HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL. UNIDAD I. Plotino, Enada I, seleccin de textos.

PLOTINO ENADAS (Seleccin de textos)1 Enada I, 8, 2 (51): [LAS TRES HIPSTASIS: UNO-BIEN, INTELIGENCIA Y ALMA] (p. 28) Debemos decir ahora cul es la naturaleza del Bien, en la medida en que esto conviene a la presente argumentacin. El Bien es aquello de lo que todas las cosas dependen y aquello a lo que aspiran todas los seres, que a l tienen por principio y que de l necesitan; l, en cambio, de nada carece, se basta a s mismo, de nada necesita, es medida y lmite de todas las cosas, da de s mismo la Inteligencia, el ser, el Alma, la vida y la actividad intelectual. Y hasta all todas las cosas son bellas, pues l es hiperbello y est ms all de los ms excelsos seres y es rey en lo inteligible. [...] Aquella Inteligencia no es tal2, sino que posee todas las cosas y es todas las cosas y est con ellas al estar consigo misma y posee todas las cosas sin poseerlas. En efecto, no es que stas sean una cosa y ella otra. Ni tampoco estn separadas cada una de las cosas que estn en ella, pues cada una es entera y un todo en todo sentido. Y tampoco estn confundidas, sino que estn separadas.3 Ahora bien, lo que participa no participa de todas en conjunto, sino slo de aquello de lo que puede participar. Y as la Inteligencia es el acto primero de aquel4 y el primer ser, mientras aquel permanece en s mismo. La Inteligencia, sin embargo, acta en derredor de aquel como quien vive a su alrededor.5 El Alma, por su parte, danzando por
Seleccin tomada de: PLOTINO, ENADAS. TEXTOS ESENCIALES. Traduccin, notas y estudio preliminar: Mara Isabel Santa Cruz y Mara Ins Crespo (COLIHUE). Las notas al final tambin se tomaron de all, aunque en algunos casos las hemos retocado.
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No es tal como lo que suele entenderse por inteligencia, es decir, la facultad raciocinante o actividad intelectual a la que Plotino se ha referido en las lneas inmediatamente anteriores.
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Plotino subraya aqu la unidad mltiple, muy particular, que constituye la Inteligencia: todo en la Inteligencia est absolutamente unido, de suerte que cada compuesto es el todo, sin que esto entrae una confusin de las cosas unas con las otras.
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Es decir, del Uno-Bien. La Inteligencia aparece presentada aqu como una suerte de actualizacin de la potencia generadora propia de lo Uno.
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Antes de pasara al Alma, Plotino cierra su bosquejo de la Inteligencia en tanto que bien, volviendo a remitirla al Bien, del cual es producto primero que vive en su cercana.
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fuera alrededor de la Inteligencia, mirando hacia sta y contemplando su interior, mira al dios a travs de ella.6 Y esta es la vida de los dioses, sin penas y bienaventurada, y el mal no existe all en ninguna parte y si todo se detuviera all no habra mal alguno, sino slo un bien primero y los bienes segundos y terceros.7 Todas las cosas existen en torno al rey de todas las cosas y aquel es causa de todo lo bello y todas las cosas le pertenecen y las cosas segundas existen en torno a lo segundo y las terceras en torno a lo tercero. ************** 18, 2 (51) [LO UNO-BIEN, MS ALL DE LA BELLEZA] (p. 47) Debemos decir ahora cul es la naturaleza del Bien, en la medida en que esto conviene a la presente argumentacin. El Bien es aquello de lo que todas las cosas dependen y aquello a lo que aspiran todos los seres, que a l tienen por principio y que de l necesitan; l, en cambio, de nada carece, se basta a s mismo, de nada necesita, es medida y lmite de todas las cosas, 8 da de s mismo la Inteligencia, el ser, el Alma, la vida y la actividad intelectual;9 y hasta all todas las cosas son bellas, pues l es hiperbello y
La danza, que evoca la ronda contemplativa de las almas, divinas y humanas, del Fedro de Platn, es una imagen de la orientacin activa cuya riqueza es elaborada en VI 9, 8, 37-45.
