LA NOCIN DE ABSOLUTO EN LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU DE HEGEL por Manuel Jimnez Redondo Universidad de Valencia 1.

- Sustancia y sujeto Una de las tesis ms enfticamente subrayadas por Hegel en el Prefacio de la Fenomenologa del espritu es que el Absoluto, o lo Absoluto, hay que pensarlo no slo como sustancia sino tambin como sujeto. Pero como ese tambin no debe entenderse como adems, la frase tan subrayada por Hegel tiene el sentido de que al Absoluto no hay que pensarlo como sustancia sino como sujeto, o que esa sustancia tiene que acabar siendo pensada como sujetualidad. Ahora bien, si por sujeto no entendemos sino una sustancia pensante (y adems prescindimos de los referentes histricos, sobre todo Spinoza y Schelling, contra los que va dirigida esa tesis), no se entiende muy bien qu es lo que quiere decir la frase. Pues para empezar, en lo que respecta al Absoluto, la nica respuesta que suele tenerse a la pregunta de qu es eso de lo Absoluto, aun en medios filosficos, es que, bien, el Absoluto es algo de lo que habla Hegel, cuando ya deja de entenderse bien de qu est hablando. No se sabe muy bien qu podramos hacer en filosofa contempornea, en medios como los determinados por Derrida, Foucault, o incluso Deleuze, en los medios determinados por la filosofa analtica del lenguaje o la filosofa de la mente, en los medios determinados por todo lo proveniente de Heidegger, no se ve, digo, qu podramos hacer con lo del Absoluto. E incluso en el contexto de las repeticiones de la filosofa de Hegel, quienes menos quieren or hablar del Absoluto son los propios hegelianos, como ocurre en todo el hegelianismo de izquierdas. En el caso de Adorno, por poner un ejemplo, lo Absoluto es casi el punto de perversin de la filosofa, tras el que se escondera un reverso, el de un Absoluto velado en negro, que vaya usted a saber en qu consiste. Hegel tendra actualidad por pginas, temas, captulos, motivos, que mirados desde la filosofa actual nos permiten decir: mira qu cosas tan actuales escriba Hegel, pero de modo que el tema del Absoluto nada tendra que ver con nuestra actualidad, muy consciente de su relatividad y contingencia. En todo caso no hay tal Absoluto, o no podemos demostrar su existencia. Kant demostr la inanidad de cualquier tipo de prueba de la existencia de Dios, si es que con el Absoluto queremos decir Dios, aparte de que, si hubiera Absoluto, si Dios existiese, si pudisemos afirmar su existencia, habra que entenderlo, segn Kant, como una sustancia pensante, como un
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Dios personal. Nosotros, como he empezado diciendo, somos una cosa que piensa y en eso consiste nuestro carcter de sujeto, y en el caso de Dios, de existir ste, se tratara de una cosa pensante, de una sustancia pensante pero infinita. De modo que en esa enftica tesis de Hegel de que el Absoluto no hay que pensarlo slo como sustancia sino tambin como sujeto, o de que el absoluto no es sustancia sino sujeto, o de que el Absoluto tiene que acabar siendo pensado como sujeto, no se entiende ni cmo se introduce la referencia al Absoluto, pues si con ello queremos decir Dios, estamos suponiendo que hay Absoluto, sin tener ninguna prueba posible de ello, ni entendemos qu quiere decir que el Absoluto no es sustancia, o no es slo sustancia, ni entendemos qu quiere decir que el Absoluto es sujeto en oposicin a la sustancia, pues por sujeto no podemos entender sino sustancia pensante. 2.- Memoria del Absoluto Pero esa tesis va ligada en la Fenomenologa del espritu a la tesis de que el Absoluto slo se da como memoria del Absoluto, de que el Absoluto slo se da en el contexto de un volver en s en relacin con lo absoluto. La Fenomenologa del espritu sera ese proceso de volver en s, que empieza por lo inmediato de la certeza sensible (cap. I) y acaba en el saber absoluto (cap. VIII). En realidad esto no es as. Hegel parece dejar claro que quien convierte la certeza sensible en lo primero es la conciencia ilustrada, anticipada por la sofstica y el escepticismo antiguo y moderno, conciencia ilustrada de la que se habla en la segunda seccin de cap. VI. Quien convierte la certeza sensible en lo primero es la conciencia de la inteleccin pura, la conciencia ilustrada que con la Ilustracin inglesa y francesa ha acabado ponindose a la base de todo en la existencia moderna. Y lo que dice Hegel es que esta conciencia, que se tiene ella a s misma en puridad, aun no se ha hecho una idea exacta de s misma. Y la Fenomenologa del espritu de Hegel consiste en mostrarle qu es; el libro consiste en conciencia racionalista y empirista, en conciencia ilustrada, en conciencia kantiana, a la bsqueda de entenderse, cosa que en realidad slo ocurre en el cap. VIII, de los ocho captulos que tiene el libro. Por eso el libro empieza con lo que para la que la conciencia ilustrada es lo primero y va transitando hasta que la conciencia ilustrada se hace una idea de s en la que entiende por qu eso que ella pone como primero tena que convertrsele en lo primero. Una conciencia no ilustrada no suele poner la certeza sensible como lo primero. La conciencia ilustrada repara en cmo para ella lo sensible es lo primero y
