ANTROPOLOGA TEOLGICA

MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY

INTRODUCCIN GENERAL

I El hombre bajo el signo de Adn

INTRODUCCIN

I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

1 La condicin creada del hombre en el Antiguo Testamento 2 El hombre creado en Cristo, segn el Nuevo Testamento (pdf) 3 El hombre creado para la gloria de Dios, segn la reflexin cristiana II EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS
NOTA PRELIMINAR

4 El tema de la imagen 5 La historicidad del hombre 6 La imagen de Dios, sujeto encarnado 7 La imagen de Dios, sujeto social 8 El origen de la vida humana 9 El trmino de la vida humana III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO
NOTA PRELIMINAR

10 El hombre "dividido en s mismo" 11 La causa de la divisin 12 La divisin del hombre como pecado Conclusin

II El hombre, bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIN

13 La unin con Cristo, fuente de salvacin

IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR

14 El acceso al Padre 15 Restitucin de la semejanza con Dios V POR CRISTO

NOTA PRELIMINAR

16 La accin de la gracia en la justificacin 17 La cooperacin humana en la justificacin 18 Relacin entre la gracia y la conversin libre del hombre VI HACIA CRISTO
NOTA PRELIMINAR

19 El crecimiento de la vida en Cristo 20 La fragilidad de la vida en Cristo 21 Dimensin csmica de la vida en Cristo
CONCLUSIN GENERAL

22 El misterio de lo sobrenatural

INTRODUCCIN GENERAL
DEL TRATADO DE HOMINE A LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
1 La teologa sistemtica conoci ya desde el principio un tratado sobre el hombre que buscaba en la revelacin los datos relativos al origen de la humanidad, a la composicin esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre albedro,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la neoescolstica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar una confirmacin ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de la filosofa perenne. Este planteamiento tena que encerrar necesariamente el peligro de un concordismo entre las afirmaciones de la Escritura y de los Padres por un lado, y las de la especulacin escolstica por otro; ms an, se abra con ello la puerta a cierta oscilacin entre el a priori de los presupuestos metafsicos, por la aceptacin de la revelacin, y el a posteriori, que recoge las implicaciones metafsicas sobre el hombre

contenidas en la misma revelacin. Ms tarde, en el tratado De Deo elevante se consideraban los dones perdidos por el pecado de Adn, subrayando su trascendencia en relacin con la naturaleza. Finalmente, en el De gratia se analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al hombre por el bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia de la gracia con la libertad. 2 La reflexin actual, aunque sin renegar del contenido doctrinal de estos tratados, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Ms an, este replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias metodolgicas. Cada una de las partes de la teologa tiene que ser autnticamente teolgica. Sus afirmaciones no slo han de verse confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que brotar de esta palabra y desarrollarse segn su orientacin intrnseca. Al buscar la. inteligencia de la fe, la reflexin teolgica sobre el hombre no puede limitarse a repetir las frmulas bblicas. Lo mismo que la revelacin, en sus diversas etapas histricas, expres la realidad humana sirvindose de las categoras que conocan aquellos mismos a los que iba inmediatamente dirigida, tomndolas del ambiente- cultural de los hagigrafos, tambin la teologa tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se desarrolla. Adems, una teologa del hombre no puede ignorar los interrogantes y las convicciones que dominan en la conciencia de la comunidad a la que pertenece el telogo. Es su misin escudriar los signos de los tiempos, interpretndolos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos los campos de la teologa que se busque la solucin de los problemas humanos a la luz de la revelacin, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de este mundo, y comunicndolas de manera apropiada a los hombres contemporneos (OT 16). Pero lo que la teologa saca de las fuentes no reveladas no consiste en' afirmaciones; se trata de formas de pensar y de interrogantes, dentro de los cuales pueden' los hombres acoger autnticamente esa visin de s mismos que la revelacin les ofrece. La consideracin teolgica del hombre se extiende en cierto modo por toda la teologa, constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad que la teologa tiene como objeto central a Dios en su vida ntima. Pero esa vida ntima ha sido revelada en cuanto que se comunica al hombre. Por tanto, la teologa habla tambin siempre del hombre, incluso cuando afirma directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar del hombre sin referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado a participar de la vida divina: En este sentido, se puede decir que la teologa cristiana es siempre antropocntrica'. Por consiguiente, el nuevo tratado sobre el hombre no se refiere a una parte de la revelacin, sino que describe un aspecto de toda la revelacin.

4 Esta novedad en el planteamiento del tratado De homine es la. que intenta expresar nuestro ttulo programtico de Antropologa teolgica. El trmino antropologa puede servir para significar una doctrina cualquiera sobre el hombre, sobre su naturaleza, sobre su situacin en el mundo, etc.; en este sentido se puede hablar de antropologa fsica, cultural, etnolgica... Durante algn tiempo, el uso de esta palabra ha estado casi exclusivamente limitado al estudio de los caracteres fisiomorfolgicos del hombre, en sus variaciones individuales, raciales y sexuales'. Sin embargo, despus de Kant, ha ido prevaleciendo poco a poco un uso ms general de este trmino, que atae a toda la filosofa en su perspectiva ante la pregunta: qu es el hombre? 3 . Ya Rosmini haba intuido, que esta misma pregunta constitua tambin el horizonte de la teologa . Con este empleo del trmino guarda relacin la expresin que hemos utilizado, antropologa teolgica, entendida como un intento reflejo del hombre por alcanzar la comprensin de s mismo, a travs de la revelacin 5. PERSPECTIVA DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA 5 El fenmeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no slo en filosofa, sino tambin en teologa 6. El concilio Vaticano II acoge las orientaciones de la teologa contempornea sobre la manera como es posible actualmente construir una antropologa teolgica, basada slidamente en la palabra de Dios y en plena correspondencia con las exigencias de la vida eclesial de hoy. Los textos principales son: EG 2, 40; NA 5; DV 2; AG 7; y especialmente US 12-39. De todos estos textos se deducen cinco caractersticas propias de la perspectiva de una antropologa teolgica 7. 6 En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En efecto, la salvacin es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o bien a cada uno de los individuos, de un modo histrico, esto es, a travs de una serie de acontecimientos que van provocando sucesivamente las diversas actitudes del hombre. El concilio describe al hombre no slo en abstracto, en un' orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en cuanto que fue constituido en un estado original de perfeccin, en cuanto que cay de ese estado a causa de sus pecados, en cuanto que fue restaurado en Cristo mediante una nueva creacin segn la imagen de Dios, y en cuanto que est orientado hacia su plena perfeccin, a la que ha de llegar, despus de crecer en la novedad que se le ha dado, en la etapa escatolgica. De esta forma, la antropologa teolgica participa de la orientacin actual de todas las antropologas, reflexionando sobre su propio objeto bajo el aspecto del devenir. Pero aade a lo que las dems antropologas saben sobre el devenir humano (fisiolgico, cultural, etc.), el sentido ltimo de ese devenir: la salvacin. Semejante planteamiento histrico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que sigue acaeciendo todava; por eso, la historia de la salvacin no se considera en teologa como una serie de acontecimientos que describir, sino como una categora empleada en la interpretacin del fenmeno humano 8.

7 La historia de la humanidad es historia de la salvacin en cuanto que cada uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, estn llamados a la unin con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la participacin del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropologa se manifiesta ya en la creacin del hombre, pero aparece especialmente en la nueva creacin: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Estas frmulas paulinas han sido interpretadas, desde la poca patrstica, con ayuda de las diversas categoras de la causalidad. El fenmeno humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que lo produce, del Verbo en cuya perfeccin participa, del Verbo hacia cuya unin va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una antropologa completa sin tener en cuenta la dimensin cristolgica del hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos reunidas las dos caractersticas de la teologa que, segn una frase muchas veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre, sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9. 8 La historia de la salvacin no es nicamente una serie de acontecimientos que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de Dios. La revelacin es decir la relacin sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un dilogo en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnacin y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvacin narra precisamente este largo y variado dilogo, que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y mltiple conversacin 10. Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participacin en el dilogo trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser hijos en el Hijo (DV 2). 9 As pues, la historia de la salvacin tiene que interpretarse como el desarrollo de unas actitudes intersubjetivas, que implican la aceptacin o la repulsa de una relacin, el abrirse o el cerrarse a la comunin. El concepto-clave de semejante visin es la persona, entendida como un ser consciente de s mismo, que dispone de s mismo y se va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente a los valores y a las dems personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visin recibe con frecuencia el nombre de personalista. No queremos con ello sugerir la aplicacin de un sistema filosfico (o de determinadas afirmaciones filosficas) para interpretar la revelacin, sino ms bien el uso de categoras caractersticas en la vida de la persona, que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filsofos que pertenecen a la corriente de la fenomenologa personalista. Y esto lo admitimos en nuestra Antropologa teolgica, no slo porque las categoras personalistas son ms accesibles al pensamiento contemporneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos que lo exige el contenido mismo de la revelacin. Realmente, la revelacin es un mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que encuentre en Cristo su salvacin, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal, y se comprometa en el dilogo filial con el Padre 11.

10 Sera totalmente equivocado pensar que esta orientacin personalista que se le da a la teologa podra mermar la importancia de la dimensin social del hombre. Es verdad que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el dilogo existencial entre el Padre y la persona humana en Cristo Jess; pero este dilogo es posible nicamente dentro del ambiente que Dios prepar para la salvacin humana. Ahora bien, Dios cre al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, . sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera santa-mente (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropologa teolgica tiene que considerar la ndole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no slo del dogma del pecado original, sino tambin de la dimensin eclesial de la vida de gracia. FUNDAMENTOS DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA 11 La antropologa teolgica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teologa sistemtica, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatologa, incluyendo tambin la descripcin del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta llegar a la plena unin con Cristo, esto es, la teologa moral y espiritual. Sin embargo, en nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropologa teolgica: consideraremos, pues, al hombre en su condicin creada, en su primordial vocacin a la amistad con Dios, su cada en el pecado, su ascensin laboriosa y gratuita hacia la unin con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede ir creciendo hasta la plenitud escatolgica. Todo este conjunto doctrinal es el centro de cristalizacin que permite estructurar todo el mensaje cristiano como antropologa teolgica. 12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la sntesis que inspira la enseanza en la facultad de teologa de la Pontificia Universidad Gregoriana. El primer paso de esa sntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a s mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espritu. El segundo paso concentra la atencin sobre Cristo, que, presente en la Iglesia, acta por medio de la predicacin y de los sacramentos. El tercer paso se refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unin escatolgica. La inclusin en esta sntesis explica la razn de que supongamos ya estudiada la eclesiologa en nuestro libro, de que no entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los de la escatologa. 13 La atencin, que prestamos a la historia de la salvacin, caracterstica de nuestra exposicin (cf. n. 6), inspira la divisin general de la obra. En efecto, la revelacin explica la condicin humana contndonos una historia, que empieza con la creacin de Adn y termina con el triunfo escatolgico del Cordero' apocalptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera, en donde el hombre existe bajo el signo de Adn, y la segunda, cuyo centro es Cristo, el ltimo Adn (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta direccin, tambin nosotros vemos en la polarizacin en torno a las figuras de Adn y de Cristo no slo dos etapas de un devenir, sino ms bien dos estratos de la misma realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los elementos ms fundamentales de esta realidad, que se refiere a la condicin de criatura, a la perfeccin especfica del hombre que es imagen de Dios, v al

desequilibrio caracterstico que afecta a la persona humana a, causa del pecado; a esta parte le hemos dado el ttulo de El, hombre bajo el signo de Adn. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epgrafe de El hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunin con Dios, restituida despus del pecado, mediante la insercin en el segundo Adn, Cristo Jess. METODO DE ESTUDIO 14 Nuestro libro no es un compendio que, sustituyendo al estudio de las fuentes, ofrezca los resultados seguros de la investigacin. El anlisis de los compendios, que al final de la edad media empezaron a sustituir a las grandes Sumas, nos ha demostrado que han empobrecido a la teologa 12. No se puede negar tampoco que los compendios de la teologa neoescolstica, a pesar de sus mritos indiscutibles, han tenido un influjo anlogo 13. Nuestro trabajo es ms bien un vademecurn para el estudio personal, una gua para encontrar el acceso a las fuentes y para poder proseguir luego la investigacin teolgica, en el sentido de las orientaciones dadas por la OT 17. 15 De todo esto se sigue que esta obra no est destinada a una lectura sencilla y de corrida. Ha sido redactada de modo que pueda llevar al lector a una profundizacin crtica de cada una de sus afirmaciones. Precisamente por esto, entre otras cosas, hemos aadido las notas con el intento de que tambin sean tenidas en cuenta por el lector, conjurando su tentacin de pasar por alto la documentacin en su deseo de llegar cuanto antes a una sntesis demasiado fcil. La primera exigencia de semejante lectura, refleja y analtica, ser la de darse cuenta de la estuctura de la pregunta, a la que se intenta dar respuesta. La metodologa moderna se muestra particularmente sensible a este postulado 14. Tambin en teologa resulta indispensable darse cuenta de lo que se supone al plantear un problema, el formular exactamente la pregunta y establecer reflejamente el horizonte dentro del cual recibe su sentido la pregunta. La Nota preliminar de cada captulo tiene por eso mismo una funcin indispensable. 16 Todo estudio teolgico tiene que recurrir a las fuentes, esto es, volver a examinar los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia (AG 22). Pero, mientras que la teologa neoescolstica consideraba los textos de la Escritura, de los Padres y del magisterio como argumento paralelo, destinados a demostrar que las afirmaciones que hoy predica la Iglesia son verdaderas, la teologa actual propone estos testimonios como elemento de un desarrollo histrico, en donde la verdad, aunque permanecienc'o siempre inmutable, se va expresando y desarrollando. Por eso, la teologa contempornea, segn las orientaciones del concilio (OT 16), sigue las exposiciones de cada uno de los temas bblicos, patrsticos, conciliares, etc., a travs de la historia, colocando los diversos documentos en su orden cronolgico, a fin de que por la explicacin gentica se pueda penetrar ms profundamente en el sentido. del misterio anunciado por la Iglesia. En nuestro tratado no hablamos, por consiguiente, de los argumentos bblicos, patrsticos, etc., sino ms bien de los fundamentos bblicos, de los

testimonios patrsticos, etc. El lector podr descubrir de este modo la continuidad entre las diversas fases del desarrollo dogmtico, entendida como horizonte de una inteligibilidad ms profunda de cada fase 15. 17 As pues, para poder seguir nuestro vademecum, el estudiante tendr que darse cuenta ante todo del sentido exacto del fundamento bblico. Por eso, ser necesario leer los textos indicados de la sagrada Escritura en su contexto. Para ello, el lector que no est especializado exegticamente tendr que recurrir ante todo a una introduccin bblica 16. All podr conocer los comentarios exegticos ms recientes, que debern ser consultados para la interpretacin crtica del sentido de los textos principales 17. Ser tambin muy til la consulta de teologas bblicas (Bultmann, Eichrodt, Heinisch, Jacob, Meinertz,, von Rad, van Imschoot... ), o de diccionarios bblicos (p. e. J. B. Bauer, H. Haag, X. Lon-Dufour), que ayudarn a comprender la revelacin progresiva de cada tema. 18 El estudio patrstico supone en primer lugar cierto conocimiento de la persona y de la situacin histrica de los autores citados. Para ello se acudir al menos a alguna patrologa (Altaner, Cayr, Quasten...) y, para las grandes controversias, a una historia de la Iglesia (Bihlmeyer-Tchle, FlicheMartin... ). Para, facilitar el recurso a loss mismos textos de los Padres, hemos citado los textos patrsticos, no en las ediciones crticas, sino generalmente segn la patrologa latina y griega de Migne, mucho ms accesible. Para los documentos del magisterio se recurrir a la coleccin Neuner, Roos, Rahner, Balboni, La fede delta chiesa nei documenti del magistero eclesiastico. Roma 1967; pero, como en esta edicin falta la indicacin de las fuentes, citaremos DENZIGERSCHNMETZER, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum. Barcelona 321963. 19 El estudio teolgico supone 'adems un esfuerzo especulativo, que intenta expresar el mensaje cristiano de modo explcito, reflejo y estructurado, en formas de pensamiento accesibles a la cultura contempornea. La teologa faltara a su cometido si se limitase a simples enunciados de la fe y si, por acudir con demasiada facilidad a libres decisiones divinas, se descuidase en buscar la inteligibilidad y la conveniencia de los designios divinos. Pero tambin se equivocara la teologa, si la especulacin no tendiese ya a proporcionar una inteligencia del mensaje revelado sino que, tomando como punto de partida algunas de sus afirmaciones, se abandonase a especulaciones puramente abstractas. 20 El concilio concreta este aspecto especulativo de la formacin teolgica, recomendando que los estudiantes de teologa sean llevados a ilustrar de la forma ms completa posible los misterios de la salvacin, aprendiendo a profundizar en ellos y a descubrir su conexin, por medio de' la especulacin, bajo el magisterio de santo Toms (OT 16). El concilio desea igualmente que los estudiantes de teologa aprendan a buscar, a la_ luz de la revelacin, la solucin de los problemas humanos, a aplicar sus eternas verdades a la mudable condicin de la vida humana 'y a comunicarlas de un modo apropiado a sus contemporneos (ibid.). Por consiguiente, la reflexin teolgica no tiende solamente a hacer inteligible la evolucin doctrinal que ya

ha tenido lugar, sino que contina su desarrollo, en cuanto que considera las verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en categoras nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teolgico aparece sobre todo en la aplicacin de las categoras del personalismo dialgico, en la sensibilidad para con la dimensin csmica de -la antropologa cristiana, y en la preocupacin por poner en evidencia el aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su sentido genuino mientras no aparezca como gran alegra para todo el pueblo. (Lc 2,10). 21 La ndole de este libro como gua para el estudio personal aparece de una manera ms explcita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo que hay que utilizar. Estos temas resultarn especialmente tiles para aquellos que, segn las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando juntamente en pequeos grupos

BIBLIOGRAFA GENERAL

Indicamos a continuacin algunas obras recientes que guardan relacin con el conjunto de la antropologa teolgica. En cada captulo sealaremos luego la bibliografa especial sobre los problemas all tratados. 22 Sobre la imagen bblica del hombre L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. Mnchen 1965; W. EICHRODT, Das Menschenverstndnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. Pars 1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, 175-185; G. KMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zrich 1949; H. MEHLKOEHNLEIN, L'homme selon l'aptre Paul. Nuchtel 1951; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Gbttingen 21964; G. PIDOUx, L'homme dans l'Ancien Testament. Neuchtel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue thologique et philosophique 98 (1964) 193-207; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das Menschenbild nach Matthus: Bibel und Liturgie 28 (1961) 117-123, 196-201, 211-219, 297-300; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D. STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background. London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;-H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gtersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das Menschenbild des Alten Testaments. Mnchen 1949. 23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano S. CASTELLOTE CUBELLS, Die Anthropologie des Surez. Freiburg 1962.; E. DINKLER, Die Anthropologie Augustins. Stuttgart 1934; A. EBNETER, Der Mensch in der Theologie Karl Barths. Zrich 1952; J. R. GEISELMANN, Theologische

Anthropologie J. A. Mhlers. Freiburg 1954; G. GIANNINI, Il problema antropologico; linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a S. Tommaso. Roma 1965; R. GILLET, L'homme divinisateur cosmique dans la pense de saint G'rgoire de Nysse: Studia patristica VI: Texte und Untersuchungen 81, Berlin 1962, 62-83; P. HiSERMANN, Trinitrische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier. Freiburg 1960; L. MALEVEZ, La pense d'Emile Brunner sur l'honame et le pch: RSR 34 (1947) 407453; L. MALEVEZ, L'anthropologie chrtienne de Karl Barth: RSR 38 (1951) 37-81; A. ORBE, La definicin del hombre en la teologa del s. II: Greg 48 (1967) 527-576; A. ORBE, Antropologa de san Ireneo. BAC, Madrid 1969; H. PFLIL, Das platonische Menschenbild Aschaffenburg 1963; A. RICH, Pascals Bild vom Menschen. Zrich 1953; T. ROMERA, Die ontische Struktur der menschlichen Person nach der Lehre Thomas von Aquin. Madrid 1962; W. TELFER, The B!rth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; M. THURIAN, L'anthropologie rforme: Irenikon 25 (1962) 20-52; F. T. TORRANCE, Calvin's doctrine of Man. London 1949; S. VANNI-ROVIGHI, L'antropologia filosofica di S. Tommaso. Milano 1965; V. WHITE, Anthropologia rationalis. The Aristotelian-Thomist Conception of Man: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 315 383; B. ZENKOVSKY, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. Stuttgart 1951. 24 Propedutica filosfica A. BOGLIOLO, De homine: Structura gnoseologica et ontologica. Roma 1968; A. BRUNNER, La personne incarne: tude sur la phno menologie et la philosophie existentialiste. Paris 1947; M. CORVEZ, Chronique d'anthropologie: RT 68 (1968) 628652; J. F. DONCEEL, Philosophical Anthropology. New York 1967; A. ETCHEVERRY, El conflicto actual de los humanismos. Ediciones 62, Barcelona 1966; P. FILIASI CARCANO, I m portanza filoso f ica e struttura metodologica' dell'antropologia culturale: De homine. 1966, 41-58; H. FLISCHER, Marxisnaus und Menschenwrde: Zeitschrift fr philosophische Forschung 22 (1968) 71-78; R. GARAUDY, Perspectives de l'homme. Paris 1961; H. E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie. Stuttgart 1957; M. LANDMANN, philosophische Anthropologie. Berlin 1955; J. B. LOTZ, Der Mensch im Sein. Freiburg 1967; G. SIEGMUND, Der Mensch in seinem Dasein. Freiburg 1952; P. TOINET, Un essai d'anthropologie philosophique: NRT 90 (1968) 411-418; P. TOINET, L'homme en sa verit. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968. 25 La doctrina de la teologa sistemtica sobre el hombre L. BERG, Zum theologischen Menschenbild: Trierer Theologische Zeitschrift 73 (1964) 350-362; P. EICHER, Immanenz oder Transzendenz: Gesprch mit Karl Rahner: Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 15 (1968) 29-62; K. FLASCH, Der Mensch als geistiges Wesen: HIRSCHBERGER-DEDINGER, Denkender Blaube. Frankfurt 1966, 13-59; J. JOLIF, Comprender al hombre. Sgueme, Sala-manca 1969; G. MARTELET, Victoire sur la mort: Elments d'anthropologie chrtienne. Lyon 1962; P. MARYHOFER, Grund f ragen christlicher Anthropologie. Kremsmnster 1947; CH. MOELLER, Re-. novacin de la doctrina sobre el hombre: Teologa de la renovacin, 2. Sgueme, Salamanca 1970; J. MOLLER, Zum Thema Menschsein: Probleme praktischer Theologie, 1. Mainz 1967; J. MoUROUx, El sentido cristiano del hombre. Madrid 1956; H. MHLEN, Das Vorverstiindnis von Person und die evangelischkatholische Di f f erenz. Mnster 1965; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Gttingen 21964; K. RAHNER, Antropologia teologica: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-292; L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bblica del hombre. Herder, Barcelona

1967; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sgueme, Salamanca 21969; H. VOLK, Die theologische Bestimmung des Menschen: Catholica 13 (1959) 161-182. 26 El problema de una antropologa teolgica L. BOUYER, Humano o cristiano? Sgueme, Salamanca 1966; G. CRESPY, 'Le problme d'une anthropologie thologique. Montpellier 1950; S. DECLOUx, Thologie et anthropologie: propos de l'athisme de Feucrbach: NRT 91 (1969) 6-22; H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo. EPESA, Madrid 21967; P. HOSSFELD, Die Stellung der christlichen Religion in der marxistischen Anthropologie von Ernst Bloch: Theologie und Glaube 56 (1966) 486-509; E., JUN. GEL, Die Mglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie: Evangelische Theologie 22 (1962) 535-556; B. LAMBERT, Les deux dmarches de la thologie: NRT 89 (1967) 257-280; G. MAGNANI, Per un dialogo del teologo col mondo moderno su l'uomo: Rassegna di Teologia 8 (1967) 76; (Ein) Okumenischer Versuch theologischer Anthropologie: HerderKorrespondenz 22 (1968) 69-71; J. M. POHIER, Psicologa y teologa. Herder, Barcelona. 1969; K. RAIINER, Reflexiones fundamentales sobre antropologa y protologia en el marco de la teologa: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-468; Risco porta dell'uonao: 1 grandi temi del cristianesimo moderno, documenti nuovi (IDOC). Milano 1963; P. ToINET, Existence chrtienne et philosophie. Paris 1966. 27 Sobre 1-a relacin Adn-Cristo C. -K. BARRETT, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology. London 1962; K. BARTH, Christus und Adam nach Rm. 5: Theologische Studien, 35. Zrich 1952; E. BRANDENBURGER, Adam und Christus. Neukirchen 1962; R. BULTMANN, Adam und Christus nach Rm. 5: Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959) 145165; J. B. CORTI-F. M. GATTI, The Son of Man or the Son of Adam: Bibl 49 (1968) 457-502; G. FEUERER, Adam und Christus als Gestaltkriifte und ihr Vermchtnis an die Menscheit. Freiburg 1939; P. GALTIER, Les deux Adam. Paris 1947; E. JNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christ. Eine theologische Studie zu Rom 5,12-21: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1963) 42-74; O. Kuss, Die Adam-Christus Parallele; exegetisch und bibeltheologisch untersucht. Ohlau 1930; P. LENGSFELD, Adam und Christus. Essen 1965; M. J. NIcoLAS, Le Nouvel Adam dans la thologie de saint Thomas: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2, (1955) 10-13; H. RONDET, Le Christ nouvel Adam dans la thologie de saint Augustin: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2 (1955) 25-41; R. ScROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. London 1966; A. VITTI, Christus-Adam. De paulino conceptu interpretando ejusque ab extraneis fontibus independentia vindicanda: Bibl 7 (1926) 121-145; 270-285; 384-401; A. V5GTLE, Die Adam-Christus Typologie und der Menschensohn: Trierer Theologische Zeitschrift 60 (1951) 309-328. __________________
1 Cf. J. B. MFTZ, Antropocentrismo cristiano. Torino 1968; K. RAHNER, Reflexiones fundamentales sobre antropologa y protologia en el marco de la teologa: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 454-46 2 Cf. V. MARCOZZI: EF 1,285. 3 Cf. sobre esta extensin del trmino, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5 4 Cf. sus escritos publicados bajo el ttulo de Antropologa sopranaturale.

Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teologa. Herder, Barcelona 1966, 29-34; H. DEMOLDER, Orientations de l'anthropologie nouvelle: RSR 43 (1969) 149-173.
5

6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verit. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256, donde se describen algunos de estos aspectos. 7 Cf. la interesante interpretacin de este replanteamiento de la antropologa teolgica en CH. MOELLER, Renovacin de la doctrina sobre el hombre: Teologa de la renovacin, 2. Sgueme, Salamanca 1970. Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvacin y la historia del hombre en la renovacin de la teologa: Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970.
8

Cf. A. HESCHEL, La nocin. juda de Dios y la renovacin cristiana Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970.
9

10 PABLO VI, Ecclesiam suam. Sgueme, Salamanca 1964, 54.

11

Hemos expuesto esta orientacin en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedelt e risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. tambin O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959. 12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102.
13

Cf. Greg 34 (1953) 85-105.

Cf. a propsito de la filosofa, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna 1967.
14

15 Esto supone la teora de la evolucin dogmtica que hemos expuesto en nuestro estudio El desarrollo del dogma catlico. Sgueme; Salamanca 1969. 16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso completo de estudios bblicos en 5 volmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en curso de publicacin. Cf. tambin M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introduccin a la Biblia, 1-2. BAC, Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965. 17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, coleccin exegtica en curso de publicacin; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. tambin Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicacin) por profesores de la Compaa de Jess.

I El hombre bajo el signo de Adn

INTRODUCCION 28 El fin de la antropologa teolgica consiste en conocer al hombre en su realidad concreta actual. Pues bien, la palabra de Dios nos ofrece la inteligencia del fenmeno humano en sus condiciones presentes, a travs de una explicacin gentica. El sentido

y el valor de su liberacin, realizada en Cristo, no puede relmente comprenderse sin tener en cuenta la tensin existente en el hombre infeliz, entre su creacin a imagen de Dios y su deformacin introducida por el pecado (Rom 7,24-25). Por eso, este primer libro de nuestra antropologa dscribir al hombre creado por Dios (parte I), destinado a ser imagen de Dios (parte II), pero deformado por el pecado (parte III). 29 Temas de estudio 1. Darse cuenta de cmo los Padres y los telogos medievales empezaron a construir una antropologa teolgica, en una de las obras siguientes: SAN GREGORIO NISENO, De opificio hominis: PG 44; NEMESIO DE EMESA, De natura hominis: PG 40;' SAN AGUSTN, De civitae Dei, 1,1-14: PL 41; SAN BUENAVENTURA, Breviloquium (Op. V); SANTO TOMS DE AQUINO, STh 1. 2. Considerar la manera cmo la teologa neoescolstica construa el tratado De Deo creante et elevante, tomando como base las indicaciones contenidas en M. FLICK, La struttura del trattato de Deo creante et elevante: Greg 36 (1955) 284-290. 3. Considerar la antropologa del concilio Vaticano II, leyendo GS 12-39 y usando alguno de sus comentarios, por ejemplo, Estudios sobre la constitucin Gaudium et spes. Mensajero, Bilbao 1967, 29-154.

I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR 30 El Antiguo Testamento va dirigido a los hijos de Abraham, o sea, a unas personas determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una fidelidad plena a la alianza del Sina. Al querer descubrir por qu conviene adherirse a Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va ms all de la condicin particular de cada uno y, trascendiendo la categora del pueblo elegido, se llega al hombre en s mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuacin yen sus obras. Esta penetracin del fenmeno humano se concreta en la Biblia en un esquema histrico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo. Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando se asciende de nuevo al momento de la creacin, especificando que el hombre ha sido creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Finalmente, el pensamiento teolgico expone los aspectos fundamentales de una visin .cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el

mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre, dentro de las categoras del ejemplarismo, afirmando que-Dios llev a cabo su obra, con decisin libre, para realizar una participacin de su propia perfeccin. Inspirndonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres captulos, presentando la funcin antropolgica de la creacin del hombre, segn el Antiguo Testamento (c. 1), segn el Nuevo Testamento (c. 2) y segn la especulacin patrstico-escolstica (c. 3).

1 LA CONDICIN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO BIBLIOGRAFIA 31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966; T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le thme de Dieu-Createur et les explications de l'Hexamron dans la tradition chrtienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A. FEUILLET, Le prologue du quatrime vangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exgesis teolgica de Gnesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN, L'enseignement sur la cration dans l'antiquit chrtienne: Revue des Sciences Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littraire du premier rcit de la cration: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER, In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La creacin como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretacin teolgica de la fe en la creacin. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8 (1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schp f ungsgeschichte der Priesterschri f t. Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schpf ung. Einsiedeln 1964; W. TRILLIG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schp f ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die Gtter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359. ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIN 32 Casi todos los pueblos tienen en su tradicin religiosa narraciones cosmognicas 1. Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a Israel 2. No hay duda de que tambin Israel posey desde los tiempos ms antiguos narraciones de este gnero. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que slo de una forma progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las cosas en Dios 3.

...............
1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schpf ungsmythen. Einsiedeln 1964; U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960. 2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und Einheit des Schp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift fr Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F. SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950. 3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und israelitischer Religion: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT), Klosterneuburg 1965, 133-158.

33 El ncleo esencial de la religin de Israel consista real-mente en una total entrega al Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse autnticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todava al nomadismo, era suficiente pensar en Dios como gua en los viajes y en las batallas. Un testimonio de esta concepcin es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo cmo en esta frmula de fe no se hace ninguna indicacin sobre la accin creadora de Dios. La revelacin va progresando, en relacin con las exigencias y disposiciones de aquellos que la reciben: cuando se presenta una situacin en la que, para mantener la adhesin fiel a la alianza, se necesita profundizar ms en el conocimiento de Dios, y cuando el desarrollo cultural ralizado ordinariamente despus de ur encuentro con otras civilizaciones hace al pueblo capaz de semejante profundizacin, las concepciones originales se van haciendo ms hondas bajo el influjo del Espritu Santo, y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios. 34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo de vida agrcola, fue necesario que reconociera a Dios como Seor de la vegetacin, de los tiempos y las estaciones, ms an, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categoras asimiladas .de la civilizacin cananea. Para designar a Yav se utilizaba el esquema espacial (Dios altsimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que exista antes que todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artfice de todas las cosas). En el Deuteronomio y en los himnos litrgicos que tu-vieron su origen en este perodo se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para excitar la confianza en l (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal 9,2). 35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotmicas, la reflexin sobre las relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teolgico, y otras para que apareciese la superioridad del Dios de Israel en relacin con las divinidades cosmognicas asirio-babilnicas. Una descripcin concreta de esta profundizacin de la reflexin sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya desarrollada con toda plenitud teolgica de este enriquecimiento de la fe de Israel se tiene en el libro de la consolacin de Israel (Is 40-55) 4. .................
4

Sobre la teologa de la creacin en el Deutero-Isaas cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift fr Theologie und

Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A. SCHOORS, Les choses antrieures et les choses nouvelles dans les oracles duteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.

