompa con una larga tradicin de interpretacin de la cultura y los medios de difusin. Lleg pues el momento del desenmascaramiento de la inocencia y asepsia de la ciencia y de la denuncia de la ideologa dominante. Con esto, la cultura de masa fue reconcebida
Mattelart ha publicado una vasta literatura ampliamente difundida sobre la cuestin. Gran parte de ello lo realiz junto con un equipo de investigadores latinoamericanos durante el gobierno de Allende en Chile y lo ha continuado en diversas sedes. De todo ello destaco: Los medios de comunicacin de masas (con M. Piccini y M. Mattelart), Cuadernos de la Realidad Nacional. Chile, 1970. (Ed. Cid, Bs. As.,1978). Para leer al Pato Donald (con A. Dorfman). Ed. Universitaria de Valparaso, Chile, 1972. (Ed. S. XXI, Argentina, 1975) y La cultura como empresa multinacional, Ed. Era, Mxico, 1973.
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como un producto elaborado por las grandes corporaciones para apartar a los pueblos colonizados (o neocolonizados) de la consideracin crtica de sus problemas colectivos y, por ende, para frenar su ascenso poltico. En este sentido, se acusa a los medios, globalmente, de difundir ideologas reaccionarias, de mutilar y deformar deliberadamente los hechos sociales, de promover el consumo de bienes producidos y comercializados por las corporaciones monoplicas y, sobre todo, de inventar sucedneos de la cultura propia de cada pas con el fin deliberado de generar personalidades dependientes, sumisas al poder colonizador.47 Denunciar la estructura de propiedad y poder de los medios era tarea paralela a las lecturas ideolgicas de los significados segundos de los mensajes: la manipulacin, la ideologa como conciencia falsa, los medios como Aparatos Ideolgicos del Estado (AIE) y la teora de la alineacin irrumpieron en el escenario desplazando a las funciones inocentes de divertir, informar y vigilar que los comuniclogos imputaban a los medios y a su cultura. As, como complemento del denuncismo ideolgico, desde la izquierda se comienza a redefinir el trmino cultura popular. Esta, por oposicin a la cultura de masa, es la real y verdadera cultura creada por el pueblo organizado: la cultura popular autntica, dentro de un contexto social de dominacin y explotacin es el sistema de respuestas solidarias, creadas por los grupos oprimidos frente a las necesidades de liberacin.48 Con esta operacin, lo popular vuelve a tomar curso dentro de las relaciones de clase, se opone claramente a la ideologa dominante que se ha transformado en cultura de masa y se propone como la nica alternativa ante tal agresin cultural. El problema aqu es que se opera nuevamente con un concepto normativo de lo popular, es decir, de os que debera ser la cultura de las clases dominadas y explotadas, pero que sin duda es demasiado excluyente de una enorme variedad de procesos que no son los que portan las vanguardias. De ah que la nica salida posible resulta ser que, si se es explotado y dominado, pero no se es autnticamente popular (o sea, conciente, solidario, creativo y liberador) se esta irremediablemente enajenado. El innato potencial revolucionario ha sido ahogado por la cultura de masa o bien por las culturas tradicionales pre-polticas (algo as como irracionales pero desde la izquierda) y lo penoso resulta ser que si esto es cierto, la gran mayora de las gentes llamadas pueblo (explotadas y dominadas), al menos en nuestros pases, estn profundamente alejados de ellos. Alienados, pues: cuestin que, de la misma (pero anticonservadora) forma que los massmediologos norteamericanos, adolece de una concepcin bastante reificada del receptor (por no decir que de la misma sociedad) y de los procesos de reinterpretacin que desde los esquemas de accin, valoracin y percepcin que portan las clases dominadas y explotadas se verifican en distintos espacios sociales y culturales. Menciono tan slo de paso otra de las lneas ms recientes de respuesta contra el imperialismo cultural y las nuevas tecnologas que se ha denominado como

H. Muraro, Neocapitalismo y comunicacin de masa, EUDEBA, Buenos Aires, 1974. M. Margulis, (1982 f# 308) y N. Garca Canclini, (1977 f#358) quien comparte una nocin similar de lo popular.
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comunicacin alternativa49 que salvo algunos autores y ciertas experiencias de enorme inters, la gran mayora comparte el concepto populista (y hasta exclusivista) de popular recientemente esbozado. La dimensin del poder y de las clases retorna a lo popular, slo que este reencuentro, fruto de una reaccin muy importante, pero impulsiva contra la tradicin llamada clsica, debe ser ( y est siendo) profundamente criticado para que sin perder el componente utpico logre constituir concepciones y metodologas realmente operativas y sensibles a la compleja dinmica cultural de la sociedad. Pues de poca cosa sirve a estas alturas demostrar que un mensaje es ideolgico (cul no lo es?) y recitarnos que hay hegemona de la burguesa, quien adems y por si fuera poco controla junto con empresas transnacionales los medios de difusin de masa (podra no hacerlo?) y que las fotonovelas enajenan a la masa cuando lo que nos es urgente responder es por qu el pueblo se relaciona y cmo lo hace, con los productos de la cultura de masa; cmo, mediante qu mecanismos, con qu costos y en qu frentes especficos se produce una relacin sui generis, diferente (no repelente, ojo) a la dominacin poltica y a la explotacin econmica, llamada hegemona. Mientras tanto, entre los desarrollos posteriores dentro de las ciencias sociales se dieron otras reacciones, en especial contra los estudios demasiado etnograficistas que aislaban por completo sus objetos. Sbitamente, el contexto poda ser lo nico que diera perspectiva al estudio, pero recurrir al contexto como tablita de salvacin de estudios de suyo destotalizantes no agregaba gran cosa.50