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partiendo de eso repara en que, o vuelve en s en trminos de que, se hace una idea de s y entiende cmo es ella la conciencia para la que necesariamente eso primero se convierte en algo primero. Es ms bien la conciencia ilustrada la que hace el recorrido del cap. I al VIII, pues Hegel es un ilustrado que trata de entenderse. Hegel es en este sentido la madurez de conciencia europea (Zubiri), aparte de ser el len muerto al que todos se acercan a dar un puntapi aunque con temor de que quiz no est muerto y reaccione con un ltimo zarpazo. 3.- Memoria y enunciacin. Estructura de la Fenomenologa del espritu Este proceso de recuerdo tiene para Hegel una estructura lingstica, es algo que sucede en la enunciacin, es un acontecimiento de lenguaje. Para Hegel tiene la forma de algo que nos sucede al enunciar algo. Decimos que una cosa es de esta o aquella manera, pero entonces reparamos en que, o nos damos cuenta de que, no podemos seguir adelante con el predicado, sino que nos vemos devuelto al sujeto de la frase. Porque lo que ha sucedido es que el predicado nos ha puesto el sujeto a un nivel ms hondo, el predicado no solamente expresa algo que convenga al sujeto, sino que es el sujeto mismo puesto a otro nivel; se ha producido una especie de profundizacin, una Vertiefung, por la que el sujeto ha cambiado de significado, y nos obliga a reiniciar otra vez la frase o el discurso a otro nivel, que podemos llamarlo superior porque es ms hondo, ms fundamental. Y as, lo que pasa en la Fenomenologa del espritu es que la conciencia ilustrada empieza suponiendo con el Platn del Teeteto que el saber es aisthesis, certeza sensible (cap. I), pero cuando empieza a hablar de ello tiene que volver hacia atrs y corregir esa suposicin y suponer que es percepcin (cap. II). Y de nuevo, cuando empieza a hablar de ello tiene que volver hacia atrs y decir que la percepcin es en realidad enunciado con explicacin (cap. III). Y otra vez tiene que volver hacia atrs y decir que eso no es sino subjetividad (cap. IV). Pero de nuevo la conciencia ilustrada vuelve hacia atrs, pues resulta que el saber es encontrarse la autoconciencia como teniendo razn, como consistiendo en una referencia al todo, como un encontrarse la autoconciencia en todo, como un encontrarse la razn en todo, y correlativamente como un poder ponerse la autoconciencia en todo (cap. V). Y otra vez vuelve hacia atrs, pues saber es la conciencia del mundo que la razn se da (cap. VI). Y de nuevo la conciencia ilustrada tiene que volver hacia atrs y tiene decir que entonces el saber es el representarse la razn a s misma como el ser absoluto, la religin (cap. VII). Y de nuevo la razn ilustrada vuelve hacia atrs y se dice que, bien, eso no es sino entenderse bien la razn as misma como ser absoluto (VIII).

Con esto estamos otra vez en el asunto de lo Absoluto, ahora complicado con el asunto del recuerdo, en la forma un tanto sorprendente de volver en s el sujeto de la frase. Pues en los tres primeros captulos el sujeto de la frase es la relacin del saber con su objeto. Pero a partir del captulo IV el sujeto no tiene otro objeto que el saber mismo, que ha barruntado ser idntico a su objeto, y Hegel mete ah ya lo Absoluto (un tanto de contrabando, a juicio de Henrich y Habermas). Y en los captulos que van del V al VIII, el saber, que no se tiene por objeto sino a s mismo y que, por tanto, cuando predica algo, slo lo est predicando de s mismo, se descubre en realidad como absoluto, se pone como absoluto, se hace figura de s como absoluto y se hace concepto de s como absoluto, pero como el absoluto que la conciencia moderna, sin embargo, no puede ser. 4.- Fenomenologa del espritu y metafsica. La posicin de Hegel respecto a Kant Y este recorrido es fascinante y riqusimo en motivos. Pero ya desde el principio, ya desde la misma generacin de los discpulos directos de Hegel, se plante la cuestin de si esta riqueza de motivos no est inserta en una estructura que es un gran disparate, por ms que el disparate mismo resulte fascinante y sea un festn l de por s; por ejemplo: la figura que directamente antecede a la aparicin del hombre-Dios es la comedia tica, en la que el hombre corriente se pone en el centro como un dios, y se re del mundo, de los hombres , de los dioses, del saber y de s mismo. Es el hombre-Dios tomndose como comedia, divina comedia. Pero de todos modos, hay que preguntarse si esa estructura-disparate, pese a todo lo productiva que resulte, es algo ms que un caer por detrs de Kant. Porque por lo menos desde el captulo V en adelante, si no ya desde la mitad del cap. IV en adelante, la Fenomenologa del espritu es un atentado contra todo lo que establece definitivamente Kant en la dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura, es decir, es un una especie de querer ignorar la destruccin de la metafsica que Kant realiz en la tercera parte de la Crtica de la razn pura. Y entonces la Fenomenologa del espritu puede ser un libro todo lo interesante que se quiera, por su riqueza temtica, por su capacidad de seguir sugiriendo cosas, pero habra que tener en cuenta que, comparado con las Crticas de Kant, ese libro es un disparate cuando lo consideramos en su estructura. La Fenomenologa del espritu estara pagando su riqueza de contenidos al precio de una enteramente rechazable rehabilitacin de la metafsica. Y yo creo que es as como se ha tomado por lo general la Fenomenologa del espritu y la filosofa de Hegel en el siglo XIX y en el siglo XX, y as lo vi durante mucho tiempo.