36 Temas de estudio 1 Recoger en algunos de los comentarios bblicos datos . sobre la fecha probable de composicin, la exgesis y la funcin religiosa de algunos de los salmos citados en el n. 34. 2 Examinar segn los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder a estas preguntas: con qu trminos se describe la actividad de Dios, autor de todas las cosas? qu atributos divinos se manifiestan en esta actividad? cul es el trmino de la accin de Dios? de qu modo la doctrina sobre la creacin afecta a las relaciones entre Dios y el pueblo elegido, ms an, a la misma existencia humana? 37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teologa de la creacin, cuyo fruto es el texto actual de Gn 1,1-2,4. Este. texto ensea la universalidad y la exclusividad de la accin divina en la produccin del mundo; en efecto, esta intencin didctica es la que se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos mticos, conocidos tambin en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo contra cierta personificacin del caos; b) la accin divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera ms lejana a la idea de emanacin o del uso de elementos-.primordiales; c) la descripcin simtrica de la obra de los seis das ensea que Dios no solamente llena, sino que adems pone los tres espacios primordiales de la concepcin se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la produccin del mundo es inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los primeros captulos del Gnesis este revelada virtualmente la creacin de la nada, aun cuando esta doctrina no se encuentre explcitamente en las palabras bar y beresith, como opinaban algunos escolsticos. 38 La descripcin que hace el Gnesis de la creacin est desde el principio orientada hacia el hombre. Toda la cosmognesis tiene la funcin de preparar la narracin de la historia humana. Adems, el hombre no es considerado como arrojado en un universo que le fuera extrao, sino ms bien como el vrtice del universo creado por Dios, al que estn ordenadas todas las dems cosas. Por eso, esta narracin tiende a hacernos comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino tambin los mismos hombres son obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada obediencia a un Dios poderoso y benvolo, que los des-tina y los llama a una alianza con l. 39 Temas de estudio 1 Leer H. RENCKENS, Creacin, paraso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960, captulo 7, y darse cuenta de cmo en Gn 1,1-2,4 est -contenida la revelacin de la creacin de la nada. 2 Comparar la doctrina del Gnesis sobre la creacin con la que contiene el Salmo 104, utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E. BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahv construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrtienne 68 (1966) 60-75.

3 Darse cuenta de la relacin que tiene la narracin del Gnesis sobre.la creacin con la historia de la salvacin, segn G. VON RAD, Thologie de l'Ancien Testament, 1. Genve 1963, 118-126. 40 En los libros ms recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto de la creacin de la nada. Semejante desarrollo viene tambin promovido 'por una situacin histrica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yav, aun cuando tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilizacin helenista en el judasmo alejandrino les permite adquirir la nocin de ser y por consiguiente la de la nada); Dios que por s solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevar a cabo, a pesar de todo, su designio de salvacin en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29). 41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creacin en el Antiguo Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen, por ejemplo, una cosmogona acutica o rida, y que hacen producir al hombre con una palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados ensearnos una doctrina cosmognica o cosmolgica, desde el punto de vis-ta cientfico. La afirmacin revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que est exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en ltimo anlisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios, como de su propio autor. 42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: segn Hebr 11,3, por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase -de lo que no aparece. Sin embargo, esta doctrina ha sido' desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creacin no es ya el pueblo de Israel, sino Cristo y sus discpulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva, tambin la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se haba vislumbrado en la ltima fase de la revelacin del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66, 22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusaln, cuya lmpara es el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) adems, el Nuevo Testamento aade la funcin que tiene Cristo en la creacin: cf. sobre este aspecto el captulo 2. 43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creacin en el ambiente helenista, empapado de una doctrina segn la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la universalidad y la exclusividad absoluta de la accin creadora de Dios. Se pueden recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que citamos segn los nmeros del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel: a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes: Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertuliano (124, 125), Orgenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustn (1711), Cirilo Alejandrino (2075, 2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349). b) Una segunda serie de textos toma en consideracin la posibilidad de una materia preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Tefilo Antioqueno (178), san Ireneo (199),

san Atanasio (748, 754), san Juan Crisstomo (1147), san Agustn (1540), Cirilo Alejandrino (2135), Teodoreto (2145). c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada y que, por tanto, es cmpletamente independiente de su creacin: por ejemplo, la Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san Atanasio (754), Tefilo Antioqueno (179). d) Algunos.Padres combaten explcitamente la doctrina platnica: la Cohortatio ad graecos (150), Tefilo Antioqueno (178), Atanasio (748). e) Es bastante comn la insistencia en el hecho de que Dios crea l solo: cf. por ejemplo, Hermas (85), Arstides (111), Tefilo Antioqueno (178), Tertuliano (322). f) Esta doctrina de la creacin segn los Padres no es solamente fruto de la especulacin, sino que est revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Tefilo Antioqueno (179), Tertuliano (326), Orgenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264). 44 Temas de estudio 1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dndose cuenta de cmo ha ido clarificndose progresivamente la terminologa, y cul es la relacin existente entre los argumentos relacionales y la documentacin bblica. 2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creacin (Enchiridion Patristicum, 275, 290, 322-328, 363), dndose cuenta de la' diferente concepcin de la creacin de la nada en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermgenes (326) y en el tiempo en que su preocupacin se diriga ms bien hacia la escatologa (363). 45 La liturgia romana completa la reflexin cristiana sobre la creacin. Los textos relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrstica, hablan poco de la creacin en cuanto que es un. acontecimiento que tuvo lugar al comienzo del tiempo. a) La consideran ms bien como una accin continua, que dura todava, segn la expresin del canon romano: Por l sigues creando todos los bienes, los santificas los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros. b) Entendida as la creacin est en estrecha conexin con las siguientes intervenciones de Dios en la historia de la salvacin, especialmente con la resurreccin de Jess, con la justificacin de los hombres, y con la instauracin definitiva del orden escatolgico. Estas ltimas obras de Dios. ms admirables todava que la primera creacin, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de la creacin primitiva. Cf., por ejemplo, la oracin que hasta hace poco acompaaba a la bendicin del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano, refirindose a la encarnacin): Oh Dios, que de manera admirable has creado la dignidad de la naturaleza humana y la restauraste de manera ms admirable todava, concdenos... ser consortes de la divinidad de aqul que se ha dignado hacerse partcipe de nuestra humanidad... As se explica que precisamente en la vigilia

pascual, como preparacin para el bautismo, al recordar la resurreccin del Seor, se nombre con frecuencia la creacin. c) La creacin le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de Dios y estn ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresin creatura aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo sagrado no es una cualidad extrnseca de ciertos objetos, sino ms bien la dimensin ms profunda de todo el universo. d) Finalmente, el misterio de la creacin enciende la confianza en Dios, que mira misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la crea-4n en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma que ha creado, para que en el momento de su trnsito pueda ser presentada sin mancha alguna ante su creador (Oracin por el enfermo prximo a la muerte; cf. la Recomendacin del alma, oracin 1) 46 Temas de estudio 1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto teolgico en donde se utilizan dichos trminos. 2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain 1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cul fue el sentido prevalente en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cul es el que aparece en las oraciones que se formaron a partir de la edad media. 47 Al principio, el magisterio eclesistico consider el misterio de la creacin especialmente dentro del contexto antidualstico (cf. D 457, 463). Este contexto es bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante haban empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes dualsticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Segn los ctaros, o sea los puros, el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo; la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como obra del principio malo, es en s misma mala 6. De estos principios deducan los ctaros que era imposible admitir la unin entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el compromiso entre la institucin eclesistica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir este dualismo, insiste en la creacin de las cosas materiales, y de forma especial en la del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofa del romanticismo, algunos telogos catlicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus incertidumbres dieron ocasin al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana sobre la creacin (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definicin del Lateranense IV y condenando en los cnones cualquier forma de materialismo - y pantesmo, como opuesta a dicha doctrina. ..................
6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de Marzorati, 3. Milano 1954, 1631-1634.

48 Temas de estudio 1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo Toms demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios. 2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II. 3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitucin dogmtica Dei Filius (D 30013007), con los cnones respectivos (D 3021-3025). 4 Situar este captulo en la historia del concilio'. 5 Intentar determinar con mayor exactitud la intencin didctica del concilio, utilizando los pasos de la discusin, que sealamos en nuestra obra C 62-65.

LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD La definicin de la creacin 49 El concilio Vaticano I describe la creacin como u produccin de todas las cosas de la nada, segn toda su substanci (D 3025). La expresin de la nada, que se encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bblico (2.Mac 7,28), ha sido explicada por la filosofa escolstica: la nada no tiene que concebirse como un principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negacin de otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la accin divina. De manera positiva, el concilio define tambin la creacin como una produccin de la realidad segn toda su substancia. Esta segunda frmula indica que la eficacia de la operacin divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no su-pone una cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente creatural 50 Los pensadores contemporneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en formarse un concepto exacto de la creacin, que sea anlogo (y, no unvoco) con los influjos causales que determinan las mutaciones fsicas. En efecto, la causalidad eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la produccin, que necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una relacin intrnseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer inalterado,. incluso despus de la destruccin de la causa. Por eso, se propone partir de la creacin realizada por el espritu humano, que le da un nuevo sentido a una realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre crea una meloda, la produccin de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de vista de la causalidad eficiente; pero la meloda misma es una cosa nueva, por encima de cada tono en particular, producida entera-mente por el espritu humano. Algo semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dndole un nuevo sentido. Todo esto guarda una notable aria-logia con la creacin: hay un elemento totalmente nuevo que se hace real, en virtud de su ntima conjuncin permanente y constitutiva con el producente. Naturalmente, tambin aqu es preciso remover toda imperfeccin, para pasar de la creacine del espritu humano a la del Espritu divino. Cuando un hombre le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de

ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es cierto que la analoga con la creacin del espritu, completa tilmente la nocin de la creacin, a la que llegaron los escolsticos sirvindose de la analoga con las producciones fsicas'. Creacin en el tiempo 51 La reflexin sobre la nocin de la creacin nos permite ver las cosas con mayor claridad en el problema de la relacin que existe entre la creacin y el comienzo del tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duracin propia de los seres materiales sometidos a una mutacin constante, y que no solamente tienen una sucesin en su operacin, sino que tienden por su propia substancia a transformarse ". Tambin est claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene una edad; o sea, que su estructuracin actual ha tenidd un primer momento'. La cuestin est en saber si, aun suponiendo la verdad d la creacin, la duracin de la materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del tiempo . 52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones: a) Ya santo Toms consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la idea de la creacin 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura est ligada a instante determinado; pero, al ser la creacin esencialmente una dependencia total del universo de Dios, no se ve por qu ha de haber tenido un comienzo esta dependencia ...........
14 STh.1, q 46, a. 1-2.

b) Santo Toms pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un artculo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretacin de la Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmacin de un primer instante del universo creado pertenece al esquema simblico-dramtico, o sea mtico, de la presentacin de la total dependencia del universo de Dios. c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante de su existencia. La encclica Humani generis (D 3890) relaciona la negacin de este aserto con la afirmacin de la necesidad de la creacin, y la considera como un error peligroso. La interpretacin exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. est actualmente en discusin; depende de los principios hermenuticos segn los cuales tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del magisterio tienen un valor nicamente en relacin con su intencin didctica, es decir, si definen so-lamente que la opinin contra la que ponen en guarda es falsa, entonces slo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza tambin la verdad de la manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la temporalidad de la creacin es tambin dogma de fe,

53 De todos modos, el mero hecho de que exista semejante controversia demuestra que la esencia del dogma de la creacin no es la temporalidad, esto es, lo que ha sucedido en un momento determinado del pasado, sino la absoluta de-pendencia de todas las cosas de Dios, nico fundamento ltimo de su ser y de su obrar, o sea, de la estructura presente de la realidad. Esta observacin dirige nuestra atencin hacia la importancia inmediatamente antropolgica de la creacin. El hombre es criatura, no porque descienda de una persona producida directamente por Dios o, al menos, porque est compuesto de elementos creados por Dios, sino porque su ser y su obrar es producido constante y directa-mente por la operacin trascendental de Dios. Esta operacin no se inserta en la cadena de las causas segundas ni si-quiera como primer anillo de esa cadena, sino que pone eficazmente a toda la cadena y le da a cada una de las causas una eficacia como causa principal. Por eso, el fenmeno humano no puede tener su ltima inteligibilidad si no se recurre a Dios. 54 Precisamente por esta razn, las diversas antropologas (biolgica, psicolgica, sociolgica, etc.) tienen necesidad de ser completadas, como por un principio unificador, por la antropologa teolgica, que no intenta sustituirlas ni disminuir su autonoma, pero que les da su significado supremo. Tambin la antropologa filosfica tiene que ser completada por la teolgica, sin ser absorbida por ella. La filosofa por s misma puede reconocer la situacin creada del hombre, pero sola-ente como una verdad abstracta y nocional; la teologa des-cubre en el creador no slo el comienzo y el fin del universo, sino al Padre que con, la primera creacin comenz una serie de intervenciones salvficas, a travs de las cuales el hombre es conducido, por medio de la segunda creacin en la justificacin, hacia la plenitud escatolgica o salvacin final. Por eso, la teologa no solamente confirma la doctrina filosfica de la creacin, sino que la eleva a un nivel superior, en donde las teoras se convierten en llamadas a la fe, esto es, en un compromiso de confianza y de obediencia.

La creacin en el Vaticano II 55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creacin sobre todo dentro de la perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues lo que Dios quiere es hacer de todo el mundo una nueva creacin en Cristo, incoativa-mente aqu en la tierra, plenamente en el ltimo da (AA 5). Dentro de esta visin, dirigida hacia el porvenir, el hombre no aparece nicamente como centro y cima de la creacin (GS 12), sino tambin como llamado a desarrollar la obra del creador (GS 34) y a contribuir de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (ibid.). El hombre, por consiguiente, est llamado a cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina (GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS 33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinmico de la antropologa, siendo por ello fundamental para la construccin de una teologa del progreso. 56 Temas de estadio 1. Leer la palabra "creacin", "creacin (doctrina de la)", creacin (narracin de la) en K. Rahner, Diccionario de Teologa, y determinar las diferencias que que hay entre la doctrina teolgica de la creacin y la filosofa.

2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona, 1968, pgs 4346, el apartado sobre La creacin y el desencantamiento de la naturaleza, y examinar si la interpretacin que se da sobre misterio de la creacin est bien fundada. 3 Analiar el tercer prrafo de la GS 34 (Los cristianos, lejos de pensar...(, y observar la relacin que existe entre el misterio de la creacin y el valor de la actividad humana.

3 EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGN LA REFLEXIN CRISTIANA NOTA PRELIMINAR 77 El tema de la condicin creada del hombre no quedar estudiado adecuadamente hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creacin. Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el pensamiento contemporneo es ms consciente que nunca del hecho de,que toda la realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el trmino hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexin cristiana considera al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto, no le queda ms remedio que preguntarse cul es el findamento y la razn de esa confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de la fe. Por eso mismo, una reflexin cristiana sobre el fenmeno humano, reconocido como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestin de la intencionalidad de la creacin, es decir, la relacin de la creacin con un valor de la conciencia divina. Objeto de esta reflexin es todo el universo creado, del que forma parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexin sigue estando dentro de la perspectiva antropolgica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cmo se distingue el hombre del resto de la creacin, pre, cisamente por el modo especfico con que tiende hacia el fin de todo el universo. 78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrn que llevarse a cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cmo la obra de la creacin se desarrolla en un contexto de donacin libre, que se hace inteligible por medio de la analoga con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin (n. 87-95). El segundo paso ir en busca de un valor en la creacin, digno del amor de la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad finita

con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de la libertad en la creacin a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolvern como no contradictorias las diversas aporas que estaban implicadas en la intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los distintos rdenes de seres se asemejan a Dios, se podr vislumbrar la sntesis entre el teocentrismo y el antropocentrismo en.el amor creador (n. 107-118). BIBLIOGRAFIA 79 La semejanza con Dios segn la sagrada Escritura D. BARTHL 1MY, Diez' et son image. Ebauche d'une thologie biblique. Paris 1963; W. F. ELTESTER, Eikon im Neuen Testament. Berlin 1958; J. JERWELL, Imago Dei, Gen 1,26 f., im Sptjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen. Gttingen 1960; L. KHLER, Die Grundstelle der Imago-Lebre, Gen 1,26: Theologische Zeitschrift 4 (1948) 16-22; J. F. KONRAD, Abbild und Ziel der Sch pf ung. Tiibingen 1962; O. LORETZ, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen. Mnchen 1967; P. RossANO, L'ideale dell'assimilazione a .Dio nello Stoicismo e nel NuovQ Testamento: Scrinium Theologicum 2 (1954) 7-71; ID., L'assimilazione a Dio nel Nuovo Testamento: Rivista biblica italiana 2 (1954) 329-346; K. L. SCHMIDT, Homo imago Dei im Alten und Neuen Testament: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-196; G. SOEHNEGEN, Die biblische Lehre von der Gott-Ebenbildlichkeit des Menschen: Die Einheit der Theologie. Mnchen 1952, 173-211; C. SPICQ, Dieu et l'honune selon le Nouveau Testament. Paris 1961; C. STANGE, Das Ebenbild Gottes: Theologische Literaturzeitung 74 (1949) 79-86; H. WILDBERGER, Das Abbild Gottes, ,Gen 1,26-30: Theologische Zeitschrift 21 (1965) 245-259.

80 La semejanza con Dios segn los Padres J. I. ALCORTA, La imagen de Dios en el hombre, segn san Agustn: Augustinus 12 (1967) 29-38; R. ARNOU, Platonismo des Pares: DTC 12, 2339-2343; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apras saint Athanase. Paris 1952; H. CROUZEL, Thologie de l'image chez OH-gane. Paris 1956; H. GRAEF, L'image de Dieu et la structure de l'me d'apras les Pares grecs: Vie Spirituelle Suppl. 22 (1952) 331-339; P. HADOT, L'image de la Trinit dans l'me chez Victorinus et chez saint Augustin: Studia Patristica, 6: Texte und Untersuchungen. Berlin 1962, 409-442; W. R. JENKINSON, The Image and the Likeness of God in Man in the XVIII Lectures on the Credo of Cyril of Jerusalem: E'TL 40 (1964) 48-71; G. B. LADNER, Eikon: RAC 4, 771-786; ID., Saint Augustin's conception of the Reformation Man of the Image of God: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 867-870; R. LEYS, L'image de Dieu chez saint Grgoire de Nysse. Bruxelles 1951; R. A. MARKUS, Imago and Similitudo in Augustine: REA 10 (1964) 125-143; A. MAYER, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma 1942; J. J. MEANY, The Image of God in Man according to the Doctrine of saint John Damascene. Manila 1954; H. MERKI, Homoiosis The, von der platonischer Angleichung an Gott zur Gott-Ahnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freiburg 1952; ID., Ebenbildlichkeit: RAC 4, 459-479; J. T. MUCKLE, The Doctrine of saint Gregory of Nyssa on Man as the Image of God: Medieval Studies 7 (1945) 55-84; E. PETERSON, L'immagine di Dio in S. lreneo: SC 49 (1941) 46-54; H. SOMERS, La gnose augustinienne, sens et valeur de la notion de l'image: REA 7 (1961) 1-15; O. STEPHAN, Der Mensch als Bild Gottes bei Tertullian: MTZ 10 (1959) 276-282; A. STRUKER, Die

Gottebenbildlichkeit des Menschen ira der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Mnster 1913; J. E. SULLIVAN, The image of God. The Doctrine of saint Augustin and Its Influence. Dubuque (Iowa) 1963. 81 La semejanza con Dios en la teologa medieval J. M. BISSEN, L'exemplarisme divin selon S. Bonaventure. Paris 1929; F. DANDER, Gottes Bild und Gleichniss ira der Schpfung nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin: ZKT 53 (1929) 1-40, 203-246; J. DE FINANCE, Etre et agir dans la philosophie de S.' Thomas. Paris 1945, 131-137; C. FABRO, La nozione metafsica di parteci pazione secondo S. Tommaso d'Aquino. Milano 21950; L. B. GEIGER, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin. Paris 1942; J. HARTNETT, Doctrina S. Bonaventurae de dei f ormitate. Mundelein 1936; R. HAUBST, Das Bild des einen und dreieinigen Gottes in der Welt nach Nicolaus von Kues. Freiburg 1952; L. H6DL, Zur Entwicklung der frhscholastischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen: L'homme et son destin. Louvain 1960, 347-359; R. JAVELET. Image et Ressemblance au XII` sicle de saint Anselme Alain de Lille. Paris 1967; G. LAFONT, Le sens du thme de l'image de Dieu dans l'anthropologie de saint ,Thomas d'Aquin: RSR 47 (1959) 560-569; LAUGIER DE BEAURECUEIL, L'homme image de Dieu selon S. Thomas d'Aquin: Etudes et Recherches 8 (1952) 45-82; P. PALUSCSK, Imago Dei in homine: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 119-154; J. R. RZETTE, Grce et similitude de Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; M. STANDAERT, La doctrine de l'image chez saint Bernard: ETL 23 (1947) 70-129; T. SZAB, De SS. Trinitate in creaturis e f f ulgente doctrina S. Bonaventurae. Roma 1955; D. SCARAMUZZI, Immagine di Dio nell'uomo, nell'ordine naturale, secundo S. Bonaventura. Padova 1942.

82 Reflexiones especulativas sobre la semejanza con Dios W. BACHMANN, Gottes Ebenbild. Ein systematischer Entwurf einer christlichen Lehre von Menschen. Berlin 1938; J. BITTREMIEUX, Similitudo creaturarum cum Deo fundamentum cognoscibilitatis Dei: DTP 43 (1940) 310-323; A. BRUNNER, Selbstverwirklichung als Gottiihnlichkeit: GL 35 (1962) 355-362; P. BRUNNER, Der Ersterschaf - lene als Gottes Ebenbild: Pro Ecclesia. Berlin 1962; F. BuRI, Dogmatik als Selbstverstndnis der christlichen Glaubens, 2. Bern 1962; A. BURKHART, Der Mensch, Gottes Ebenbild und Gleichnis. Ein Beitrag zur dogmatischen Anthropologie F. A. Staudenmaiers. Freiburg 1962; D. CAIRNS, The Image of God in Man. New York 1953; P. TH. CAMELOT, La thologie de l'image de Dieu: RSPT 40 (1956) 443-471; L. CILLERUELO, Historia de la imagen de Dios: Archivo teolgico agustiniano 1; (1966) 338; B. DE GERADON, L'homme a l'image de Dieu: NRT 80 (1958) 683-695; TH. DE RGNON, La mtaphysique des causes. Paris 21906, 283-339; R. GUELLEY, L'image du Christ dans le chrtien: Revue diocsain de Tournai 8 (1953) 147-151; C. KALIBA, Die Welt als Gleichnis des dreieinigen Gottes. Saizburg 1952; M. LANDMANN, Ursprungsbild und Schpfertat: Zum platonisch-biblischen Gesprch. Mnchen 1966; S. OTTO, Gottes Ebenbild in Geschichtlichkeit. Mnchen 1964; A. Rossi, Similiiudo-Dei in creaturis: DTP 31 (1928) 417-488; E. SCHLINK, Gottes Ebenbild als Gesetz und Evangelium. Der alte und der neue Mensch. Mnchen 1942. 83 La gloria de Dios

Z. ALSZEGHY-M. FLICK, Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390; H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, eipe theologische Asthetik. III, 2, Teil I. Einsiedeln 1967; W. BERNHARDT, Die Maior Dei gloria im Exerzitienbuch: Zeitschrift fr Aszese und Mystik 9 (1934) 337348; J. M. DALMAU, La bondad divina y la gloria de Dios, fin de la creacin: EE 20 (1946) 509-533; J. DE GUIBERT, Pour la gloire de Dieu: RAM 9 (1934).337-348; J. DUPLACY, L'esprance de la gloire de Dieu: Bible et vie chrtienne 1 (1954) 40-54; L. EFROS, Holiness and Glory in the Bible: The Jewish Quarterly Review 41 (19501951) 363-377; A. FIERRO, Sobre la gloria en san Hilario. Una sntesis doctrinal sobre la nocin de doxa. Roma 1964; A. FRANK-DUQUESNE, Cosmos et gloire. Paris 1947; C. GoMBOS, Theologia claritatis apud S. Augustinum. Kalocsa 1940; G. KITTEL-G. VON RAD, Dxa: GLNT 2, 1348-1398; H. KITTEL, Die Herrlichkeit Gottes. Giessen 1934; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexikon, 2. Oxford 1962, 380-381; G. MOLIN, Gloria: DTB, 421-425; E. C. E. OWEN, Doxa and' cognate Words: The Journal of Theological Studies 33 (1932) 132-150; E. PAx, Ex Parmenide ad Septuaginta: de notione vocabuli doxa: VD 38 (1960) 92-102; J. SCHNEIPER, Doxa. Gtersloh 1932; B. STEIN, Der Begriff Kebod Jahweh und seine Bedeutung fr die alttestamentlichen Gotteserkenntnis. Emsdetten 1939; M. STEINHEIMER, Die Dxa to Theo in der rmischen Liturgie. Mnchen 1951; W. THCSING, Die Erhhung und Verherrfichung Jesu im Johannesevangelium. Mnster 1960. 84 La doctrina del concilio Vaticano 1 La historia del concilio: C. BUTLER, The Vatican Council. The Story told from inside in Bp. Ullathorne's Letters. London 1930; TH. GRANDERATH, Histoire du Concile du Vatican. Bruxelles 1907-1913; J. BRUGERETT-E. AMANN, Vatican, Concile du: DTC 15 2536-2585; H. RONDET, Vatican 1. Paris 1962; R. AUBERT, Vatican 1: Histoire des Conciles Oecumniques, 12. Paris 1964. Los errores condenados: J. M. A. VACANT, Eludes thologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican. Paris-Lyon 1895, art. 21-22; E. HOCEDEZ, Histoire de la thologie au XIX' sicle, 1. Bruxelles-Paris 1948, 177-203; Ibid. 2, 1952, 37-39, 289-345; L. ORBSN, Theologia Gntheriana et Concilium Vaticanum 1, 1. Roma 1942, 144-199; L. SCHEFPCZYK, Schdpfung und Vorsebung: Handbuch der Dogrnengeschichte, II. 2, a, Freiburg 1963, 135-152. La doctrina sobre la libertad de la creacin: J. M. A. VACANT, o. C., art. 51; J. RABENECK, Die Lehrentscheidungen des Vatikanischen Konzils ber die Freiheit der Sch pf ung: Sch 32 (1957) 565-569; E. SPOLAOR, L'assoluta liberta divina nella creazione olla luce dell'enciclica Humani generis: Studia Patavina 2 (1955) 165-217. La doctrina sobre el fin de la creacin: C 154-181; J. M. A. VACANT, o. c., ibid.; PH. DONNELLY, The Doctrine of the Vatican Council on the End of Creation: TS 4 (1943) 333. 85 Ulteriores precisiones Sobre la libertad en la creacin: J. DE FINANCE, La contingence et la libert cratrice: Doctor Communis 3 (1950) 201-204; ID., Existence et libert. Paris 1955, 192-211; A. KORINEK, Problema creationis et providentiae. Roma 1966, 40-53 (con abundante bibliografa en pginas 44 y 52).

Sobre el fin de la creacin: Greg 36 (1955) 379-390; A. Ko-RINEK, o. C., 54-72 (con abundante bibliografa); H. MYRANEK, Der Mensch, Sinnziel der Weltentwicklung. Paderborn 1967; G. PADOIN, Il fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso. Roma 1959. 86 El problema de la finalidad de la creacin no est planteada en la sagrada Escritura. Ha surgido en la reflexin cristiana, como consecuencia de un encuentro con la cultura helenstica. Platn pone explcitamente la cuestin: por qu causa ha hecho el universo su hacedor? . Su respuesta es la siguiente: El era bueno; pero en el que es bueno no puede existir la envidia: por eso, l quiso que existieran todas las cosas lo ms posible semejantes a l. Precisamente porque el ser perfecto no puede hacer ms que un mundo lo ms bello posible 1, esta imagen, imagen perfecta de su autor, es un ser grandsimo y bellsimo, una especie de dios visible, unignito del creador 2. El pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepcin grandiosa, expresada en una obra que pareca contener elementos bastante semejantes a la cosmognesis bblica. No se trat ni de una total aceptacin, ni de una repulsa total; la reflexin patrstica sigui el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a nosotros al hablarnos de los signos de los tiempos (GS 4, 11): examin la concepcin platnica, la interpret y la corrigi a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareci tener un valor permanente dentro de la sntesis cristiana. ............
1 Timeo, 30-31. 2 Ibid., 92.

LA LIBERTAD DE LA CREACION Fundamento bblico 87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la concepcin platnica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a producir la obra ms perfecta posible. Esta teora estaba concebida dentro del contexto de una metafsica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por una ley intrnseca de su propia naturaleza. El misterio de la creacin, por el contrario, se revela en la Biblia dentro del contexto de una relacin personal de libre donacin, por ejemplo, en el uso bblico de los trminos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos trminos, utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para significar la actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad absoluta y en cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que tiene algo en comn con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una resolucin firme como consecuencia de una reflexin, de una consulta, de una deliberacin. El empleo de estos trminos excluye, pues, una difusin necesaria del bien absoluto en el mundo. 88 La misma accin creadora se describe adems en unas formas estilsticas que insinan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la produccin del universo. La creacin tiene lugar por medio de la palabra (Gn 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1; Is 40,26), bajo la gua de la sabidura (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de

una consulta deliberativa (Gn 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos difundidos en el mundo semita emanatistas, o que representan la cosmognesis como una manera de utilizar los residuos intiles de las teomaquias pare-ce haber sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere. Adems, la necesidad interna de la creacin queda excluida indirectamente por la absoluta gratuidad con que Dios, segn la Escritura, acta en el mbito de la historia de la salvacin, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no est obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que da segn su propio beneplcito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de no dar unos dones que podra dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvacin (Rom 8,3D) y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos trminos demuestra que san Pablo no vea ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la-de otorgar dones gratuitos. 90 Temas de estudio 1. Leer el artculo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cmo la libertad de Dios, segn la sagrada Escritura, no est en oposicin con la unidad y la inteligibilidad de su accin. 2. Leer el artculo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846-850, y darse cuenta de cmo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad. La reflexin patrstica 91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de todo principio extrnseco. Ya Ireneo afirma contra los gnsticos que el creador del mundo lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo el nico Dios, el nico Seor, el nico Hacedor 4. Tambin est claro para los Padres que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el punto de vista que reflejan los apologetas, como Atengoras: Dios no ha creado al hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; a aqul que no tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja 5. Evidentemente, no nos encontramos en los Padres con la terminologa escolstica que nos dice cmo Dios es libre no slo de toda coaccin externa no se ve constreido por ningn otro ser, sino incluso de toda necesidad interna no est determinado por una ley metafsica que resulte de su propia esencia. Pero vemos esta misma ver-dad expresada equivalentemente en la afirmacin con que nos dicen que Dios, si quisiese, podra destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso 7. 92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez ms, bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la procesin del Hijo que se da necesariamente, y la creacin del mundo que es absolutamente libre. En efecto, el creador delibera antes de hacer lo que anteriormente no era; pero cuando engendra al Verbo, segn la naturaleza y de s mismo, no toma ninguna- deliberacin 8. De esta manera, los Padres utilizan el discernimiento cristiano sobre la concepcin platnica del Timeo: admiten que el Unignito, la imagen

perfecta, procede necesariamente del Padre, pero niegan que pueda decirse lo mismo del mundo, infinitamente distante en su perfeccin del creador. Bajo esta luz hemos de interpretar aquellas frmulas platnicas que a veces aparecen en los Padres y en los telogos medievales expresan una suma inteligibilidad y conveniencia, pero n una necesidad metafsica. Ntese que ellos tenan un motivo especial para insistir en la conveniencia de la creacin del mundo material contra los dualistas, que negaban que este mundo hubiera sido creado por Dios 11. 93 Temas de estudio 1. Observar cmo la tradicin patrstica oriental se desarroll en la teologa bizantina de Gregorio Palamas, que intent concordar la necesidad de la vida divina con la libertad de la creacin por me-dio de las energas divinas (cf. EG n. 123). 2. Reconstruir la doctrina de san Agustn sobre la libertad de la creacin, tomando como base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92. 3. Analizar la doctrina y la argumentacin de santo Toms (STh 1, q. 19, a. 3): utrum quidquid Deus vult, ex necessitate velit, observando cul es el papel del pensamiento griego y cul el de la revelacin. 4. Examinar la respuesta que se da al argumento platnico sobre la necesidad de la creacin, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et libert. Paris 1955, 192-211. La doctrina del concilio Vaticano I 94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a travs de los siglos, reprob constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la creacin (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial atencin a este problema, ya que el semirracionalismo teolgico del siglo xix, como por ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Gnther (t 1863), insinuaba la necesidad de la creacin, fundndose unas veces en el concepto dialctico de la divinidad por el que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el imperativo categrico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso el concilio afirma que Dios ha creado con designio librrimo (D 3002), esto es, con voluntad libre de toda necesidad (D 3035). 95 Ternas de estudio 1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL 7, 100-112; Mansi 51, 193-194). 2. Reflexionar sobre la relacin que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad de la creacin y la de Po XII en la Humani generis (D 3890) 13.

EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION 96 La afirmacin de la libertad de Dios en la creacin no basta para iluminar el misterio de la accin creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es,

sin tender a la actuacin de un valor determinado. El amor de Dios, segn una profunda intuicin de santo Toms 14, no se ve atrado por un valor preexistente, sino que crea el valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cul es el valor que ama y que quiere llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qu aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado. 97 No resulta fcil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la existencia del mundo. Por consiguiente, parecera lgico decir que l ha creado, no por amor a s mismo, sino nicamente por amor a la- perfeccin del universo, y especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios, su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales de la revelacin bblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razn ltima de amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de s como fin absolutamente ltimo 15. Pero Dios puede decidir la creacin por amor a s mismo si la creacin no le proporciona ninguna ventaja? La reflexin patrstica ha encontrado una respuesta a esta pregunta, purificando y aplicando a la relacin entre el creador y la criatura el esquema del ejemplarismo, elaborado pr la filosofa helenstica. El ejemplarismo en la filosofa antigua 98 El ejemplarismo deriva de una intuicin de la experiencia humana. El hombre concibe la idea de una obra y a continuacin la realiza: al comparar la obra con la idea preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra. Reflexionando sobre esta comprobacin, llaman-do a la idea el ejemplar y a la obra lo ejemplado, podemos 'ver que el ejemplar est participado en el ejemplado, de forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizs una belleza menor que el ejemplar, pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es slo ideal sino real. Esta intuicin fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofa antigua, especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados de perfeccin de los seres por su participacin en las ideas eternas presentes en ellos de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas metafsicos: por un lado, se explicaba cmo pueden existir, adems del ser infinito, otros seres finitos, distintos de l; por otro lado, se explicaba as la existencia del mal sin recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participacin imperfecta o manca de la nica realidad que es buena. 99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer lugar, la intuicin metafsica es-taba viciada por una inconsciente extrapolacin de la fsica imperfecta del tiempo, que conceba la luz y el calor como formas absorbidas en los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participacin gradual de s mismas. Este esquema fue el que se le aplic al primer principio de todas las cosas, concebido como forma pursima de la que emanan gradualmente otras formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo mismo que desde la punta de una pirmide, ira descendiendo del nico principio simplicsimo y pursimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento que a veces se expresaba por medio de formas mticas propias de las teogonas. Se lleg a esta concepcin porque al faltarles la idea de una creacin libre de la nada, explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a travs de una emanacin

necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicacin a un_principio pasivo recipiente, la materia 16. El ejemplarismo en los Padres 100 No obstante estas dificultades, desde el principi de la edad patrstica se multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creacin por medio del esquema del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas bblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de Dios en el mundo. Adems, el ejemplarismo est particularmente indicado para expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la intuicin fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fcilmente a expresar una creacin de la nada sin caer en el emanatismo. 101 Algunos intentos, como el de Orgenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron mucho xito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ngeles 18. Fue especialmente san Agustn el que encontr una solucin satisfactoria 19; puso las ideas en Dios, afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibi las formas (rationes) de lo que quera hacer. Estas formas ideales no pueden estar ms que en la mente del creador: todo cuanto existe es participacin de estas ideas divinas. Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participacin y de imitacin. De esta manera quedan desmitizadas las formas subsistentes, y todo el ejemplarismo queda. anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia divina. Esta concepcin se fue desarrollando profunda-mente en la teologa medieval, que la consider como fundamental para comprender la relacin entre Dios y el mundo. 102 Temas de estudio 1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376; Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales del ejemplarismo agustiniano. 2. Reconstruir la doctrina de santo Toms sobre el ejemplarismo tomando como base la STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al platonismo); q. 14, a. 5-16 (cmo conoce Dios las cosas distintas de l); q. 15 (las ideas divinas); q. 18, a. 4 (cmo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una causa ejemplar del ,mundo ms all de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las criaturas); q. 47, a. 1-2 (cmo la distincin entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la imagen de Dios en la creacin); q. 103, a. 4 (la asimilacin a Dios a travs de la accin); q. 54, a. 3 (la relacin entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la encarnacin del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165166. 3. Estudiar la sntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las indicaciones de M. ORMI, Filosofa ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138.

103 La teologa patrstica del ejemplarismo divino est vinculada a la teologa bblica a travs del tema del kebod Yahv, expresin que en la Biblia griega se traduce mediante el trmino doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la lengua ordinaria gloria significa una reputacin favorable, una fama, segn la clebre definicin ciceroniana: clara cum laude notitia 20. En la Escritura, en el lenguaje de los Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este trmino tiene un significado ms amplio, que tiene como base la metfora de la luz y en el que es posible distinguir varios planos analgicos 21. 104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explcitamente sobre el sentido de la expresin gloria de Dios. La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las distintas realidades expresadas con la terminologa de la gloria de Dios, pueden ordenarse en una especie de crculos concntricos. En efecto, la gloria de Dios es en primer lugar la bondad divina que se difunde en. la procesin trinitaria y que, con su omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participacin de su bondad y de su belleza. Secundariamente, la gloria de Dios es la imagen de la belleza divina participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad del Verbo encarnado y en aquellos que estn insertos en l, es decir, en todos los dems hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay tambin una huella de su creador. Por tanto, cooperan a la gloria de Dios todas las cosas que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se preparan para la justificacin, la actividad que promueve en los dems la vida de gracia; ms an, contribuyen a la gloria de Dios todos los acontecimientos dispuestos o permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a Dios. Prolongando el pensamiento bblico y patrstico, podramos decir que estn ordenadas tambin a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con el designio creador, promoviendo la humanizacin del universo y perfeccionando al gnero humano de manera que pueda tener ms para ser ms. Notemos cmo tampoco est ausente de la Escritura y de los Padres el uso clsico del trmino gloria, entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente. Darle gloria a Dios significa tambin alabarlo. Pues bien, tambin este uso clsica puede incluirse en la categora ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por eso mismo con mayor perfeccin en la sabidura divina, o sea, en aquel conocimiento y amor que Dios tiene de s y que constituye la vida trinitaria. 105 La nocin de gloria de Dios que la reflexin descubre en el uso lexicogrfico de la Iglesia antigua, es por tanto anloga. Este trmino se le atribuye principalmente a la bondad divina, concebida como perfeccin y valor (analogado principal). Secundariamente, este trmino se le atribuye a las criaturas, que participan de la belleza divina realmente, pero de modo finito; est claro que en esta participacin hay varios grados de perfeccin no slo gradualmente, sino tambin cualitativamente distintos, que pueden designarse segn la terminologa teilhardiana como cristosfera, noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participacin analgica en toda realidad, en cuanto que tiene una funcin que promueve la participacin de la belleza divina en las diversas esferas del ser (funcin causal sobrenatural del sacramento y de la palabra, funcin causal natural del progreso cultural y tcnico, funcin ocasional de la historia). 106 Temas de estudio

1. Con la ayuda de los comentarios exegticos, examinar el significado de la palabra gloria en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex 40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26. 2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6; Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor 3,18; 1 Cor 10,31. 3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artculo de A. DUPR LA TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exgetiques du saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94. 4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15 utilizando la categora de gloria de Dios.

LA FINALIDAD DE LA CREACION Un bien divino en el mundo creado 107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos plantebamos en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creacin: Dios, al crear libremente, o pretende como fin su propio bien (y entonces saca algn provecho de la creacin) o pretende como fin el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas soluciones son absurdas, por estar en contradiccin ton la trascendencia divina. El rigor del dilema es slo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a s mismo, pero sin que busque adquirir nada para s mismo. 108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la msica de una orquesta cuando se reproduce por medios tcnicos (en un disco, o por la radio). La msica, entendida como estructura meldica, es idntica; pero si se la considera como vibracin de partculas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la participacin de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas, entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los sujetos en donde est encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolstica habla ante todo de una diversidad numrica y de una- no-diversidad especfica, pero atenuando esa no-diversidad especfica, en cuanto aade que la forma no es participada de manera unvoca, sino solamente de un modo anlogo. En efecto, cmo ya indicaba el concilio Lateranense IV, entre el creador y las criaturas no se puede observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todava mayor la desemejanza (D 806). 109 La identidad analgica de los valores unida a la diversidad numrica de los sujetos, se convierte en la clave para entender la finalidad de la creacin, si caemos en la cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas resplandece analgicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en ellos. Para comprender esta orientacin de la voluntad divina hemos de reflexionar en la profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El

hombre tiende hacia un valor, refirindolo a un sujeto, a fin de poseerlo l mismo o alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana est totalmente determinada por el horizonte del sujeto- indigente. Tambin en el hombre se da un dolor por la destruccin de las cosas hermosas, prescindiendo de que determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe adems un deseo de realizar valores por ejemplo, en la creacin artstica, que no estn totalmente determinados por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo, semejante orientacin pertenece a la esencia del querer divino, en donde la complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de difundir. 110 Por consiguiente, el fin de la creacin se comprende en cuanto que Dios, al complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando. De este modo vemos cmo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea extrnseco a l mismo, por ejempl, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su ltimo fin a la perfeccin y felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta complacencia quiere que este bien exista tambin fuera de s. Precisamente por esta voluntad, Dios quiere la perfeccin de las criaturas, y especialmente la de Cristo considerado en su persona fsica y mstica, cuya existencia le da sentido al universo entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para obtener ventaja de ellas no crea para ser alabado, sino en cuanto que el acto de alabar es una participacin en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la complacencia divina crea, para que exista la alabanza. Del mismo modo, al querer Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin ltimo al sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad objetiva es una participacin de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El sujeto personal no es un medio para la realizacin de su perfeccin objetiva, porque no es diverso de esa perfeccin objetiva. Hay que decir ms bien que la perfeccin objetiva del sujeto es la razn por la que Dios quiere a dicho sujeto. Los tres aspectos d la finalidad 111 Podemos ilustrar la explicacin que hemos dado sobre el fin del creador, analizando los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o a conseguir .un valor, esta experiencia guarda relacin con el mismo valor objetivo (finis qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realizacin o toma de 'posesin (finis quo). La opcin libre reviste su propia ndole no slo por la concretizacin de es-tos tres aspectos, sino tambin por acentuar uno u otro de estos aspectos, que influye en la concretizacin de los otros dos. Por ejemplo, si en la experiencia de la opcin el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo, entonces el finis qui ser probablemente algo que corresponda a las inclinaciones espontneas del individuo, como la satisfaccin o el xito; si el aspecto principal es el /Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellez esttica, entonces el finis cui puede perder toda su importancia, mientras que el finis quo ser la creacin artstica, que asumir una importancia mucho mayor. Tales categoras pueden aplicarse til-mente a la creacin.

112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser difundida. Por eso, el fin ltimo, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis qui). El camino a travs del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a l criatura (finis quo). El mismo Dios puede ser llamado finis qui ltimo de la creacin, en cuanto 4ue al crear obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin adquirir ningn provecho de ello. 113 La finalidad de la creacin puede considerarse tambin bajo el punto de vista complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle una tendencia esencial hacia la actuacin de su propio designio. Pues bien, ese mismo finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis qui, la la bondad divina analgicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuacin y al desarrollo del universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia de la salvacin, a travs de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatolgica a la que -ha g ido ordenado (cf. n. 147-181). La verificacin de esta teora 114 La teora que hemos expuesto es l ltima etapa de un largo desarrollo doctrinal, a travs del cual la reflexin cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22. Esta teora se ve avalada: 1) por el hecho de ser la nica hiptesis que resuelve la antinomia indicada en los nmeros 97 y 107; 2) porque se adecua a los tres temas bblicos: el dominio de Dios sobre el universo (todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a l: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,2428); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la intencin divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser alabado por los hombres (Elo 17,8; 1 Cor 10,31). 115 Temas de estudio 1. Considerar de qu manera puede concretarse la teora expuesta, integrndola en la visin cristocntrica de la creacin expuesta en el captulo 2, especialmente bajo el aspecto del EiS Xptotv. 2. Examinar cmo esta teora puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30, ponindolo en un horizonte antropolgico. 3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisstomo sobre la finalidad de la creacin, utilizando los textos citados en C 185-186. 4. Observar cmo la explicacin expuesta supera las teoras neo-escolsticas sobre la finalidad de la creacin, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.

116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmacin de nuestra teora, no ya por ensearla, sino porque dicha teora est en perfecta consonancia con sus afirmaciones e incluso porque, al parecer, es la nica que satisface a todas las exigencias de la enseanza conciliar. El concilio trata de la cuestin del fin de la creacin en oposicin con una corriente de la teologa alemana del siglo xix que, bajo el influjo de la tica idealista, afirmaba que Dios puede crear solamente tendiendo hacia la utilidad de la criatura como ltimo fin; cualquier otra finalidad sera egosta y, por ello, indigna del creador (cf. n. 84 y 94). El captulo primero de la constitu-' in dogmtica Dei Filius ensea (D 3002) que Dios ha creado no para aumentar su beatitud, ni para .adquirirla (aqu se les concede a los gntherianos que Dios no ha crea-do para adquirir algo), sino para manifestar su perfeccin (con estas palabras se indica la causa ejemplar de la cteacin), por medio de los bienes que reparte a las criaturas, (aqu se trata del motivo por el que Dios ha creado). En el ca-non 5 (D 3005) se establece el fin del mundo creado, y,se condena el error segn el cual el mundo no habra sido crea-do para la gloria de Dios. La gloria se entenda, segn la terminologa de la poca, principalmente como gloria formal (o sea, la alabanza de las criaturas racionales) 23. 117 As pues, el concilio ensea que la finalidad del creador (f inis operantis) es la manifestacin y la comunicacin de su propia bondad (como resulta de las discusiones conciliares) entendida en el sentido del ejemplarismo. El concilio ensea adems que la finalidad del mundo (finis operis) es la alabanza de las criaturas racionales. Pues bien, entonces surge la pregunta: considerando la identidad necesaria entre el fin del creador y el fin de la criatura, cmo se pueden indicar dos fines, la comunicacin de la bondad divina y la alabanza de las criaturas? La respuesta se encuentra en la teora que hemos desrrollado (n. 104 y 110). Precisamente porque la comunicacin ms perfecta de la bondad divina consiste en la participacin de los hombres en la vida trinitaria (o sea, en la gozosa contemplacin de la belleza divina), el acto creatural de glorificar a Dios es el que realiza la participacin suma de la bondad divina 24. 118 Temas de estudio 1. Reconstruir, utilizando las actas del Vaticano I, el desarrollo de la declaracin conciliar sobre el fin de la creacin 25. Distinguir en el texto platnico citado en el n. 86 lo que es verdad y lo que es falso, a la luz de la teora que hemos expuesto.
2.

3. Observar cmo la doctrina expuesta en el n. 77 concreta la experiencia fundamental de la antropologa teolgica, esto es, la adhesin incondicionada a la voluntad de Dios con confianza y disponibilidad. 4. Observar cmo la teora expuesta contribuye al conocimiento del fenmeno humano, segn el planteamiento contenido en el n. 77. 5. Explicar por escrito qu significa teolgicamente la frmula tradicional ad maiorem Dei gloriam, entendida como orientacin de vida 26.
______________
4

Adv. Haer., 2, 1, 1: PG 7, 710; ibid., 2, 30, 9: PG 7, 822.

De resurrectione mortuorum 12: PG 6, 966. SAN CLEMENTE ROMANO, Ad Corintios 27, 4. SAN AMBROSIO, In Hexameron 2, 2,.5: PG 14, 147. SAN ATANASIO, Contra arianos Or. 3, 61: PG 26, 541.

D. PETAVIUS, De Trinitate 6, 8, 5; J. DE BLIC, Platonisme et cristianisme dans la conception augustinienne de Dieu Createur: RSR 30 (1940) 172-190. 10 Z. ALSZEGHY, Grundforme der Liebe. Roma 1946, 60-65. 11 CH. BOYER, L'ide de vrit dans la philosophie de saint Augustin. Pars 21940, 162, 177-178. 12 Cf. E. HOCEDEZ, o. C., 1, 177.195; 2, 39-58; L. ORBN, o. C., 143-174.
13

Cf. E. SPOLAOR, o. C., 165-217. STh 1, q. 20, a. 2. STh 1, q. 19, a. 2-3.

14

15

16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografa que all se cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339. 17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362.
18

Cf. R. ARNOU, o. c.: DTC 12, 2339-2343. CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.

19

20 CICERN, Rhetorica 2, 55.

21

Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.

22 Sobre las diversas teoras neoescolsticas cf. C 178-181, con la bibliografa que all se cita.
23

Sobre esta terminologa, cada ya en desuso en buena parte, cf. C. 175.177.

24 Cf. a este propsito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32. 25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 3. Roma 1966.
26

Cf. C 196-200, con la literatura all citada.

II.- EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

119 NOTA PRELIMINAR En la primera parte hemos considerado al hombre en la perspectiva de su condicin creada. Este punto de vista es absolutamente esencial para comprender la concepcin cristiana del fenmeno humano, dependiente de Dios como de su primer principio y ltimo fin. No obstante, aunque esta condicin creada sea fundamental para la antropologa teolgica, no es sin embargo su elemento especfico; en efecto, la condicin creada es un atributo de todo el universo finito, en cuya cima se encuentra el hombre. Pues bien, en esta segunda parte pasamos a estudiar precisamente la situacin especial del hombre, buscando la caracterstica especfica que lo distingue del resto del universo material. Encontraremos este elemento especfico teniendo en cuenta la categora del ejemplarismo. Todo el cosmos tiene como causa ejemplar a la idea divina y a travs de ella a la esencia misma de Dios. Pero el hombre participa de manera particular y especfica-mente diversa de la bondad y belleza divinas. Esta .colocacin del hombre en el sistema ejemplarista fue indicada ya por la Escritura en la frmula de la imagen y semejanza de Dios. En los captulos siguientes se elaborarn los aspectos parciales de este tema, siguiendo las distintas fases a travs de las que se ha desarrollado el progreso de la revelacin v la evolucin dogmtica.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA Antiguo Testamento 120 Gn 1,26-27 indica por medio de la expresin imagen y semejanza de Dios a la que est hecho el hombre, la caracterstica que distingue a la criatura humana de las dems; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expresin. La interpretacin no debe hacerse a priori, recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen. Tampoco podr llevarnos a resultados seguros la comparacin con otras religiones orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mtico de la expresin genesaca, pero son muy diferentes los mitos y las teoras existentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilnicas, egipcias, etc.), en las que algn hombre o todos los hombres son descritos corno imgenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepcin genesaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; ms an, no puede excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por consiguiente, no queda ms remedio que acudir al contexto. Este contexto est constituido inmediatamente por la descripcin sacerdotal (Gn 1,1-2,4); sin embargo, considerando que esta descripcin fue insertada en la redaccin actual como una introduccin a otro relato ms antiguo, contenido en los captulos 2-10, podemos considerar tambin estos captulos como pertenecientes a un contexto ms amplio, para determinar la intencin didctica de los redactores del texto definitivo. 121 El contexto de Gn 1 nos dice ante todo que el hombre est en la cima del mundo material: En efecto, la creacin del hombre est colocada al final de la creacin del mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogona genesaca presentan a seres cada vez ms perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que l

considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia incluso la frmula con la que Dios expresa su aprobacin por las obras realizadas; el mundo, que antes de la aparicin del hombre era solamente bueno (Gn 1,25), inmediatamente despus pasa a ser muy bueno (Gn 1,31). La misma. deliberacin divina, que el autor pone como prlogo a la creacin del hombre, sirve para subrayar la especial dignidad de la imagen de Dios (Gn 1,26). En Gn 2 la superioridad del hombre se expresa con energa: Dios produce al hombre con una accin directa y especial: el soplo di-vino parece indicar una relacin especial entre la vida divina y la humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios. 122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t, darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente, parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de la imagen de Dios. 123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros (Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre (Gn 2,19). 124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17, 2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5. Nuevo Testamento 125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas

morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre unido a l por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en unin con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Cor 15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. tambin 1 Jn 3,2). La perspectiva cristocntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categora de la imagen se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento indestructible de la existencia humana. 126 Temas de estudio 1. Examinar el material egipcio presentado en el. apndice de LORETZ, o. C., 123-156, en orden a la explicacin del tema de la imagen de Dios en el Gnesis. 2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J.. PLESSIS). 3. Comparar la explicacin que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164171. 4. Analizar con ayuda de algn comentario fa expresin potica del tema de la imagen en el salmo 8. 5. Hacer un anlisis exegtico de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar sistemticamente la doctrina de la imagen de Dios que all se contiene. DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN Los Padres 127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la Escritura, utilizando las categoras de la filosofa helenista. El helenismo, siguiendo a Platn, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su virtud, su sabidura, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se realiza de manera especialsima en los reyes y sobre todo en los filsofos. Ya Filn relaciona estas concepciones con el Gnesis. Se distingue entre la semejanza y la imagen: la semejanza significa una perfeccin especial de. la imagen. La imagen de Dios est en el hombre gracias su alma, no en razn de su cuerpo. La imagen de Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado a imagen suya. 128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a Dios dinmica-mente presente en el hombre. Para algunos entre ellos Ireneo la imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio de los dones de la gracia. A veces como en los alejandrinos la imagen es esa connaturalidad del hombre con Dis, por la que el hombre puede ir hacindose cada vez ms semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnstico cristiano,

hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aquellos dones que, en la terminologa posterior, sern llamados naturales 1. San Agustn contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicolgica del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de la salvacin: en la creacin, el hombre posea la imagen de Dios; esta imagen ha sido corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir hacindose cada vez ms esplendorosa a travs de la vida cristiana, hasta que encuentre su perfeccin plena en la vida eterna. ...............
1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio 1. Darse cuenta del papel que tiene la categora imagen de Dios en Platn (cf. los textos indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), n el' oriente helenista (ibid., 461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filn (ibid., 463-464; 773-775). 2. Examinar cmo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,12; 5,16,1-2 (segn la cd.- Harwev). 3. Analizar la doctrina de Orgenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG 11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592. 4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno segn los textos siguientes de su obra De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206, 255-256 2. ...............
2

Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Toms 130 Recogemos aqu las explicaciones de santo Toms sobre la imagen de Dios en el hombre, ya que -a travs de la neo-escolstica del siglo xix han ejercido un gran influjo en la teologa actual. Segn santo Toms, todas las criaturas guardan cierta semejanza con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios secundum ultimam differentiam: la semejanza especial y especfica entre Dios y el hombre la naturaleza racional hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las dems criaturas son nicamente vestigios suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido hecho a imagen de Dios, mientras que

el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de la perfeccin espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6 pero puede realizarse de manera ms o menos perfecta. Su perfeccin aumenta cuando las facultades superiores del hombre no estn solamente en potencia, y ms todava cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las dems cosas en relacin con Dios 7. .................
3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
4

STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6. 6. STh 1, q. 93, a. 4. 7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131 La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria. Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena. En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida. ...................
8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bblico y patrstico de la doctrina tomista sobre la imagen de Dios en el hombre, segn STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los Padres, sobre todo san Agustn. 2. Deteminar hasta qu punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN El concilio Vaticano II 133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explcitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropologa expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar cmo el uso de esta categora ha ido acompaando a las diversas fases de la preparacin, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la interpretacin del tema abandona los esquemas neoescolsticos: antes de hablar de las partes constitutivas del hombre, el concilio expone la nocin bblica dinmica y dialogal de la imagen. La imagen. de Dios est en el hombre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios (GS 12). ................
9

Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34). Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo (AG 7). ..........
10

Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecumnica

135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen, como una virtualidad. En la terminologa occidental de hoy se expresara esta idea con los trminos naturaleza unida a un existencial sobrenatural, esto es, esencia humana unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante; de esta imagen se afirma que permanece despus del pecado, pero que est ofuscada y cubierta de fango, en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su exigencia vital de llegar a la unin beatfica con Dios 11. .............
11

Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberan existir en el hombre segn el designio creador de Dios, y existiran desde luego sin el pe-cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando solamente un residuo de ella. La restitucin de dicha imagen tendr lugar solamente en la gloria escatolgica 12. .............
12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina catlica se haba acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que qued substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneracin cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa va media entre el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores catlicos se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren ms bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfeccin querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que ser restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado, haciendo que nuestro corazn est in-quieto hasta que descanse en l, se puede decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvacin sin la intervencin de la gracia justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino ms bien una realidad dinmica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jams a su pleno desarrollo antes de la gloria final. El tema de la imagen y la secularizacin

138 Llamamos secularizacin a ese fenmeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (polticas, culturales, cientficas...) tienden a afirmar su autonoma cada vez mayor en relacin con las normas y las instituciones pertenecientes al campo religioso. Tal proceso de emancipacin no se contenta a veces con prescindir de su relacin con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una ideologa, es decir, en una concepcin del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relacin con lo trascendente. Nos encontramos ante un signo de los tiempos: ser misin de la teologa juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es uno de los puntos de orientacin que es preciso tener en cuenta en la bsqueda de una solucin que an no ha llegado a elaborarse definitivamente13. ...................
13

Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta secularizacin en cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una sagrada y otra profana. Lo sagrado consistira en prcticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; segn esta concepcin, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitara slo a esta esfera, que agotara la prctica de la religin. A todo esto se opondra lo profano, que abrazara todo el resto de la realidad v sera si no malo e inmundo s al menos indiferente axiolgicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel csmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepcin sacral que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no est consagrada, es decir, aunque no se le haya aadido una entidad distinta especficamente religiosa. Segn el concilio Vaticano II, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, descubrir, emplear y ordenar (GS 36). 140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al secularismo, que excluye como intil, e incluso como contraria a la autonoma de lo profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oracin, y que preferira un cristianismo puramente horizontal. En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distincin dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como nico valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptacin de lo vertical, tambin lo horizontal se vera manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construir la realidad mundana, sino que ms bien la violentar, sometindola al propio inters individual y temporal, alienndola de su autonoma; semejante civilizacin unidimensional acabara sofocando al hombre y destruyndolo incluso fsicamente. En segundo lugar, aunque admitiramos que el hombre podra consagrarse al mundo y .al prjimo sin un motivo trascendental, tal deficiencia disminuira la propia persona, alienndola de su vocacin a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonoma legtima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que la criatura sin el creador desaparece y que por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida (GS 36).

141 En teora, ambos aspectos de la vida humana, el vertical por el que el hombre acoge una invitacin divina y el horizontal por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada, podran y deberan realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debera estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debera ser la aceptacin del amor con el que Dios, complacindose en su propia bondad, quiere tambin realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano est dividida, esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensin vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya tambin instituciones y comportamientos especializados en lo vertical, que miren directamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida. Imagen de Dios y personalismo 142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos ms cerca del centro d esta categora bblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los dems seres materiales, que consciente y dueo de s mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometindose frente a valores y entrando en dilogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una inmanencia, y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de s misma significa una trascendencia, que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente caracterstica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situacin inicial de este proceso de autoconstitucin consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, til, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante, annima, que renuncia a tener una forma. Pero puede tambin estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizndola en funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminacin inicial por medio de su propia eleccin: es as como la persona emerge de la naturaleza. 143 Al decir que la persona puede darse a s misma varias formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al trmino deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a s mismo la forma de vida de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del xito, del poder, de la simpata, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la forma de vida libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, segn la fe cristiana, slo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientacin hacia lo absoluto, que es la nica que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede

construirse solamente en la aceptacin de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cmo semejante conversin a Dios lleva consigo una aversin de las criaturas, en cuanto que no es compatible con una absolutizacin idoltrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversin a Dios exige y lleva consigo otra conversin a las criaturas, que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amndolos con el amor con que Dios los ama. 144 De esta forma se comprende mejor por qu la persona es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, tambin la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminacin inicial hacia el absoluto personal. Pero adems la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podramos llamar antittica (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitndole a la con-fianza y la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitacin revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo segn el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente. 145 Adems, la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios se aplica no slo a cada hombre sino tambin a todo el gnero humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfeccin divina, captada por cada individuo segn un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocacin divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al gnero humano 14. Con estas observaciones se abre el camino a los restantes captulos de esta segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el hombre. Ms tarde, la tercera parte mostrar cmo la construccin de esta imagen ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropologa explicar, en cambio, cmo la imagen queda restituida por Cristo en el Espritu Santo. ................
14

Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio 1. En relacin con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS 35, cmo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen. 2. En relacin con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,152215 la explicacin de la imagen de Dios en Adn y determinar de qu manera' corresponde; difiere o contradice a la concepcin catlica.

3. En relacin con el secularismo, observar cmo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularizacin y secularismo. 4. En relacin con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cmo las categoras que all se exponen pueden utilizarse en la teologa de la imagen. ................
15

Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Gttingen 21952, 150-151.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA Antiguo Testamento 120 Gn 1,26-27 indica por medio de la expresin imagen y semejanza de Dios a la que est hecho el hombre, la caracterstica que distingue a la criatura humana de las dems; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expresin. La interpretacin no debe hacerse a priori, recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen. Tampoco podr llevarnos a resultados seguros la comparacin con otras religiones orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mtico de la expresin genesaca, pero son muy diferentes los mitos y las teoras existentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilnicas, egipcias, etc.), en las que algn hombre o todos los hombres son descritos corno imgenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepcin genesaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; ms an, no puede excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por consiguiente, no queda ms remedio que acudir al contexto. Este contexto est constituido inmediatamente por la descripcin sacerdotal (Gn 1,1-2,4); sin embargo, considerando que esta descripcin fue insertada en la redaccin actual como una introduccin a otro relato ms antiguo, contenido en los captulos 2-10, podemos considerar tambin estos captulos como pertenecientes a un contexto ms amplio, para determinar la intencin didctica de los redactores del texto definitivo. 121 El contexto de Gn 1 nos dice ante todo que el hombre est en la cima del mundo material: En efecto, la creacin del hombre est colocada al final de la creacin del mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogona genesaca presentan a seres cada vez ms perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que l considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia incluso la frmula con la que Dios expresa su aprobacin por las obras realizadas; el mundo, que antes de la aparicin del hombre era solamente bueno (Gn 1,25), inmediatamente despus pasa a ser muy bueno (Gn 1,31). La misma. deliberacin divina, que el autor pone como prlogo a la creacin del hombre, sirve para subrayar la

especial dignidad de la imagen de Dios (Gn 1,26). En Gn 2 la superioridad del hombre se expresa con energa: Dios produce al hombre con una accin directa y especial: el soplo di-vino parece indicar una relacin especial entre la vida divina y la humana (Gn 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-ms animales (Gn 2,20), que es superada por la formacin de la mujer a partir del hombre (Gn 2,21), demuestra igual-mente la superioridad humana respecto a todas las dems criaturas corporales. La especial dignidad del hombre aparece adems por la malicia especial del homicidio, que en Gn 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios. 122 En segundo lugar, el hombre es el nico ser a quien Dios puede tratar de t, darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad en el Edn, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente, parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relacin personal con l, relacin que supone escuchar una llamada y responder a ella por me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitucin especial del hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue engendrado segn la imagen y semejanza de Adn, tambin Adn ha sido hecho a semejanza de Dios (Gn 5,1-3). Algunos ven tambin el signo de una constitucin dialogal del hombre en la vinculacin de la imagen de Dios con la bisexualidad de la naturaleza humana (Gn 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizs esta vinculacin sirva solamente para hacer observar cmo tambin la mujer participa de la dignidad de la imagen de Dios. 123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en relacin con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las dems criaturas y los mismos astros (Gn 1,14), estn ordenados a l y sometidos a l (Gn 1,28; cf. Gn 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfeccin del mundo se complete y sea custodiada (Gn 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberana sobre las dems criaturas queda expresada con los medios estilsticos propios del mito, cuando se dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adn para que les pusiera un nombre (Gn 2,19). 124 Los libros sapienciales consideran el fenmeno humano de una manera ms profunda y ms cercana a la metafsica. Un ejemplo caracterstico lo encontramos en Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todava no se resiente mucho de la influencia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al hombre de las dems criaturas, hacindolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17, 2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relacin existente entre el tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el captulo 5. Nuevo Testamento 125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando no le sea extrao, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relacin con el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre

unido a l por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en unin con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvacin escatolgica (1 Cor 15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. tambin 1 Jn 3,2). La perspectiva cristocntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categora de la imagen se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento indestructible de la existencia humana. 126 Temas de estudio 1. Examinar el material egipcio presentado en el. apndice de LORETZ, o. C., 123-156, en orden a la explicacin del tema de la imagen de Dios en el Gnesis. 2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J.. PLESSIS). 3. Comparar la explicacin que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164171. 4. Analizar con ayuda de algn comentario fa expresin potica del tema de la imagen en el salmo 8. 5. Hacer un anlisis exegtico de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar sistemticamente la doctrina de la imagen de Dios que all se contiene. DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN Los Padres 127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la Escritura, utilizando las categoras de la filosofa helenista. El helenismo, siguiendo a Platn, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su virtud, su sabidura, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se realiza de manera especialsima en los reyes y sobre todo en los filsofos. Ya Filn relaciona estas concepciones con el Gnesis. Se distingue entre la semejanza y la imagen: la semejanza significa una perfeccin especial de. la imagen. La imagen de Dios est en el hombre gracias su alma, no en razn de su cuerpo. La imagen de Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado a imagen suya. 128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a Dios dinmica-mente presente en el hombre. Para algunos entre ellos Ireneo la imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio de los dones de la gracia. A veces como en los alejandrinos la imagen es esa connaturalidad del hombre con Dis, por la que el hombre puede ir hacindose cada vez ms semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnstico cristiano, hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que significa ms bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando progresivamente en s mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay tambin una

homila (atribuida errneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aquellos dones que, en la terminologa posterior, sern llamados naturales 1. San Agustn contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicolgica del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de la salvacin: en la creacin, el hombre posea la imagen de Dios; esta imagen ha sido corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir hacindose cada vez ms esplendorosa a travs de la vida cristiana, hasta que encuentre su perfeccin plena en la vida eterna. ...............
1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio 1. Darse cuenta del papel que tiene la categora imagen de Dios en Platn (cf. los textos indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), n el' oriente helenista (ibid., 461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filn (ibid., 463-464; 773-775). 2. Examinar cmo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,12; 5,16,1-2 (segn la cd.- Harwev). 3. Analizar la doctrina de Orgenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG 11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592. 4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno segn los textos siguientes de su obra De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206, 255-256 2. ...............
2

Los textos citados estn reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum De primordiis historiae salutis, 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Toms 130 Recogemos aqu las explicaciones de santo Toms sobre la imagen de Dios en el hombre, ya que -a travs de la neo-escolstica del siglo xix han ejercido un gran influjo en la teologa actual. Segn santo Toms, todas las criaturas guardan cierta semejanza con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios secundum ultimam differentiam: la semejanza especial y especfica entre Dios y el hombre la naturaleza racional hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las dems criaturas son nicamente vestigios suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido hecho a imagen de Dios, mientras que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo de la perfeccin espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona humana 6 pero puede realizarse de manera ms o menos perfecta. Su perfeccin aumenta cuando las facultades superiores del hombre no estn solamente en potencia, y ms

todava cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las dems cosas en relacin con Dios 7. .................
3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
4

STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6. 6. STh 1, q. 93, a. 4. 7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131 La imagen se hace ms perfecta por la gracia, y perfectsima por la gloria. Consiguientemente, santo Toms estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfeccin que es propia del estado de va; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Toms reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los bienaventurados de la etapa escatolgica, y luego en los justos durante su vida terrena. En los pecadores, l ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Toms permanece en la lnea patrstica (analgica y dinmica) cuando aplica el tema de la imagen en diversos grados, segn las di-versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso. La neoescolstica identifica la imagen de Dios con la naturaleza intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unin con Cristo y que tiende hacia su perfeccin escatolgica. Con esto, la perspectiva teolgica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida. ...................
8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio 1. Examinar el fundamento bblico y patrstico de la doctrina tomista sobre la imagen de Dios en el hombre, segn STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los Padres, sobre todo san Agustn.