El filn gramsciano en Amrica Latina

Los textos de Gramsci y sus continuadores operan en algunos casos como factor de dinamizacin de la cosificada y cosificante nocin de la dominacin fatal de la ideologa dominante. Y una nueva perspectiva para pensar la construccin social del consenso se abre: la perspectiva de la hegemona como relacin (y no como sndrome) y el consiguiente descubrimiento de ideologas otras, es decir, de otras concepciones del mundo y de la vida coexistentes en una misma sociedad de clases. Con esta nueva va, otra concepcin, la del espacio cultural, se vio notablemente enriquecida y las concepciones mecanicistas (oh paradoja! Estrictamente funcionalistas) de la ideologa y sus aparatos fueron y continan siendo paulatinamente confrontadas. Lo anterior abri la posibilidad de estudiar nuevos objetos y realidades que antes por definicin estaban relegados a otras reas tradicionales del conocimiento. Las culturas de las clases subalternas, en todas sus dimensiones aparecen como una incgnita a resolver. No tanto por sus particularidades, puesto que los antroplogos y otros ya las haban descrito. Ahora se intentaba enfatizar no slo los objetos y los
M. Simpson, (comp.), Comunicacin alternativa y cambio social, Tomo 1. Amrica Latina, UNAM, Mxico, 1981. En Espaa J. Vildal Beneyto, Alternativas populares a la comunicacin de masa, Centro de Investigaciones Sociales, Madrid, 1979. En Italia P. Baldelli, Informazione e Controinformazione, Mazzotta, Ed. 6. Edicin, Milano, 1977. 50 Vase J. Gonzlez (1981, f# 197), cap. II.
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sujetos, sino particularmente sus relaciones desde el punto de vista del sentido. De esta manera, la concepcin y la problemtica gramsciana de la hegemona comenz a girar en la discusin. El estudio de las culturas populares y su cotidiana relacin con la cultura oficial obtuvo de repente un lugar altamente sugerente y promisoriamente productivo. Ello permiti diferenciar, al menos tericamente, la hegemona, de la ideologa de la clase dominante y, por as decirlo, se comenzaba a estudiar el lado dominado de dominacin o, mejor, el modo como se produca y viva la relacin hegemona/subalternidad desde la visin de los subalternos. Distintos anlisis sobre las fiestas, la religin, los mercados, las artesanas, la medicina, la lucha libre, los deportes y ms en general sobre el sentido comn, la cotidianeidad y la comunicacin popular, empezaron a abrir brecha en distintos lugares. En muchas ocasiones, ante los esquemas clsicos de estudio, la cuestin de lo popular (subalterno, alternativo, masivo, etc.), aunque sin llegar a formar una corriente definida, se volvi un objeto importante de anlisis para poder comprender la construccin de la hegemona. Este naciente intento de algn modo emanaba de y al mismo tiempo luchaba contra fuentes y obstculos bastante legitimados: la cultura de masa, la enajenacin, el imperialismo cultural, las nuevas tecnologas, las antropologas descriptivas, los romnticos, los populistas, etc.,etc. En Venezuela, los trabajos de A. Chacn, O. Capriles, T. Hernndez, y O. Lucien que desde la perspectiva de la comunicacin reflexionaban sobre lo masivo, lo popular y lo alternativo, abren sugerentes senderos.51 En Colombia, Jess Martn Barbero ha trabajado sobre la comunicacin y vida cotidiana, particularmente en anlisis de mercados, cementerios y los usos, sociales del da domingo52 y ms recientemente acerca del melodrama en los medios de difusin. En Panam, destaca el estudio de Julio Cesar Schar sobre el Pindm, un baile popular urbano en grupos marginales de la ciudad.53 En Brasil se ha originado una nutrida corriente de reflexin sobre estas cuestiones, de las que anotamos los trabajos del INTERCOM: Comunicacao e Classes Subalternas (Cortez Editora, Sao Paulo, 1980) y mas recientemente: Comunicacao, Hegemona e Contra-informacao (C.E. Lins da Silva coordenador, Cortez Editora, Sao Paulo, 1982) en donde se renen trabajos de muy diversa ndole de estudiosos de Latinoamrica y algunas partes de Europa sobre estos tres temas. Cabe sealar, asimismo, a Luis Beltrao y su Folkcomunicacao tambin en Crtez Editora, 1980. Desde una interesante y fresca antropologa, Fernando Da Matta con su obra Carnavais, Malandros, Erois (Zahar Editora, Ro de Janeiro, 1980) nos proporciona una excelente teorizacin aplicada sobre el ritual complejo (carnavales, desfiles militares y procesiones) en sociedades modernas. En Per sobresale la labor del CELADEC y el grupo de Manuel Calvelo que junto con equipos y grupos similares en Repblica dominicana, Costa Rica, Nicaragua y Mxico estn desempeando interesantes labores de reconocimiento y promocin de las culturas de las clases subalternas.

Vase Revista del ININCO, No. 3., Ao 2, IV trimestre 1981, Caracas Venezuela. Vase J. Martn, (1981, f#333). 53 El Pindin: Un estudio sobre cultura popular, Ponencia presentada en la mesa AD/HOC #4 Culturas Populares durante el X Congreso Mundial de Sociologa, Mxico, agosto de 1982. (82 p.)
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Por ltimo, en Mxico desde diversas instituciones y universidades se han comenzado una serie de importantes trabajos, no integrados orgnicamente, sobre muy distintas cuestiones54 que oscilan desde las artesanas y la religin popular campesina hasta las polticas culturales del Estado. Por lo que respecta a bastantes de nuestras investigaciones a pesar del hecho de haber intentado recuperar el anlisis relacional de las culturas, creo que nos hemos quedado en la pura declaracin de tal carcter y aun cuando hay algunos avances, la discusin terica y metodolgica y sus resultados concretos apenas comienzan. Cuando unos analizan por ejemplo las artesanas o los medios de difusin, lo hacen desde un punto de vista econmico / poltico, pero el anlisis acerca de su especificidad como prctica cultural es ms bien pobre. Cuando otros analizan sociosemiticamente la religin popular, descuidad propiamente el carcter relacional e su objeto y la validacin de ello suele tornarse en docta declaracin. El camino, o ms bien su reorientacin, apenas ha comenzado a recorrerse y los avances desde distintos pases y disciplinas no estn a forjas cero como dira Mabel Piccii. Es sin embargo urgente reubicar crticamente las propuestas del filn gramsciano y otras ms dentro de la perspectiva de la especificidad de las sociedades latinoamericanas. De otro modo, como alquimistas extemporneos, convertiremos razonamientos iniciales en dogmas irrefutables, y sugerentes alternativas metodolgicas, en singulares modas contingentes. As pues, con estos desarrollos recientes, lo popular vuelve a retomar su carcter de clase y aun con estilos diversos y hasta contradictorios, parece que vuelve a encontrar su sentido como uno de los modos de comprender relacional e histricamente la construccin social de la hegemona. Lo popular es, desde esta nueva panormica, ms que un paradigma, un pretexto para iniciar el anlisis de las formas conflictivas (y armnicas) en que las clases sociales de una determinada sociedad se relacionan desde el punto de vista de la construccin social de sentidos. Tal labor no es para nada sencilla, pues pesan (y reinan) en el campo de estudio, concepciones que han descuidado por mucho tiempo el anlisis de la especificidad de la hegemona, de la ideologa y la cultura. A una se la confunde simplemente con a dominacin poltica; a las otras, se las diluye como una segregacin superestructural del capital. Esto representa un interesante desafo que implica la reflexin creativa y comprometida sobre un nuevo instrumental terico, metodolgico y tcnico en la investigacin y, concomitantemente, sobre la necesidad de replantearnos seriamente la labor poltica ante las realidades culturales de nuestros pueblos.55