Pues bien, a m me parece que esta idea de memoria de lo absoluto y de Fenomenologa del espritu como memoria de lo Absoluto, no representa ninguna recada por detrs de Kant, sino que es precisamente ese punto el que presta a la filosofa de Hegel su atravesada actualidad. Yo voy a tratar de explicar por qu la filosofa de Hegel en general y en particular la Fenomenologa del espritu, que es algo as como toda la filosofa de Hegel, deben su desafiante y conflictiva actualidad precisamente a ese elemento. 5.- Fenomenologa del espritu y metafsica griega Para ver esto, hay que tener presente que la primera gran fuente de la que se nutre la Fenomenologa del espritu es Platn, es la fuente griega. La Fenomenologa del espritu depende de Platn y Aristteles, pero sobre todo depende de Platn. Por lo general, cuando omos el nombre de Platn solemos pensar en un pensamiento sin cambios ni fisuras, aunque es bien sabido que no es as, como ya se vea desde antiguo; ya Cicern hablaba de la inconstantia platonica. Uno es el Platn socrtico. Viene despus el Platn, digamos, platnico, el Platn de los dilogos Menn sobre la ciencia y la anmnesis, Fedn sobre la inmortalidad del alma, Banquete sobre el eros, Fedro sobre la retrica, y Repblica sobre el Estado. Y despus viene un tercer Platn, que Hegel llama el Platn de los cardos y espinas, el Platn del Teeteto, del Parmnides, de El Sofista y de El Poltico, y tambin del Filebo y el Timeo. Y vendra despus un ltimo Platn que sera el de Las Leyes. La Fenomenologa del espritu depende de este Platn tercero, del Platn de los cardos y espinas. Yo creo que este Platn est presidido por algo que se apunta en el Fedro. All hablando de la retrica como arte sofstico por excelencia se viene a decir que la filosofa es la verdadera retrica en el sentido de la verdadera sofstica. Y hay en El sofista un pasaje correspondiente en el que, cuando un participante en el dilogo dice satisfecho que por fin hemos dado alcance al sofista, el Extranjero que lleva el dilogo le replica: no seas ingenuo, t no sabes bien lo que es un sofista. La filosofa es aqu la verdadera sofstica en el sentido de saber qu es un sofista y saber por qu no se le puede dar caza si no es pasando por delante de l en su propio terreno. Pero an as tampoco est claro. La esfera de la apariencia, la esfera del no-ser, del ser que parece pero que no lo es en ese su parecer o aparecer, el aparecer cuando es abandonado por el ser y se queda en parecer que ya no es ms que apariencia, la conciencia como mbito de ello y del hacerse representacin de lo que fuere y tambin de s misma, es la esfera
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donde el sofista se mueve como en su propio terreno. Pero es que sin ese no-ser tampoco hay ser. En todo caso el desenvolvimiento de estos dilogos platnicos, del Parmnides y de El sofista, por ejemplo, es tan inverosmil, tiene tanto de juego, que, por ejemplo, al editor de la versin espaola en Gredos le sucede que tiene que preguntarse y es slo uno de los muchos que se lo preguntan- si eso es algo ms que un ejercicio escolar de dialctica, es decir, pura erstica, esto es, puro ejercicio de afinar las armas de una argumentacin que se sabe irremediablemente sofstica, disparatada, es decir, puro sofisma. Nos encontramos con razonamientos irritantes del tipo: el ser es lo otro del no-ser, o el ser es el ser-otro que el no-ser; / el no-ser es lo otro que el ser, o es el ser-otro que el ser/; pero entonces el ser-otro es; por tanto, el ser es el ser-otro que s mismo; el ser es, por tanto, el no-ser. O tambin: el ser es lo otro que el no-ser; as pues el ser es ser-otro. El no-ser es el ser otro que el ser; as pues, el no-ser es ser otro. Pero entonces el ser es ser-otro, y el no ser es ser-otro; por tanto, el ser y el no ser son lo mismo, ser-otro. Pero son lo mismo por una razn muy curiosa, que aparece bastantes veces en la Fenomenologa del espritu. El ser-otro es precisamente eso, ser-otro; pero otro de lo otro, y por tanto l mismo. Pues qu es el mismo, sino lo otro de lo otro? Y adems, nada es lo mismo sin que, al cerciorarse o cerciorarnos de la identidad de lo mismo consigo, al cerciorarnos de que A = A, tengamos que hay dos Aes, es decir, que A se ha vuelto otro de s. Lo que hace Hegel parece que no es sino continuos atentados contra la teora de los tipos lgicos de Bertrand Russell. Pero la teora de los tipos de Bertrand Russell es una reglamentacin del lenguaje para evitar la paradoja, y aqu se cultiva absurdamente la paradoja como lo ms ntimo del lenguaje. Y lo que aqu hace Hegel es tambin un constante convertir en absolutas expresiones relacionales, pero planteando constantemente la cuestin de en qu consiste la esencia de la relacin, la cuestin de la unidad y la multiplicidad. Y Russell es tambin este Platn, pero evitado, pues Russell insiste tambin en la ultimidad de la relacin, o mejor se queda en la ultimidad de la relacin sin preguntarse ya de dnde proviene la relacin (vase, por ejemplo, el final del libro de Russell de 1940 An Inquiry into Meaning and Truth). El Platn de los cardos y espinas es un Platn que, por as decir, no quiere evitarse. Y entonces el lector no puede evitar preguntarse lo que muchas veces se tiene que preguntar cuando lee a Hegel, si Hegel va en serio o simplemente est bromeando con el lector, o si quiz no es todo pura sofstica, pues Hegel parece querer decir que contradictio es regula veri, non contradictio falsi (que la contradiccin es la regla de lo verdadero y no la refutacin de lo falso). Hay razonamientos de Hegel, que casi son ampliaciones de argumentos platnicos en el Parmnides, que rozan y le dan la vuelta las sentencias del mismo poema de Parmnides, y que lo dejan a uno perplejo. Por ejemplo: si todo fuera uno, entonces el uno