2. Deteminar hasta qu punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN El concilio Vaticano II 133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explcitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropologa expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar cmo el uso de esta categora ha ido acompaando a las diversas fases de la preparacin, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la interpretacin del tema abandona los esquemas neoescolsticos: antes de hablar de las partes constitutivas del hombre, el concilio expone la nocin bblica dinmica y dialogal de la imagen. La imagen. de Dios est en el hombre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios (GS 12). ................
9

Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvacin, porque se dice que qued disminuida por el pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (GS" 22)10. La perfeccin de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin embargo, esta imagen se encuentra de algn modo en cada uno de los hombres, y por eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34). Puesto que, segn el designio creador, esa manera especfica de la imagen de Dios tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre los regenerados en Cristo por medio del Espritu Santo, nos conformaremos con este designio divino mediante nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, gracias .a esta actividad misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que complet en Cristo (AG 7). ..........
10

Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecumnica 135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la funcin de la imagen de Dios en la historia de la salvacin. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son considerados, n como una perfeccin esttica, sino como un germen, como una

virtualidad. En la terminologa occidental de hoy se expresara esta idea con los trminos naturaleza unida a un existencial sobrenatural, esto es, esencia humana unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante; de esta imagen se afirma que permanece despus del pecado, pero que est ofuscada y cubierta de fango, en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su exigencia vital de llegar a la unin beatfica con Dios 11. .............
11

Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberan existir en el hombre segn el designio creador de Dios, y existiran desde luego sin el pe-cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando solamente un residuo de ella. La restitucin de dicha imagen tendr lugar solamente en la gloria escatolgica 12. .............
12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina catlica se haba acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que qued substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneracin cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa va media entre el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores catlicos se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren ms bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfeccin querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que ser restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado, haciendo que nuestro corazn est in-quieto hasta que descanse en l, se puede decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvacin sin la intervencin de la gracia justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino ms bien una realidad dinmica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jams a su pleno desarrollo antes de la gloria final. El tema de la imagen y la secularizacin 138 Llamamos secularizacin a ese fenmeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (polticas, culturales, cientficas...) tienden a afirmar su autonoma cada vez mayor en relacin con las normas y las instituciones pertenecientes al campo religioso. Tal proceso de emancipacin no se contenta a veces con prescindir de su relacin con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una

ideologa, es decir, en una concepcin del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relacin con lo trascendente. Nos encontramos ante un signo de los tiempos: ser misin de la teologa juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es uno de los puntos de orientacin que es preciso tener en cuenta en la bsqueda de una solucin que an no ha llegado a elaborarse definitivamente13. ...................
13

Sobre esta problemtica, vase la presentacin y la bibliografa selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta secularizacin en cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una sagrada y otra profana. Lo sagrado consistira en prcticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; segn esta concepcin, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitara slo a esta esfera, que agotara la prctica de la religin. A todo esto se opondra lo profano, que abrazara todo el resto de la realidad v sera si no malo e inmundo s al menos indiferente axiolgicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel csmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepcin sacral que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no est consagrada, es decir, aunque no se le haya aadido una entidad distinta especficamente religiosa. Segn el concilio Vaticano II, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar, descubrir, emplear y ordenar (GS 36). 140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al secularismo, que excluye como intil, e incluso como contraria a la autonoma de lo profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oracin, y que preferira un cristianismo puramente horizontal. En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distincin dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como nico valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptacin de lo vertical, tambin lo horizontal se vera manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construir la realidad mundana, sino que ms bien la violentar, sometindola al propio inters individual y temporal, alienndola de su autonoma; semejante civilizacin unidimensional acabara sofocando al hombre y destruyndolo incluso fsicamente. En segundo lugar, aunque admitiramos que el hombre podra consagrarse al mundo y .al prjimo sin un motivo trascendental, tal deficiencia disminuira la propia persona, alienndola de su vocacin a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonoma legtima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que la criatura sin el creador desaparece y que por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida (GS 36). 141 En teora, ambos aspectos de la vida humana, el vertical por el que el hombre acoge una invitacin divina y el horizontal por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada, podran y deberan realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1

Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debera estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debera ser la aceptacin del amor con el que Dios, complacindose en su propia bondad, quiere tambin realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano est dividida, esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensin vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya tambin instituciones y comportamientos especializados en lo vertical, que miren directamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida. Imagen de Dios y personalismo 142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos ms cerca del centro d esta categora bblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los dems seres materiales, que consciente y dueo de s mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometindose frente a valores y entrando en dilogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una inmanencia, y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de s misma significa una trascendencia, que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente caracterstica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situacin inicial de este proceso de autoconstitucin consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, til, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersin vulgarizante, annima, que renuncia a tener una forma. Pero puede tambin estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizndola en funcin de un polo libremente elegido. Esta eleccin, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminacin inicial por medio de su propia eleccin: es as como la persona emerge de la naturaleza. 143 Al decir que la persona puede darse a s misma varias formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al trmino deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a s mismo la forma de vida de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del xito, del poder, de la simpata, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la forma de vida libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, segn la fe cristiana, slo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientacin hacia lo absoluto, que es la nica que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede construirse solamente en la aceptacin de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cmo semejante conversin a Dios lleva consigo una aversin de las criaturas, en cuanto que no es compatible con una absolutizacin idoltrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversin a Dios exige y lleva consigo otra

conversin a las criaturas, que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amndolos con el amor con que Dios los ama. 144 De esta forma se comprende mejor por qu la persona es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, tambin la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminacin inicial hacia el absoluto personal. Pero adems la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podramos llamar antittica (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitndole a la con-fianza y la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitacin revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo segn el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente. 145 Adems, la afirmacin de que el hombre es imagen de Dios se aplica no slo a cada hombre sino tambin a todo el gnero humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la perfeccin divina, captada por cada individuo segn un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocacin divina de dominar y someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da con mayor abundancia al gnero humano 14. Con estas observaciones se abre el camino a los restantes captulos de esta segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el hombre. Ms tarde, la tercera parte mostrar cmo la construccin de esta imagen ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropologa explicar, en cambio, cmo la imagen queda restituida por Cristo en el Espritu Santo. ................
14

Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio 1. En relacin con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS 35, cmo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen. 2. En relacin con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,152215 la explicacin de la imagen de Dios en Adn y determinar de qu manera' corresponde; difiere o contradice a la concepcin catlica. 3. En relacin con el secularismo, observar cmo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularizacin y secularismo.

4. En relacin con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cmo las categoras que all se exponen pueden utilizarse en la teologa de la imagen. ................
15

Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Gttingen 21952, 150-151.

5.- LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR 147 La teologa clsica contemplaba el tema del hombre creado a imagen de Dios dentro del contexto de la espiritualidad del alma: el hombre, participa efectivamente de la especfica semejanza con Dios precisamente por su vida intelectual. Esta consideracin de la imagen en s misma est plenamente justificada, pero no corresponde del todo con el punto de vista de la revelacin. La Escritura habla de la imagen no de una manera esttica -describiendo lo que es el hombre-, sino ms bien de una manera dinmica -refirindonos su devenir y su desarrollo-; por eso, la revelacin de la imagen de Dios en el hombre est al comienzo del libro del Gnesis, donde se narra la historia primordial del pueblo de la alianza. Deseando mantener la perspectiva bblica, pasamos en nuestra antropologa teolgica del tema de la imagen al de la historicidad del hombre. 148 La historicidad es una dimensin de la existencia humana de la que ha sido consciente la teologa desde el principio, aun cuando no la haya convertido en objeto de reflexin explcita. La verdad es que hasta hace pocos decenios no se hablaba mucho en teologa de historia y de historicidad: resulta significativo el hecho de que en las grandes enciclopedias teolgicas slo han aparecido muy recientemente artculos dedicados a esta categora. Los telogos se preocupaban ms de las esencias de las realidades, naturales y sobrenaturales, que de su existencia concreta y de su devenir. Cuando se hablaba de historicidad se quera decir sencillamente que un hecho determinado haba acaecido en el espacio y en el tiempo (por ejemplo, la historicidad de la muerte y la resurreccin de Cristo). 149 La preocupacin por la historia, entendida como un aspecto de toda existencia, es un signo de los tiempos. La viva conciencia de la historicidad ha penetrado en la civilizacin contempornea y se ha demostrado indispensable para comprender el fenmeno humano bajo el aspecto cultural, sociolgico, econmico, etc. Pues bien, la teologa no puede ignorar las categoras-clave de la sociedad en que vive. Por eso, la antropologa teolgica plantea explcitamente la cuestin sobre el desarrollo reflexivo del tema de la imagen dentro de la categora historicidad. En esta investigacin, en la que se encuentran una exigencia de la revelacin y una exigencia del pensamiento contemporneo, resulta de una importancia primaria el evitar toda imprecisin en los

conceptos. En efecto, al leer la Biblia con las preocupaciones filosficas de hoy existe el peligro de caer en aquellas contaminaciones de la palabra de Dios, que el desarrollo teolgico anterior no siempre supo evitar, y que han provocado el actual retorno a las fuentes. Para ello, en este captulo empezaremos con la elaboracin del concepto de historia, planteando luego la cuestin de qu manera puede y debe ser utilizado este concepto en la explicacin teolgica de la imagen de Dios en el hombre. BIBLIOGRAFIA
150 Filosofa de la historia F. BATTAGLIA, Il valore della storia. Bologna 1948; E. BERNHEIM, La storiografia e la filosofa della storia. Milano 1907; B. DELFGAUUW, Geschichte. als Fortschri f t. Kln 1966; A. DELP, Der Mensch und die Geschichte. Colmar 1943; .M. ELIADE, El mito del eterno retorno. Buenos Aires 1951; P. Hi1NERMANN, Der Ducbbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert. Freiburg 1967; K. LwrrH, Il senso della storia: De homine. 1967, 27-42; U. PADOVANI, Filosofa e teologia della storia. Brescia 1953; N. PETRUZZELLIS, Il valore della storia: Atti dell'VII Convegno di Gallarate. Brescia 1953; A. J. TOYNBEE, Estudio de la historia, 1-14. Emec, Buenos Aires 1966. 151 Fuentes y desarrollo de la visin cristiana de la historia P. ARCHAMBAULT, The Ages o f Man and the Ages of the W orld: REA 12 (1966) 193-228; S. CIPRIANI, L'unitariet del disegno della storia della salvezza nella I Lettera di Pietro: Rivista Biblica 14 (1966) 385-406; H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit. Tbingen 31960; CH. DIETZFELBINGER, Heilgeschichte bei Paulus? Mnchen- 1965; J. DUPONT, In parabola magni convivii (Mt 22,2-4; Lc 14, 16-24) historia salutis delineatur: ACI 455-459; H. EISING, Die theologische Geschichtsbetrachtung im Weisheitsbuche: Vom Wort des Lebens (Festschrift Meinertz). Mnster 1951, 28-40; H. FLENDER, Heil. und Geschichte in der Theologie des Lukas. Mnchen 1966; K. GALLEY, Altes und neues. Heilsgeschehen bei Paulus. Stuttgart 1965; A. HAYEN, Le thomisme et l'histoire: RT 62 (1962) 51-82; B. LACROIX, Orose et ses ides. Montral 1965; A. LUNEAU, L'histoire du salut chez les pres de l'glise. La doctrine des ges du monde. Paris 1964; M. MAGRASSI, Teologia e storia nel pensiero di Ruperto di Deutz. Roma 1959; C. MARTINI, De originalitate tem poris Ecclesiae in historia salutis secundum conceptionem lucanam: ACI 479-483; J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura. Mnchen 1959; H. RONDET, Saint Thomas a-t-il une philosophie de l'histoire? RSR 51 (1963) 177-195; H. H. SCHMID, Das Verstndnis der Geschichte im' Deuteronomium: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 64 (1967) 1-15;, K. H. SCHWARTE, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre. Bonn 1966; M. SECKLER, Das Heil in der Geschichte. Geschiclitstheologisches Denken bei Tomas von Aquin. Mnchen 1964; M. STRECKER, Das Geschichtsverstndnis des Matthus: Evangelische Theologie 26 (1966) 57-74; A. TRAP, De notione historiae salutis apud Augustinum: ACI 490-498; A. WACHTEL, Beitrge zur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonn' 1960; B. WEISS, Die Heilsgeschichte bei Meister Eckhart. Mainz 1965. 152 Estudios sintticos y especulativos Z. ALSZEGHY, Quid re f lexio ad historiam salutis a theologia catholica exigat: ACI 444-454; H. U. VON BALTHASAR, Teologa de la historia. Guadarrama, Madrid 21964; A. BIM, L'intervento di Oscar Cullmann nella discussione bultmanniana. Roma 1969; S. G. F. BRANDON, History, Time and Deity. A historical and comparative Study of the Conception of Time in Religious Thought and Practice. New York 1965; R. BULTMANN, Heilsgeschichte und Geschichte: Theologische Literaturzeitung 73 (1948) 659-666; M. D. CHENU, La historia de la salvacin y la historicidad del hombre en la renovacin de la teologa: Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970; 0. CULLMANN, La historia de la salvacin. Ediciones 62, Barcelona 1967; A. DARLAPP, Teologa fundamental de la historia de la salvacin: Mysterium salutis, 1. Cristiandad, Madrid 1969, 49-204; M. FLICK, De peccato original in contextu historiae salutis considerato: ACI 460-464; G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Essen 1963; J. MCINTYRE, The Christian doctrine of History. London 1957; R. KOCH, Les origines de l'histoire du salut: ACI 465-473; M. LHRER, Consideratio theologica historiae salutis et f ormatio terminorum theologicorunr: ACI 474-478; L. MALEVEZ, Le -nessage de Jsus et l'histoire du salut: NRT 89 (1967) 113-134; ID., Les dimensions de l'histoire du salut: NRT 86 (1964) 561-578; H.-.,OTT, Geschichte und. Heilsgeschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns. Tbingen 195; W. PANNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte: Kerygma und Dogma 5 (1959) 218-237; J. RATZINGER, De relationenter conceptum historiae salutis et quaestionern eschatologicam: ACI 484-489; K. G. STECK, Die Idee der Heilsgeschichte. Zollikon 1959; H. THIELICKE, Geschichte und Existenz. Gtersloh 21964; C. VAGAGGINI, De loco et momento historiae salutis in methodo theologica integra delineata a Conc. Vat. II: ACI 499-503; G. P. VIGNAUX, La thologie de l'histoire chez R. i\ ebuhr. Paris 1957; R. WALKEA, Die Heilsgeschichte. Gttingen 1967; J. WIRSCHING, Gott in der Geschichte. Mnchen 1963. 153 Reseas de estudios M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Teologia della storia: Greg 35 (1954) 256-298; C. J. GEFFR, 'Bzilletin de thologie dogmatique. Thologie de l'histoire: RSPT 47 (1963) 130-135; R. SCHNACKENBURG, Zur Frage, Heilsgeschichte und Eschatologie im Neuen Testament: Biblische Zeitschrift 10 (1966) 116-125.

ORIENTACIONES HISTORIOLGICAS 154 Ciertas afirmaciones precientficas, como por ejemplo: el feudalismo ha pasado a la historia, o bien la aprobacin de esta ley tiene una importancia histrica, demuestran que el pensamiento espontneo designa con la palabra historia una categora muy compleja. Las reflexiones metdicas que tienden a aclarar la estructura de esta categora constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la historiologa. La reflexin teolgica no puede entrar en dilogo con el pensamiento contemporneo si no tiene en cuenta algunas orientaciones fundamentales de esta rama de las ciencias humanas 1. 155 La palabra espaola historia viene del griego istopi, que significa el conocimiento o la investigacin de determinadas realidades o sucesos. Nuestra atencin va ms all de esta historia descrita, para preocuparse de la historia vivida, de los hechos que pueden convertirse en objetos de la narracin histrica. Se trata, por tanto, de acontecimientos pertenecientes al pasado. Pero no todo el pasado es historia. Por ejemplo, la erupcin de un volcn es un hecho histrico solamente en cuanto este acontecimiento ha dejado huellas en el devenir humano. Por eso, la historia abraza acontecimientos humanos, tomas de posicin individuales y colectivas. Estas tomas de posicin son provocadas: el hombre ordinariamente no empieza a obrar si no recibe un impulso, si no siente un desafo; entonces reacciona, en sentido positivo o negativo, ante una situacin determinada, por factores externos (el clima, los cataclismos, la presin de los enemigos, el deseo de lucro o de progreso) o por factores internos (tensiones sociales, tendencias no satisfechas, etc.). La reaccin humana ante la urgencia de una 'situacin no es solamente la reaccin de la bestia que huye del peligro o busca la, presa; el hombre, ante el desafo de la situacin manipula su misma realidad, tanto desde el punto de vista corporal (se entrena para nuevas tareas), como desde el punto de vista intencional (construye una civilizacin, crea nuevas formas colectivas de vida que se concretan en nuevas instituciones). Hemos de advertir que la serie de tales acontecimientos se convierte en historia en sentido propio cuando generalmente puede describirse en la narracin histrica y ser comprendida como devenir, es decir, como una unidad que explica genticamente el presente. Por eso, los hechos puramente internos o puramente individuales no pertenecen a la historia en su interioridad y singularidad. 156 As pues, la historia es una serie de acontecimientos humanos, individuales o colectivos, pertenecientes al pasado, a travs de los cuales la persona o la colectividad, estimulada por hechos externos e internos, se modifica -se desarrolla, se trasforma o se destruye- a s misma, en cuanto tal serie puede ser conocida, descrita y explicada por el espritu humano. La historia, as definida, es un punto de encuentro entre el pasado y el futuro: el hombre, consciente de lo que ha acontecido en el pasado, toma una postura en el presente, trazndose un plan que habr de realizar en el futuro. 157 Es claro que esta definicin slo puede aplicarse de una forma, impropia a la evolucin del universo, en la que por medio de progresivas mutaciones se van formando seres cada vez ms perfectos y complejos hasta llegar a la humanizacin, despus de la cual la humanidad se va adaptando, por diferenciaciones accidentales, a los diversos ambientes en donde vive. De esta historia natural difiere la historia-verdaderamente humana, por ser esta ltima el fruto de unas opciones libres con las que el gnero humano va construyendo su propio devenir. En el mbito de la historia humana universal se distinguen varias historias: puede limitarse el flujo del devenir en relacin con el tiempo (la historia del siglo xvi), con el espacio (la historia de Espaa) o con

una determinada actividad humana (historia del arte); pero en realidad cada vez nos damos ms cuenta de que la historia es una, puesto que el desarrollo total de la humanidad constituye un nico proceso, cuyas varias secciones estn en interdependencia continua. Por eso no se puede comprender una seccin sin tener en cuenta a las dems. Tampoco es posible -dividir la historia pasada de la que pasa actualmente, ya que precisamente comprendiendo y aceptando su devenir en el pasado es como la persona o la comunidad va construyendo su propia existencia concreta. Por ello la historia contada es siempre el camino del devenir existencial. 158 La historiologa propone diversos esquemas grficos para describir el sentido de la historia, es decir su unidad en la variedad de los acontecimientos: el crculo, la lnea espiral, la lnea ondulada, la lnea recta ascendente o descendente, e incluso la lnea quebrada, para expresar la idea de que la historia se repite siempre como las estaciones, o repite ciertas figuras como la edad del hombre, o va continuamente hacia formas ms perfectas o ms ricas de la vida, o decae en un empobrecimiento, o procede al azar sin regularidad alguna. Pero es preciso evitar la utilizacin demasiado rgida de estos esquemas, como al decir por ejemplo que la idea griega de la historia no puede representarse ms que por un crculo; en efecto, se trata de generalizaciones que no pueden aplicarse en un sentido totalmente unvoco y que no excluyen fenmenos parciales heterogneos y desviaciones. 159 Temas de estudio 1. Orientar la definicin dada en el nmero 156, comparndola con las diversas concepciones, descritas en N. ABBAGNANO, Dizionario di filosof ia. Torino 1964, 817823. 2. Aplicar la descripcin de la historia contenida en los nmeros 154-158 al hombre, elaborando una definicin de la historicidad como atributo del fenmeno humano 2.

LA HISTORIA EN LA PALABRA DE DIOS La historia, horizonte de la revelacin 160 La historia es el trasfondo que se presupone continuamente en la revelacin: la historicidad es uno de los atributos de la nocin cristiana del hombre. En efecto, el hombre es una criatura, por consiguiente un ente potencial, que vive en medio de cierta indeterminacin al no poseer necesariamente toda su perfeccin desde el principio. Forma parte del mundo material, y por tanto est sometido al tiempo; el modo especfico de su ,ser es la, mutacin: la Escritura subraya repetidas veces la suma labilidad y la breve duracin de la existencia humana, parangonndola con la eterna inmutabilidad de Dios; por eso, la yerba que se seca rpidamente es una de las imgenes ,empleadas con ms frecuencia para caracterizar la duracion del hombre (Sal 103,15-18; Is 40,6,7). Por otra parte, el hombre es imagen de Dios, es decir un ser personal: por eso no solamente acepta pasivamente los cambios; sino que cambia construyndose a si mismo, respondiendo libremente al desafo de las situaciones y comprometindose por unos valores, y unas personas, imponindose de este modo una norma y una forma de existir. La Escritura insiste entonces en la responsabilidad del hombre ante su propia suerte (Eclo15,17-20). Adems, como el hombre es. un ser social, ;no solamente construye su propio porvenir, sino tambin el de la colectividad en donde vive: Sabido

es cunta importancia se le dedica en el Antiguo Testamento a la solidaridad en el bien y en el mal 3 La historia, objeto de la revelacin en el Antiguo Testamento 161 La fe no slo supone que el hombre est sometido a la historia, sino que contiene. varias afirmaciones, con las que desde el Antiguo Testamento se va modificando y enriqueciendo aquella visin de la historia que el hombre puede construir tomando como base su propia experiencia. La primera de estas afirmaciones es que el verdadero protagonista de la historia es Dios. Con esto no se suprime la funcin histrica del hombre, pero se la especifica. La actividad humana en s misma no basta para la construccin de la existencia (Sal 127), aunque es la condicin para que Dios vaya actuando sus designios. Los libros histricos del Antiguo Testamento refieren el pasado del pueblo escogido dentro de un esquema de cinco actos, que aparecen como un emblema en el libro de los Jueces: Dios da un mandato acompandolo de promesas y de amenazas; el pueblo desobedece; Dios interviene con un castigo amonestador; el pueblo se vuelve hacia Dios; Dios se muestra de nuevo propicio y lo salva. Esta visin de la historia pertenece esencialmente al mensaje de los profetas (Jer 44,20-23); la razn por la que el pueblo tena que mantener vivo el recuerdo de los acontecimientos del primer xodo era precisamente para que a la luz de este recuerdo se hiciese tambin eficaz en el presente la influencia de Dios, gua de la historia de Israel (Ex 13,310; Dt 26, 1-10; Sal 95). 162 Adems de indicar al protagonista de esta historia, el Antiguo Testamento nos seala cul es el trmino al que Dios conduce la historia de Israel: la salvacin. Este concepto recibe un significado- cada vez ms profundo y trascendente. Despus de la liberacin de Egipto, despus de haber entra-do en la tierra prometida y de haber establecido un reino relativamente poderoso, todava queda algo que esperar; por otra parte, incluso en el destierro, incluso frente a enemigos de superioridad aplastante y frente a la misma muerte, toda-va queda una esperanza. La salvacin es un bien universal y definitivo, que habr de satisfacer todas las exigencias de todos y para siempre. El pueblo no sabe cundo ni cmo se cumplirn las promesas del Seor, pero la fe en Yav lleva consigo la aceptacin de semejante visin de la historia 4. Esta espera de la salvacin, que empapa toda la oracin y la religin de Israel 5, no es sin embargo totalmente indeterminada. Estn convencidos de que se realizar en un tiempo determinado, fijado por la divina providencia. Se compren-de adems que tendrn que acercarse a la salvacin a travs de los males, de los sufrimientos individuales y colectivos, internos y externos, que les servirn de prueba y de castigo. Uno de los temas ms elocuentes en los que se expresa esta fe, es el del da del Seor 6 , terrible y fascinante a la vez. 163 Ternas de estudio 1. Leer Jue 2-3 y poner de relive en este prlogo del redactor deuteronomista el esquema de la historia que se ha descrito en los nmeros 161-162. 2. Observar cmo se insertan en el cuadro de la explicacin general varias explicaciones sobre la supervivencia de los pueblos cananeos: cf. Biblia de Jerusaln el comentario a Jue 2.

3. Leer P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 275282 (La historia y su significado para la fe) y preguntarse si es posible sacar de all alguna norma vlida para la interpretacin teolgica de los sucesos histricos contemporneos 7. 4. Elaborar una definicin de la salvacin tomando como base los textos del Antiguo Testamento citados en DTB 961-962. La historia, objeto de la revelacin en el Nuevo Testamento 164 En eI Nuevo Testamento nos volvemos a encontrar, ms desarrolladas y completadas, las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios,-protagonista de la historia, el cual, por medio de la actividad humana, conduce a los hombres, y particular-mente a su nuevo pueblo, hacia la salvacin. La comunidad cristiana se considera como heredera de las promesas hechas a Israel: la salvacin viene de los judos (Jn 4,22), pero el descanso completo y definitivo le est reservado al nuevo pueblo (Heb 4,910), a formar parte del cual estn llamados todos los hombres (1 Tim 2,4). El Nuevo Testamento determina de forma concreta su propia situacin actual dentro de la visin veterotestamentaria de la salvacin, como la plenitud de los tiempos (Ef 1,9-10; Gl 4,4), esto es, el momento en el que Dios lleva a cabo su designio de salvacin, preparado por las distintas situaciones histricanteriores, y que se manifestar an con mayor claridad en el porvenir. La valoracin del hoy en la historia de la salvacin resulta de esencial importancia en el mensaje del Nuevo Testamento 8. 165 La gran novedad de la visin neotestamentaria es el des-cubrimiento del papel de Cristo, verdadero y nico salvador. En efecto, la salvacin completa y definitiva se tiene por la participacin en la vida de Cristo glorioso, que se obtiene por medio de la libre acogida de dicha participacin en el seguimiento y en la muerte de Jess. Esta acogida se realiza por las palabras y los testimonios externos y por la accin interior de Cristo 9. La presencia de Cristo supone una nueva era en la historia, en la que la voluntad salvfica de Dios se manifiesta de una nueva manera, provocando una respuesta del hombre. El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertos y creed en la buena nueva (Mc 1,15). El pasado, el una vez se opone al presente, al ahora (Gl 4,8-9; Col 3.,7-8). Mientras que el pasado era un tiempo de esclavitud, de muerte y de pecado, ahora se manifiesta presente la fidelidad de la fuerza salvfica de Dios, qu lleva a cabo la salvacin en los que creen (Rom 3,23-26), La poca presente es una ocasin un kairos de aceptar la salvacin, un hoy (Hebr 3, 7-19): ahora es el tiempo favorable; ahora el da de la salvacin (2 Cor 6,2). 166 Este ahora tiene cierta duracin (ante el Seor un da es como mil aos y mil aos como un da: 2 Pe 3,8), a fin de que todos puedan aceptar el evangelio y demostrar en su espera la autenticidad de su fe (Mt 22,2-14; Lc 13,16-25)10. Pero aun cuando esta era implique la salvacin ya presente, es sin embargo una era de crisis y de prueba, en espera del propio futuro, porque la salvacin todava no se ha pose-do .definitivamente. La presencia de la salvacin en Cristo se cre, pero no se ve. Todo sigue como al principio de la creacin (2 Pe 3,4). En la tensin caracterstica ntre el ya ahora y el todava no, el cristiano mira hacia arriba y levanta la cabeza porque su redencin se aproxima (Lc 21,28). La oposicin entre el presente y el futuro no es sin embargo la misma que hay entre la ausencia y la presencia, sino la que existe entre la presencia oculta en germen y la presencia manifiesta plenamente desarrollada (Col 3,34; 1 Jn 3,2). La venida definitiva de Cristo, la parusa, no nos traer por consiguiente una novedad esencial, sino que manifestar y llevar a su plena maduracin lo que ya

ha sido realizad en el ,da actual de la salvacin (Mt 24,30; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,15; 3,13; 2 Tes 2,8; 1 Jn 2,28). Por eso la actitud esencial de la comunidad de salvacin consiste en servirse del tiempo presente (Col 4,5), en espera del fin (Apoc 22, 14-20). 167 Temas de estudio 1. Recoger los testimonios neotestamentarios que sealan la poca presente como un ya ahora pero todava no, sirvindose de O. CULLMANN, o. C. 2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 38-84 y preguntarse cmo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad, cul es la novedad de la era presente, cul es la relacin entre la plenitud de los tiempos y el porvenir escatolgico y cmo hay que interpretar en este contexto el misterio de la voluntad de Dios (v. 9). 3. Determinar cul es el sentido de la designacin de Cristo como Alfa y Omega, con referencia especial a Cristo como protagonista de, la historia, en Apoc 1,18;. 21,6; 22,1311 4. Estudiar la nocin neotestamentaria de nuevo y de tiempo, leyendo VTB 526529 y 782-789.