Eplogo
Una lectura atenta de la Bibliohemerografa realizad por H. Rosales para esta seleccin puede proporcionar una visin no exhaustiva del conjunto de los principales intereses y desarrollos en Mxico. 55 Dos interesantes propuestas (de prxima edicin por la UAM-X) sobre el particular son A. Ass, Cultura de masas y culturas subalternas, (esbozo para una teora de las mediaciones sociales), J. Galindo, Cultura popular urbana y comunicacin. Asimismo, vase el libro sobre los trabajos inditos del encuentro nacional Sociedad y Culturas Populares, Julio 1982, en la UAM-X. En preparacin por el Centro de Estudios Econmicos y Sociales del Tercer Mundo y la UAM-X, de prxima aparicin, en donde se muestra una panormica temtica del estado de la cuestin.
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Una vez esbozadas estas grandes lneas de desarrollo de la cuestin, considero de elemental honestidad intelectual introducir en el debate algunas pistas que me han servido tanto en la reflexin como en la investigacin de esta materia, y que como pistas estn forzosamente en estado de experimentacin y abiertas al dilogo y la controversia. Sucede que la mayora de los anlisis han sido desarrollados privilegiando el aspecto de la distincin entre las clases, pero la cultura, adems de distinguir, une e identifica. Es por ello que a mi juicio nos falta una categora complementara que nos permita pensar y analizar tambin los espacios donde se producen y reproducen o desestructuran las identidades, es decir, aquellas reas de lo social en donde culturas desniveladas se encuentran y se reconocen en estructuras de significantes similares, pero cada clase, sin embargo, a su modo. Son stas, reas en donde se modelan y modulan privilegiadamente los elementos culturales transclasistas, lo elementalmente humano, la materia prima de la vida cotidiana. Cmo se hace legitima una cierta manera (de clase) de modelar aquello que comparten todas las clases, es decir, que las puede identificar o lo hace de hecho y de un cierto modo, cuando existen (pero desniveladas) otras diversas (de clase tambin) maneras de hacerlo?56 Cmo pues entender la hegemona en la vida cotidiana sin perder de vista las distintas escalas de representacin y los diversos niveles de abstraccin de las categoras?. Pienso que la categora (en ciernes) de los frentes culturales57 (como lugares de lucha por el monopolio legtimo de modelar y a la vez como intersecciones) pueda ayudar a comprender nuestro objeto en una escala de representacin ms cercana a las realidades cotidianas que hasta hoy hemos querido entender: o bien, con categoras de un nivel de abstraccin altsimo, o arrastrando la nariz, sin la menor relacin con el nivel macro de las estructuras sociales objetivas. Las investigaciones avanzan y estas propuestas van poco a poco madurando. Por ahora la labor heurstica camina pausadamente entre las ferias urbanas regionales, entre los santuarios y la produccin de exvotos, entre las calles y barriadas de la ciudad y en la produccin melodramtica de los medios de difusin colectiva. En los frentes culturales se enfrentan (o se han enfrentado) y chocan distintas y desniveladas maneras de ver el mundo y la vida, y se estructuran maneras jerrquicamente legtimas de vivir y ver la sexualidad, el trabajo, lo numinoso, lo deseable, lo posible, lo utpico, lo que significa mi barrio y mi calle, la honestidad, la felicidad, los xitos y fracasos, los patrias, los amigos, lo bueno, lo malo, lo autntico y lo falso, las clases de edad, la muerte, el amor y la vida. Las maneras en que todo ello se modela y modula son necesariamente contingentes y su equilibrio es relativamente precario; no son fatales,
Ver para este concepto, que nada tiene que ver con escencias inter-clasistas A. Cirese, Notas provisorias sobre fabrilidad, procreacin, signicidad y primado de las infraestructuras en Sobre las Culturas Subalternas. (textos selectos), UAM-X, Mxico, (en prensa). 57 Al respecto, con distintos equipos de trabajo dentro de la UAM-X y la Universidad Iberoamericana hemos estado intentando desarrollar dicha categora. La experiencia conformara un volmen en preparacin que contendr la depuracin de los informes de investigacin: Las virtudes del alma: fe, esperanza y hegemona. (comunicacin y religin popular en santuarios) (1981/1982). Las relaciones entre ferias urbanas y la produccin de hegemona (reporte del seminario del rea de concentracin III, Mayo 1983).
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son histricamente creadas. En esta perspectiva el estudio no ya de lo popular en s, sino de lo popular en cuanto relacin nos puede ayudar a respondernos cmo fue que esas culturas se volvieron subalternas con respecto a qu y en cules frentes especficamente. Por dnde empezaron a perder la lucha? Cmo se ha fabricado la miseria de la vida y la sensiblera del amor? En fin, la perspectiva del anlisis de la construccin de la hegemona en la vida cotidiana y su relacin con los procesos macrosociales a partir del anlisis de los encuentros y enfrentamientos de distintas culturas y clases, en las que unas se hacen populares y otras oficiales, unas se hacen subalternas y otras hegemnicas, nos pueden ayudar a comprender, siempre dentro de lo popular, el paso de los subalterno a lo alterno (que no significa para nada hegemnico ni necesariamente alternativo) y a enfocar la lucha no slo en el terreno de lo inmediatamente poltico, sino claramente tambin dentro de las redefiniciones, modelajes y modulaciones que se juegan a diario, cotidianamente en los frentes culturales; los sentidos mundanos, ordinarios y simples (pero tambin ms o menos legtimos y legitimables) que le damos a la vida. Quiz pues, nos pudiera ayudar a comprender ms crtica y humanamente a la sociedad y tambin, por qu no, a comprender (saber y sentir) que la vida (que se vive) y el amor (que no slo se dice, sino se hace) no son tan miserables para la eternidad. Tan slo la miseria que hemos producido en torno de todo ellos, esa s, es verdaderamente miserable.