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no sera pensable ni decible: porque si fuera pensable y decible, seran el Uno y el decirlo, es decir, seran dos, no uno. Por tanto, si ha de ser pensable y decible el Uno, el pensamiento del Uno tiene que ser pensamiento del Uno; es decir, el pensamiento que tiene por objeto al Uno, tiene que ser un pensamiento que tenga por sujeto al Uno, el pensamiento del Uno tiene que ser el Uno pensndose. Si el Uno es el ser de Parmnides, entonces el pensamiento es lo otro que el ser. Pero eso otro es el pensamiento del ser, el no-ser del ser mismo, el no ser en que el ser mismo consiste. Pues el Uno, el ser, no pueden ser dos cosas, l y su pensamiento, sino uno y lo mismo, pensamiento de s mismo, por tanto el no-ser de s mismo. Al sofista no se le puede dar caza porque, habindose metido en el terreno del no-ser, del aparecer y del parecer, se ha metido en el terreno de la verdad del ser mismo. La filosofa tiene que consistir en la verdadera sofstica, algo as como el recorrer todas las figuras y figuraciones con las que la verdad se media a s misma y es la verdad que es, y se muestra lo otro siempre otro, tierra al navo y navo a la costa como dice Rilke. Para superar al sofista, la filosofa tendra que encontrar un punto arquimdico que, al parecer, habra de ser lo absolutamente otro de todo punto arquimdico. 6.- Fenomenologa del espritu y teologa judeo-cristiana Pero no basta con tener en cuenta esa fuente, la fuente griega, sobre todo Platn. Con slo esa fuente no entendemos la Fenomenologa del espritu. Para entender que el Absoluto no es sustancia sino sujeto y para entender que la Fenomenologa del espritu quiere ser memoria del Absoluto y por qu tiene que querer serlo, hay que tener en cuenta una segunda fuente. Se trata ahora de las races judeo-cristianas de la Fenomenologa del espritu, de las races judas y cristianas de la Fenomenologa, aunque esa duplicidad suele olvidarse precisamente por ser una obviedad; es decir, esa raz es por una parte cristiana, pero por otra parte es juda. Esto es, Hegel depende tanto de la teologa cristiana como de la cbala juda. Hegel ley muy bien a Jacob Bhme. Bhme no es judo pero es un puro eco de las doctrinas cabalsticas, de la especulacin teolgica-metafsica juda. Y en el contexto de Schelling, Hegel tiene presentes las principales fuentes cabalsticas, a las que tambin se remite Schelling despus en su escrito sobre la libertad en 1809. Por supuesto, Hegel conoce muy bien la teologa de Lutero; a veces uno se pregunta si Hegel ha querido ser otra cosa que un telogo luterano; en todo caso, la teologa protestante alemana, de Bultmann a Jngel, e incluso la
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teologa catlica alemana en el caso p. e. de Ratzinger, se ha movido en buena parte en torno a tesis de Hegel. El motivo fundamental de este telogo cristiano que es Hegel es la auto-borradura de la abstraccin de Dios, la autokenosis de lo Absoluto, el autovaciamiento de lo Absoluto, la idea de que Dios deja su condicin de Dios y se hace hombre, de que lo Absoluto se ha hecho autoconciencia, por expresarnos en la terminologa de la Fenomenologa del espritu, tal como ello se expone en el cap. II de la epstola de San Pablo a los Filipenses, que se convierte para Hegel en el concepto mismo de la razn prctica, como habremos de ver. Tened los mismos sentimiento que Cristo Jess. ste no hizo alarde de su categora de Dios, ante se anonad hacindose semejante a los hombres, y as actuando como un hombre cualquiera, se rebaj hasta someterse incluso a la muerte, y una muerte de cruz. Por eso Dios lo levant sobre todo y le dio el nombre-sobre-todo-nombre, de modo que al nombre de Jess toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra, en el abismo. Esto por el lado cristiano. Y por el lado de la especulacin teolgica juda, lo ms presente en la Fenomenologa del espritu es algo relacionado con la libertad absoluta moderna. Actuar libremente es haber actuado de forma que uno podra tambin no haber actuado. Por tanto, ser libre es relacionarse con el No de la posibilidad elegida que uno poda tambin no haber elegido. Pero ser libre es relacionarse tambin con el No de la posibilidad no elegida que uno poda haber elegido; y a veces en nuestras vida se nos convierte en una carga este No de aquello que, habiendo podido elegirlo, no lo elegimos. Ser libre, actuar libremente, es relacionarse tanto con el No de la posibilidad elegida como con el No de la posibilidad no elegida. Ser libre es, pues, relacionarse con el No de