REFLEXION TEOLOGICA SOBRE LA..HISTORIA DE LA SALVACION Nocin de historia de la salvacin 168 La Escritura ensea que la humanidad tiene una historia: lo cierto es que en el mensaje bblico (interpretado en los n. 164-166) se encuentran los diversos elementos de la definicin de la historia (tal como veamos en el n. 156). No obstante, la revelacin nos habla de una historia determina-da, aadiendo a la definicin nuevos elementos que la concretan. En primer lugar, el trmino de la historie conocida por la fe .no es un punto omega cualquiera, sino la salvacin, bien definitivo y completo del hombre, consistente en la participacin de la vida filial de Cristo glorioso (cf. n. 126). Adems, el agente de esta historia no es exclusivamente, ni principalmente, el hombre, sino sobre todo Dios, el cual no slo condiciona la historia o la provoca, desafiando al hombre con sus premios y castigos, sino que obra la misma res-puesta humana (aun respetando su libertad), y se convierte de . esta manera en verdadero protagonista de la historia (n. 161). Finalmente, los acontecimientos humanos, individuales y colectivos, son considerados por la revelacin bajo el perfil caracterstico de su relacin positiva o negativa con la salvacin. Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres categoras, que constituyen una especie de triple estrato de la historia considerada por la fe. 169 La primera categora de acontecimientos est constituida por los hechos con los que cada individuo acepta la invitacin divina se va disponiendo progresivamente a la justificacin, acoge la nueva creacin, y on consecuencia acta en conformidad con la nueva vida que ha recibido, tendiendo hacia la salvacin escatolgica o, por el contrario, rechaza la gracia y rehsa la salvacin. La segunda categora de hechos comprende los acontecimientos relativos al desarrollo del pueblo escogido, que en el Antiguo Testamento (a travs de la vocacin de Ab'raham, la historia de los patriarcas,

la libe-racin de Egipto, el pacto del Sina y las vicisitudes del reino) fueron preparando la plenitud de los tiempos y que son continuados por la Iglesia en el Nuevo Testamento. Esta categora de hechos va preparando a travs del tiempo la comunin de los santos y lleva a cabo el designio amoroso de Dios, el cual quiere que Cristo sea primognito entre muchos hermanos. La tercera categora se extiende ms all del pueblo escogido y abraza todos los acontecimientos, por los que la humanidad entera, incluso la anterior al pacto y la que permanece fuera de los cuadros de la comunidad de salvacin del Antiguo y del Nuevo Testamento, toma posiciones en rlacin con la salvacin: a esta ltima categora pertenecen los acontecimientos expuestos en los primeros diez captulos del Gnesis, la figura de los santos paganos y las instituciones religiosas que eventualmente tienen una relacin positiva o negativa con la salvacin. 170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teologa la categora de historia de la salvacin. Esta categora fue difundindose en la teologa protestante a partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la facultad de teologa luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teologa catlica este concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece tambin en la encclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas antesriormente, la historia de la salvacin podra definirse como la serie de acontecimientos temporales, conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvacin, por los que la humanidad responde a esta vocacin divina, y que van preparando, por su mutua conexin, la salvacin escatolgica. Podramos distinguir en ella una historia de la salvacin individual, particular (la que- se realiza por la revelacin judeo-cristiana) y general (que se acta en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta revelacin). 171 Dada esta diversidad de significados, tambin el comienzo y el fin de la historia de la salvacin pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvacin individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida moral) y la muerte. La historia de la salvacin general empieza en un sentido amplio con la misma creacin, que es precisamente la primera manifestacin de la voluntad salvfica divina, coi_ la que Dios empez a preparar el escenario, e incluso la materia, en la que Cristo cabeza habra de encarnarse. En un sentido ms reducido, el comienzo de la historia general de la salvacin puede fijarse en el momento de la primera hominizacin, o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una conciencia humana la llamada hacia la salvacin. El comienzo de la historia particular de la salvacin fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en l a todos los pueblos (Gn 12,3). El final de la historia de la salvacin, general y particular, tendr lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea l mismo todo en todos (1 Cor 15,28). 172 Temas de estudio Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, sealando no slo la confirmacin de las consideraciones que hemos expuesto, sino especialmente la aplicacin a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es el primer documento del magisterio que trata explcitamente de la historicidad esencial del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista:

1. Cules son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupacin que en el pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad humana y del ltimo fin de la historia: GS 3, 4, 54. 2. Por qu y en qu sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48. 3. Cules son los dos aspectos de la historia humana 10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21.
que

distingue el concilio: GS 3-6,

4. Qu relacin existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34, 64, 93; cules son sus recprocas influencias: GS 39, 42-44.

5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76. Cuestiones abiertas 173 La introduccin del concepto de historia de la salvacin en la teologa catlica no solamente nos ofrece un marco externo de la dogmtica clsica, sino que exige tambin un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teologa catlica segn el esquema histrico es entendida en tres sentidos diferentes: 1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles, por los que Dios realiza la salvacin; dentro de esta perspectiva se relega a segundo trmino lo que es, la estructura ntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al contrario de lo que haca la teologa tomista.:Los promotores de esta concepcin se inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann. 2. Este postulado puede referirse tambin a la impor, tancia del devenir existencial por el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye la importancia de los hechos externos (del mito), cuyo anuncio no es ms que la ocasin para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el influjo de R. Bultmann 13. 3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre no tanto cmo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino ms bien como un esquema objetivo, descrito en la revelacin. Este es-quema considera los hechos histricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvfico, y la persuasin sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenolgico de la autenticidad de tal devenir. Nuestra antropologa est orientada segn esta concepcin. Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo que excluyan a los dems. Pero resulta ciertamente errneo sobreponer y mezclar los tres esquemas. Para concretar la distincin entre los mismos, es preciso darse cuenta de los problemas siguientes, que todava no han sido solucionados. 174 El primer problema se refiere a la nocin misma de salvacin. Hace algunos decenios era comn la opinin de que la salvacin querida por Dios era la del alma, y

esta expresin bblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bblico, como si se tratase exclusivamente de la perfeccin sobrenatural del alma espiritual, a la que se aadira como complemento meramente extrnseco la resurreccin del cuerpo. La unilateralidad de esta consideracin provoc un exceso contrario: la evolucin tcnica, cultural y poltica de la humanidad casi lleg a identificarse con el advenimiento progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad humana en el mundo tiene un valor en relacin con la salvacin, y que los frutos de tal actividad llegan incluso a encontrarse de algn modo en el reino escatolgico; mas por otra parte, ha aadido que es preciso distinguir con atencin el progreso terreno del progreso del reino de Dios (GS 39). 175 Quedan entonces algunos puntos por determinar: 1. En qu sentido y en qu medida el progreso humano tiene un valor positivo en relacin con la salvacin, dado que el evangelio y la espiritualidad de los primeros siglos cristianos han considerado la riqueza y la cultura mundana ms bien como un peligro para la salvacin. 2. En qu sentido los frutos del progreso humano pueden entrar a formar parte de la perfeccin escatolgica, dado que el progreso terreno no es idntico con el del reino de Dios. Para solucionar estos interrogantes hay que tener en cuenta la naturaleza analgicamente estructurada de la gloria de Dios, que excluye toda solucin simplificada unvoca-mente (cf. n. 100-106). Existe una literatura abundante que tiende a resolver estos problemas referentes a la dimensin csmica de la vida de Cristo (cf. c. 21). 176 Otro problema es el que se refiere a la relacin que la historia de la salvacin tiene con el tiempo. Esta cuestin se plantea: 1) a propsito de los acontecimientos que nos relata la Biblia, como constitutivos de la historia de la salvacin. Algunos de estos acontecimientos se han realizado ciertamente en el espacio y en el tiempo (como, por ejemplo, la muerte y la resurreccin de Cristo); respecto a otros (la historia del paraso, los episodios del xodo, el coloquio con la samaritana, las plagas apocalpticas, etc.) es posible preguntarse si no significarn acaso una presentacin dramtica de los factores que estn continuamente presentes en la existencia humana. 2) La cuestin se plantea igualmente a propsito de los perodos de la historia de la salvacin: los distintos tiempos descritos por Pablo (la esclavitud bajo la ley, la libertad bajo la gracia) parece que solamente son distintos estratos continuamente presentes en la vida de cada hombre y de la Iglesia, con diversas acentuaciones en el tiempo. 3) Este problema se plantea finalmente a propsito de la duracin en que se realiza la construccin de la salvacin. Quizs no sea necesario que el progreso del hombre hacia la salvacin tenga en todos los casos una dimensin temporal. La conversin de Pablo en el camino de Damasco pudo tener lugar en un instante, aunque no pueda ser descrita ms que mediante un dilogo entre Pablo y Cristo, a travs del tiempo. Semejantes saltos no temporales tienen quizs ms importancia de la hasta ahora dada al final de la vida humana. Con otras palabras, todava se confunde con

demasiada frecuencia la concepcin lineal y la puntualizada existencialmente de la historia de la salvacin 14 177 Hay otro tercer problema que se refiere a la mar.. de la historia de la salvacin. Entre los diversos esquemas que nos propone la historiologa (cf. n. 158), hay que excluir el crculo de las civilizaciones primitivas, segn las cuales los acontecimientos que se desarrollan en el tiempo se mueven en torno al centro sacral: no importa lo que sucede en el tiempo, ya que el misterio est siempre presente en cada acontecimiento. De la misma forma, tambin es ajena a la visin cristiana la consideracin circular de la civilizacin helenista, que admite un eterno retorno de los mismos perodos. En efecto, la explicacin cclica no puede adaptarse al misterio de la salvacin cristiana, ni siquiera en el sentido de que Dios restituira por medio de Cristo la perfeccin que se posey al principio y que se perdi por culpa del pecado: el. dn de Cristo . supera con mucho al dao producido por el pecado (Rom 5,15). 178 Por consiguiente, la historia de la salvacin tiene que representarse como un segmento de una lnea ascendente, que simboliza un aumento de perfeccin entre un punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cmo hay que comprender con mayor precisin esta subida, este aumento de perfeccin. En efecto, a travs del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunin de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece tambin la virtualidad de realizar la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, ms acentuada en Israel, perfecta despus de la encarnacin, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de salvacin (en el sentido de Joaqun de Fiore). Pero crece adems la propia perfeccion, realizada por fa comunin humana, que vive en la tierra? Hay un progreso continuo prescindiendo de recadas episdicasen la civilizacin, en la cultura, en la santidad? Crece tambin continuamente la misma Iglesia, en la posesin cada vez ms profunda de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a estos interrogantes la teologa no les da una respuesta unvoca; en los diversos perodos de la historia de la teologa se ha proyectado en la historia de la salvacin el esquema historiolgico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia poca. 179 Temas de estudio 1. Determinar la actitud de san Agustn en relacin con la dimensin histrica del hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cit de Dieu et la structure du temps chez saint Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931. 2. Recoger la nocin agustiniana del tiempo, segn Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825. 3. Reflexionar sobre la teora agustiniana del sentido de 'la historia segn De civit. Dei 17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660. 4. Completar la doctrina expuesta en este captulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: Las fases de la temporalidad de Cristo. 5. Reflexionar sobre la relacin entre la historia de la salvacin y la historia de la Iglesia, leyendo o. c., 196-201: La Iglesia y el mundo.

6. Advertir la diversidad de las concepciones teolgicas sobre la historia de la salvacin, siguiendo la exposicin de L. BINI, o. c., 101-128.

CONCLUSION 180 Al trmino de este captulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y-su permanencia a travs de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe concebirse a la manera como, segn una metafsica primitiva, la substancia permanece inmvil bajo el flujo de los accidentes15. Se trata, por el contrario, de una continuidad que podra parangonarse con la que existe entre la semilla y el rbol, entre el nio y la persona adulta. En la historia de la salvacin individual, el nio apenas nacido es ya en cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es bautizado, y ms todava cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opcin personal vivir como discpulo de Cristo. En la historia de la salvacin colectiva, la Iglesia est en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no slo a la corteza de un ncleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen. 181 Adems de las mutaciones por las que la criatura participa ms o menos de la imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma imagen idntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafo de las diversas situaciones (sociolgicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El esfuerzo por ser siempre autnticamente imagen de Dios en las diversas fases de la existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y de escudriar los signos de los tiempos. ....................
1

Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofa. Torino 1964, 817-826.

2 Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teologa, 302303. 3. J. SCHARBERT, Unsere Snden und die Snden unseres Viiter: Biblische Zeitschrift 2 (1958) 14-26; ID., Solidarietiit in Segen und Fluch im Alten Testament und seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo . 1.953.
4

Cf. W. TRILLING, Salvacin: CF 4, 174-180, con la bibliografa que all se cita. Cf. VTB 733-738. Cf. VTB 198-203.

7 Cf. Greg 35 (1954) 295-297. 8 P. BLTER, Historia de la salvacin: CF 2, 213-227. 9 Cf. VTB 733-738.

10 Cf. J. DUPONT, o. C. en el n. 151. 11 Para la exgesis de los textos citados, cf. A. WIKENHAUSER, L'Apocalisse di Giovanni. Brescia 1960. Para la cristologa de Juan, cf. D. MOLLAT, Apocalisse. Brescia 1967, 53-56. Para la 'visin de la historia en J an, cf. R. PENNA, 11 messaggio della salvezza, 5.. Tocino 1968, 1247-1262. Para el tema Alfa-Omega cf. G. KITTEL: GLNT 1, 512. 12 C. E. HBNER, Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3, 420-422. 13 Sobre estas dos concepciones cf. J. RATZINGER, art. cit. en n. 152. 14 Cf. a este propsito la recensin de W. KASPER sobre la obra Mysterium salutis: Theologische Revue 65 (1969) 1-6.

15 Cf. Greg 47 (1966) 93-96.

6 LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO

NOTA PRELIMINAR 182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser capaz de construir su propia existencia a travs de la historia (cf. n. 142). Precisamente por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a s mismo como parte del sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones especficamente personales sin que stas tengan un aspecto fsico-qumico, y su misma historia est provocada, condicionada y manifestada por fenmenos materiales. El hombre es por consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del mundo material. Ser objeto del presente captulo descubrir la estructura de esta diversidad en la unidad. (La BIBLIOGRAFA est distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207), LA SAGRADA ESCRITURA BIBLIOGRAFA 183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema especfico se encontrarn nociones fundamentales en los artculos alma, carne, cuerpo, espritu, hombre en CF, DTB, VTB; en los artculos cvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEpa, tpuXr), op, owpa en TWNT.

Adems, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der Evangelien. Mnchen 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'me dans la rvlation d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 159; ID., Ruach. Le souffle dans l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J. PRYKE, ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts: Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f Fleisch in den paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im Alten Testament: Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J. SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht. Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166. 184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en s misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ngeles. Su unidad no se afirma en oposicin con las concepciones dicotmicas o tricotmicas, sino que proviene de la percepcin espontnea del hombre concreto, anterior a la reflexin sobre la tensin eventualmente existente en su estructura metafsica. En 'la Escritura esta unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan todava una parte componente del mismo, como sucede con las palabras correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar, nefesh, rah, y las palabras griegas sarx, sma, psiqu, pneuma, indican un individuo que forma parte del mundo material, que es efmero y caduco, sujeto de una vida espontnea, que piensa, ama, quiere y se siente atrado por Dios para escuchar y acoger su voz. La semntica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el uso metafrico a la conceptualizacin; por eso, su significado es oscilante en los distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulacin teolgica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos trminos, como si fuesen asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre. 185 El empleo de estos trminos expresa la complejidad del fenmeno humano y pone de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por otra; pero no afirma nada sobre la causa metafsica de dicha diversidad. Estos dos aspectos, metafsicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones pintorescas que nos describen el origen del hombre como la aadidura a la materia de algo que la trasciende (Gn 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la muerte como una escisin entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4; 2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenutica de semejantes descripciones metafricas tiene que ser semejante a la de las parbolas, evitando darle un significado conceptualmente determinado a cada elemento. 186 Las enseanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gl 5,17) no afirman ms que la complejidad no analizada de la realidad humana; su utilizacin antropolgica resulta bastante problemtica, ya que se resienten de la concepcin que designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana en oposicin al espritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego hacen eco al uso lingstico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs .ta como si designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los esquemas

antropolgicos dicotmicos y tricotmicos lejos de ser objeto de afirmaciones doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano sigue viviendo junto a Dios, incluso despus de la disolucin del cadver, que la entera realidad humana es bendecida por Dios, etc. 187 La reaccin en contra de la lectura escolstica de los textos bblicos ha hecho que en la actualidad se insista casi nicamente en la ausencia de dualismo metafsico en el mensaje bblico 1. Pero no hemos de olvidar que tambin la Escritura afirma siempre la presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unin con el mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de un castigo: se trata de una condicin connatural del hombre. Las descripciones segn las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gn 2,7), o lo crea a su imagen en su bisexualidad (Gn 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre, muy bueno (Gn 1,31), tienen la intencin didctica de afirmar que el hombre, en correspondencia con el proyecto divino, es un ser corpreo. Esta corporeidad esencial del hombre es tambin la que aparece en la promesa de la resurreccin que presenta al hombre ideal, trmino de la historia, como un yo encarnado. 188 Adems, no es preciso limitarse a insistir en el sentido dinmico dialgico de la imagen de Dios en el hombre. Las expresiones bblicas se refieren primordialmente al papel activo del hombre para con Dios y para con su ambiente, pero precisamente por eso suponen la afirmacin de que el hombre es ms semejante a Dios y a los ngeles que a las bestias, sobre todo por su capacidad de entender y de querer, cualidad que no pertenece necesariamente a todo ser corpreo. Por tanto, la Escritura ve en el hombre a un ser concreto que, aun siendo material, es imagen. de Dios como no lo es ningn otro ser material. Pero la Biblia no nos dice cul es la estructura metafsica que hace posible semejante diversidad en la semejanza. 189 Temas de estudio 1. Examinar si Pablo en 1 Tes 5,23 ofrece alguna enseanza sobre 10 partes constitutivas del hombre, teniendo en cuenta el material recogido por J. FESTUGIi.RE, L'idal religieux des grecs et l'vangile. Paris 1932, 196-220. 2. Dar un juicio sobre el mtodo con que se utiliza la Escritura como fundamento de una teora sobre la materia y sobre el espritu del hombre en E. PRZYWARA, L'uomo, antropologia tipologica. Milano 1968. ?44-157 (Apocalisse dell'uomo tra materia e Spirito). 3. Observar cmo se explica el concepto paulino de soma en R. BULTMANN, Theologie des Nene;: Testaments. Tbingen 41961, 193-203.

EL COMPUESTO HUMANO SEGUN LOS PADRES 190 BIBLIOGRAFIA La materialidad y espiritualidad del hombre es un captulo importante en toda antropologa patrstica: cf. la bibliografa del n. 21> La cuestin se ha tratado muchas veces dentro del contexto de .'a imagen de Dios en el hombre: cf. la bibliografa de los n. 80-81. Adems: F. CAYRr., La personne, sa vraie place dans le monde chrtien:

Divinitas 7 (1963) 332-350; M. D. CHENU, Situation humaine, corporalit et temporalit: l'homme et son destin d'aprs les penseurs du moyen ge. Louvain 1960, 23-49; E. DELARUELLE, La doctrine de la personne humaine, signe de contradiction entre le christianisme et paganisme: Bulletin de littrature ecclsiastique 53 (1952) 161-172; J. DUPVIs, L'esprit de l'homme. Etude sur i'anthropologie religieuse d'Origne. Bruges 1967; A. PEGIS, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; R. SCHWARZ, Die leib-seeliscbe Existenz bei Aurelius-Augustinus: Philosophisches Jahrbuch 63 (1954) 323-360; F. RCSCHE, Pneuma, Seele und Geist: Teologie und Glaube 23 (1932) 606-625; ID., Das Seelenpneuma, siine Entwicklung vou der Hauchseele zur Geistseele. Paderborn 1933; W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim hl. Ambrosius. Mnchen 1958; W. TELFER, The Birth of Christian Anthropology: The Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; C. VAGAGGINI, Caro salutis est cardo: corporeit, eucaristia e liturgia: Miscellanea in onore di Card. Lercaro, 1. Bologna 1966, 73-209; S. VANNI-RovIGHI, La concezione tomista dell'anima umana: Sapienza 10 (1957) 347-359; G. VERBEKE, L'volution de la doctrine du pneuma du Stoicisme saint Augustin. Louvain 1945; V. WHITE, Antbropologia rationalis: The AristotelianThomist Conception o Man. Eranos-jahrbuch 15 (1947) 315-383. 191 La especulacin patrstica sobre el hombre es el resulta. do del encuentro entre el mensaje bblico y la antropologa helenista. Cuando hablamos de antropologa helenista no nos referimos evidentemente a un nico sistema filosfico. La verdad es que en el pensamiento griego existe una notable diversidad a este propsito; adems, las categoras del pensamiento patrstico provienen, no tanto de alguna obra en particular, sino ms bien de una mentalidad difundida por la diatriba oral, popular y moralizadora. Puede considerar-se como prevalente en el helenismo la exigencia de dos o de tres principios de operacin, concebidos estticamente como substancias de naturaleza diferente: espritu, alma y cuerpo (pensado como organismo necesitado de animacin). El hombre sera, por tanto, un compuesto de estas substancias, que se compenetran de una manera misteriosa. Entre estas substancias, se inclinaban a establecer una jerarqua de 'valores: el espritu pareca ser una especie de emanacin del absoluto, mientras que el cuerpo material sera el principio de la limitacin y quizs incluso del mal2 192 Los Padres de los cuatro primeros siglos a) introducen en esta antropologa, como elemento bblico poco familiar a los griegos, la fuerte acentuacin de la unidad del hombre: miembro de Cristo es no solamente el alma, sino todo el hombre, en su unidad concreta psicofsica; b) adems los Padres rechazan enrgicamente toda tendencia monstico-dualstica: el espritu humano no es parte o emanacin de la divinidad, ni tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por una especie de castigo; el cuerpo es obra de Dios, ha sido asumido por el Verbo y espera, despus de la muerte, volver a unirse con el espritu en forma gloriosa;, c) a pesar de ello, adoptan la concepcin, segn la cual el alma y el cuerpo son dos substancias y el hombre es un compuesto. Esta concepcin se presenta a veces como una evidencia irre fleja, pedida de prestado a la filosofa del tiempo; pero otras veces la apoyan en la Biblia, cuyos trminos antropolgicos se leen segn el uso corriente de tales palabras, y muchas ms veces la apoyan sobre la fe en la supervivencia del yo despus de la muerte corporal. 193 Pero cuando se trata de explicar ulteriormente la unin entre el alma y el cuerpo, nos encontramos cort.. vacilaciones y oscuridades. Se advierte cierta aversin contra la teora aristotlica segn la cual el alma es la forma o el acto primero del cuerpo orgnico, ya que semejante definicin les pareca que reduca el alma a una cualidad del cuerpo y que pona en peligro la supervivencia. Preferan la teora platnica, que

vea en el alma una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un cuerpo orgnico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. En el siglo 1v, con ocasin de la controversia cristolgica, los Padres profundiza-ron en su reflexin sobre la estructura del compuesto humano. Al querer afirmar la verdadera humanidad de Cristo, los Padres observaron repetidamente que el hombre es carne animada por un alma racional. En el llamado smbolo atanasiano (proveniente del siglo v) se dice que Cristo es hombre perfecto, resultante del alma racional y de la carne humana: Lo mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, as Dios y el hombre es un solo Cristo (D 76). A causa de las especulaciones cristolgicas, se fue abandonan-do progresivamente la tricotoma platnica, considerada por algn tiempo favorablemente, sobre todo por los alejandrinos, y se fue admitiendo en el hombre una sola alma. 194 La doctrina sobre la composicin del hombre en la patrstica no implica necesariamente la persuasin sobre la espiritualidad del alma en el sentido de la teologa neoescolstica, que distingue adecuadamente, como alternativas absolutas, la materia y el espritu. Para interpretar con exactitud las afirmaciones patrsticas sobre la espiritualidad del alma humana, hay que recordar que hasta el siglo xii estaba muy difundida, e incluso era prevalente, la opinin de que los mismos ngeles, buenos y malos, tienen un cuerpo, no de materia opaca y tangible, sino de otra materia ms sutil (etrea, gnea o area). No exista realmente la distincin entre materialidad en sentido fsico (substancia extensa, sensible) y en sentido metafsico (potencialidad y contingencia). Se inclinaban por consiguiente a afirmar que solamente Dios es absolutamente inmaterial Todava el concilio Niceno II, celebrado en el ao 787, juzg ortodoxa la frase de Juan de Tesalnica: La Iglesia catlica y apostlica sabe que los ngeles, arcngeles y las potestades celestiales que estn sobre ellos, y aadir incluso que nuestras almas, son racionales, pero no cree que sean del todo incorpreas e invisibles, como pensis vosotros, los paganos 4. 195 Temas de estudio 1. Analizar el texto de Atengoras, De resurrectione mortuorum 15-16: PG 6, 10041008, y preguntarse cmo se podran definir segn, dicho autor las partes del compuesto humano, en qu sentido el hombre es hombre, y en qu razones se apoya tal doctrina. 2. Examinar en los textos recogidos por A. OEPKE, RAC 1, 936-938, qu influjo ha tenido en la formacin de la doctrina sobre el alma la fe en la resurreccin. 3. Examinar cmo ha influido la cristologa en las afirmaciones. antropolgicas de Cirilo de Alejandra, Ep 46, 14: PG 77, 244-245. 4. Observar, tomando como base los textos citados por D. GORCE en DSAM 2, 23462348, cmo Ireneo y Gregorio Niseno concibieron las relaciones entre el alma y el cuerpo. 5. Distinguir en Gregorio Niseno, De hominis opificio 14-15: PG 44, 173-177, cules son los asertos antropolgicos considerados como ciertos, cules son tenidos como dudosos y cules son las razones de esta diferencia.

6. Estudiar la doctrina de san Agustn sobre la relacin entre el alma y el cuerpo, reflexionando sobre los textos citados por M. SCIACCA, Il cona posto umano nelia filoso/ja di S. Agostino: Studia Patavina 1 (1954) 211-226. 7. Recoger del artculo de H. DE RIEDMATTEN, Sur les notions doctrinales opposes Apollinaire: RT 51 (1951) 553-572, la contribucin de la discusin antiapolinarista para la evolucin de la doctrina sobre el compuesto humano 5. 8. Formarse una opinin sobre el valor de la definicin del concilio Constantinopolitano IV sobre el sentido del canon 11 (D 657) a propsito de la unicidad del alma humana, teniendo en cuenta el testimonio de" Anastasio el Bibliotecario (Mansi 16, 6) y de Simen el Maestro (PG 109, 736) y la explicacin de M. JUGIE en DTC 3, 1300-1301. 9. Darse cuenta del significado exacto de la afirmacin: el alma humana no es material, sino espiritual, sirvindose de los artculos materia y spirito en N. ABBAGNANO, Dizionario di f filoso f ia, 546-548 y 810-811.

LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 196 Desde la segunda mitad del siglo xii, la teologa escolstica fue elaborando una doctrina sobre el compuesto humano, que lleg progresivamente a su cima con santo Toms, a finales del siglo xiii. El hombre es una unidad que obra de manera espiritual y material, y por tanto es un ser al mismo tiempo espiritual y material. Semejante diversidad esencial de las operaciones y de los atributos solamente resulta inteligible partiendo de una diversidad de los principios metafsicos, que se completan mutuamente constituyendo al hombre. El alma espiritual no preexiste para unirse a la materia, sino que recibe su realidad concreta por el hecho de informar, de actuar y de vivificar a la materia, de la que tiene necesidad para sus operaciones. La materia no se concibe como un cuerpo organizado, sino como materia prima, que recibe del alma la existencia y todas sus determinaciones esenciales. De esta forma el hilemorfismo aristotlico se utiliza para explicar la estructura especfica es decir, la unidad en la diversidad del fenmeno humano; pero este hilemorfismo est elaborado y modificado a la luz de la fe en la resurreccin 6. La doctrina sobre el hombre, compuesto de materia y espritu, es la que presuponen todos los documentos del magisterio sobre el hombre, a partir de los primeros aos del siglo xi. 197 Sobre el concilio Lateranense IV R. FOREVILLE, Latran I, II, III, e Latran IV: Histoire des conciles cumn:ques, 6. Paris 1965, 275-286, con bibliografa en 410-411 y 418. Sobre el concilio de Vienne B. JANSEN, Die Lehre Olivis ber das Verhiiltnis vom Leib und Sede: Franziskanische Studien 5 (1918) 153-175, 233-258; ID., Quo-nana spectet definitio Concilii Viennensis de anima: Greg 1 (1920) 78-90; J. KocH, Die Verteidigung Olivis auf dem Konzil von Vienne und ihre Vorgeschichte: Sch 5 (1930) 489-522; L. JARRAUX, Fierre lean 0livi, sa vie, sa doctrine: Etudes Franciscaines 45 (1933) 129-153; 277-298; 513-529; . L. AMOROS, Aegidii Romani impugnatio doctrinae Petri Johannis Olivi...: Archivium Franciscanum Historicum 27 (1934) 339-451; E. MUELLER, Das Konzil von Vienne.

Mnster 1934; B. JANSEN, Die Seelenlehre Olivis und ihre Verurteilung aaf dem Vienner Konzil: Franziskanische Studien 21 (1934) 297-314; cf. tambin Sch 10 (1935) 241-244; ID., Ein neues gewichtiges Zeugnis ber die Verurteilung Olivis: Sch 10 (1935) 406-408; P. Riccl, Olivi e la pluralit delle forme sostanziali: Studi Francescani 8 (1936) 225-239; ID., Pietro Olivi e l'unit sostanziale dell'uomo: Studi Francescani 9 (1937) 5165; B. ECHEVERRA, El problema del alma humana en la edad media. Buenos Aires 1941; A. BALDISSERA, La decisione del Concilio di Vienne...: Rivista di Filosofia NeoScolastica 34 (1942) 212-232; E. BETTONI, Le dottrine f iloso f iche di Pier Giovanni Olivi. Milano 1959, .370-379; CARTER PARTEE, Petcr John Olivi, historical and doctrinal Study: Franciscan Studies 20 (1960) 215.260. Sobre el concilio Lateranense V A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, II pensiero del concilio Lateranense V: Studia Patavina 1 (1954) 7-40; 2 (1955) 1-17; E. GILsoN, Autour de Poniponazzi. Problmatique de 1'immortalit de l'me en Italie en dbut du XVI' sicle: Archives d'histoire doctrinal et littraire du moyen ge 28 (1961) 163-279. Los documentos 198 El concilio Lateranense IV (ao 1215), al ensear en contra de las sectas dualistas medievales que tambin las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya de la teologa escolstica en su descripcin del hombre, constituido de espritu y materia (D 800). Pero en la escolstica se formaron varias corrientes. No todos los telogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teora la que provoc las diversas condenaciones del aristotelismo, que tambin alcanzaron a la doctrina de santo Toms 7. 199 La discusin entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma substancial en el hombre produjo sistemas particulares. El de Pedro Juan Olivi (11297), bastante oscuro y diversamente interpretado, alcanz cierta notoriedad, ya que dio ocasin a que el concilio de Vienne (ao 1312) tomara una postura en la cuestin del compuesto .humano. El concilio quiso excluir la teora, segn la cual el alma espiritual est unida al cuerpo solamente de manera mediata, por medio de formas inferiores o de una operacin. Por eso ense que el Hijo de Dios asumi las partes de nuestra naturaleza unidas juntamente..., esto es, el cuerpo humano pasible y el alma intelectiva, es decir racional, que informa al cuerpo verdaderamente, por s misma y esencial-mente (D 900). Se condena tambin como errnea y ene-miga de la fe catlica la opinin segn la cual es falso o, al menos, no cierto, que la substancia del alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por s misma .forma del cuerpo humano; por tanto, es hereje todo el que afirma que el alma racional, esto es, intelectiva, no es forma del cuerpo humano por s misma y esencialmente (D 902). 200 La definicin del concilio de Vienne volvi a afirmarse en el concilio Lateranense V (ao 1513). Tambin este concilio se ocup de la antropologa en oposicin a una teora particular. Varios maestros de la universidad de Padua se inclinaban hacia un aristotelismo no cristianizado; el concilio defini contra ellos no slo la inmortalidad del alma, sino adems que cada uno de los hombres tiene su propia alma, numricamente distinta de la de los dems, y que esa alma es verdaderamente, por s misma y esencialmente, forma del cuerpo humano (D 1440). La afirmacin de que el hombre es

una unidad esencial del cuerpo y alma entrara ms tarde en el concilio Vaticano I, que repite la frmula del Lateranense V (D 3002), y en los documentos del magisterio ordinario. En ellos se insiste sobre todo en la unidad de la realidad humana, que no se realiza solamente a travs de la conciencia, por una especie de mezcla de las actividades espirituales y materiales: vanse por ejemplo las cartas de Po IX sobre las opiniones de Gnther (D 2828) y de Baltzer (D 2833); sin embargo, son conscientes de que tal afirmacin puede tener diversas explicaciones doctrinales: por ejemplo, en la carta de Po IX al rector de la universidad catlica de Lille 8. 201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la constitucin y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teologa tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, conceba al hombre principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre s, el cuerpo y el alma; el con-cilio, en armona con la orientacin bblica de la teologa contempornea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene una condicin corporal propia y una interioridad propia. Por medio de aquella, el hombre es una sntesis del universo material; por sta,. es superior al universo entero. El concilio rectifica adems la unilateralidad que a veces se vislumbra en la predicacin cristiana en relacin con el cuerpo: No debe, por tanto, (el hombre) despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Pero el hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de s mismo, el concilio ensea que cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguar-da, escrutador de los corazones, reconoce que trasciende al universo material en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al hombre, a travs de la experiencia de su autoconciencia, a afirmar en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma 9. La hermenutica 202 Para valorar el alcance dogmtico de los documentos citados, es preciso estudiar el problema hermenutico, que est hoy en el centro de las investigaciones teolgicas. Esde suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las obras exegticas, segn el cual se podra de-terminar el alcance de una enseanza del magisterio,-buscando nicamente si la doctrina que all se expresa est o no con-tenida formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las dos fuentes de la revelacin, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teora que se expresa en categoras no bblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad, la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina revelada, El valor dogmtico de la doctrina sobre el compuesto humano no depende, por consiguiente, de la cuestin de si est contenida o no en la Biblia en tales categoras, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no sobre la relacin de dicha doctrina con el mensaje revelado. 203 Para resolver el problema de la hermenutica dogmtica, tal como lo hemos planteado, hemos de recordar una distincin fundamental en la filosofa del lenguaje, entre lo que se dice y lo que se afirma. Afirmar quiere decir apelar al con-sentimiento de los dems. Decir significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para afirmar una cosa tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizndolos para podernos explicar. El ejemplo clsico es aquella frase: sale el sol. Lo que se afirma es el fenmeno

ptico; se dice, sin afirmarlo, el movimiento real del astro. Esta distincin se ha usado ampliamente en la hermenutica bblica; pero tiene tambin una funcin muy importante en la hermenutica de los documentos del magisterio. 204 En los documentos citados se supone que el hombre est compuesto de cuerpo y alma, que son dos substancias incompletas y que estn unidas como materia y forma. Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intencin didctica. En el concilio Lateranense IV se afirma que todas las cosas han sido creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas comnmente en las criaturas, la materia, el espritu y la realidad compuesta. El concilio de Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la doctrina escolstica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseanza, por una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar una teora presupuesta y que no se haba puesto en cuestin. Por otra parte, tampoco se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relacin con esta teora. Ante todo, esta teora, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a la doctrina bblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la doctria de la composicin del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia es por lo menos una doctrina segura, esto es, que al afirmarla no se pone en peligro la fe. Adems, si la verdad de tal teora est inseparablemente unida con la verdad del aserto enseado directa-mente, y en la medida en que est unida (en el caso del concilio de Vienne se ensea que el alma racional est unida al cuerpo no slo de forma mediata), esta teora se afirma implcitamente, o al menos virtualmente. 205 Estos principios de hermenutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma racional del hombre; entonces se dijo explcitamente: Se quiere definir nicamente que el cuerpo est determinado al ser humano nicamente por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, adems del alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para recibir al alma racional, se, incluso despus de la aprobacin por parte del concilio de la definicin propuesta, no sera hereje. Se podra demostrar la falsedad de su opinin con argumentos filosficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su opinin podra decirse solamente errnea, pero no hertica 10.
'

Po IX, en la carta citada en el n. 200 haba explicado del mismo modo la definicin del concilio de Vienne. 206 Temas de estudio 1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197, observando con qu mtodo intenta el autor determinar el sentido exacto de la enseanza conciliar sobre la relacin alma-cuerpo. 2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano I para excluir la opinin de Gnther, y no la de los escolsticos no-tomistas en torno al compuesto humano, tomando como base la descripcin de L. .ORBAN, o. C., 33-94.