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Cuatro mitos Winnebago

Claude Lvi-Strauss Antropologa Estructural, Siglo XXI, Mxico, 1973, 304-339 X. CUATRO MITOS WINNEBAGO1 Entre los mltiples talentos que hacen de l uno de los grandes etnlogos de este tiempo, Paul Radin posee uno, raro en nuestra profesin que confieren una cualidad singular a su obra: es lo que se llama olfato un don de orden esttico para ir derechamente a los hechos, a las observaciones y a los documentos particularmente ricos en sentido. Escondido a veces en recovecos de sus libros, este sentido se va manifestando progresivamente a poco que se consagre uno a ellos con aplicacin suficiente. Incluso cuando opta por no moler l mismo su grano, una cosecha levantada por Paul Radin procura un alimento sustancioso a generaciones de investigadores. De ah que me gustara rendir aqu homenaje a la obra de Radin considerando cuatro mitos por l publicados con el ttulo de The Culture of Winnebago: As described by Themselves (1949), donde dice en el prefacio, Publicando estos textos he tenido un solo propsito, que es el de poner a la disposicin de los investigadores materiales autnticos que puedan servir para el estudio de la cultura de los Winnebago. No obstante esta declaracin modesta, y con todo y que los cuatro mitos hayan obtenidos de informantes diferentes, se advierten slidas razones para haberlos reunido en la misma publicacin, Desde un punto de vista estructural, los cuatro mitos delatan una unidad profunda, a despecho del hecho de que, tal como Radin insiste el la introduccin y las notas uno de ellos parece apartarse mucho de los otros tres por el contenido y el estilo y la estructura, Tratar no obstante de deslindar las relaciones que imperan entre los cuatro mitos, y de mostrar que puede reunrselos no solamente a ttulo de documentos etnogrficos y lingsticos acerca de una tribu particular, sino, yendo ms all de la intencin de Radin, porque los cuatro participan del mismo gnero y sus mensajes respetivos se completan. El primer mito tiene por ttulo Los dos amigos que reencarnaron, o el del origen de la vela de cuatro noches. Cuenta cmo el hijo de un jefe y su mejor amigo ejecutaron su proyecto de sacrificar su vida por el bien de la comunidad. Despus de su muerte, sufrieron una serie de pruebas en el otro mundo y llegaron a fin de cuentas a la morada del creador (Earthmaker) quien, por favor especial, los de volvi entre los vivos, donde recuperaron su lugar entre sus parientes y compaeros. Como Radin explica en su comentario (p. 41, 32), la narracin se refiere de manera implcita a una teora indgena: cada persona tiene derecho a una cantidad determinada de aos de vida y de experiencias terrestres; los padres de un individuo muerto antes de tiempo pueden pues pedir a los espritus que repartan entre ellos la tajada de vida que el difunto no consumi. Pero la teora va mucho ms lejos, pues si la
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Adaptado del original ingls Four Winnebago Myths. A Structural Sketch, Cultura in History. Essays in Honor of Paul Radin, Columbia Univerversity Press, Nueva Cork, 1960, pp. 351-361. Preparada bajo la direccin profesor Stanley Diamond mientras Paul Radin an viva, esta obra no apareci hasta despus de su muerte, el 21 de febrero de 1959.

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tal rebanada de vida, a la que el hroe del mito renuncia dejndose matar por los enemigos, debe aumentar el capital de vida constituido en beneficio del grupo, este acto de devocin no est enteramente desprovisto de ventajas personales: volvindose hroe, un individuo hace una eleccin, trueca una vida entera por una vida acortada, pero, en tanto que la tajada entera es nica, concedida de una vez por todas, la tajada reducida aparece como causa jurdica de una especie de arrendamiento renovable tomado de la eternidad. Dicho de otro modo, renunciando a una vida completa se abre uno un derecho a una serie ilimitada de vidas abreviadas. Y como los aos sacrificados por el hroe irn a acrecentar la esperanza de vida de los individuos ordinarios, todo el mundo sale ganando con el trato: los individuos ordinarios, cuya esperanza media de vida se alargar poco a poco, pero de modo seguro, con el correr de las generaciones, y los guerreros, cuya duracin vital ser abreviada pero indefinidamente renovable, por poco que sepan persistir en su voluntad de abnegacin. No es seguro, sin embargo, que Radin haga plena justicia a su informante calificando de interpretacin secundaria la indicacin segn la cual los dos hroes habran emprendido su expedicin por reconocimiento por los beneficios recibidos de sus compatriotas (p. 372) Del anlisis que precede parece resultar, por el contrario, que este motivo tiene primera importancia. Por lo dems, el mito no habla de una campaa guerrera sino dos. La primera se desarrolla en la poca de la adolescencia de los dos hroes, de suerte que no son invitados a agregarse a ella. Nadie se toma siquiera la molestia de participrsela, ellos se enteran de odas (11-14) y la siguen por decisin propia. Por consiguiente, no son responsables del asunto en el que destellan: son otros quienes lo han concebido y llevado adelante. Y los hroes no son tampoco responsables de la segunda campaa, en el curso de la cual perecen, puesto que la iniciativa de las operaciones llega esta vez a los enemigos, que las desencadenaron en represalias de la guerra que se les hizo anteriormente. O sea que la idea inicial est clara: los dos amigos se han casado bien y su vida social es lograda (6-70), y se sienten deudores hacia sus compatriotas (72). El mito explica que parten a la ventura, con intencin de sacrificarse realizando alguna accin til, y es entonces cuando caen vctimas de una emboscada dispuesta por los enemigos que desean vengarse de su derrota anterior. Los dos hroes han buscado pues la muerte por el bien de su pueblo, y esta muerte los alcanz aunque fuesen inocentes de actos de hostilidad de los que su muerte es consecuencia, pero de los que sus compatriotas heredarn las cuotas de vida a las que los hroes renunciaron en provecho de los otros. Pero como los hroes resucitarn y volvern a la tierra, sin duda para conducirse lo mismo, el ciclo de las trasferencias de vida se reanudar, y as por el estilo indefinidamente. Indicaciones dadas por Radin parecen confirmar nuestra interpretacin: despus de la muerte, una vieja sobrenatural somete las almas a pruebas al trmino de las cuales las libera del recuerdo de su vida terrestre. Ahora bien las almas no pueden triunfar ms que a condicin de no pensar en su propia suerte sino en la de sus compatriotas que siguen con vida. En la raz del mito se descubre pues, como diran los lingistas una doble oposicin. Primero, entre destino ordinario y destino heroico el primero aprovecha el derecho a una vida plena y entera pero es renovable, el otro lo pone en juego para beneficio del grupo. La segunda oposicin se establece entre dos clases de muerte, la una definitiva y, por as decirlo, uniforme, con todo y que comprenda una promesa de