toda posibilidad. El No de toda posibilidad es la muerte. Solo un ser que consiste tambin en el ms-all de s mismo, es decir, que consiste en un estar referido a la posibilidad de tambin no ser, que se es l esa misma posibilidad que inmisericordemente lo individa, que lo vuelve insustituible en ella (nadie se muere por m), es libre; es decir, slo un ente que consiste en trascenderse a s mismo es libre. Este libre es libre en el sentido de hekon, en el sentido latino de voluntario. Pero esta estructura de lo voluntario cobra tal peso en la existencia moderna que cambia la estructura de lo que los griegos llamaban eleuthera y los latinos libertas. En la existencia premoderna, de una u otra manera, la libertad de hacer aquello que yo quiera hacer si no me lo impide la fuerza y el derecho, haba sido siempre una institucin ms al lado de la servitus. Pero en la existencia moderna esa libertas se convierte en principio, la libertad de los modernos (B. Constant) no admite otra limitacin que la igual libertad, es decir, la libertad slo es limitada por la libertad, y no admite que se ejerza sobre ella otra violencia legtima que la destinada a hacer valer el propio derecho de
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libertad. Hegel dice (creo que en esto depende de los Himnos a la noche de Novalis) que la existencia moderna se caracteriza porque la abstraccin que es el espritu difunto, el consistir la existencia en el ms-all de su propio no-ser que inmisericordemente la individa, se vuelve existente, se convierte en elemento estructurador de la existencia. Es decir, la referencia a mi ms-all que me deja irreferencialmente ante mi ultimidad, se convierte en la reclamacin de que es a m a quien corresponde decidir (desde ese sentido ltimo que para m resulte tener mi vida) la configuracin que yo haya de dar a mi vida, sin pedir autorizacin ni permiso a nadie y sin ms limitacin que reconocer ese mismo derecho a todos los dems (Locke); es decir, la referencia a mi ms-all se convierte en la reclamacin de ponerse el hombre tal como era en el origen, iure enim naturali, pues por derecho natural, omnes homines, ab initio liberi nascebantur, todos los hombres nacan libres desde el principio, se dice en el texto de las Intitutiones de Justiniano. Es como si a la existencia moderna le hubiera desaparecido, hubiera quedado vaciada de, toda sustancia proveniente de los dioses, de la que el hombre fuera slo un accidente, es decir, accidente de la cosa misma resultante de la actividad misma autoconsciente de los agentes, pero de modo que esa cosa misma resultante fuese lo divino-sustancia en ellos y ellos los accidentes de eso divino sustancial que nutre a la actividad de los agentes a la vez que resulta de ella, que es como los antiguos entendieron la eleuthera, compatible, por tanto, con la servidumbre. El hombre moderno cuelga por entero l solo del vaco de su ms all, de su propio ser libre. Es si acaso accidente del vaco de su propio ser libre, accidente de su propia libertad. Hay una famosa figura de la cbala de Isaac Luria del siglo XVI en la que se hace referencia al exilio babilnico y a la expulsin de los judos de Espaa, en la que juega con la idea del exilio, y se lo mete en la divinidad misma, se lo convierte en un autoexilio de Dios en s mismo, que abre el vaco de la libertad del hombre, de Adam Kadmon, del hombre original, el hombre primigenio tal como es creado por Dios. Pero Dios lo crea de una forma muy curiosa; es la doctrina del tsim-tsum o del encogimiento de la divinidad. En el libro II, captulo II de la Puerta del cielo de Abraham Cohen de Herrera (siglo XVII) se dice que el ensof , el infinito, encogi su inmensa luz que hencha todos los lugares imaginables y posibles, la encogi en s misma y se encogi a s mismo casi del centro a la circunferencia (si en el Inmenso puede haber o hay circunferencia y centro) de manera que dej en su centro un inmenso vaco dispuesto para recibir a Adam Kadmon [es el infinito de la voluntad humana del que habla Descartes en la cuarta de sus Meditaciones de filosofa primera] y as cre a Adam Kadmon, el primero y ms excelente efecto de todos y que en s contiene y fuera de s explica todos los dems... Este efecto penetra en el
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vaco y lugar que result del encogimiento de la infinita causa... Consta de su lumbre a l comunicada por un canal muy delgado [desde ese reborde del vaco, al que Dios reduce y se encoge], es su limitada inteligencia, y consta tambin de la forma o del lugar o rastro que procedi o qued del tsim-tsum o del encogimiento primero, que es su voluntad. Hasta aqu el elemento judeo-cristiano de Hegel. 7.