3. Comparar la doctrina condenada en la proposicin 24 del Santo Oficio (D 3224) con los textos de Rosmini, citados all en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qu punto la interpretacin de Rosmini, contenida en el decreto, est influida por la polmica anti-rosminiana. LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA BIBLIOGRAFIA 207 Cf. n. 24-25; ms particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder Mngelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le concept de l'me a-t-il un sens?: Revue phlosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (nmero nico): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil. Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la Iglesia. Sgueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112. 208 La especulacin teolgica contempornea sobre la estructura del hombre est determinada por un doble hecho. Por una parte, la explicacin de la unin cuerpo-alma como materia-forma proviene de una concepcin hilemrfica de todo el universo, ; que (con las debidas modificaciones) ha sido aplicada tambin al hombre. Actualmente, habindose abandonado prcticamente esta concepcin hilemrfica de la materia, las categoras materia-forma, que ya no tienen ninguna aplicacin a no ser en el caso del hombre, no sirven para dar una verdadera explicacin sobre la unin espritu-materia. Por otra parte, al faltar en el pensamiento contempornep la categora de las substancias incompletas (entia quibus en oposicin a los entia quae), la afirmacin de que el hombre est compuesto de dos substancias se interpreta casi inevitable-mente en sentido cartesiano, que concibe. como dato primario dos substancias heterogneas, de las que cada una existe como tal, independientemente de la otra, y que al unirse constituyen al hombre". Para comprender correctamente la afirmacin de que el alma y el cuerpo estn unidos como forma y materia, no queda ms remedio que desempolvar un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, procedimiento que no facilita ciertamente la comprensin del fenmeno humano, tal como aparece en la revelacin. 209 Par evitar este inconveniente, la teologa contemporanea prefiere tomar como punto de partida un dato de la experiencia inmediata, esto es, de la accin humana que, a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisin libre, por ejemplo, es un nico hecho humano, que puede sin embargo describirse perfectamente desde dos puntos de vista diferentes y complementarios, como un proceso bioqumico y como un proceso psicolgico. No se trata, desde luego, de dos procesos distintos que se condicionen mutuamente, sino de dos aspectos del mismo proceso: en efecto, incluso las modificaciones bioqumicas de las clulas son humanas por-que se realizan en cuanto que se ponderan los motivos de la eleccin; y es tambin humana la deliberacin porque en su sucesiva historicidad se realiza la estructura del tiempo y se aplican las leyes de la materialidad. 210 El anlisis de la accin humana nos permite llegar hasta el sujeto de esta accin, al yo, a la persona tal como ha sido explicada en el n. 142. El hombre es un yo, un

sujeto de conciencia y de opciones que se refieren a Dios, a los dems hombres y al mundo, las cuales se manifiestan a travs de unas maneras de comportarse sujetas al tiempo y al espacio. Este yo, concebido como esse ad (es decir, como un su-jeto), es tambin necesariamente un esse in (es decir, un objeto, que tiene una esencia). Los atributos constitutivos de su esencia pueden representarse como situados en dos crculos concntricos en torno al punto yo: el primer crculo es el resultado de la racionalidad y de la libertad, sin las cuales toda conciencia sera contradictoria: es la esfera de la espiritualidad. En torno a este crculo hay otro, formado por los atributos de la vida corporal sensitiva, sin los cuales fesultaran ininteligibles los fenmenos de la experiencia humana en su corporeidad. Tomando como base esta concepcin, podramos definir al hombre como un yo que tiene inevitablemente una espiritualidad, que existe de hecho en la autocomunicacin a la materialidad. 211 Esta nocin del hombre corresponde a la idea que tiene la revelacin bblica, y que ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categoras escolsticas, pare-ce que solamente ha tenido la intencin de mantener la unidad del hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo, sin discutir esta conclusin, no la escogemos como aserto principal de la reflexin teolgica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bblica del hombre, que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el dualismo y por otra el monismo antropolgico), preferimos utilizar la expresin: el hombre es un sujeto encarnado. Este trmino expresa suficientemente la dualidad del fenmeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no son sujetos; pero ms todava expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al que se aada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad. 212 Temas de estudio 1. Ponderar la demostracin tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S. VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d'Aquino. Milano 1965, 24-25. 2. Leer e interpretar los textos de santo Toms, referentes a la unin del alma y del cuerpo, recogidos en ibid., 121-142. 3. Observar las principales tendencias filosficas de la primera mitad del siglo xx en relacin con la estructura humana, toman-do como base la sntesis de A. STOCKER, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329. 4. Darse cuenta de cmo se plantea la relacin cuerpo-alma en un sistema fenomenolgico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarne. Paris 1947, 138-164. 5. Examinar la interpretacin del tema el alma forma del cuerpo en K. RAHNER, Escritos de teologa 6, 181-209. 6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este captulo en orden a la vida cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268. ________________

1. Es tpico, a este respecto, O. SCHILLING, o. C.

2

Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la bibliografa que all se cita. 3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482. 4 Mansi 13, 165: PL 129, 355-356. Sobre la espiritualidad de los ngeles segn la Iglesia patrstica, cf. C 660-664. 5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deber tener en cuenta la interpretacin bastante distinta de E. MILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Gttingen 1969, 149-180. 6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253. 7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la pluralit des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentacin recogida por G. GEENEN en DTC 15, 655-658 y 678-684.
8

AAS 10 (1877) 257-259. Sobre estos documentos cf. C 259-260.

9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447. 10 CL 7, 1639. Cf. L. ORBAN, Theologia Gntheriana et Concilium Vaticanum, 1. Roma 1942, 81-94. 11 Sobre la opinin de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F. ScIACCA, o. C., 171-233.

7 LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL

NOTA PRELIMINAR 213 La teologa clsica sola considerar al hombre casi exclusivamente como individuo. Incluso en los tratados dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno para con los dems; esto ocurra de modo especial en la teologa moral. El fenmeno de la socializacin progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los telogos a dirigir cada vez ms su atencin a otro aspecto de la vida humana, ilustrado abundantemente en la revelacin: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio teolgico de esta socialidad aparecen en el captulo 2 de la primera parte de GS (La comnidad humana, n. 23-32).

214 La reflexin sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovacin del mtodo teolgico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido por una orientacin inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empricas (que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta novedad metodolgica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos maneras. La primera es la de aquel procedimiento teolgico que el concilio design como atencin a los signos de los tiempos (GS 4,11): el telogo procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios; por eso, tambin nosotros en este captulo intentaremos recoger algunos elementos fenomenolgicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la luz de la revelacin y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrndolos dentro de la sntesis de la antropologa teolgica. La segunda manifestacin de la renovacin teolgica en la teologa de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categora abstracta de la socialidad, pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas persons. La teologa considera tales afirmaciones particulares como datos, y busca una teora de la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relacin del hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc. BIBLIOGRAFA 215 M. T. ANTONELLI, Societ e socialit. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitt und christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu et socict dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID., Adam et son lignage, tude sur la notion de personnalit corporative dans la Bible. Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS, Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J. FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK, Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T. GoFFI, La comunit degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946; R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE, L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache. Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietit in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Thologie et ralit sociale. Tournai 1952. Sobre el pensamiento social de san Agustn cf. la bibliografa del n. 231. Sobre el de santo Toms, cf. n..234. En relacin con la enseanza social de la Iglesia, cf. n. 235. DATOS FENOMENOLGICOS 216 La observacin del fenmeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideracin de cada individuo en particular. El sujeto humano est constantemente y en todos los casos relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una persona cerrada en s misma y privada de toda relacin intersubjetiva. Semejantes relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van

desarrollndose cada vez ms, a medida que se perfecciona la personalidad de cada uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con los dems, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma vida material. El nio, abandonado a s mismo, est destinado a una muerte biolgica e inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la colaboracin especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta tambin a la vida espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se desarrollan siempre en el dilogo con los dems, hasta el punto de que no podemos imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado de toda comunicacin con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo no es exclusivamente receptiva (centrpeta), sino tambin oblativa (centrfuga). El individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino tambin de dar, de comprometerse por los dems, tanto que si este impulso no encuentra una realizacin, quedar atrofiada la personalidad humana. 217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como una turba de mnadas, sino que tienen entre s mltiples relaciones orgnicas y estn socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre s, tanto por su extensin (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la intensidad de su unin: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se basan ms bien en una comunin de intereses, de costumbres, de opiniones, etc., que se expresa por medio de una libre aceptacin de la solidaridad), mientras que en otras prevalece el aspecto de sociedad (se basan ms bien en unos vnculos jurdicos de derechos v deberes). 218 As pues, al fenmeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino tambin la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vnculos sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos hablar de una transpersonalidad esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el trmino transpersonal se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un medio ordenado a la constitucin y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sera la nica posee-dora de u.valor absoluto: semejante concepcin no solamente es metafsicamente falsa, sino que adems est. en contra-diccin con la fenomenologa de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez ms en el mundo contemporneo, especialmente por el progreso de la tcnica y por la perfeccin progresiva de los medios de comunicacin, hasta el punto de que se puede hablar con el concilio Vaticano II de una socializacin progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54). 219 Temas de estudio 1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad, socialidad, sociabilidad, socializacin.

2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los trminos sociedad y comunidad 2. 3. Construir una descripcin orgnica de la socializacin- de la vida humana, tomando como base GS 6, 25, 54. 4. Leer en DoMS, o. c., la descripcin de la constitucin bisexual del hombre, y organizar los datos que all se refieren como un caso particular de la socialidad humana, tal como la hemos descrito en los n. 216-218. LOS DATOS DE LA REVELACION 220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvacin. Aqu escogeremos tres muestras caractersticas: la familia, el pueblo y la Iglesia 3. 221 En el Gnesis, el hombre aparece como necesitado de una yuda semejante a s mismo: no le est bien permanecer solo (Gn 2,18-20). El hombre y la mujer, en su diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gn 2,21-24); la imagen de Dios brilla de una manera ms in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que tambin la persona individual sea . una imagen). En Mt 19,3-9, Jess vuelve a esta presentacin de la unin entre el hombre y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta tambin como realizada por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial est inserta en la historia de la salvacin: al principio se presenta en toda su perfeccin; luego, como consecuencia del endurecimiento del corazn ,de la humanidad pecadora, se muestra en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesinicos, vuelve a su perfeccin. San Pablo explica (Ef 5,25-32) la manera de realizarse esta perfeccin: en el matrimonio cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se sacrifica por la otra, considerndola como perteneciente a un nuevo yo colectivo. El texto de 1 Cor 11,3-12, hermenuticamente difcil, demuestra que la perfecta unin entre los cnyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe 3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar supe-rada y sustituida por una forma ms elevada de la socialidad, por parte de aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando disponible para un encuentro categorial con Dios, prolongado y libre de perturbaciones (1 Cor 7,35). 222 En la visin bblica del hombre est presente el pueblo, no slo como el ambiente dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del dilogo con Dios: el Seor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su obediencia, lo gua y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Despus del destierro, la pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al resto de Israel, a aquella comunidad restringida que acepta, vivir segn la alianza, y que precisamente por eso tiene tambin una funcin en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia del helenismo, aparece todava con mayor claridad el universalismo de la salvacin, que ya haba sido sealado en el Gnesis (Gn 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es

considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto no impide la situacin privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada vez ms en funcin de la salvacin de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de recordar que tambin los dems pueblos son para Dios unidades autnticas, que tienen, segn la intencin divina, un papel especfico (Gn 10), aun cuando su diversidad y especialmente su oposicin recproca tiene como raz el pecado (Gn 12). El destino propio de cada pueblo aparece en el tema de los ngeles de los pueblos 5. Israel conserva tambin en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo vlido el principio de que la salvacin viene de los judos (Jn 4,22), en cuanto que los individuos se convierten en partcipes de las promesas divinas al insertarse dentro de esta totalidad privilegiada (Rom 11,24). 223 A la hora de valorar todo este material bblico, se nos plantea un problema teolgico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al grupo, tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenan funciones mentales totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que son ms individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categoras comunitarias en la Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio nos encontramos con la mentalidad tpicamente tribal; en tiempo de los profetas, va cediendo paso progresivamente a una manera de pensar ms individualista; durante el destierro, la presin externa hace prevalecer de nuevo las categoras mentales del clan 7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el contrario pertenece al mensaje de salvacin, que hemos de acoger. En efecto, se sabe que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias anarcoides que esperaban una participacin mayor del Espritu, que los librase de todo vnculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar cul es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recin convertidos frente a los vnculos sociales preexistentes. 224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podramos decir que es dialctica. Supone la aceptacin de todos los deberes en relacin con la estructura social existente. Mientras no se opnga a Dios, la autoridad tiene que ser respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagracin especial, sino por el mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnxovoS, XEt-ToupyS) de Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal (Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido ms profundo el logion sobre el matrimonio ya examinado (Mt 19,4-6), segn el cual la unin matrimonial es un yugo impuesto por Dios. As se comprenden tambin las exhortaciones a aceptar las obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensin de la familia antigua (Ef 6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano, hasta el punto de que descuidarlas equivaldra a una apostasa de la fe (1 Tim 5,8). La sumisin a la criatura humana no slo no contradice la libertad cristiana, sino que es incluso una manifestacin de la sumisin que se le debe a Dios (1 Pe 2,13-17). 225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una espada para separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gl 3,28-29). Esa separacin es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar su nueva condicin abandonando, y hasta odiando, los vnculos comunitarios que tena hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la sumisin y la del repudio forman una unidad dialctica de tensin, que encuentra su solucin cuando se tienen en cuenta las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda

pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las concupiscencias de la carne de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las estructuras sociales con un nuevo espritu, en el Seor, deseando obedecer a la voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento tpicamente evanglico de libertad del corazn, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras sociales, se penetra hasta las races de tales estructuras, que son el mismo orden natural. 226 La socialidad se acta de un modo cada vez ms profundo, a medida que el hombre vive ms unido con su creador, superando de esta forma el amor propio desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos ensea que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12), y segn Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prjimo (1 Jn 4,7-21; 3,15-17).8. La unidad vertical con Dios est en correspondencia con la unidad horizontal de la socialidad humana. Para explicar la bidimensionalidad de toda pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones comunitarias seculares, algunos acuden a la teora segn la cual la persona estara privada de toda intercomunicacin con otras personas, si el absoluto (en sentido cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicacin 9. 227 La solucin del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmacin ms evidente en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la socialidad humana: en el tema de la Iglesia, comunidad de salvacin, en la cual y por la cual obtienen los individuos los bienes mesinicos. En efecto, la muchedumbre en Cristo forma un solo cuerpo (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre en Adn se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienacin del pecado a la ciudadana del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura social por voluntad de Cristo, el cual construye su Iglesia (Mt 16,18); especialmente en las cartas pastorales aparece cmo esta comunidad posee una organizacin estable, incluso jurdica 10. En el caso de la Iglsia aparece claramente que la socialidad es hasta tal punto intrnseca a la naturaleza humana, que tiene tambin su reflejo en el modo comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvacin mesinica sobrenatural 11. 228 Temas de estudio 1. Estudiar en un diccionario bblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cmo se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relacin a Dios. 2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge del Gnesis los elementos para una teologa de los pueblos. 3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex 12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18. 4. Observar cmo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo de Yahv, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d'Israele. Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yav: DTB 988-994. 5. Ponderar cmo el dato bblico sobre el celibato se armoniza con el dato bblico de la socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial. Sgueme, Salamanca 1968, 21-28.

6. Reflexionar cmo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13. EL PENSAMIENTO ECLESIAI. 229 El pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado. En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser destinado a vivir en unidad con los dems hombres, para unirse con Dios a travs de esa unidad 14; la separacin de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina. Recordemos el texto de Orgenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia con las tendencias actuales: Donde hay pecados, all hay muchedumbre, all cismas, herejas, discordias; donde hay virtud, all hay unidad, por la que hay un solo corazn y una sola alma en todcs los creyentes. Hablando ms clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los males, mientras que el principio de todos los bienes est en la reunin y en la reduccin de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de llegar a la unin, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espritu. Por el contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros ` yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han sida conducidos a la unin. Porque as como el Padre y el Hijo son una sola cosa, as tambin aquellos que tienen un nico espritu, son llevados a la unin 15 230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del pensamiento patrstico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visin csmica: Dios atrae a la creacin hacia la unin, que se realizar de manera perfecta en la salvacin escatolgica; el impulso hacia esa unidad (natural y sobrenatural) solamente se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qu punto esta concepcin, indudablemente grandiosa, depende de los textos bblicos a los que recurren los Padres, y hasta qu punto pueden actuar en ella inconscientemente las intuiciones platnicas sobre la relacin entre lo uno y lo mltiple. Solamente ser posible una valoracin propiamente teolgica de estas ideas a travs de estudios particulares. Existen monografas sobre el pensamiento de determinados Padres, en relacin con determinadas comunidades (sobre todo, en relacin con la Iglesia, como veremos en el n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san Agustn, que ha tenido un grandsimo influjo en el desarrollo de la teologa social occidental. Su reflexin sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio, se elabor sobre todo en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qu sentido tiene que aplicarse la distincin entre ciudad de Dios y ciudad de Satans a las diversas comunidades humanas. Probablemente, la distincin no tiene que estar en una lnea de separacin vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al estado) , sino en una lnea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea abstracta, buena, de la corrupcin que se infiltra en las realizaciones concretas. 231 Sobre el pensamiento social de san Agustn puede encontrarse una of entacin en los siguientes estudios; U. ALVAREZ DAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna: La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una civitas terrena spiritalis come idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915921; A. BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della filosofa giuridica, poltica e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il

concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois cits: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La thologie de l'histoire: Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193-212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica 2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR, Christian Realism and Political Problems. New York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch 74 (1955) 62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A. ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433442. 232 En el pensamiento de santo Toms, que todava sigue ejerciendo una influencia muy intensa en la enseanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden. Segn santo Toms, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay tambin una unidad, en cuanto que cada uno de los seres estn esencialmente ordenados el uno al otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad, como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre s y que tienden ,juntamente al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Toms aplica leste esquema tambin al orden de la gracia, en donde la ltima causa de la diversidad es Dios, el cual, lo mismo que ha establecido diversos grados de perfeccin en las cosas para que el universo fuese perfecto, as tambin distribuye diversamente la gracia para que ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat 18. La idea de la belleza del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden humano, cierta estructura social y jurdica; por eso, segn santo Toms, incluso en el mismo estado paradisaco habra existido un dominium, un poder social-poltico de los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer una jerarqua entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia, reino, imperio, Iglesia) 20. 233 En el pensamiento social inspirado por la contemplacin del orden del universo tiene un papel importante el bonum commune, quod est melius et divinius quam bonum unius 21. Segn este principio de tica natural, lo imperfecto est ordenado a lo perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien comn. En una serie de textos, santo Toms parece aplicar este principio a la relacin entre el bien de la persona y el bien comn, al que la persona est, subordinada 22. Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que el hombre no est ordenado a la comunidad poltica total e ntegramente 23. Efectivamente, la persona est colocada en el mismo. plano de perfeccin, en que se encuentra la comunidad de las personas 24; ms an, el bien sobrenatural de la persona es superior al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950 fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de vista. 234 Sobre el pensamiento social de santo Toms, cf. los siguientes estudios: CH. DE KoNINCK, De la primaut du Bien Commun contre les Personnalistes. Qubec 1943; ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy of 'the Comrnun God: Laval Thologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti. EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne

et le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544-586: Der Mensch und der Sozialordo; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch. Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint Thom.rs Aquinas. Roma 1957. 235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explcitas y de la enseanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas y totalitarios. La doctrina social de los papas fue expuesta de manera que pudiese ser comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido presentada dentro de las categoras de la tica social 26.
236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teologa moral.

Recordaremos aqu solamente tres principios teorticos, que ilustran el paso del conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de accin, y con los que nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del personalismo: El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de ,la vida social (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: La vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a travs del trato con los dems, de la reciprocidad de ser-vicios, del dilogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocacin (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad ms general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86). 237 Temas de estudio 1. Observar cmo explica santo Toms la doctrina aristotlica sobre la naturaleza social del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cmo es posible modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de Dios, 2. Recoger una definicin de la comunidad, sacndola de los textos de santo Toms citados por R. SPIAzzI, Il senso della communit in S. Tommaso e nel marxismo: Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma 1955, 352-359. 3. Estudiar qu valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe; que cita PH. Lu.m, La Mater et Magistra e la dottrina sociale cristiana, en MULDERCARRIER, L'Enciclica Mater et Magistra. Roma 1963, 83-104. 4. Examinar crticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica Mater et Magistra: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236. 5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se pronuncie en relacin a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P. CARDOLETTI, Senso cristiano della teologa della secolarizzazione: Aggiornamenti sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la

teologa de la revolucin, y 594-598, sobre la misin de la Iglesia respecto al orden temporal). LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA 238 Podemos completar los datos bblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre, considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropologa teolgica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no solamente a los individuos, sino tambin a la comunidad humana, en cuanto inserta en la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de una manera anloga al concurso evolutivo del que hablaremos en el captulo siguiente: Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relacin con los dems, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de los dems. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen ltimo en el arbitrio del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo, hemos de tener en cuenta que el actual incremento de la vida social no es, en realidad, producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho, obra del hombre, ser libre, dinmico y naturalmente responsable de su accin 28. 239 Como ya indicbamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino tambin la comunidad en su conjunto. De hecho, la comunidad entabla un dilogo con Dios, pues tiene tambin una vocacin que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El dilogo intratrinitario tiene tambin su analoga en la vida comunitaria. Finalmente, la humanizacin de nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la comunidad, ms an, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la imagen de Dios todava mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes se completan entre s y su unin ordenada manifiesta con mayor razn al divino ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor perfeccin de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa, es decir, no equivale a la suma de las imgenes que resplandecen en las diversas personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relacin entre las diversas imgenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como imagen, por esa misma razn: la imagen de Dios existente en cada uno, en su originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad. 240 La perspectiva antropolgica nos hace ver la comunidad de los hombres como un mega-anthropos, criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas personas. Semejante visin sirve para resolver la eterna tensin entre la comunidad y el individuo. Por una parte, es falso que la persona est ordenada como medio para el bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad humana se diferencia de los organismos biolgicos, de una colmena o de un hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar aquella bondad que desea comunicar al mundo, no slo en los individuos considerados como tales, sino tambin en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad. Esto no solamente destruira la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta

adems imposible por la mutua conexin causal que existe entre los individuos y la comunidad. 241 Por eso, es menester concebir la relacin entre la imagen colectiva y las imgenes individuales por analoga con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para las dems, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, tambin en el universo humano, una persona llega a la plenitud de su perfeccin en la medida en que se compromete por las dems, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va construyendo su propia existencia personal a travs de su compromiso transpersonal. Por eso el concilio Vaticano II ensea: El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros tambin somos uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en 'la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24). Temas de estudio 1. Analizar Rom 12,3-8 y 1 Cor 12,12-30, preguntndose cul es la relacin que hay, segn Pablo, entre el bien individual y el bien de todo el cuerpo eclesial. 2. Preguntarse qu es lo que puede ofrecer Ef 1,23 para una visin de la comunidad en perspectiva antropolgica 30. 3. Reflexionar hasta qu punto puede aplicarse a la relacin entre comunidad y persona el principio segn el cual el todo vale ms que la parte 31 4. Preguntarse cmo se pueden conciliar estas dos afirmaciones del concilio Vaticano II: por una parte, el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona (GS 26), y por otra parte, las personas tienen que servir al bien comn (GS 30, 68), ms an, conviene sacrificarse para servir al bien de la comunidad (GS 38) 32. 5. Pensar cmo puede conciliarse con la doctrina expuesta sobre l. socialidad el derecho y el deber a la revolucin y a la con-testacin 33 ______________
1

Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teologa en su nuevo contexto: Teologa de la renovacin, 1. Sgueme, Salamanca 1970. 2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788.
3

Cf. un material bblico ms abundante en los artculos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.

Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l're chrtienne. Paris 1963.
5

Cf. C 765-767.

6 Cf. L. LVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les socits infrieures. Paris 1910; Io., L'me primitive. Paris 1927.
7

Cf. las obras de J. SCHARBERT, citadas en n. 125.

8 Sobre ste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo: Escritos de Teologa 6, 271-292. 9 Para el punto de contacto entre la teora teolgica y la reflexin filosfica sobre la comunicacin, cf. R. SCHRER, Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teora, cf. F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'tre, 2. Namur 1953, 277-313. 10 Sobre la eclesiologa de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806 con la literatura que all se cita. 11 Sobre la dimensin eclesial de la salvacin, cf. n. 494-500.
12

Cf. sobre este texto Sch 35 (1960) 403-407.

13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona 1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402.
14

Cf. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Phil., 8. ORGENES, In Ezech. hom. 9, 1: PG 13, 732.

15

16 De veritate, q. 3, a. 2; STh 1, q. 47, a. 1-2. 17 De veritate, q. 5, a. 3; STh 1, q. 11, a. 3; ibid., q. 103, a. 2. 18 STh 1-2, q. 112, a. 3. 19 STh 1, q. 96, a. 3-4. 20 Comm. in 1 Eth. Nic., lect. 1; De regime principum 1,1 y 3,10-12. 21 Comm. in 1 Pol., lect. 1. 22 STh 2-2, q. 64, a. 2; cf. ibid., y. 61, a. 1; ibid., y. 65, a. 1; STh 1-2, q. 96, a. 4.
23

STh 1-2, q. 21, a. 4 ad 3. Contra Gentes, 111-113.

24

25 STh 1-2, q. 113, a. 9 ad 2. 26 Pueden verse recogidos los textos principales en E. MARMY, La communaut humaine selon l'esprit chrtien. Paris 2 1949. Sobre el desarrollo de la doctrina social de los papas, cf. G. JARLOT, Doctrine Ponti f icale et histoire. L'enseignement social de Lon XIII, Pie X et Benolt XV vu dans son ambiance historique. Roma 1964. Sobre las ideas fundamentales, cf. E. GUERRY, La dottrina sociale delta Chiesa. Roma 1958. Una gua para conocer la doctrina pontificia sobre cuestiones particulares es la que nos ofrece E. WELTY, Catecismo social, 1-3. Herder, Barcelona 1963.
27

Cf. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417. Mater et magistra, 63.

28

29 Cf. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 221-222. 30 Para el concepto de pleroma cf. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, Excursus quarto, 115-119. 31 Cf. Santo Toms, Comment. in 1 Pol., lect. 1; in 5 Pol., lect. 2; STh 1-2, q. 109, a. 3; Expos. in 1 Cor., 12, lect. 1-3.

32 Cf. M. FLicx, La croce e il progresso: Presbyteri 3 (1969) 168-176. 33 Cf. J. SNOEK, Tercer mundo: revolucin y cristianismo: Concilium 15 (1966) 34-53; T. Rnmos REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione: Aggiornamcnti sociali 19 (1968) 495-518, 575-602.

8 EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA

BIBLIOGRAFIA

243 En una materia en la que es abundantsima la bibliografa y se han realizado tantos progresos en el ltimo decenio, nos limitaremos a citar las obras principales publicadas a partir de 1960. Para la literatura de los aos 1950-1960, cf. C 275-276. Para la literatura anterior, cf. E. MESSENGER, Evolution and Theology. London 1931; ID., Theology and Evolution. London 1949. Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, cf. las bibliografas de L. POLC.R, Internationale Teilhard-Bibliographie. Freiburg 1965; C. CuNOT, Teilhard de Chardin. A Biographical Study. London 1965, 409-484; un balance de las exposiciones, interpretaciones y actitudes diversas puede ver-se en R. GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968. 244 El tema de los orgenes en las ciencias Archives de philosophie 23 (1960) 1-163 (nmero monogrfico sobre el evolucionismo); F. M. BERGOUNIOUx, Origine et destin de la vie. Paris 1961; E. BoN, Un siecle d'anthropologie prhistorique: NRT 84 (1962) 622-631, 709-734; G. HEBERER - F. ScxwANITZ (ed.), Hundert Jabre Evolutionsf orschung. Stuttgart 1960; R. LAVOCAT, Polygnisme, aspect scienti f ique: DBS 8, 92-102; V. MARCOZZI, L'evoluzione, oggi. Milano 1966; ID., L'uomo nello spazio e nel tempo. Milano 31969; ID. - F. SELVAGGI (ed. ), Problemi delle origini. Roma 1966 (con rica bibliografa); Les origines de l'homme: Cahiers biologiques 6-7, Paris 1960; P. OVERHAG, Die Evolution des Lebendigen. Das Phnomen. Freiburg 1964; J. RUFFIER, Biologic moderne et origine de l'homme: Anthropologie 71 (1967) 493-514. 245 El tema de los orgenes en la Biblia J. B. BAUER, Die biblische Urgeschichte, Vorgeschichte des Heils, Gen 1-11, Paderborn 21964; H. CAZELLES, Polygnisme: DBS 8, 102-110; J. DE FRAINE, La Biblia y el origen del hombre. DDB, Bilbao 1963; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema

delle origine. Brescia 1966; H. HAAG, Al mattino del tempo. Brescia 1967; R. KocH, Erlsungstheologie Gen. 1-11. Bergen 1965; ID., Les origines de l'histoire du salut: ACI 465-473; W. TRILLING, In Anfang schuf Gott. Freiburg 1964; ID., Denn Staub bist du. Freiburg 1965; C. WESTERMANN, Der Mensch im Urgeschehen: Kerygma und Dogma 13 (1967) 231-246. 246 Reflexiones teolgicas E. BAILLEUX, Thomisme et volution: RT 68 (1968) 583-604; W. BRKER, Der Sinn von Evolution. Dsseldorf 1967; Concilium 26 (1967): La fe cristiana frente a los problemas de la evolucin; M. CORVEZ, Cration et volution du monde: RT 64 (1964) 549-568; J. FEINER, El origen del hombre: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 638-658; M. FLICK, Problemi teologici sull'ominizzazione: Greg 44 (1963) 62-70; J. Hi'BNER, Theologie und biologische Entwickungslehre. Mnchen 1966; .A. HULSBOSCH, Dios en la creacin y evolucin. Verbo Divino, Estella 1969; J. MARITAIN, Vers une ide thomiste de l'evolution: Nova et vetera 42 (1962) 87-136; J. M. MARTNEZ, La historia de Adn en la teologa cristiana: Teologa y vida 10 (1969) 71-82; P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961; K. R`AHNER, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 253-326; L. SCHEFFCZYK, Schpfungswahrheit und Evolutionslehre: Theologie im Wandel. Mnchen 1967, 307-330; P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966; W. WEIDLICH, Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64 (1967) 241-257. EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES 247 La sagrada Escritura no explica el fenmeno humano enumerando las diversas propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertamos en el n. 148) relatando ms bien genticamente cmo fueron hechos por Dios los primeros hombres, cmo desciende de ellos toda la humanidad, y cmo cada individuo viene a la existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La preferencia que se les da a los esquemas dinmico-temporales, en vez de a los esttico-espaciales, est ciertamente en correspondencia con las exigencias del pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, tambin el pensamiento teolgico de hoy vuelve de buen grado a una concepcin gentica de la antropologa, no ya por un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una dimensin esencial del fenmeno humano, ha comprendido que el modo especficamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro origen proyectndolos hacia un trmino fijado en el porvenir. Por esta razn, el anlisis del origen y del trmino de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual. 248 La Escritura relata los orgenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas intervenciones categoriales de Dios; presenta la operacin divina como inserta en la serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no podran nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el seno de la madre dndole hijos. Ahora bien, la civilizacin contempornea concibe la aparicin de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogentico, en donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna intervencin de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenmenos, produciendo un salto inexplicable en el plano de dichos fenmenos. Ser tarea del telogo pensar en

los orgenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando de este modo aquellas categoras que puedan utilizarse tambin en la explicacin de la manera con que el hombre, por Cristo, es movido hacia la perfeccin escatolgica sobrenatural. EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA 249 Empecemos la consideracin del problema de los orgenes partiendo de un aspecto menos discutido de la problemtica, que puede ser tratado independientemente de las teorascientficas: cmo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una especial intervencin divina en el origen de cada individuo, descrita con imgenes poticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espritu y vida, sino que es el creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job 10,8-12). Estas afirmaciones genricas no son suficientes para determinar cul es la intervencin de Dios en la generacin de cada individuo, y cmo esa intervencin supera la que es necesaria para el origen de todos los vivientes, y que en la terminologa escolstica recibe el nombre de concurso ordinario de Dios. 250 El problema no atrajo la atencin de los Padres hasta que surgi la controversia pelagiana, en la que fue preciso explicar cmo se transmite el pecado original de padres a hijos. La distincin entre cuerpo material y alma racional era ya patrimonio comn del pensamiento cristiano, y estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al orden moral, no resida en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos argumentaban contra la posibilidad de la transmisin hereditaria de un pecado, insistiendo en el hecho de que el alma no poda ser producida por los padres, ni por accin corporal, ni por una emanacin espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tena que ser creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente inocente. San Agustn, aunque rechazaba el traducianismo material, se mostr incierto frente al traducianismo espiritual, segn el cual el alma de los hijos se derivara de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2. 251 Esta duda continu durante varios siglos (D 360) 3. Pero el creacionismo, que fue defendido ya por San Jernimo 4, y que empez a prevalecer gracias al influjo de la obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errnea-mente atribuida en la edad media a san Agustn, se impuso finalmente cuando santo Toms 6 declar hertico al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi universalmente como la nica doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva afirmacin del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulacin sobre la naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que ensea claramente el creacionismo es la encclica Humani generis: la fe catlica nos obliga a afirmar que las almas son creadas inmediatamente por Dios (D 3896) 8. 252 En nuestros tiempos se plantea la cuestin de cul es el sentido exacto de la afirmacin, segn la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente por Dios, a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la accin divina que acompaa a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que ensea la Iglesia quiere distinguir el origen del alma de todo otro comienzo temporal.

b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creacin del alma en sentido unvoco con la creacin del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a continuacin en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los telogos y los maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como doctrina libre la doctrina tomista, segn la cual un alma no puede existir sin recibir su individuacin por medio de su unin con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar animado por un alma racional 9. 253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es creada, es menester hacer algunas distinciones: a) La creacin es una produccin de la nada. Pues bien, el alma se produce en la materia, aunque no de la materia: jams se ha producido un alma sin una materia organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir el alma humana. Por eso, la produccin del alma, a diferencia de la creacin del mundo, supone necesariamente una realidad creada ya existente. b) En la produccin del alma la accin divina no tiene. como trmino al alma separada, sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos substancias completas, sino un nico sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos de santo Toms citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia inorgnica que preexista y que eta necesaria para su generacin. El cuerpo humano es la manifestacin visible de un yo... como unidad del alma y del cuerpo, el hombre no puede venir directamente ms que de las manos de Dios, sin ningn vnculo horizontal con el mundo biolgico 10. El hecho singular de que Dios produzca un yo no de la materia, sino suponiendo la materia, caracteriza la intervencin singular de Dios, a quien se debe el origen de toda persona humana. La creacin de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente, como una produccin que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la creacin de las substancias completas, como la creacin del mundo. 254 La relacin que hay entre la generacin humana y la creacin divina tiene que buscarse en la categora de la causalidad instrumental. La causalidad instrumental es una accin, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en cuanto que su accin es excitada, elevada y conducida por la accin de una causa sperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujn a otro ser, para que ste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la accin sea enteramente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental, obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que puede concebirse' segn el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta causalidad se tiene en la transmisin radiofnica de una noticia, en la que el mensaje transmitido es efecto de la energa elctrica, pero ms todava de las personas que se sirven de dicha energa para transmitir. 255 De este modo, toda nueva persona humana (no slo su alma, ni slo su cuerpo) es fruto de la accin inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un ser personal (tiene un alma). Para distinguir la accin divina, por una parte, del concurso

ordinario con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno operativo con-natural, hacindoles producir efectos proporcionados a su misma naturaleza, y por otra de la creacin de las substancias. completas o del mundo creacin propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna accin creada , podramos hablar de un concurso creativo de Dios en la produccin de cada alma.