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Platn, Fedro 248a1. En esta vida todo mal est ausente. Los dioses de Plotino son aqu el Alma, la Inteligencia y lo Uno. Los tres constituyen el bien, sea como Bien absoluto, lo Uno; sea como lo que, emanando del Bien, est enteramente orientado hacia l. Aparece aqu la idea de que hay distintos niveles de bien, y que una jerarqua en el bien no entraa en s la presencia de mal.
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Para hablar del Bien absoluto, Plotino apela a atributos asociados con el bien, en sentido metafsico y tico, como se encuentran en Platn y Aristteles: aquello de lo que dependen todas las cosas (Aristteles, Metafsica I 7 1072b 13-14); a lo que todas las cosas aspiran (Aristteles, tica Nicomaquea I 1, 1094a3); lo que ellas necesitan, mientras que en l no hay necesidad ni falta (la autosuficiencia es un rasgo del bien Perfecto en Platn, Filebo 60c, y en Aristteles, tica Nicomaquea I 7). Bien se define aqu en funcin de la dependencia, las necesidades, las aspiraciones: una relacin que Plotino ha introducido en VI 9, 6, 24-42. Esta relacin de dependencia concierne al conjunto de las cosas; la necesidad que corresponde al bien buscado por el hombre se integra en la necesidad ontolgica de las cosas del principio que los funda.
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El Bien produce el ser inteligible, presentado aqu bajo la forma de una lista que comporta la trada ser, vida y pensamiento, trada inspirada por Platn, Sofista 248e y Aristteles, Metafsica XII 7, 1072b27, a la cual se une el Alma, que es una actividad alrededor de la Inteligencia. Sobre la trada ser-vida-pensamiento en Plotino y sus antecedentes, vase Hadot (1960: 105-141). De hecho, el ser inteligible se articula en funcin de dos hipstasis, la Inteligencia y el Alma. El ser inteligible es enteramente
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est ms all de los ms excelsos seres y es rey en lo inteligible. ******** I 8, 3 (51) [EL MAL PRIMERO, INDEFINIDO E INFORME] (p. 219) Si, en efecto, tales son los seres y lo que est ms all de los seres, no podra haber mal ni en los seres ni en lo que est ms all de los seres. 10 Pues ellos son buenos. Resta, entonces, que si el mal existe, est entre los que no son seres, siendo como una cierta especie de no ser y atinente a alguna de las cosas que se mezclan con el no ser o que de algn modo se comunican con el no ser. Pero no ser no en sentido absoluto sino slo como otro que el ser;11 no ser no en el sentido en que son no ser movimiento y reposo en referencia al ser, 12 sino como una imagen del ser o incluso an ms no ser.13 Y esto es el universo sensible y todas las afecciones referidas a lo sensible o algo posterior a ellas y como un accidente de ellas o su principio o uno entre los componentes de este no ser de este tipo. 14 En efecto, alguien
bello, mientras que su fuente, el Bien, est por encima de lo bello. En este contexto su significado apunta a la ausencia de todo mal en una regin sobre la cual el Bien ejerce un reinado exclusivo. Entindase los seres inteligibles. La versin ms extensa de esta cuestin (seres = seres existentes en general) solo podr tratarse cuando cuando determine la naturaleza del mal.
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Platn, Sofista 257b3-4. La clasificacin de las especies del no-ser aqu mencionadas se inspira en una lectura creativa de un pasaje ms amplio del mismo dilogo (257-259).