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inmortalidad en el ms all; y la otra peridica, marcada por idas y venidas entre este mundo y el otro. La imagen de esta dualidad de destinos reaparece a lo mejor en el smbolo winnebago de la escala del otro mundo, tal como la describe el Medicine Rite. Un largero es icen como una pata de rana: torcida y variegada (dappled) de luz y de vida (light-and-life). El otro larguero es como un cedro rojo ennegrecido por el uso, vuelto liso y reluciera (p. 71, 91-93; cfr. Radin 1945), sobre todos los instructivos comentarios de las pp. 63-65). Resumamos el mensaje del mito tal como se desprende de los anlisis que preceden. Quien aspira a una vida completa sufrir una muerte igualmente completa; pero aquel que renuncia a la vida enteramente de grado, y busca la muerte, ganar dos recompensas: por una parte acreditar la duracin de la vida completa concedida a los miembros de su tribu; por otra parte, alcanzar l mismo una condicin caracterizada por una alternacin indefinida de vidas parciales y de muertes parciales. O sea un sistema triangular: Reencarnacin (vida parcial, muerte parcial)

vida total

muerte total

Intitulado El hombre que trajo a su mujer del mundo de los espritus, el segundo mito propone una variacin sobre el mismo tema, pero con una diferencia importante. Tambin aqu un hroe un marido, en el caso se muestra presto a sacrificar la duracin de vida que le queda; sea como sea, este sacrificio ya no es consentido por el bien del grupo, como en el primer mito, sino por el bien de una sola persona: la esposa tiernamente amada que acaba de serle arrebatada a su afecto. De hecho, el hroe no se figura al principio que buscando la muerte obtendr un nuevo arrendamiento vital, no solamente para mi esposa difunta sino tambin para l. De haberlo sabido y esto vale para los protagonistas del precedente mito, el elemento de sacrificio, esencial sin embargo para el desarrollo de la trama, estara ausente del relato. Pero el resultado final sigue siendo el mismo aqu y all: el que pierde la vida en un gran impulso de altruismo la recupera para s como para la persona o las personas en favor de quienes empez por sacrificarse. El tercer mito Viaje del alma al mundo de los espritus como es narrado en el Medicine Rite pertenece, como su ttulo indica, a una cofrada religiosa. Relata las pruebas que sus adeptos deben sufrir en el ms all, a semejanza de los protagonistas de los otros mitos, y explica que, si salen con bien, ganan el derecho a la reencarnacin. A primera vista la situacin difiere de las precedentes, pues aqu nadie sacrifica su vida. Es sabido, sin embargo, que los miembros del Medicine Rite practicaban regularmente un gnero de sacrificio simblico. Como lo ha mostrado Radin en The Road of Life and Death y en otras partes, el ritual se atena a un modelo corriente en Amrica del Norte, segn el cual los adeptos se hacan matar y resucitar alternativamente. De modo que el tercer mito se aparta de los dos otros slo en que en

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lugar de estar dispuestos a morir de una sola y buena vez, sus hroes es decir los adeptos del rito se adiestran regularmente en el mismo sacrificio, que repiten varias veces en el curso de su existencia, pero de manera simblica. En cierto modo, se mitridizan contra la muerte verdadera renunciando simblicamente a la vida plena y entera que, por todo el tiempo que dure, el ritual reemplaza por una sucesin de vidas parciales y de muertes parciales. En este caso tambin, por consiguiente, los elementos constitutivos de mito no dejan de ser los mismos aunque cada sujeto y no un tercero, ni el grupo tomando en conjunto sea el beneficiario del sacrificado consentido. Pasemos ahora al cuarto mito, Cmo un hurfano volvi a la vida a la hija del jefe, el cual, en opinin de Radin, suscita varias facultades. Este mito, seala l en efecto, no es slo diferente de los otros tres: ocupa lugar aparte en la mitologa winnebago. En la poca el que escriba su libro Method and Theory of Ethnology (pp. 238-245) Radin consideraba que en este caso poda tratarse de una verdad alterada, hasta el punto de tornarla irreconocible, de un mito de fundacin de pablado del que por otro lado haba identificado en tipo; pero en The Cultura of the Winnebago (pp. 72ss.) explica por qu renuncia a esta interpretacin. Sigamos de cerca la argumentacin de Radin. Comienza resumir la trama tan sencilla, aade, que este cuidado pudiera parecer superfluo: La hija de un jefe se prenda de un hurfano, muere con el corazn partido y es devuelta a la vida por el propio hurfano, que debe triunfar de diversas pruebas, no en el mundo de los espritu sino aqu abajo, en la tierra y en la cabaa misma donde la joven exhal el ltimo suspiro (p, 74). Si la trama es la sencillez misma, dnde estn pues los puntos en litigio? Radin enumera tres que, segn l, cualquier Winnebago contemporneo pondra en cuarentena: 1] el mito parece referirse a una sociedad fuertemente estratificada; 2] para que la trama sea plausible, habra que admitir que, en esta sociedad, las mujeres ocupaban una posicin superior, y aun acaso que la regla de descendencia en matrilineal; pruebas que la mitologa winnebago, por regla general, sita en el ms all, ocurren en este caso sobre la tierra. Radin considera entonces dos explicaciones posibles, pero es para descartarlas en el acto. No cree que el mito pueda resultar de un prstamo tomado del folklore europeo, o que sea obra de algn pensador de espritu adelantado (some Wennebago radical); preferira hacer remontar a un perodo muy antiguo de la historia winnebago. De formas distintas de tradicin literaria indgena, cuentos divinos para una parte y cuentos humanos por la otra, se habran fundido con momentos arcaicos, el conjunto habra sido retocado para armonizar estos datos dispares. No nos proponemos discutir esta elegante reconstruccin, fundada en un conocimiento incomparable de la cultura, la lengua y la historia de los Winnebago. El anlisis siguiente no pretende reemplazar lo de Radin sino solamente completarlo. Se ubica, por lo dems, en un plano lgico, no histrico, y toma por contexto los tres mitos ya comentados, ms que la cultura antigua o reciente de sus narradores. Para nosotros, ser cosa de buscar si existen relaciones estructurales entre los cuatro mitos y, en caso afirmativo, de explicitarlas. Empecemos por recordar un punto de orden terico. Desde que Boas public su Tsimshian Mythology, los etngrafos a menudo han dado por averiguado que existe