- Fenomenologa del espritu y Crtica de la razn pura Pero yo creo que tampoco este segundo elemento, el elemento judeocristiano es suficiente para entender la Fenomenologa del espritu. Para entender a Hegel , aparte de al elemento griego y al elemento cristiano, hay que recurrir a un ltimo elemento que es precisamente la Crtica de la razn pura de Kant, entendida como la experiencia que hace consigo misma la conciencia ilustrada, y en todo caso como conteniendo lo que para Hegel es la experiencia fundamental de la conciencia moderna y contempornea. Si se entiende bien este punto, queda claro que no hay en la Fenomenologa del espritu ningn recaer por detrs de Kant, y se entiende tambin el inters de Hegel por la idea platnica de que nada es sin ser lo otro de s mismo y, por tanto, la idea de que lo Absoluto no es sin ser lo absolutamente otro de s. Y tambin se entiende cmo esto va de la mano en la Fenomenologa del espritu de la idea de libertas convertida en absoluta, que es como si el vaco, el ser-otro, el no-ser de s misma en que la existencia consiste viniese a quedar en el centro de la existencia moderna, y que tuviese que ver con que el Inmenso se va, se exilia; en definitiva, tuviese que algo que ver con lo Absoluto, porque segn Abraham Cohen de Herrera, la libertad est moldeada conforme al vaco que lo Absoluto deja y con ello tendra que ver el carcter incondicionado del derecho de libertad. Vamos a ver todo esto, vamos a entrar en Kant. Y nuestro problema es que Kant haba demostrado que no tenemos acceso cognitivo a eso Absoluto. Pero yo creo que Hegel toma eso de Kant y lo radicaliza en el sentido de que para Hegel lo que Kant demuestra no es que no se pueda demostrar la existencia de Dios, sino que lo que Kant demuestra es lo que el necio dijo en su corazn: que no hay Dios. A m me parece que para Hegel (as al menos podemos entenderlo desde el cap. VII de la Fenomenologa del espritu) lo que est en el centro de la dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura, la experiencia fundamental de la conciencia moderna (pues para Hegel el libro de Kant es el centro de la cultura moderna) es la de que Dios ha muerto, una frase que se atribuye a Nietzsche, pero que
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est en Lutero y que Hegel la toma de Lutero, y Nietzsche la toma de Hegel. En el contexto de la teologa y sobre todo del culto protestante de donde Hegel la toma, la frase Dios ha muerto procede en definitiva de la imaginera religiosa de Viernes Santo, y siempre fue percibida como dura y muchas veces fue corregida; de ello se hace eco Hegel. As en Lope de Vega puede leerse (conforme a una muy modesta antologa de poesa religiosa espaola de la coleccin Clsicos Ebro): Los ngeles de paz lloran / con tan amargo dolor,/ que los cielos y la tierra/ conocen que muere Dios. Y Alberto Lista en el siglo XVIIIl, en un poema sobre la pasin, habla del ltimo suspiro del Dios fuerte y de que moribundo yace el creador. Y si est claro, como dira Azorn, que Lope de Vega no ha ledo an a Nietzsche, est tambin claro que Lista, como tambin dira Azorn, est totalmente determinado ya por Nietzsche, pues ese ltimo suspiro de Dios fuerte tiene directamente que ver ya abiertamente con la Ilustracin. Hegel toma de Lutero esa idea de la muerte de Dios y la desarrolla en el cap. VII de la Fenomenologa del espritu como elemento bsico de la conciencia moderna, es decir, la experiencia del hundimiento de toda sustancia sostenida y presidida por una representacin de lo Absoluto. Y es esto lo que, segn Hegel, se vuelve concepto en la Crtica de la razn pura. En la dialctica trascendental Kant empieza sealando que incluso nuestra actividad enunciativa ms simple incluye una referencia a la totalidad. Y, simplificando mucho las cosas, esa totalidad es o bien la totalidad de la experiencia externa, o de la experiencia interna, o una totalidad que resumen a ambas y que la razn proyecta in individuo, convierte en un ente individual que fuese fuente y razn de todo. A la razn se le plantea el problema de demostrar la existencia de ese ente, de Dios, y proyecta tres clases de argumento. El argumento del orden, que partiendo del orden del mundo, infiere la existencia de una causa creadora y ordenadora. Pero ese argumento no se sostiene slo, pues se basa en la suposicin de que, si hay un mundo ordenado, ese mundo es un orden de ser contingente que supone un ser necesario. Es una segunda clase de argumento, sobre la que reposa la primera clase. Este segundo argumento o tipo de argumento infiere del ser del mundo considerado como contingente la existencia de un ser necesario. Pero este argumento tampoco es autosuficiente. Pues si quiere evitar un regreso al infinito, tiene que suponer que hay algo necesario por su propio concepto. Y esto es una tercera clase de argumento, el argumento ontolgico. El argumento ontolgico procede ms o menos as: cuando digo el ente ms grande que el cual nada puede ya concebirse, entiendes lo que digo? Seguramente hay que responder que s. Pero entonces el argumento sigue: pues entonces tambin has entendido que ese ser existe. Y si preguntamos