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Platn, Sofista 240b 11. Movimiento y reposo son otros que el ser, pero se hallan en un mismo nivel ontolgico que el ser, en tanto ellos tres (ser, movimiento y reposo) conjuntamente con los otros dos gneros, identidad y alteridad, constituyen los gneros supremos de lo inteligible. El no ser otro de la materia es un tipo de no ser que no debe, pues, confundirse con la alteridad propia de los inteligibles: la materia es no ser como imagen o, como dice Plotino, sin una explicacin ulterior, an ms no ser (o sea, menos ser) que el propio de la imagen.
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Plotino desarrolla todas las posibilidades del no ser. No se determina si el mal, no-ser en tanto que imagen del ser inteligible, sera el conjunto de lo sensible, las afecciones sensibles, lo que les sucedera o advendra, o su principio, o un compuesto del conjunto de lo sensible. Esta imprecisin se resolver en la continuacin del texto, porque la aproximacin por va de eliminacin en clasificacin de las especies del no-ser no permite ir ms lejos, pero por otra parte, porque se revelar que el mal es doble: por una parte, el mal primero, que es la materia, principio de las afecciones irracionales y componente del mundo y, por otra, el mal secundario que constituyen las afecciones y vicios del alma y las deficiencias de los
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podra llegar a concebirlo como la ausencia de medida con respecto a la medida, ilimitado con respecto al lmite, informe con respecto a lo que produce forma y siempre carente con respecto a lo autosuficiente, siempre indefinido, jams estable, pasible de toda afeccin, insaciable, completa pobreza. Y estas cosas no son sus accidentes, sino que ellas son, por as decirlo, su esencia15 y cualquier parte de l que mires, l es todas esas cosas. Y todas las dems cosas que de l participan y se le asemejan se tornan malas, pero no son en s mismas malas. Y en qu realidad estn presentes estas cosas, que no son diferentes de esa realidad sino esa realidad? Pues si el mal le acaece a otra cosa, es preciso que l sea antes algo en s mismo, aunque no sea una entidad. 16 Pues as como en el caso del bien, hay un bien en s y otro que acaece a algo, as tambin hay un mal en s y otro que, de acuerdo con el primero, es accidente de otra cosa.17 [...] Hay, entonces, algo18 indefinido por s mismo, en s mismo informe y todo lo dems antes mencionado que caracterizaba la naturaleza del mal, y si hay algo semejante que le es posterior, esto es malo porque se mezcla
cuerpos, una realidad compleja, susceptible de atravesar las diferentes posibilidades recabadas en el interior de la especie del no-ser. Plotino sabe bien que el trmino esencia es empleado aqu abusivamente porque designa normalmente la forma de una cosa, objeto de una definicin, mientras que el mal, si hablamos con propiedad, es sin forma y, por lo tanto, indefinible. Las negaciones de los atributos del bien en apuntan sin embargo no a lo que se ajustara de manera accidental al mal, sino al mal en s.
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Plotino reitera la tesis de las lneas precedentes sobre la nocin de la esencia del mal. De hecho, es una tesis litigiosa: si el mal aparece como un accidente que le adviene a otra cosa, debe por consiguiente existir en s. Ahora bien, la puesta en duda de esta tesis es crucial, como lo demuestra Proclo en su tratado Sobre la existencia de los males. Porque si no se la admite, si se supone que el mal es una expresin que engloba una multiplicidad heterognea de males que no existen en tanto accidentes que se relacionan con realidades diversas (es la tesis de Proclo), sera errneo buscar para la nocin de mal una realidad correspondiente, como Plotino hace aqu.
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Para apuntalar su derrotero, Plotino apela a una simetra de relaciones: como el bien existe, tanto en s (el Bien absoluto) cuanto como accidente de otra cosa, as tambin sucede con el mal: existe en s, en funcin de que l es el accidente de otro.
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Plotino por fin relaciona aqu la nocin de la esencia del mal con una realidad que le corresponde por completo: la materia. En efecto, la materia que subyace al mundo sensible es sin lmite, ausencia de formas, en resumen, todo lo que indican las negaciones radicales de los atributos del bien, y lo es de manera esencial, no accidental.