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una correlacin regular entre la cultura de una sociedad y sus mitos. Pero el propio Boas no parece haber ido tan lejos. La obra que acabamos de citar no afirma que los mitos reflejen automticamente la cultura como, desde entonces, parecen postularlo algunos. Se pregunta ms modestamente hasta qu punto y en qu medida el espejo de los mitos refleja la imagen de la cultura, y muestra que algo de la cultura pasa efectivamente a los mitos. No se sigue que cuanta vez que un mito menciona una forma de vida social sta deba corresponder a alguna realidad objetiva, que hubiese debido existir en el pasado en caso de que el estudio de las condiciones presentes no consiguiera descubrirla. Debe existir una correspondencia, y existe de hecho, entre el mensaje inconsciente de un mito el problema que procura resolver y el contenido consciente, dicho de otra manera, la trama que elabora para alcanzar tal resultado. Pero esta correspondencia no tiene necesariamente la naturaleza de una reproduccin literal; puede tambin adoptar la apariencia de una transformacin lgica. Si un mito plantea su problema de manera directa, es decir en los trminos donde la sociedad de que proviene lo percibe y trata de resolver, la trama, consentido patente del mito, puede tomar directamente sus motivos de la vida social misma. Pero si el mito formula el problema al revs y trata de resolverlo por el absurdo, puede esperarse que el contenido patente sea modificado en consecuencia y ofrezca la imagen invertida de la realidad social empricamente dada, tal como se presenta a la conciencia de los miembros de la sociedad. En tal eventualidad, la hiptesis de Radin, segn la cual las formas de vida social ilustradas por el cuarto mito remitiran a un perodo antiguo de la historia winnebago, no sera requerida para nada. Pues pudiera ser que estas formas ofrezcan la imagen de una sociedad sin existencia real, presente o pasada, e incluso contraria al modelo winnebago tradicional, sencillamente porque la estructura de este mito particular invierte la de otros mitos cuyo contenido patente echa mano del modelo tradicional. Dicho de otro modo, si, admitida una correspondencia entre A y B, se reemplaza A por A, entonces es preciso que B, reemplace a B; pero no se sigue que, por el mero hecho de que a B corresponda un objeto real, otro objeto real, al que pueda corresponder B, deba existir en alguna parte: en otra sociedad, de la que habra sido tomado; o, a ttulo de supervivencia, en el pasado de la sociedad condenada primero. Se plantea evidentemente el problema de saber por qu tenemos tres mitos del tipo A y un mito del tipo A. Tal vez porque el tipo A es ms antiguo, pero quiz tambin porque A pertenece como una transformacin A, que participa de un mismo grupo, del cual los tres primeros mitos A1, A2, A3, ilustran otros estados. Ya ha sido establecido que este grupo de tres mitos descansa sobre una oposicin fundamental entre, por una parte, la vida de los individuos ordinarios que perecen de muerte natural y cuya alma lleva adelante una existencia trivial en uno del los poblados del ms all y por otra parte la vida de los hroes, voluntariamente abreviada, pero cuya tajada de vida no consumida va a acrecentar la otorgada a otros miembros del grupo y procura un nuevo arrendamientote de vida al hroe. Los tres primeros mitos que hemos considerado no toman a cuenta el primer trmino de la alternativa; se quedan exclusivamente con el segundo. Pero aparece una diferencia subsidiaria entre los que permite de todas maneras clasificarlos en funcin del fin