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cmo es eso, la razn es que si el ente ms grande que el cual nada puede concebirse no existe, entonces no es, contra lo supuesto, el ente ms grande que el cual nada puede concebirse, pues cabria concebir otro ms grande, el que, adems de pensado, existiese. Y si decimos que esa existencia es slo pensada, estamos en las mismas, habra otro ms grande: el que no tuviese existencia slo pensada sino tambin real, y el argumento no para hasta que no admitimos lo que el argumento buscaba: la afirmacin de un ente necesario por su propio concepto, es decir, que el ente ms grande que el cual nada puede concebirse existe et in intellectu et in re, en el entendimiento y en la realidad. Kant desmonta este argumento recurriendo a algo que despus formulara con precisin Bertrand Russell en su Filosofa del atomismo lgico. El argumento ontolgico se basa en la suposicin de que cuando nos preguntamos si los unicornios existen, lo que nos preguntamos es si los unicornios, aparte de toda las dems propiedades, tienen o no otra ms, la de existir. Pero esto es absurdo. Cuando nos preguntamos si los unicornios existen o no, lo que nos estamos preguntando es si entre las cosas que hay en el mundo, hay alguna que responda a lo que llamamos un unicornio, es decir, nos preguntamos si existe un x tal que x es un unicornio. La existencia es un cuantor lgico no un predicado que aada nada al concepto de unicornio, que es lo que supone el argumento ontolgico. ste se viene, pues, abajo. Y en un prrafo que creo que es el punto ms alto de toda esta argumentacin de Kant, Kant concluye lo siguiente: Toda la tarea de la demostracin de la existencia de Dios consista o bien en encontrar a la necesidad absoluta un concepto (y en esto consista el argumento del orden apoyndose en el cosmolgico), o bien en encontrar para el concepto de una determinada cosa la absoluta necesidad de esa cosa (y eso hace el argumento ontolgico con el concepto de aquello ms grande que lo cual nada puede ya concebirse). Si se puede lo uno se puede tambin lo otro, pues como absolutamente necesario la razn no puede reconocer sino aquello que es necesario por su propio concepto. Pero ambas cosas superan por completo todos los esfuerzos que hagamos, por grandes que sean para satisfacer a nuestra razn en este punto, pero tambin todos los intentos de consolarla a causa de esa impotencia. La incondicionada necesidad que necesitamos como portador o sostn ltimo de todas las cosas es el verdadero abismo para la razn humana. Incluso la eternidad, por escalofro que produzca la sublimidad con que el poeta Haller la describe, no produce una impresin tan de vrtigo en el nimo; pues slo mide la duracin de las cosas, pero no las sostiene. No podemos evitar la idea, pero tampoco podemos soportarla, de que un ser, ms grande que el cual no
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pudiramos ya concebir ninguno, se dijese a s mismo: vengo de eternidad a eternidad, fuera de m no hay nada sino lo creado por mi voluntad, pero de que dnde vengo yo? Aqu se hunde todo bajo nuestros pies, y tanto aquello ms grande que lo cual nada puede ya concebirse como aquello ms pequeo que lo cual nada puede ya concebirse flotan sin sostn ante la razn especulativa, a la no le cuesta lo ms mnimo hacer desaparecer tanto lo uno como lo otro (KrV, A 612 s.), y por supuesto tambin a ella misma. Y aqu la razn que se puso como base con el yo pienso que compaa a todas mis representaciones y subyacente a todas mis representaciones, se pone como punto de referencia absoluto al que, estando l sobre el vaco, nada le cuesta borrar tanto lo ms grande que pueda concebirse como lo ms pequeo que pueda concebirse, e incluso borrarse a s misma. Pero es claro que en ese borrarse a s misma, se est tambin presuponiendo a s misma en ese borrarse, ya sin nada que la sostenga; Hegel toma de Fichte esta idea de autopresuposicin necesaria del Yo. 8.- Ciencia de la experiencia de la conciencia Y lo que entonces tenemos aqu, precisamente en el punto en que se niega la existencia de todo absoluto objetivo, es precisamente lo que Hegel llama concepto dndose existencia a s mismo en su carcter absoluto, es decir, el Absoluto. Para Hegel el argumento ontolgico slo alcanza lo que quiere, precisamente cuando queda negado, es decir, cuando se vuelve patente la absoluta otreidad de pensamiento y ser; slo entonces son lo mismo pensamiento y ser. Esto es: lo que tenemos aqu, en el punto en que queda negado lo absoluto, no es sino lo absoluto. Pues si tratamos de conceptuar, y en esto habra de consistir la Fenomenologa del espritu, la experiencia que la conciencia moderna hace aqu de s misma, tenemos que decir: la conciencia moderna (y no tiene ms remedio que hacerlo) se pone aqu como el absoluto que ella, sin embargo, no es. Esta conciencia es la negacin de todo absoluto sustancia, de todo aquello ms grande que lo cual nada puede concebirse, est ms all de ello, es el no-ser del absoluto. La conciencia moderna es, pues, casi doblemente el no ser del absoluto, en que, sin embargo, lo absoluto consiste, es decir, que, en ese negar, est siendo lo incondicionado y ltimo, es decir, lo Absoluto. Podemos tambin decir: esta conciencia viene de la crtica ilustrada de la religin o es esa crtica. Y entonces, conforme al concepto que aqu se est haciendo de s misma tras la experiencia que hace de s en la Crtica de la Razn Pura de Kant la conciencia moderna consiste en un pensar hasta el final en conceptos griegos los contenidos de la representacin judeocristiana de la autokenosis del Absoluto. Por este lado podemos decir,