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con el mal o porque mira hacia l o porque lo produce. Ahora bien, la realidad que subyace a las figuras, formas, configuraciones, medidas, lmites y est ornada con ornato ajeno, que ningn bien tiene por s misma, como una imagen con respecto a los seres es la entidad del mal, si puede haber alguna entidad del mal, y el razonamiento descubre que ella es el mal primero y mal por s mismo. I 8, 7 (51) [NECESIDAD DE LA EXISTENCIA DEL MAL] (p. 223) Es posible advertir la necesidad del mal tambin del siguiente modo. 19 Como, en efecto, no existe slo el bien, es forzoso que, por el hecho de salir de l o --si quisiera decrselo de este modo, por el incesante descenso y alejamiento-- este extremo ltimo, despus del cual ya no es posible que se genere otra cosa, sea lo que fuere, esto es el mal. Y por necesidad existe lo que viene despus de lo primero, de modo que tambin existe lo ltimo. Y esto es la materia, que ya nada posee del bien. Tal es la necesidad del mal.20
Se trata de uno de los argumentos que pueden servir para explicar la necesidad de la existencia del mal, argumento que recuerda la emanacin de las cosas a partir del primer principio, el Bien. Como esta emanacin se hace por una sucesin de grados de disminucin del bien, la sucesin se termina por un ltimo trmino que no tiene nada de bien: la materia, el mal. La necesidad de la emanacin de las cosas a partir del Bien es tambin la necesidad de la existencia del mal.
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Segn O'Meara (1999: 132-133), este argumento implica ciertas dificultades. La concepcin de una serie de trminos presupuestos en el pasaje es bastante curiosa: se podra esperar que una serie de bienes decrecientes terminase en un ltimo grado, un ltimo eco del bien, y no en lo contrario del Bien. Cmo este contrario podra ser miembro de la serie de los grados del Bien? La deficiencia de las cosas en relacin con el Bien no es suficiente para explicar el mal: hay grados decrecientes del bien en el ser inteligible sin que esto entrae la aparicin del mal. Por lo tanto, el mal no emerge necesariamente de una emanacin por grados decrecientes de bien, a menos que esta emanacin arribe a un ltimo trmino contrario al bien y que pueda infectar con su mal a los trminos precedentes (el cuerpo, ciertas almas). Se puede comprender as esta necesidad de arribar a un trmino tal en la serie de la emanacin, pero su posibilidad y su necesidad lgica no resultan manifiestas. Este argumento de la emanacin fue objeto de una crtica particularmente rigurosa por parte de Proclo, en su tratado Sobre la existencia de los males. Proclo se esfuerza por mostrar que Plotino debe elegir entre dos tesis incompatibles: 1) que el Bien es la fuente de todas las cosas, comprendida la materia (la tesis de la emanacin integral); (2) que la materia es el mal, principio contrario del Bien. Estas tesis son incompatibles, porque si la materia proviene, por grados sucesivos, del Bien, ella debe formar parte del Bien (en tanto que su efecto), del mismo modo que el Bien debe ser lo que es la materia en un grado ms alto (en tanto que su causa). As, si la materia es el mal, y tambin proviene del Bien, sera buena (en tanto que efecto del Bien), y el Bien sera incluso peor que el mal (en tanto que su causa). Esta doble contradiccin impide, entonces, identificar la materia efecto del Bien con el mal contrario del Bien, sea que la materia provenga del Bien, sea que la materia se identifique con el mal.