256 Temas de estudio 1. Leer el opsculo de san Agustn, De anima et de eius origine: PL 44, 475-548 y observar cul es el problema que se plantea en cada libro, de qu afirmacin fundamental procede su razonamiento, cules son los esquemas lgicos que usa el autor y qu es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas. 2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparacin del concilio Vaticano I para la definibilidad de la creacin inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4). 3. Examinar la explicacin que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84. LA HOMINIZACION Premisas 257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez ms la explicacin evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes ms profundas estn unidas por vnculos de descendencia con las especies inferiores, de formas que hay un trnsito continuo desde la hilosfera, a travs de la biosfera, hasta la hominizacin. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los telogos 11. En nuestros tiempos, la discusin sobre la posibilidad de aceptar el evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, est prcticamente terminada. Se ha abandonado ya tanto la postura fundamentalista, segn la cual la Biblia ensea una doctrina sobre los orgenes, como la concordista, que busca en la Biblia orientaciones con-formes con las nuevas teoras cientficas. 258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemtica conserva una funcin en la construccin de la antropologa teolgica: a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisin en la conciencia cristiana entre ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisin se evita no solamente demostrando que el fixismo no est unido con la fe, sino positivamente explicando cmo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva evolucionista (cf. n. 268). b) La misma controversia constituye un ejemplo tpico del mtodo con que hay que resolver los conflictos entre la fe y las hiptesis que son respectivamente teoras cientficas 12. El valor de semejante resultado teolgico no depende de la verdad de la teora evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algn da el evolucionismo para explicar el origen de las especies vivientes, constituira siempre una ganancia para la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teora,

sea cual fuere el valor intrnseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia evolucionista ha quedado bien claro que la revelacin no suple a los conocimientos paleontolgicos sobre el hombre, sino que narra los orgenes del hombre mediante los esquemas culturales del tiempo, para ensear la situacin del hombre en relacin con Dios, con la comunidad humana v con el mundo material. El Gnesis 259 La reflexin teolgica sobre Gn 1-2 presupone la crtica textual, la investigacin sobre las fuentes y el gnero literario del texto, las cuales se han visto notablemente enriquecidas en estos dos ltimos decenios 13. Gn 1-2 narra de dos maneras diversas el origen de la humanidad. En la narracin yavista, ms antigua, (Gn 2,4b-24), elhombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del cuerpo del hombre. La descripcin elosta, ms reciente, presenta a Dios que, despus de una deliberacin, crea con su palabra al hombre y a la mujer segn su imagen (Gn 1,27). Al telogo le toca resolver la cuestin de cul es lo afirmado en estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con el anlisis del gnero literario de las dos narraciones. 260 Puede resultar inconveniente llamar mitos a estas narraciones. Efectivamente, los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresin las fbulas poticas referentes a las aventuras de los dioses y de los hroes, carentes de toda verdad, lo cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los estudiosos de la etnografa religiosa, mito significa ms bien una narracin dramtica, a travs de la cual se quiere expresar una verdad meta-histrica, una verdad que vale en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gn 1-2 ha sido colocado como proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de Israel, a travs del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y explicarnos de esta manera la situacin humana actual. Sin embargo, el origen de la humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelacin directa, hecha al hagigrafo (no se explicaran entonces las semejanzas tan notables que tiene este texto con mitos y narraciones semticas, independientes del mismo). Tampoco podemos pensar en una permanencia de la revelacin primitiva (sabido es cmo el mismo Israel conoci en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmognesis no estrictamente monotesta), Por consiguiente, las narraciones genesacas son una etiologa sapiencia), por medio de la cual se explica la condicin actual de los hombres a travs de una reflexin que se remonta a las causas. Se trata de un genus mixtum, .que rene diversos aspectos de los gneros literarios mtico, etiolgico, sapiencial e histrico: con l, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las cosmognesis mesopotmicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexin. 261 No obstante, la doctrina teolgica no solamente no es expresada con frmulas conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen anteriormente una teora que quisieron expresar despus por razones didcticas, a travs de un revestimiento literario popular. Se trata de una intuicin sapiencial, no concebida al modo de los griegos en trminos claros y distintos, sino encarnada en un re-lato sabiamente organizado, segn la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la narracin genesaca en tanto es una revelacin de una verdad que exige nuestro asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditacin que se remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del Espritu Santo. Todo lo dems pertenece al instrumento notico, mediante el cual la verdad encontrada se concibe y se expresa, tambin en el Espritu: esta es la razn

de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de armona existentes entre las diversas partes de la narracin (creacin rida o acutica, produccin simultnea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gn 1-2 se afirma, en relacin con la hominizacin, que la humanidad en su realidad psicofsica y bisexual ha surgido por la accin de Dios; todas las dems especificaciones sobre el modo con que ha tenido origen la humanidad no son ms que representaciones dramticas y pintorescas de la verdad. 262 Temas de estudio 1. Leer la exposicin de G. voN RAD, Thologie de l'Ancien Testanzent, 1. Genve 1963, 123-126 sobre el lugar teolgico del testimonio sobre la creacin, y reflexionar sobre la funcin antropolgica de la narracin de la creacin del hombre. 2. Observar en qu sentido puede hablarse de mitos en Gn 1-2, 14. 3. Examinar si' tiene algn sentido hablar de una etiologa histrica en dichos captulos 15. 4. Preguntarse qu es lo que distingue nuestra reflexin sobre la doctrina genesaca del concordismo, actitud que intenta descubrir en la Biblia la prefiguracin de las teoras cientficas de hoy 16 Desarrollo doctrinal 263 No hay duda de que los Padres y los telogos, hasta tiempos muy recientes, han pensado siempre que los prime-ros hombres fueron creados inmediatamente por Dios. La interpretacin fixista de los orgenes de la humanidad, a pesar de todo, no puede decirse que pertenezca a la fe. Has-ta el siglo xix la explicacin fixista no tena otra alternativa y, por consiguiente, no podan escogerla, sino 'que la su-ponan necesariamente como la nica explicacin posible. La resistencia de lo, telogos a finales del siglo xix y principios del xx se explica por el hecho de que el origen evolucionista del gnero humano se presentaba como un medio para demostrar la falsedad de la fe. No se trataba, por consiguiente, de una definitiva adhesin al fixismo como a una doctrina revelada, sino de una desconfianza fcilmente comprensible en contra de una teora, cuya posible consonancia con la Biblia no era todava percibida en aquellos comienzos de la hermenutica bblica. Hay que aadir adems que el trasformismo, en sus presentaciones crudamente populares, chocaba contra las acostumbradas representaciones religiosas de los orgenes. Recurdese a este propsito la alusin al trasformismo en el concilio Vaticano I 17. Basndonos en estas consideraciones, hemos de concluir que no existe una tradicin, en sentido dogmtico, a favor del fixismo. 264 No hay ningn documento del magisterio que condene el evolucionismo como opuesto a la fe. Las medidas adopta-das en el siglo xix contra algunos autores catlicos favorables al evolucionismo fueron medidas puramente disciplina-res, dirigidas a personas particulares (no a la Iglesia universal), para evitar que se difundiesen ciertas opiniones que en el contexto cultural de aquella poca eran consideradas como peligrosas para la fe por la mayor parte de los telogos 18. Estas intervenciones influyeron, sin embargo, en el desarrollo teolgico. Hemos de recordar especialmente la respuesta de la Comisin bblica en el ao 1909, a propsito de la historicidad de la narracin del Gnesis, a la que se deca que perteneca tambin la creacin especial

del hombre y la formacin de la primera mujer del primer hombre (D 3514). Aunque los documentos posteriores del magisterio han reducido notablemente el alcance de estas directrices (D 3862), la teologa procur conformarse a las normas expresadas en aquellas respuestas, admitiendo como doctrina revelada que la humanidad debe su origen a una especial intervencin divina, incluso a propsito del cuerpo del primer hombre. En los ltimos treinta aos, sin embargo, se advierte en los documentos de la Iglesia una apertura progresiva hacia el evolucionismo. Despus del discurso de Po XII a la Pontificia academia de las ciencias en el ao 194119, la encclica Humani generis (D 3896) considera el origen evolucionista de la humanidad como una hiptesis posible, que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una intervencin ulterior del magisterio 20. 265 El cambio de actitud de la jerarqua ha estado prepara-do por un trabajo intenso de los telogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el cambio: a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto doctrinal tista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D. Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rschkamp, etc. )., b) El progreso de la hermenutica bblica, en la que la encclica Divino a f f lante seala un cambio decisivo (ao 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atencin al gnero literario de Gn 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a la estructura de la realidad creada, apelando al sentido obvio de la Escritura; el Vaticano II, con sus declaraciones sobre el sentido de la inerrancia bblica y sobre el modo de interpretar la Biblia (DV 11-13) ha aclarado ulteriormente la situacin. c) El pensamiento teolgico ha comprendido mejor cmo una hiptesis, que explica cierto nmero de hechos que no podran ser armnicamente explicados de otro modo, se convierte prcticamente en una teora cierta: una desconfianza sistemtica frente a las hiptesis verificadas racionalmente, que se basase solamente en la ausencia de una certeza metafsica, destruira toda legtima autonoma de la ciencia. 266 Considerando las cosas en abstracto, sigue siendo vlida la advertencia de la Humani generis, segn la cual podra hber ulteriores intervenciones del magisterio eclesistico que declarasen al evolucionismo contrario a la fe. Pero en concreto, esta posibilidad podemos considerarla como excluida; en efecto, las objeciones teolgicas en contra del evolucionismo ya se han desarrollado abundantemente, y si, a pesar de ello, el magisterio eclesistico ha dejado libertad en esta materia, esto indica que tales argumentos no son convincentes v que no hay que esperar que aparezcan otros nuevos, ms fuertes, en el porvenir. 267 Temas de estudio 1. Examinar si tiene algn sentido apelar a los Padres en favor o en contra del evolucionismo, leyendo por ejemplo E. GoNzLEZ, El evolucionismo en los santos Padres: El evolucionismo en filosofa y en teologa. Barcelona 1956, 171-175, o bien P. GALTIER, Saint Augustin et les origines de l'homme: Greg 11 (1930) 23-31. 2. Juzgar el valor dogmtico del consentimiento de los telogos sobre la formacin del cuerpo de la mujer, teniendo presente a J. DANIEL, Doctrina postridentina de formatione primae mulieris. Roma 1959, y A. M. DUBARLE: RSPT 44 (1960) 125-126 22.

3. Determinar cul fue el evolucionismo que rechazaron el con-cilio provincial de Colonia del ao 1860 (CL 5, 292) y los telogos del concilio Vaticano I 23 4. Analizar las razones del cambio de la nota theologica en la tesis contraria al trasformismo, leyendo a E. C. MESSENGER, Theology and Evolution. London 1949, 155-171 y CH. BOYER, en Doctor Communis 6 (1953) 187-192 y 244-245. Problemtica actual 268 Actualmente el problema no es el de si el evolucionismo antropolgico es verdadero (para decidir esta cuestin la teologa es incompetente) ni si es conciliable con la fe (tal pregunta est hov prcticamente resuelta en sentido afirmativo), sino ms bin el de cmo la doctrina revelada sobre el hombre puede concebirse en una perspectiva evolucionista. Efectivamente, la oposicin a la tentacin concordista no debe llevarse hasta tal extremo, que no nos preocupemos ya de expresar l verdad creda en armona con aquella imagen del mundo que se ha forjado del pensamiento contemporneo (cf. n.' 258). La falta de una confrontacin entre las convicciones de la fe y las de la ciencia acaba haciendo parecer irreales los' enunciados de la fe. 269 El aspecto ms inmediato de esta problemtica ,es la investigacin de si es necesaria una accin de Dios para la hominizacin. Naturalmente, para la aparicin de la primera persona humana es necesario aquel influjo divino que se re-quiere para el origen de cada persona, y que el lenguaje tradicional de la teologa designa como creacin inmediata del alma (cf. n. 251). Sin embargo, la accin de Dios no puede ser, exactamente la misma en la produccin de la primera persona humana que en la produccin de cada persona en particular, que es engendrada de personas preexistentes. El in-flujo divino necesario para el nacimiento de cada persona es un concurso creativo, que supone la accin generativa de individuos humanos (cf. n. 253255). En la hominizacin, la accin generativa humana es sustituida por la accin generativa de un organismo inferior. Pero a este organismo inferior no le resulta natural, en el sentido metafsico de la palabra, cooperar en la hominizacin pues entonces obra en un plano ontolgicamente ms elevado que aqul en que existe. Esta superacin tiene que tener de suyo su causa, segn el principio de sentido comn: nemo dat quod non habet. Pio XII expresaba esta verdad diciendo que solamente del hombre poda provenir otro hombre, que lo llamase padre y progenitor 24. Pues bien, en este contexto recibe un nuevo significado la descripcin bblica de la creacin del hombre, diferente de la manera con que Dios produjo a las de-ms creaturas (cf. n. 261). Tiene que haber una accin divina, que complete la accin de los viviente& sensitivos, para que puedan convertirse en instrumentos del concurso creativo divino en la produccin de los primeros individuos humanos. Una cuestin ulterior es la de saber cul es la naturaleza de esta accin divina. 270 A comienzos de este siglo varios telogos pensaron en una intervencin de Dios especial. y categorial, que habra completado milagrosamente la ontognesis de 'un bruto, llevndola hasta la formacin de un embrin, apto para recibir un alma humana. Esta manera de concebir el influjo divino, necesario para que del organismo animal provenga por descendencia un organismo humano, se ha abandonado hoy generalmente: Dios no acta en este mundo dando papirotazos para suplir a las causas creadas; la reflexin hermenutica nos ha enseado que no hay argumentos teolgicos para una intervencin que suponga la interrupcin de la cadena de causas segundas. El concepto del concurso creativo de Dios, elaborado anteriormente, puede tambin desarrollarse para explicar la hominizacin y en general la evolucin de las

especies(inferiores a las especies superiores. Dios acta, no paralelamente o sucesivamente con la accin del organismo generante, sino a travs de ella; no supliendo una causalidad deficiente, sino haciendo precisamente que el organismo generante pueda ejercitar una causalidad que supere su propia capacidad natural. 271 Dios, con su concurso evolutivo, obra no slo como causa primera (haciendo que la criatura acte, permaneciendo en el plano de su propia esencia), sino como causa principal (elevando a la causa creada para que produzca efectos desproporcionados a la misma). La accin divina, necesaria para la hominizacin, se explica, por consiguiente, no como una intervencin categorial, como uno de tantos influjos estudiados por la gentica, sino dentro del esquema de la cooperacin entre la causa principal y la causa instrumental (n. 254), es decir, como una causa transcendental que pone toda la serie de causas segundas. La teora de semejante influjo divino se extiende generalmente a todos los saltos en que aparece una nueva especie, ms an, a todos los casos en que se realiza una variante que prepara o que dispone el brotar de una nueva especie. Por consiguiente, en la produccin de estas variantes no se realiza de manera unvoca el concepto metafsico de generacin (entendida como trasmisin de los mismos caracteres hereditarios). Los organismos generantes son instrumentos de una accin divina que, desde las formas ms primitivas de la vida, va empujando la evolucin hacia su cima ms alta, esto es, el organismo humano. 272 Conviene advertir que la verificacin de esta explicacin no puede ser precisamente controlada por las ciencias experimentales. Las ciencias describen solamente los fenmenos y sus mutuas conexiones: descripcin que es respetada y has-ta utilizada como base de las reflexiones filosfico-teolgicas que buscan su explicacin metafenomenolgica. Slo el razonamiento puede descubrir que es siempre necesario en la accin de las causas creadas el concurso ordinario de Dios; que. cuando un organismo inferior produce un organismo perteneciente a una especie superior, se requiere un concurso evolutivo; y que, finalmente, cuando aparece una nueva persona humana, se verifica un ,concurso creativo. Estos diversos concursos no se distinguen evidentemente uno de otro, en cuanto que son acciones di,vinas, sino nicamente en relacin con el efecto producido; por eso, en la hominizacin no hemos de imaginarnos que Dios haya concurrido con tres intervenciones distintas paralelas, sino con una sola accin, que tuvo como efecto el paso de la biosfera a la noosfera. 273 El sentido teolgico de la explicacin evolucionista del origen de la humanidad es, por consiguiente, ante todo una explicacin ms concreta de la condicin creada del hombre (c. 1). Efectivamente, una vez supuesta la evolucin, el hombre depende de Dios no slo en cuanto que forma parte de un universo que continuamente y de forma activa es puesto por Dios, sino tambin en cuanto que la aparicin de la especie y del individuo se debe a una accin especial de Dios. La teora sobre la hominizacin sirve tambin para concretar la doctrina sobre el ejemplarismo de la creacin (c. 3). Los diversos grados de participacin de la gloria de Dios, hasta llegar al hombre, se distinguen no slo sincrnicament (como seres ms o menos perfectos, colocados estticamente uno al lado del otro), sino tambin diacrnicamente (en cuanto que son realizados progresivamente de tal manera que la cima del universo aparece cuando los rdenes inferiores han sido anteriormente llamados a la existencia). Los estratos inferiores del universo le sirven- al hombre como a su fin, no slo corno un ambiente en .el que tiene que vivir, sino adems como instrumentos a travs de los cuales Dios hace brotar al hombre. Est en plena armona con la creacin evolutiva el hecho de que la sumisin del universo a Cristo, cabeza, trmino y fin de la obra creadora (cf. 2) se realice tambin como punto omega de toda la evolucin (1 Cor 15,24-25).

274 La doctrina expuesta sobre la hominizacin tiene relaciones muy estrechas con la dimensin histrica del hombre (cf. c. 5). La historia humana est inserta en el con-texto de la evolucin universal: el nexo lo constituye la accin divina que, adaptndose siempre a la naturaleza de la criatura, mueve de diversa manera a cada una de las criaturas, hacindolas progresar hacia el fin ltimo de la creacin. Efectivamente, hay un solo concurso divino que es respectivamente evolutivo, creativo, sanante y elevante, que mueve al hombre, imagen de Dios, desde la nada, a travs de la hominizacin y de la justificacin, hasta la unin con el Cristo de la parusa. Cuando hablbamos de historia, subraybamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende tambin a la misma historia de la salvacin (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene y eleva la cooperacin necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la universal historia csmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la unidad del devenir csmico, ponindolo precisamente bajo el signo de Cristo. 275 Finalmente, la teora expuesta sobre la hominizacin, ensancha los cuadros de la socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y autntica socialidad est ciertamente restringida al grupo de personas que, por ser semejantes, estn destinadas de manera especial a servir de ayuda mutua. Pero en un sentido ms amplio la exigencia de ayuda y el empuje hacia el compromiso constructivo se extiende a todo el universo. Todos los seres creados son solidarios entre s, ya que al haber brotado de la misma materia primordial creada por Dios son trabajados por Dios, para que vayan construyendo progresivamente la armoniosa multiplicidad del universo, coronada por el reino escatolgico. El hombre tiene, por eso mismo, una ciudadana universal, csmica, que se realizar tanto mejor cuanto con mayor libertad se adhiera a la energa que lo mueve y lo une todo en el universo en evolucin, y que es en ltimo trmino el Espritu creador. 276 Temas de estudio 1. Valorar crticamente la teora segn la cual la evolucin es una conclusin filosfica necesaria 25. 2. Profundizar en el anlisis filosfico del concurso evolutivo, con la ayuda de J. DE FINANCE, Existente et libert. Paris 1955, 258-266. 3. Preguntarse si el concurso evolutivo puede verificarse tambin en el origen de los primeros vivientes 26 4. Examinar la teora sobre las dos fases de la evolucin, en A. HULSBOSCH, Storia della creaziones, storia dellla salvezza. Firenze 1967, 11-19. 5. Estudiar la unidad cristocntrica de la evolucin csmica le-yendo a P. SMULDERS, La visin 'de Teilhard de Chardin. DDB, Bilbao 1967, captulo 5. EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO 277 El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las personas humanas, que componen la humanidad actual, descienden todas ellas de un nico padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de preadamitas, es decir, de una

humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni se trata tampoco solamente del monofiletismo, la descendencia de todos los hombres de una nica estirpe, o sea, de mi grupo de seres que traspasaron ms o menos paralelamente el umbral de la ho-.minizacin. La palabra monogenismo en teologa tiene un significado distinto del que tiene en las ciencias: dado que el trasformismo infrahumano no se Verifica en individuos separados sino en poblaciones, el monogenismo teolgico que se refiere a un solo padre, no tiene ninguna seria probabilidad desde el punto de vista cientfico; por eso mismo, en 'la terminologa de las ciencias experimentales la palabra monogenismo significa ms bien lo que en teologa se denomina monofiletismo, mientras que poligenismo significa polifiletismo 27. 278 La Escritura, tanto en el Gn 1-5 como en otros lugares que aluden a las narraciones genesacas (Hech 17,26; Rom 5, 12-21; Lc 3,23-38), describen a Adn como primera persona humana, padre de todos los hombres. Los Padres y los telogos, hasta los tiempos ms recientes, no tenan ninguna razn para dudar de que esta presentacin de los orgenes del hombre fuese histricamente exacta. Por eso, la opinin comn de los catlicos se ha demostrado netamente desfavorable a la teora del trasformismo poligentico, que se di-fundi en la segunda mitad del siglo xix. En los trabajos preparatorios del concilio Vaticano I se prevea una condenacin dl poligenismo como hertico 28 y los manuales teolgicos escritos durante la primera mitad del siglo xx solan poner la nota teolgica de fide a la tesis monogenista 29. Una monografa importante de K. Rahner, publicada en 195430, que al principio fue acogida con cierta desconfianza 31, ha ido luego poco a poco obteniendo un amplio consentimiento entre los telogos, al aplicar al problema del monogenismo los principios. hermenuticos adoptados ante el trasformismo (cf. n. 259-263). 279 La antropognesis monogenstica pertenece realmente a la imagen del mundo que suponen los autores inspirados. El pensamiento humano explica la homogeneidad de una numerosa poblacin recurriendo espontneamente a su comn descendencia; en la Biblia, los rasgos caractersticos tribales se explican frecuentemente por medio de la descripcin del cabeza de la estirpe (Gn 9,18-27; Gn 27,28-29.39-40; Gn 49). Era obvia la aplicacin de este esquema a toda la humanidad; de hecho, en los mitos antropogenticos est bastante difundida la figura de un primer padre universal. El uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por consiguiente, ser una manera de hablar espontnea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esto es; sin que se apele en este particular al consentimiento del que escucha, especialmente porque la afirmacin de un padre comn puede servir de vehculo para concebir y expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres (Sobre la diferencia entre decir y afirmar, cf. n. 203 y 263). 280 Las reservas en contra de una insistencia sobre el sentido estrictamente literal de los textos monogenistas de la Escritura quedan justificadas igualmente por el anlisis de los motivos que los Padres y los telogos oponan a la existencia de hombres no adamticos: la controversia sobre los hombres que vivan en los antpodas y la de pueblos monstruosos, que describan los antiguos gegrafos medievales, se fue-ron resolviendo no tanto aceptando como bas la letra del Gnesis, sino ms bien en relacin con otros dogmas: la redencin universal de Cristo implica una pecaminosidad universal, y esta se explica por la descendencia universal de un solo pecador 32. 281 Esta misma motivacin es la que aparece en la encclica Hurrani generis, publicada en 1950:

No es lcito afirmar que despus de Adn hayan existido aqu en la tierra verdaderos hombres, que no hayan tenido origen por generacin natural del mismo, como de progenitor de todos los hombres, o bien que Adn represente el conjunto de muchos progenitores. Para explicar por qu no es libre esta opinin, la encclica no aduca los textos bblicos que hablan directamente de la descendencia de todos los hombres de un nico padre, sino que recordaba el dogma del pecado original: No se ve en modo alguno cmo puede esta sentencia (poligenista) conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn, y que, transfundido a todos por generacin, es propio de cada uno (Rom 5,12-19; Conc. Trid., sess. V, can. 1-4) (D 3897). 282 Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista ha de medirse por el valor que tiene la conexin que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original. Si en el ao 1950 no se vea cmo era posible negar el monogenismo sin negar al mismo tiempo el pecado original, en la actualidad esta unidad inseparable ha sido sometida a discusin, ya que se han propuesto varias explicaciones teolgicas que intentan conservar todos los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403409). Naturalmente, el valor de tales teoras no puede ser juzgado por ahora, hasta que hayamos examinado el contenido del dogma del pecado original. Por lo tanto, en este punto de nuestra reflexin antropolgica no tenemos ms remedio que suspender el juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropologa, para que entonces tomemos la postura ms conveniente. 283 Temas de estudio 1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545). 2. Examinar la crtica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bblicos con que se intenta probar directamente el monogenismo. 3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento metafsico en favor del monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C. 4. Darse cuenta de la tensin doctrinal que se ha manifestado con ocasin de la aparicin del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969. _________________
1 Cf. TH. BOMAN, Das hebrische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Gttingen 21954.
2

Cf. G. BONAFEDE, La duda agustiniana: el alma: Agustinus 4 (1959) 373-392.

3 Cf. GREGORIO MAGNO, Ep 52: PL 77, 989-990.

4

Apol. adv. Ru f ., 3, 28: PL 23, 478; In Eccles., 12, 7: PL 33, 11.12.

5 PL 58, 984.

6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3. 7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2. 8 Cf. tambin AAS 58 (1966) 654.
9

STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84. E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia. Sgueme, Sala-manca 21970, 381.

10

11 Sobre la historia de esta controversia, cf. C 303-313. 12 Sobre la actitud metodolgica del telogo ante el nacimici..o de las hiptesis cientficas, cf. C 270-273.
13

Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.

14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO, Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical Revelation: TS 27 (1966) 1-26.
15

Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3: Bibl 43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gn 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334. 16 Cf. J. DHEILLY, Dictionnaire Biblique. Tournai 1964, 213.
17

CL 7, 92.

18

Para la documentacin referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y ms detalladamente C 303-313. 19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretacin de A. BEA en Bibl 24 (1944) 7720

Cf. Greg. 22 (1951) 310-311.

21

Cf. la Semana teolgica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artculo publicado por primera vez en 1949. 22 Cf. C 325-329. 23 Cf. J. VACANT, Etudes thologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233. 24 AAS 33 (1941) 506-507. 25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39. 26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315. 25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolucin. Carlos Lohl, Buenos Aires 1966, 27-39. 26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315. 27 Para bibliografa, cf. las obras de LAVOCAT y BON citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografa que se cita en esta obra, pginas 270-273. 28 GL 7, 1633; cf. tambin 515-516 y 544-545. 29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427.
30

Cf. K. RAHNER, Consideraciones teolgicas sobre el monogemismo: Escritos de teologa 1, 253-326.

31 Cf. incluso nuestro C 283.

32 Cf. LACTANCIO, De divin. inst., 3, 24: PL 6, 425-428; SAN AGUSTN, De civitate Dei 16, 8-9: PL 41, 487-488: PAPA ZACARIAS, Epist., 11: PL 89, 946.

9 EL TRMINO DE LA VIDA HUMANA

NOTA PRELIMINAR

284 La concepcin de la existencia humana como una historia exige que completemos el estudio de la imagen de Dios con el examen del trmino del desarrollo de esta imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra trmino no tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado, queda interrumpido, no se contina), sino tambin un significado positivo (un devenir tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese punto de vista). Cuando hablamos del trmino de la vida humana, es este segundo significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histrico, de tal modo que el hombre realice su existencia orientndose precisamente hacia esa meta. El trmino de la historia en este caso es, en el lenguaje teolgico, el eschaton, que es al mismo tiempo cese y, ms an, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teologa de hoy; su problemtica, en la estructura sistemtica de la teologa, suele desarrollarse en el tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir absoluto del hombre (resurreccin, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en s mismo como vida del ms all. En nuestra Antropologa recogemos la escatologa solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida humana terrena. BIBLIOGRAFIA 285 Puede verse una bibliografa fundamental en C. Pozo, Teologa del ms all. BAC Madrid 1968,
XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destine humaine: La Vie Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER, Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.

286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen
Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969): nmero monogrfico dedicado a la _Escatologa y esperanza ; O. ~CULLMANN, Immortalit de l'me ou rsurrection des morts?. Neuchtel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F. GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. Pars 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4, 1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im Anspruch der Zukunft' Gottes. Mnster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Mnster 1966; Lumire et vie 24 (1955) 3-100: nmero' monogrfico sobre la inmortalidad del alma; G. MARTELET, Victoire sur la mor. Lyon 1962; L..MLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des XIX Jh. Essen 1966; Le mystre de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sgueme, Salamanca 1968; K. RAHNER, Sentido teolgico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas:, Escritos de teologa, 4. Taurus, Madrid 1964,411439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurreccin de la carne Escritos de teologa, 2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopa marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teologa, 7. Taurus, Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La ve spirituelle 108 (1965) 251-357: nmero monogrfico sobre el sentido cristiano de la muerte; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis des Todes. Mnster 1957.