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hacindonos eco de la representacin religiosa, que la conciencia moderna es su propio punto de referencia absoluto, porque el absoluto se ha hecho conciencia moderna, que la conciencia moderna no podra ser, si no. O mirndolo desde la conciencia ilustrada misma podemos decir: slo cuando la conciencia ilustrada trae a su no-ser todo Absoluto-sustancia y dice que ningn absoluto-sustancia es, y se ve as en el lugar de lo Absoluto y siendo lo absoluto que ella no puede ser, slo entonces cobran sentido los conceptos ms enigmticos de la metafsica griega, pues slo entonces la razn se descubre como el no ser del Absoluto en que consiste el Absoluto. Porque, si nada es sin ser lo otro de s mismo, lo Absoluto no es sin ser lo absolutamente otro de s. En lo absolutamente otro de s no ser sino s misma, o en lo absolutamente otro de l no ser sino el Absoluto mismo, he aqu el absoluto sindose en la absoluta negatividad en que l consiste. Es decir, Hegel destruye el concepto de ser de la metafsica de Aristteles y con base en Platn rehabilita el concepto de vida de Aristteles que entendindose (entendindose a s mismo ese concepto en su carcter absoluto) es el concepto de la existencia moderna. Por eso Heidegger, proviniendo asimismo de El Sofista y del cristianismo, en su intento de destruir o deconstruir la historia de la metafsica, pudo con todos menos con Hegel. Y ahora se entienden tambin varias cosas. La primera es por qu dice Hegel en el Prefacio que entender la Fenomenologa del espritu es entender que el Absoluto no es slo sustancia sino tambin sujeto, en el sentido que hemos dicho. La conciencia moderna da consigo como consistiendo en el no-ser de todo absoluto sustancia, y puesta en el lugar del Absoluto en cuyo no-ser ella consiste, no siendo as sino lo Absoluto. Es sich auf sich beziende Negativitt, negatividad no referida ya absolutamente sino a s misma; en lo absolutamente otro no ser sino s mismo, que es lo que Hegel est entendiendo por sujetualidad. Y se entiende tambin que en el centro de la Fenomenologa del espritu est el concepto de libertad absoluta, de la libertad que slo queda limitada por la libertad, de la libertad de los modernos; la libertad, hemos dicho, brota de la referencia de la existencia a su propio no-ser, en el que tambin consiste, y la existencia moderna se descubre a s misma nada menos que como el no-ser del Absoluto en que consiste el Absoluto, la conciencia moderna es as la conciencia de la libertad absoluta. Y tambin se comprende que la Fenomenologa del espritu se entienda como memoria de lo absoluto, es decir, como el darse alcance a s mismas la razn ilustrada y la libertad moderna en su carcter incondicionado, en el darse ellas alcance como la existencia de lo Absoluto, como el quedar para s ah
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lo Absoluto. Pero ello en la forma de una experiencia enunciativa. Cuando digo que el yo, la razn, es el no-ser del Absoluto, el predicado (el no-ser del Absoluto) revierte sobre el sujeto (sobre el yo) y tengo: y he ah el Yo como no-ser del Absoluto en que consiste el Absoluto. Pero entonces, sucede tambin que por el lado del sujeto y por el lado de predicado la enunciacin se vaca absolutamente. Se tiene ah a s misma en el carcter absoluto de su propia inmediatez, inmediatez que es, por tanto, la conciencia ilustrada quien la pone como siendo esa inmediatez lo primero. Y a la vez, el hablar tiene que quedar fascinado al dar con lo ltimo de s. Ciertos pasajes de la Fenomenologa del espritu son el mejor comentario de Becket, y Becket el mejor cometario de algunos pasajes de la Fenomenologa del espritu, relacionados con la proposicin; en la gnesis del lenguaje a partir de la memoria que Hegel describe en la Realphilosophie, la mnemosyne, la memoria, de la que brota el lenguaje es primero la noche donde relampaguean las imgenes, las cuales devienen despus signos, y stos devienen despus palabra y lenguaje, hasta que finalmente la noche donde la palabra tiene su origen retorna a la palabra moderna, convirtiendo a esa palabra de nuevo en noche. Slo quiero aadir algo ms para terminar. Si ustedes me preguntan si yo me creo todo lo que he dicho, mi respuesta tiene que ser que no estoy muy seguro de ello. Pero tampoco he logrado quitrmelo de encima desde que a travs de la cuestin de la libertad absoluta y de la cuestin de la libertad como referencia de la existencia a su no-ser me puse a traducir la Fenomenologa del espritu. Tengo la impresin de que Hegel hace la trampa de ser l y adems todo lo contrario. Pero yo le he dado muchas vueltas a mucho pensamiento contemporneo de corrientes muy distintas y me he dado cuenta tambin de una cosa, de que ese pensamiento contemporneo suele partir de un completo rechazo de Hegel, o por lo menos de un completo rechazo de la nocin de Absoluto en Hegel, pero cuando hace su camino y llega a su punto final que supone muy alejado de Hegel, all estaba Hegel esperndolo a la vuelta de la esquina, es decir, un poco por delante de ese pensamiento, mostrando que a donde ese pensamiento ha llegado no era sino Hegel. Valencia, 18 de enero 2008

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