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I 8, 10 (51) [LA MATERIA ES MALA POR NO POSEER CUALIDAD ALGUNA] (p. 224) Pero si carece de cualidades cmo puede ser mala la materia? Ahora bien, se dice que carece de cualidades por el hecho de que ella, por s misma, no posee ninguna de esas cualidades que recibir y que estarn en ella como en un sustrato, y no en el sentido de que ella no tenga naturaleza alguna. 21 En efecto, si tiene alguna naturaleza, qu impide que esa naturaleza sea mala, pero no mala en el sentido de cualificada? Pues la cualidad es aquello segn lo que una cosa se dice que est cualificada. Por lo tanto, la cualidad es un accidente y est en otra cosa; pero la materia no est en otra cosa, sino que es el sustrato y el accidente se refiere a ella. As, dado la materia que no posee la cualidad que tiene la naturaleza de un accidente, se dice que ella carece de cualidades. Si, entonces, la cualidad misma carece de cualidades, cmo podra decirse que la materia, que no recibe cualidad es cualificada? Con razn, por tanto, se dice que es carente de cualidad y mala: pues no se dice que es mala por poseer una cualidad, sino ms bien por no tener cualidad, para evitar quiz que fuera mala por ser forma 22 y no por ser una naturaleza contraria a la forma. I 6, 8 (1) [EL REGRESO COMO CONVERSIN] (p. 246) Huyamos hacia nuestra amada patria23: he aqu la ms genuina exhortacin que podra hacerse. En qu consiste, pues, esta huida y cmo cumplirla? Hacindose a la mar, como Ulises, quien, al decir de Homero, abandon a la hechicera Circe o a Calipso -el poeta, me parece, habla veladamente-, no consintiendo en permanecer a su lado, aunque el placer llenaba sus ojos y una inmensa belleza sensible lo rodeaba. Nuestra patria,
Proclo elige la primera tesis y descarta la segunda; Plotino, en su argumento de la emanacin, sera incoherente al sostenerlas a ambas Los intrpretes modernos de la teora plotiniana del mal se han visto a menudo perturbados por esta contradiccin y tienden en consecuencia a querer salvar a Plotino, ya por medio del rechazo de la tesis de la emanacin integral (que sin embargo est claramente formulada en el presente tratado 51), ya minimizando la fuerza de la identificacin de la materia como principio del mal contrario al bien. La respuesta de Plotino a la objecin con la cual comienza el prrafo se basa en la distincin entre ser malo como una funcin de una cualidad o accidente (una forma) recibida por un sustrato, y ser malo como funcin de la naturaleza en s de ese sustrato.
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Dado que toda forma, en la medida en que no est corrompida por la materia, es un bien.
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Homero, Ilada 11 140. San Agustn, La ciudad de Dios IX 17 V 9, 1, 20.

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de la que procedimos, est all y all tambin est nuestro padre. 24 En qu consiste, pues, este viaje y esta huida? No necesitas de tus pies para llevarla a trmino: los pies no hacen sino llevarte siempre de una regin a otra de la tierra. Tampoco habrs de procurarte un carro tirado por caballos ni una embarcacin que te lleve por el mar. Por el contrario, debes dejar todo esto atrs y a no mirar, sino cerrar los ojos y despertar en ti otra manera de mirar25 diferente de la anterior, una visin que todos poseen pero que pocos ejercitan.

Como ya hemos sealado, Plotino designa a menudo al dios como nuestro padre o el padre, tanto al hablar de la Inteligencia (II 9, 2,4 y cap. 16, 9, por ejemplo), cuanto a propsito de lo Uno, aunque con mucha menor frecuencia (V 8, 1, 3). Esta ambigedad gobierna el conjunto de los caps. 8 y 9, donde Plotino no distingue con tanta nitidez el ser y el Bien como en el ltimo captulo, lnea 41. Esta apelacin no tiene nada de original. Numenio (fr. 23 des Places), por ejemplo, segn Proclo, proclama tres dioses y llama al primero Padre, al segundo Creador y al tercero Creacin. Tampoco Numenio distingue la inteligencia y el Primer dios.
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Esta verdadera mirada, dice (III 6, 6, 71-74), no es verdadera ms que a condicin de sustraer el cuerpo y de elevarse sin el cuerpo; la mirada con el cuerpo no es ms que un cambio de un sueo por otro.
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