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particular por el cual el hroe a los hroes se sacrifican: el bien del grupo en el primer mito, el bien de otro individuo (la esposa) en el segundo y, en el tercer mito, el bien de la vctima misma. Qu ocurre ahora con el cuarto mito? Coincidiremos con Radin en reconocerle rasgos inhabituales, slo que esas diferencias conciernen a la lgica tanto, y sin duda ms, como a la sociologa o la historia, pues parecen proceder del hecho de que una nueva oposicin se introduce en el nivel de la primera dicotoma (entre vida ordinaria y vida extraordinaria). En efecto, un fenmeno puede ser calificado de extraordinario de dos maneras: por defecto, con sobrante o como carencia. Ahora, si los hroes de los tres primeros mitos tienen dones que los colocan por encima de lo normal ya se trata de la devolucin a la cosa pblica, del amor conyugal o del fervor mtico, los dos hroes del cuarto mito caen por debajo de la media, cuando menos desde determinado punto de vista que no es el mito en cada caso. La hija del jefe ocupa un alto rango social; tan alto, a decir verdad, que est separada de la masa del grupo y se encuentra, de algn modo, paralizada por la incapacidad de expresar sus sentimientos posicin elevada hace de ella un ser humano disminuido, al cual falta un atributo esencial de la vida afectiva. Tambin en hroe est disminuido, pero desde el punto de vista social: pobre y hurfano. Hay que decir entonces que el mito refleja la imagen de una sociedad estratificada? Sera prescindir de la notable simetra que reina entre los dos hroes, de quienes sera falso afirmar sencillamente que est arriba y el otro abajo. A decir verdad, cada uno es alto desde determinado punto de vista y bajo desde otro; este par de estructuras simtricas e invertidas pertenece al dominio de las construcciones ideolgicas ms que al de los sistemas sociales empricamente observables. Acabamos de verificar que la muchacha ocupa una posicin social superior, pero que, como ser viviente, s sea desde en punto de vista natural, se sita en un lugar inferior. En cuanto al muchacho, preside incontestablemente muy abajo en la escala social; pero, en desquite, es un cazador milagrosamente dotado que sostiene por tanto relaciones privilegiadas con el mundo de los animales, es decir el mundo natural. El mito vuelve constantemente a este ltimo tema (10-14, 17-18, 59-60, 77-90). Por consiguiente, la armadura de nuestro mito se reduce a un sistema polar que aproxima y opone a la vez dos individuos, uno masculino, el otro femenino, y notables en el sentido de que cada uno est excepcionalmente dotado desde un punto de vista (+), excepcionalmente desprovisto desde otro (-): Naturaleza Cultura Muchacho + Muchacha + Al desarrollarse, la trama empuja este desequilibrio hasta su punto extremo: la joven perece de muerte natural, el muchacho queda completamente solo y sufre pues una muerte social. Y en tanto que, durante toda la duracin de su vida ordinaria, la joven estaba ostensible en posicin superior, el muchacho en posicin inferior, ahora que se encuentran separados (ella de los vivos, l de la sociedad) sus posiciones respectivas se invierten: debajo (en la tumba) para la una, encima (sobre el suelo de la cabaa) para el otro. Un detalle que intrig a Radin podra tener por funcin hacer manifiesto este vuelco: Sobre la tumba, amontonaron tierra suelta (loose dirt) para

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hacer que nada pudiese pasar a travs (seep through) (p.87, 52). Radin comenta: No comprendo cmo el hecho de amontonar tierra suelta sin apisonarla (piling the dirt loosely) podra hacer estanca la tumba (would prevent-seepage): Algo debe de haber que no ha sido indicado (p. 100, n. 40). Pero a lo mejor este incidente debe ser correlacionado con otro, que figura como producido cuando se construa la cabaa del muchacho: sobre el suelo haba sido amontonada tierra, con tal espesor, para que de este modo el calor se conservase (p. 87, 74). Podra tratarse aqu no se un recuerdo de usos recientes o antiguos, sino de un intento algo, torpe se subrayar que, con respecto a la superficie del suelo, el muchacho est ahora encima y la joven debajo.2 Sin embargo, este nuevo estado de equilibrio ser tan precaria como el otro. La que fue incapaz de vivir no consigue morir, y es fantasma se demora sobre la tierra. Con esta forma, obtiene un fin del joven que emprenda la lucha contra los espritus del otro mundo, para devolverla entre los vivos. Por un admirable efecto de simetra, el muchacho conocer ms tarde una suerte parecida aunque invertida: No soy todava viejo, dir a la muchacha vuelta su esposa, y no obstante he permanecido en la tierra todo el tiempo que por da (p. 94, 341). Por consiguiente, aquel que consigue vencer la muerte es incapaz de vivir. Este efecto de balanceo podra proseguir indefinidamente, y el relato evoca al menos evoca al menos esta posibilidad dndose al hroe un hijo nico, al igual que l pronto hurfano, y como el buen cazador. Pero la trama evoluciona hacia una conclusin diferente. Parecidamente incapaces de vivir y de morir, los dos hroes asumen una condicin intermedia, la de seres crepusculares que residen bajo tierra pero pueden, llegado el caso, subir sobre ella: ni humanos ni divinos, sino transformados en lobos, es decir en espritus ambiguos en quienes se combinan rasgos positivos y negativos. Tal es el fin del mito. Si el anlisis precedente es correcto, resultan dos consecuencias. En primer lugar, el mito forma un todo coherente cuyos menores de talles se ajustan y se responden; en segundo lugar, los tres problemas suscitados por Radin (supra, p.194) remiten directamente a la estructura del mito y no es necesario, para hallarles solucin, recurrir a una historia de la sociedad winnebago que, por lo dems, no podra ser sino conjetural. Tratemos pues de resolver estos tres problemas atenindonos a los trminos de nuestro anlisis. 1) La sociedad evocada por el mito aparece estratificada solamente porque los hroes figuran con la forma de una pareja de oposicin pero su oposicin se manifiesta a la vez por el lado de la naturaleza y por el de la cultura. Por consiguiente, la pretendida estratificacin del mito no constituye un vestigio histrico. Resulta de la proyeccin, en un orden social imaginario, de una estructura lgica de la que todos los elementos estn dados en correlacin y oposicin.

La interpretacin es en efecto plausible en este contexto. Pero tampoco faltan ejemplos, tanto de Amrica del Norte como de la del Sur, de ritos funerarios en el curso de los cuales son amontonadas pesadas piedras sobre la tumba para que el fantasma peligro del muerto no pueda escaparse, o bien al contrario, en los que el suelo es aflojado para mantener la comunicacin entre el muerto y los vivos. La dificultad proviene de que el segundo procedimiento parece estar destinado aqu a obtener el resultado que ms bien se esperara del primero.

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2) Puede resolverse de la misma manera la segunda dificultad, que atae al rango superior atribuido, al parecer, a las mujeres. En efecto, toda nuestra argumentacin se reduce a decir que los cuatro mitos aqu considerados formulan tres proposiciones, la primera en el modo implcito, la segunda de manera explcita, pero solamente en el mito 4, A saber: A) Los individuos ordinarios viven (una vida completa) y mueren(de manera definitiva). B) Los individuos extraordinarios por atributos positivos mueren (ms jvenes) y viven (otra vez). C) Los individuos extraordinarios por atributos negativos son igualmente incapaces de vivir y de morir. Est claro que la proposicin c se desprende a contrario de las proposiciones a y b. Debe pues forjarse una trama cuyos protagonistas (aqu un hombre y una mujer) ocupen al comienzo posiciones invertidas, par que cada uno pueda asumir una mitad de la demostracin, simtrica con la otra mitad que incumbe a su pareja. De donde resulta que una trama, y cada elemento de ella, no pueden jams ser interpretados en s mismos ni en funcin de datos exteriores al dominio del mito, sino a ttulo de sustituciones que forman parte integrante de un grupo de mitos y son solamente interpretables en relacin con l. 3) Podemos ahora volver al ltimo de los problemas suscitados por Radin y que concierne el cuarto mito: por qu la lucha contra los fantasmas se desarrolla sobre la tierra y no, como es de rigor, en el ms all? Este problema pide el mismo gnero de solucin que los otros, pues es precisamente porque los dos hroes son unos subvivientes (el uno por lo que toca a la naturaleza, el otro a la cultura) por lo que los fantasmas con los que se miden deben hacerla de supermuertos en el relato. Recordemos, en efecto, que la trama entera del mito reside y termina en un terreno equvoco donde los humanos se vuelven animales clnicos, y donde las almas no se resuelven a abandonar la tierra. El mito saca a escena personajes que son, desde el comienzo, a medias vivientes y a medias muertos; se opone as a los mitos precedentes donde la anttesis entre la vida y la muerte, vigorosamente marcada al principio, no es resuelta ms que el final. Por consiguiente, el mensaje global de los cuatro mitos tomados juntos se reduce a decir que, para que se pueda superar la oposicin entre la vida y la muerte, hay que empezar por reconocerla como tal; si no, la ambigedad entre los dos estados que se habr dejado introducirse persistir indefinidamente. Espero haber mostrado que los cuatro mitos pertenecen a un mismo grupo de transformacin, y que Radin tena razones mojares de lo que l mismo crea para reunirlos en una publicacin. En primer lugar estos mitos tratan todos de destinos excepcionales opuestos a destinos vulgares. Es cierto que estos ltimos no son expresamente trados a cuentos; en el sistema formado por los cuatro mitos, constituyen una clase vaca, lo cual no significa que no pueda llenarse en otra parte. En segundo lugar, se aprecia una oposicin entre dos tipos de destinos extraordinarios, algunos por exceso, los otros por defecto. Esta segunda dicotonoma permite distinguir el mito 4 de los mitos 1, 2, 3; equivale pues, en el plano lgico, a la misma distincin establecida por Radin por razones psicolgicas, sociolgicas e histricas. Por ltimo,

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pueden clasificarse los mitos 1,2 y 3 refirindose a la funcin diferencial que cada uno asigna al sacrificio consentido por el hroe o los hroes. Los mitos se organizan pues en sistema dicotmico de varios pisos, en el seno de los cuales reinan relaciones de correlacin y de oposicin. Pero puede darse un paso ms e intentar ordenarlos sobre una escala comn, teniendo en cuenta la curiosa gradacin que se observa de un mito al otro cuando se busca definir el gnero de pruebas a las que los espritus o fantasmas someten a los hroes. En el mito 3, los espritus no imponen ninguna prueba: se limitan al papel de compaeros de ruta, testigos indiferentes de los esfuerzos que el que el hroe despliega para vencer los obstculos materiales que se alzan en su camino. En el mito 1, los espritus no son ya indiferentes pero no se muestran todava hostiles; antes al contrario, pues el hroe debe consistir su familiaridad no cediendo ni a los ofrecimientos de los espritus femeninos ni al regocijo comunicativo de los espritus masculinos que, para mejor engaarlo, desempean el papel de tipos alegres desenfadados. As, de compaeros en el mito 3, los espritus de la muertos se mudan en seductores en el mito 1; actan todava a la manera de humanos en el mito 2, pero como agresores que se entrega a toda suerte de brutalidades; carcter que se afirma ms ntidamente an en el mito 4, en el que los espritus pierden toda apariencia de manera, puesto que aqu de averigua al final que son ellos quienes por gua al hroe bajo la forma de insectos pululantes. Se observa que de un mito al otro, una doble progresin: de una conducta pasiva a una conducta agresiva, y de un comportamiento humano a un comportamiento no humano. Esto no es todo, pues esta doble progresin puede tambin ser correlacionada con los nexos imperantes entre el hroe o los hroes y su grupo social. El hroe del mito 3 forma parte de una cofrada religiosa; no puede dudarse de que asume su destino privilegiado como miembro de este grupo en el seno del cual acta, y de concierto con l. En cuanto a los dos hroes del mito 1, si han separarse del grupo es y el texto lo precisa repetidas veces con el fin de encontrar alguna ocasin de cumplir un accin meritoria que pueda beneficiar a sus compatriotas; actan pues a favor del grupo, y por l. En cambio, slo el amor que experimenta hacia su mujer inspira al hroe del mito 2; nunca se menciona el grupo social. El hroe emprende se accin como particular y por el exclusivo bien de otro particular. Por ltimo, en el mito 4 los dos hroes manifiestan frente al grupo una actitud francamente negativa: la joven muere por su incapacidad de comunicar, prefiere perecer que expresarse y se exilia, definitivamente segn cree, en la muerte. Por se lado, el muchacho se niega a seguir a los protagonistas han elegido, uno y otro, la segregacin y sus actividades respectivas se desarrollan contra el grupo: Tengo conciencia de que para que fuera totalmente convincente no debera limitarse cuatro mitos, sino recurrir a otros, extrados de los documentos inestimables de Radin nos ha dejado acerca de la mitologa winnebago. Confo, no obstante, en que integrndose materiales suplementarios y estructura de base aqu esbozada se volver ms rica y ms completa pero no ser refutada. Comentando un librito que su autor considera sin duda como una obra secundaria, solamente he querido subrayar mediante un ejemplo la fecundidad del mtodo seguido por Radin el inters perdurable vinculado a los problemas que l plante.

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Bonfil Batalla, Guillermo. La teora del control cultural en el estudio de procesos tnicos, Mxico, Revista del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social, Ao 2, nm. 3, pp. 23-43. Gonzles Schez, Jorge Alejandro. Cultura(s) popular(es) hoy, Comunicacin y cultura, Mxico, nm. 10, pp. 7-29. Claude Lvi-Strauss. Cuatro mitos Winnebago en Antropologa Estructural, Siglo XXI, Mxico, 1973, 304-339.

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