LA MUERTE COMO FIN 287 La sagrada Escritura considera a la muerte como el camino de todo el mundo (Jos 23,14): Toda carne como un vestido envejece, pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que las hojas sobre rbol tupido, que unas caen y otras brotan, as la generacin de carne y sangre: una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece, y su autor se ir con ella (Eclo 14,17-19; cf. Heb 9,27). La caducidad de la vida humana es una de las manifestaciones del abismo que separa al hombre del Dios eterno (Sal 90,4-11). Esta comprobacin parecera a primera vista vulgar, ya que se trata de una cosa evidente; pero el hecho es que la palabra de Dios que contiene el anuncio de la inevitabilidad de la muerte es para el telogo una advertencia a fin de que no pretenda construir un discurso sobre el hombre, que no tenga en cuenta el significado de la muerte. Efectivamente, cuando las diversas antropologas replantean en el contexto de la propia ciencia el hecho inevitable de la muerte, llegan de este modo a una mejor inteligencia de la vida: la biologa descubre en la necesidad de morir un aspecto del proceso vital; la filosofa ve en la muerte una situacin lmite, continuamente presente en la vida del hombre, determinando sus caracteres fundamentales1; tambin la teologa deber, por consiguiente, buscar a la luz de la muerte una inteligencia ms profunda de la condicin humana. 288 Pues bien, la Escritura no nos da una explicacin de la esencia de la muerte. Describe el fenmeno de la muerte, dentro de varios esquemas correspondientes a las diversas concepciones populares, como una vuelta al polvo (Gn 3,19), como, una partida del nefesh (Gn 35,18), como una llamada que Dios hace al soplo vital (Sal 104, 29), como una vuelta del espritu al Dios que lo concedi (Ecles 12,7), como una partida

del alma (Sab 3,1-3) del cuerpo corruptible (Sab 9,15). El elemento constante de estas descripciones est recogido en 2 Cor 5,1-10. Con la muerte quedar destruida la tienda en que vivimos sobre la tierra (v. 1), nos veremos despojados de lo que es mortal (v. 4) y tendremos que salir de este cuerpo (v. 8). Todo esto se percibe como un peligro: gemimos en la previsin de esa crisis (v. 2), aun cuando la fe nos promete una morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer extorsionar este texto hasta el punto de deducir de l la definicin de la muerte que fue luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separacin del alma y del cuerpo), la verdad es que aqu la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal. 289 El mensaje bblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tena el hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que acabamos de citar concluye con la afirmacin siguiente: es necesario que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal (2 Cor 5,10). En efecto, con la muerte cesan los sufrimientos, que tenan su razn de ser como pruebas o tentaciones, y cesan los bienes aparentes, vanos, que hacan parecer preferible la vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es la noche, cuando nadie puede trabajar (Jn 9,4).

LA MUERTE COMO PRINCIPIO La sagrada Escritura

290 En el Antiguo Testamento, la visin de la muerte como fin suscita un problema. El pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gn 37,35; Nm 16,30; Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la tierra del olvido es, por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite, pues, una supervivencia despus de la muerte, en la que todos van con sus padres o se unen con su propio pueblo tras haber acabado la vida (Gn 25,8-10; 35,29; 49,49; etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada envidiable. Se pregunta entonces cmo es posible que el Dios fiel abandone a los que depositaron en l su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexin que se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia retributiva de Dios, tan inculcada por la revelacin, no se realiza en la vida presente (vase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber diversas mansiones, y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Ms an, el sheol en cuanto condicin de los que no conocen a Dios, no ser la suerte de los fieles. Dios ciertamente librar del sheol al justo, tomndolo consigo (Sal 49,16) y lo acoger finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberacin se describe con diversas acentuaciones complementarias: en la literatura apocalptica, como resurreccin (Dan 12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a Dios, concedida por Dios (Sab 3,4; 5,15).

291 En el Nuevo Testamento, la vida personal despus de la muerte es considerada como parte integrante del mensaje de Jess. La tendencia conservadora de los saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es juzgada por Jess como contraria al mensaje bblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc 20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento caracterstico de la vida que anuncia, la resurreccin de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15); efectivamente, segn Pablo los cristianos seran los ms desgraciados de todos los hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurreccin gloriosa (1 Cor 15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acenta enrgicamente la resurreccin, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como un sueo en espera de la resurreccin (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20). 292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay entre la muerte y la resurreccin. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrn recibe la promesa de que estara con Jess en el paraso ell mismo da de su muerte (Lc 23,43); Lzaro y el rico Epuln reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que siguen an en vida los hermanos del rico Epuln (Lc 16,19-31); Pablo prev que, muriendo, podr estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, segn el Apocalipsis, las almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se vaya completando el nmero de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no quieren, ciertamente, darnos una enseanza directa sobre el estado de las almas separadas, pero suponen la persuasin que se tena sobre la continuidad de la vida en el ms all3. El-argumento que Jess opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc 20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama al Seor su Dios; pues bien, el trmino su Dios implica una relacin de fidelidad e intimidad recproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se ha apagado por completo. 293 Temas de estudio 1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepcin de la vida de ultratumba, analizando la documentacin recogida por A. ROLLA, Il messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596. 2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensin individual en la escatologa del Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI, L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bblica Italiana 10 (1962) 113-135. 3. Considerar la escatologa de la literatura juda extracannica, tomando como base a M. DELCOR, L'immortalit de l'me dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumrn: NRT 77 (1955) 614-630. 4. Analizar el argumento de Jess en Me 12,26-27, sirvindose de F. DREYFVS, L'argument scripturaire de Jsuss en faveur de la rsurrection des mors: RB 66 (1959) 213-224. 5. Reconstruir los errores sobre la resurreccin que Pablo tiene ante los ojos en su predicacin escatolgica, segn 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18.

El desarrollo dogmtico 294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinin segn la cual ha tenido lugar un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el ms all, en tres direcciones: a) La predicacin d la comunidad apostlica -cuyo pensamiento se refleja en las grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creacin que se realiza en esta tierra, mediante la primera conversin a la' fe. La teologa de los siglos posteriores, por el contrario, dirigi su mirada hacia el futuro y, aunque saban que el reino de Dios est ya entre nosotros, le concedan mayor importancia a aquel momento en que el reino se impone con su visibilidad plena. b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento csmico, precedido por tribulaciones apocalpticas. A continuacin, se fue dando progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se descubri en las dificultades de la lucha cotidiana la realizacin de las tribulaciones, ponlas que hay que pasar para llegar al reino. c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurreccin final y le daban menos importancia al estado de aquellos que, habindose dormido en el Seor, esperaban la manifestacin final de su gloria; por el contrario, en la teologa eclesial se consideraba como importante la admisin de las almas en la visin de Dios, contemplacin que por su perfeccin no poda logicamente dejar mucho espacio para el deseo de la reunin del alma con la carne. 295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de pensar de la civilizacin helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las categoras del judasmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir temporal. Este cambio habra comenzado ya con la teologa de Lucas, el cual se dio cuenta de que entre la pascua y la parusa haba que colocar el tiempo de la Iglesia; el cambio se habra realizado definitivamente en los ms antiguos escritos del ltimo decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habra quedado fuera de discusin en la Iglesia catlica, con excepcin de algunos telogos, por ejemplo, los de la escuela de Tubinga. En el resto de la Iglesia se afront el tema de las ltimas realidades cristianas con un total desconocimiento de su autntico sentido 5. 296 Estas teoras, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atencin: a) Es verdad que la escatologa cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo cambios a travs de los siglos. Pero no se trata de la introduccin en la predicacin cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento. La exposicin de la doctrina bblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la doctrina patrstica estaban ya presentes en la predicacin inicial cristiana, aunque no tan subrayados. b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene que exagerarse. La verdad es que no haba una escatologa helenista, sino que en el helenismo existan varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el cristianismo adopt entonces en la explicacin de la fe algunas de estas opiniones, que se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables correcciones en ella 6.

c) Es errneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviacin del evangelio puro. Como en todas las pocas, tambin en la poca patrstica y en la escolstica era menester predicar el mensaje bblico, no repitindolo servilmente, sino adaptndolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilizacin habituada a la reflexin metafsica no habra podido acoger las imgenes bblicas sobr la vida del ms all sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida. 297 La reflexin sobre la inmortalidad del alma tena que evitar dos afirmaciones extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparacin del alma humana a las almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmacin de que el alma de suyo sera mortal, pero que por una intervencin milagrosa de Dios perdurara en la existencia, incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad gratuita no expresa suficientemente la perfeccin del yo personal y hace difcil la comprensin de la condicin de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relacin con su fin. El otro extremo consiste en la equiparacin entre la vida del alma humana y la plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal esencialmente no puede no existir, es un ser necesario, es Dios. La tradicin teolgica ha encontrado un camino medio entre estos extremos, afirmando una inmortalidad natural, que no es ni gratuita ni esencial. Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es espiritual, y por tanto simple, sin tener en s mismo un principio de divisin. Mientras Dios conserve y ponga tal naturaleza, sta existir connaturalmente. 298 En principio, prevaleci la preocupacin por distinguir la inmortalidad del alma de la de Dios. El trmino athanasa significaba en el helenismo un atributo divino, una vida bienaventurada, poseda en virtud de su propia perfeccin; recibir la inmortalidad era una apoteosis, que se obtena por medio de los misterios7. Los cristianos, por consiguiente, no tenan dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo que el alma no ser destruida8, ms., an, que es en s misma incorruptible 9. Adems, es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los justos, y llama a la condenacin muerte eterna o muerte segunda. Por eso, tambin los Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los rprobos, aunque lo que quieren solamente decir es que no son partcipes de la vida plena y bienaventurada10. Luego, poco a poco, se lleg a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la inmortalidad participada, pero natural, del alma, espritu contingente11. 299 En la edad media prevaleci la preocupacin por demostrar con argumentos racionales la permanencia del alma despus de la muerte, y para ello se sinti la necesidad de subrayar la distincin entre la inmortalidad natural y la inmortalidad gratuita. El concilio Lateranense V, en el ao 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la teora de Pitro Pomponazzi, segn la cual la razn no puede demostrar la inmortalidad 12 . El concilio ense la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que est claro que se trata de la inmortalidad natural: la enseanza conciliar se refiere a la naturaleza del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosficas contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definicin dada, el concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no puede ser verdadero lo que est en contradiccin con la verdad (D 1441). Por.eso, el concilio manda a todos los que ensean pblicamente filosofa: Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los filsofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del

alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religin cristiana, y se la enseen convencindoles de ella en cuanto sea posible. Adems, tienen que emplear toda su diligencia, segn sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los filsofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13. 300 Temas de estudio 1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The Shape of Death. Lif Death and Immortality in the Fathers. New York 1961. 2. Reflexionar sobre el valor de la argumentacin de santo Toms para probar la inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14. 3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842. 4. Resolver la cuestin de si, basndose en la definicin del doncilio Lateranense V, hay que admitir el valor de la demostracin filosfica de la inmortalidad del alma 15. 5. Observar cul es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

Problemtica actual 301 En la actualidad, uno de los problemas ms discutidos sobre nuestro tema es en qu sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra historia tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesin temporal de hechos, descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido, historia significa la determinacin de la persona que, mediante opciones libres, emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a s misma una forma definitiva: proceso este ltimo que de suyo es independiente del tiempo y que puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun admitiendo la gran importancia del devenir existencial, que tanto subraya la escuela bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste solamente en la llamada siempre presente a una eleccin existencial, sino tambin en una vida verdaderamente futura, en un acontecimiento objetivo que ha de venir independientemente de la opcin libre de la persona. 302 La verdad objetivamente -no slo existencialmente- histrica de la vida venidera es demostrada por el exegeta que relaciona la predicacin de Jess y la de los discpulos sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalpticas del judasmo. A pesar de las grandes, diferencias existentes, hay tambin un fondo comn: la espera del acontecimiento futuro, objetivo, del da del Seor, del Mesas, que vendr a inaugurar una nueva poca 17. La desmitizacin de la temporalidad de la vida futura destruira, por tanto, el sentido que pretendan los autores del anuncio del reino, inicialmente presente y acercndose en cuanto a su cumplimiento total. El telogo llega a este mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evanglico de una vida futura. Se trata de una promesa, segn la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se trasformar en bienaventuranza algn da que se opone al ahora (Lc 6,23-25). Pero en el anuncio de esta vida futura est tambin contenida una amenaza para los

que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposicin a Cristo y que, en un determinado momento, tendrn que realizar la amarga experiencia de su propia necedad (Lc 12,20). Esta permutacin de valores solamente podr ser verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del devenir existencial. Una desmitizacin de la temporalidad de. la vida futura destruira la autenticidad en la espera de la prusa como juicio. 303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexin teolgica sobre el eschaton, y que precisamente encuentra su solucin en el anuncio de dicho eschaton, es el del significado exacto de la historicidad del hombre. Ya hemos observado cmo la historia es una dimensin de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusin de que una vida humana fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraa a la estructura de la existencia que podemos experimentar 18. La cuestin encierra una gran importancia, ya que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los trminos historia y existencia. 304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la existencia propia de la persona consiste en la autoconstruccin, con la que el sujeto se da a s mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe nicamente una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro de una fidelidad a s mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la aceptacin progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia nocristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la propia finitud-, mientras que la historia cristiana est abierta-hacia ese cumplimiento, en el que el sujeto poseer lo que ya ahora anhela; no como si, lo pudiese obtener por s mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dar tambin el xito. La vida futura que el cristiano busca no estar ya inmersa en la historia, pero tampoco estar excluida de la historia, ya que ser esencialmente un fruto de la historia. 305 Temas de estudio 1. Reflexionar sobre la descripcin de la discusin exegtica so-' bre la escatologa del Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna, 31-78, y preguntarse cul tiene que ser la postura del telogo catlico en esta discusin. 2. Captar cules son las razones exegticas expuestas en la concepcin objetiva sobre la historia de la salvacin eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax, Madrid 1967, 250-261. 3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre la relacin entre la vida de Jess y la historia escatolgica, o. c., 391-395. 4. Observar cmo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que coloca el juicio final en el hoy y en el ltimo da, y preguntarse cmo estos mismos

puntos de vista pueden extenderse a una sntesis de la historicidad_temporal y existencial del eschaton. 5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su tercera tesis en Principios teolgicos de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas: Escritos de teologa 4, 418-421.

EL TERMINO DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD 306 La teologa contempornea, al renovarse gracias a su retorno a la Biblia, insiste mucho en la necesidad de situar el eschaton individual en un contexto csmico. En efecto, la doctrina sobre la socialidad del hombre no permite que el pensamiento se detenga en la previsin del trnsito del individuo de esta vida a la otra; siente tambin la necesidad de preguntarse sobre el porvenir de la humanidad y de todo el cosmos, humanizado por el esfuerzo humano. Sin embargo, es evidente que no es posible resolver el problema del porvenir colectivo sin incluir en l el problema de los individuos; por eso, lo que hemos. ido indicando sobre la suerte final de cada una de las personas humanas habr qu aplicarlo y extenderlo a toda la colectividad. La sagrada Escritura 307 Las descripciones bblicas sobre el trmino ltimo de la historia humana son muy variadas, y resulta difcil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los temas apocalpticos; sin embargo, la funcin escatolgica de semejantes descripciones ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguir siendo en ltimo anlisis ininteligible sin la previsin del trmino al que tiende 19. Un elemento importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que la apariencia de este mundo pasa (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jess supone que los cielos y la tierra habrn de pasar (Mt 5,18) y habla de la consumacin del mundo (Mt 13,40-49), con la que habr de coincidir el juicio final (Mt 24). En relacin con el fin de la historia -entendida no slo en sentido existencial, sino tambin temporal-, tiene una notable importancia la idea de 2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro prximo; los adversarios del cristianismo ven en ello una refutacin del mensaje del reino. El autor, respondindoles, pone de relieve su persuasin y la de toda la comunidad sobre el final de la historia, que tendr lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda tardar mucho. 308 En el texto citado, la descripcin de la catstrofe del mundo presente concluye afirmando que esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe 3,13). El motivo proftico de los cielos y de la tierra nueva (Is 65,17) se desarrollar luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva Jerusaln, que bajar del cielo, en donde Dios habitar con sus elegidos (Apoc 21-22). As pues, el final de la historia no consistir en una aniquilacin csmica, sino en una renovacin de todo el universo. No se trata solamente de la resurreccin de los hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los tiempos: Jess ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habr de gozar algn da de los

frutos de la redencin. Segn algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovacin final 20. 309 As pues, la historia humana, termina con un giro csmico, no metatemporal, sino postemporal, que har cesar en un determinado momento la poca presente e inaugurar una poca posterior, en la que la duracin y la vida ya no sern mensurables por el tiempo. Semejante punto final de la historia est muy lejos de ser axiolgicamente neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la salvacin est penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gn 3,15). Abraham es invitado a seguir a Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesin de una nueva tierra (Gn 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al pueblo hebreo en su peregrinacin a travs del desierto y en las duras luchas que tiene que sostener hasta aduearse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso despus de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesinicos, en los que todo ser renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han comenzado ya con Jess (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que el cuerpo mstico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el ltimo enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). As pues, es claro que queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios (Heb 4,9): la humanidad, ya desde ahora, tiende hacia una etapa de perfeccin futura, que constituye el trmino de la historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creacin 21. La predicacin de los Padres 310 En la lucha antignstica, la Iglesia se encontr con un intento de desmitizar la temporalidad objetiva del trmino de la historia. En este contexto tiene una importancia esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulacin del mundo material en Cristo. El mundo quedar destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado, sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos. La corruptibilidad natural de la materia quedar suprimida, y el esplendor del cuerpo del Seor resucitado trasformar todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres encuentran ocasin de hablar del final de este mundo y de su renovacin cuando describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23. 311 San Agustn, contra los estoicos, expone largamente la doctrina catlica sobre el final de la historia, oponindola a la eterna repeticin circular y anuncia lleno de gozo que los hombres no volvern ya a sus miserias: Circuitus illi jam explosi sunt! 24. Tambin l repite que, con la conflagracin final, el mundo material se ver despojado de aquella corruptibilidad que les corresponda a nuestros cuerpos corruptibles, y se revestir, en una admirable transformacin, coh las cualidades convenientes a unos hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador, donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris,'excurrant 26. 312 En el smbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe en la vida del mundo venidero (D 150), expresin que aade a la de la resurreccin de la carne y la vida perdurable del smbolo apostlico una extensin csmica, aunque sin explicar todava

en qu ha de consistir la renovacin esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la doctrina origenista de la apocatstasis (D 411) confirma, la persuasin de que el mundo tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definicin del concilio Lateranense IV, segn la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos', in fine saeculi (D 801). La importancia de esta conviccin es manifiesta: coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idntico a la condicin con que cada una de las personas, despus de la resurreccin, estn presentes a Dios. La orientacin transtemporal de la historia no le quita ciertamente valor al tiempo (el acceso a esa condicin se realiza a travs de una sabia administrcirl del tiempo: Gl ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensin csmica de la vida en Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905). 313 Temas de estudio Analizar la predicacin del concilio Vaticano II sobre el trmino de la historia actual de la humanidad. Los textos principales son LG 5, 9, 36, 42, 48, 50, 51; AA 5; PO 2; GS 2, 38, 39, 40, 45. Podrn examinarse especialmente estos puntos de vista: 1. Cmo describe el concilio el final de la historia humana? 2. Cules son las relaciones entre el reino ya presente en el tiempo y su plenitud transtemporal? 3. Cules son las relaciones entre el mundo actual y el mundo renovado, escatolgico? 4. Qu sentimientos le inspira a la Iglesia el pensamiento del final de la historia? 5. Cules son los malentendidos que el concilio quiere evitar en este contexto 6. Qu bases busca en la Escritura la predicacin conciliar sobre el final de la historia? 7. Qu influjo tiene en esta predicacin la situacin actual de la Iglesia (los signos de los tiempos)? ___________________
1 Cf. R. JOLIVET, Le problme de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre. Saint-Wandrille 1950; N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 164-184. 2 Cf. C. Pozo, Teologa del ms all. BAC, Madrid 1968, 209-213. 3 Cf. C. Pozo, o, c., 224-240.
4

Cf. la carta de Clemente Romano a los corintios.

5 Es lo que afirma P. MLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatolgico en el desarrollo histrico del pensamiento posbblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts. Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto ideolgico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tbinger Schule und in der gegenwdrtigen Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.

6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'et patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS, Die frhchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologsche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100. 7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202.
8

SAN JUSTINO, Dial., 5: PG 8, 488. LACTANCIO, De div. inst., 7, .13: PL 6, 777.

10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795. 11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y De civitate Dei 13, 2: PL 31, 377.
12

Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problmatique de l'immortalit de 1'me en Italie au dbut de XVIe sicle: Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen-ge 28 (1961) 163-279.
13

Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavna 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955) 1-17.
14

Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalit dell'anima nella Summa theologica di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di filosofa neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatin rationelle de l'immortalit de l'me chez S. Thomas: Lumire et vie 24 (1955) 59-68. 15 La intencin didctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalit dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica 47 (1935) 21-46.
16

Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963. 17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967.
18

Cf., por ejemplo, N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza, 167-168.

19

Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bblico es el que nos ofrece R. PAUTRL - D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografa que all se cita.
20

Para el problema exegtico, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teologa. Roma 1964, 440-446; A. VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 197-213.
21

Cf. S. LYONET, La rdemption de l'hmme: Lumire et vie 48 (-1960) 43-62.

22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396. 23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669. 24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371. 25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682. 26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to saint Augustn. Woodstock 1956.

III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO

NOTA PRELIMINAR 314 Las dos primeras partes. de nuestra antropologa describen al hombre, creado a imagen de Dios, colocado en la cima del universo y destinado a desarrollarse hacia su definitiva perfeccin, en dilogo con Dios y en comunin con los dems hombres. Esta descripcin contrasta dolorosamente con la experiencia inmediata: hay muchas realidades, como la guerra, la miseria, la opresin, y sobre todo el sentimiento de culpa que invade a la humanidad, que estn en contradiccin con esa imagen idlica del lugarteniente de Dios, que nos ha presentado la teologa de la creacin; la verdad es que el no creyente se sentira ms bien inclinado a hablar de un hombre enfermo, que corrompe a su propio mundo 1. Sin embargo, precisamente el hecho de que el hombre juzga inevitablemente a la realidad actual como anmala, demuestra que el lado luminoso del fenmeno humano no puede negar-se, sino que ha de suponerse como vlido, contradicho y renegado 2. 315 El contraste existente en el mismo hombre es recogido por el concilio Vaticano II como uno de los ms profundos interrogantes del gnero humano. En realidad los desequilibrios que fatigan al mundo moderno estn conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus races en el corazn humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de criatura, el hombre experimenta mltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior. Atrado por muchas so-licitaciones, tiene que elegir y que renunciar. Ms an, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querra llevar a cabo. Por ello siente en s mismo la divisin, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10). 316 Para caracterizar al hombre, atrado por el bien, pero inevitablemente desterrado del bien, utilizamos una palabra bblica que, en otro contexto, ha encontrado en la conciencia contempornea una resonancia muy viva: la alienacin. La Biblia designa originalmente como alienacin la situacin del hombre que abandona a Dios para erigir sus dolos en su corazn (Ez 14,7). Pero observa tambin que la alienacin no es solamente la consecuencia de una apostasa deliberada del orden debido: torcidos estn desde el seno los impos, extraviados desde el vientre los que dicen mentira (Sal 58,4). Por eso Pablo, al describir la figura del hombre al que Cristo ofrece la redencin, lo ve como alienado: alienado de la vida de Dios (Ef 4,18), alienado de la comunidad del pueblo de la alianza (Ef 2,12), alienado de las exigencias de su propia conciencia (Col 1,21) 3.

317 Este estado de alienacin del hombre no puede menos de asombrar a los que no tienen fe. Y los que creen en un Dios creador, tienen que encontrar una explicacin que no est en contradiccin con la bondad v la omnipotencia del nico autor del universo. El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo creador (GS 13). Pues bien, el concilio explica la profunda miseria del hombre alienado, recurriendo al pecado humano. Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en el propio exordio de la historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13). Por el pecado, rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo, y tambin toda su ordenacin tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los dems y con el resto de la creacin (GS 13). Por eso, segn el concilio, el pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud (GS 13). 318 Esta tercera parte de nuestra antropologa examina la alienacin constitutiva del hombre actual, en la perspectiva indicada por el concilio. En primer lugar, describimos lo que la revelacin nos ensea sobre la condicin actual del hombre, en el que han quedado frustradas las irreprimibles aspiraciones del corazn humano (captulo 10). A continuacin, a la luz de la fe, descubriremos las causas de este estado paradjico en el pecado del hombre (captulo 11). Finalmente, intentaremos comprender por qu la Iglesia considera este estado del hombre en cierto sentido anlogo con el estado ralizado en la persona humana despus de un acto pecaminoso, es decir, como un estado de pecado (captulo 12). 319 La descripcin de la alienacin demuestra por qu toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto, dramtica, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Ms todava, el hombre se siente incapaz de domear con eficacia por s solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13). Pero el concilio, inmediatamente despus de haber descrito esta situacin dramtica de la humanidad, aade: Pero el Seor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, ea ovndole interiormente y expulsando al prncipe de este mundo (cf. jn 12,31), que le retena en la esclavitud del pecado (GS 13). En la perspectiva de la revelacin, la descripcin de la miseria humana no es realmente una doctrina pesimista, des-tinada a deprimir al hombre, sino ms bien el fondo oscuro, en oposicin al cual resaltar con mayor viveza la luz de Cristo. Por eso, esta parte de nuestra antropologa teolgica, en la que consideramos al hombre alienado por el

pecado, no es ms que el prlogo de la parte siguiente, que mostrar cmo este estado es superado por la redencin de Cristo. 320 Temas de estudio Se trata de profundizar en el planteamiento sistemtico de esta tercera parte. 1. Considerar el lugar que ocupa en los salmos de accin de gracias la descripcin de la miseria pasada (por ejemplo, Sal 129, 1-3), o de la miseria que habra absorbido al hombre si Dios no hubiese intervenido (Sal 124,1-5) 4. 2. Considerar cmo ordena Pablo la descripcin de la miseria humana al tema de la glorificacin: por ejemplo, 2 Cor 12,9 y Rom 5,115. 3. Examinar cmo se sirve Melitn de Sardes de la descripcin de la miseria humana, simbolizada en la esclavitud de Egipto, para excitar el gozo pascual 6. 4. Analizar cmo queda integrada la miseria humana en la concepcin agustiniana del mundo, segn M. HUFTIER, Le tragique de la condition chrtienne- chez saint Augustin. Paris 1964, 238-241. BIBLIOGRAFIA Indicamos algunas obras fundamentales sobre la problemtica del pecado original. 321 Obras generales Sigue siendo fundamental, aunque tiene que ponerse al da, el artculo escrito en 1933 de A. GAUDEL, Pch originel: DTC 12, 275-606. Los dos volmenes de J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erb sndendogmas. Mnchen 1960, y Entwicklungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1963, contienen una ptima coleccin de las fuentes, pero un mtodo equivocado de interpretacin. P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965, ha quedado introducido en Mysterium salutis y est siendo traducido en varias lenguas; su interpretacin personal del dogma es discutible (cf. nuestra recensin en Greg 49 (1968) 346-352). El anglicano N. P. WILLIAMS, The Ideas of the Fall and of Original Sin. London 1927, nos ofrece una interesante historia del tema, pero con una interpretacin muy cerca al idealismo alemn. 322 El aspecto bblico ha sido ilustrado por A. M. DUBARLE, Le pech originel dans l'Ecriture. Pars 1958 ('las traducciones alemana e inglesa, y la nueva edicin francesa de 1967 muestran el desarrollo de la doctrina durante un decenio). Los dos volmenes de L. LIGIER, Pch d'Adam et pch du monde. Paris 1960-1961, nos ayudan a integrar los textos relativos al pecado original (con demasiada frecuencia considerados aisladamente) en el contexto de la religiosidad bblica. P. GI.:LOT, Reflexiones sobre el problema del pecado original. Herder, Barcelona 1970, contiene una investigacin exegtica, abierta a la reflexin teolgica, mientras que las publicaciones de H. HAAG, por ejemplo El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax. Madrid 1969, no reconocen la posibilidad de un genuino desarrollo dogmtico extrabblico (cf. las recensiones citadas en. el n. 370). A. PENNA, Il peccato originale nell'Antico Testamento: DTP 71 (1968) 423-437, recoge las conclusiones seguras de la exgesis actual. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsndenlehre.

Freiburg 1968, es una de las ms importantes publicaciones sobre el fundamento vetertestamentario del dogma; el opsculo de R. H. SCHELKLE, Schuld als' Erbteil. Einsiedeln ,1968, se refiere al Nuevo Testamento. 323 Para el desarrollo del dogma, entre los Padres, es significativo H. RONDET, Le pch originel dans la tradition patristique et thologique. Paris 1967; M. M. LABOURDETTE, Le pch originel et, les origines de l'homme. Paris 1953, expone el punto de vista tomista y tridentino. Para el concilio de Trento, habr que consultar la historia de la sesin V en H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 147192; siguen siendo tambin tiles los anlisis de F. CAVALLERA, Le dcret du concile de Trente sur le pch originel: Bulletirt de littrature ecclsiastique 5 (1913) 231-258, 289-315, y de L. PE NAGOS, La doctrina del pecado original en el concilio de Trento: Miscelanea Comillas 4 (1946) 127-266. Hay que aadir las publicaciones de A. VANNESTE en NRT 86 (1964) 355-368; 87 (1965) 688-726 y 88 (1966) 581-602. 324 Varias exposiciones de las tendencias contemporneas se encuentran en las siguientes reseas: J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29 (1968) 215-240; A. M. DUBARLE, Bulletin de thologie: le pch originel, recherchers rcentes et orientations nouvelles: RSPT 53 (1969) 81-113; L. SCHEFFCZYK, Die Erbschuld zwischen Naturalismus und Existenzialismus: MTZ 15 (1964) 17-57; A. SPINDELER, Das Tridentinun; und die neueren Erklirungsversuche zur Erbsndenlehre: MTZ 19 (1968) 92-101; G. VELLA, Il peccato originale nella Genesi: Rassegna di Teologia 10 (1969) 73-96. Para completar la doctrina expuesta en C 381-542, cf. nuestros artculos Pececito originale in pros pett iva personalistica: Greg 46 (1965) 705732, y 1l peccato orignale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225. Adems, cf. la bibliografa sobre los Padres orientales en n. 419, sobre el bautismo de los nios en n. 420, sobre los Padres occidentales en n. 421, sobre el pelagianismo en n. 356, sobre san Agustn en n. 357, sobre la naturaleza de la concupiscencia en n. 328, sobre la naturaleza del pecado original en n. 433, sobre la opcin fundamental en n. 449. ___________________
1 Cf. A. HESNARD, L'univers morbide de la Mute. Paris 1949; H. HARSCH, Das Schuldproblem in Theologie und Tie f enpsychologie. Heidelberg 1965.
2

E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Zrich 1941, 105-110, poniendo de relieve la interna contradiccin del fenmeno humano, llama la atencin sobre el inters que sigue teniendo actualmente la inmensa documentacin recogida por V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Freiburg 1914, 3 volmenes sobre la oposicin entre el bien y el mal. 3 Para el concepto bblico cf. GLNT 1, 707-716; para el desarrollo del concepto de .alienacin en la filosofa moderna, que sirve tambin de estmulo a la reflexin teolgica, cf. la documentacin de la enciclopedia Filosofica 1, 147-148 y The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. EDWARDS, 1, 76-81; N. LOBKOwICZ, Ursprung und Bedeutung des Marxschen Entf remdungsbegrif f es: Trierer Theologisch Zeitschrift 77 (1968) 197.215; Tit. WERNSDRFER, Die entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs. Mnchen 1968.
4

Cf. G. CASTELLINO, Il libro dei Salmi. Tormo 1955, 359, 439-440, 445. Sobre el tema de la glorificacin, cf. GLNT 5: R. Bultmann, xaxoaL. O. PERLER, Sur la Pque et Fragments. Paris 1966.

10 EL HOMBRE "DIVIDIDO EN S MISMO"

325 Constituir el objeto de este captulo el fenmeno que el concilio Vaticano II califica como divisin del hombre (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontneas e imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de la naturaleza. Segn una divisin tradicional, podemos considerar tres aspectos de este conflicto del corazn humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre aborrecida; el tema de la inclinacin al mal (la concupiscencia), inclinacin' espontnea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de culpabilidad. Nos detendremos aqu solamente en el hecho de esta triple divisin del hombre, dejando la investigacin de su causa para el captulo siguiente. El inters antropolgico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la divisin del hombre, diversos temas esparcidos en varios lugares de la teologa clsica: la doctrina sobre la mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et elevante, y el de la inevitabilidad del pecado en el tratado De gratia, a propsito de la imposibilidad de que el hombre cado pueda observar largo tiempo la ley natural. LA MUERTE 326 La muerte, trmino de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la existencia personal, ha sido ya objeto de nuestro estudio (n. 287-305). Aqu hemos de aadir solamente que esta realidad, etapa inevitable del proceso biolgico de la vida, provoca un horror instintivo por parte del hombre, que la siente como algo contrario a su ser. Ya en los pueblos primitivos la muerte se consideraba como algo que no debera tener lugar. Las diversas mitologas la explican como ocasionada por una equivocacin, por un sortilegio, por la infraccin de un tab, etc. La odiosidad de la muerte encuentra su expresin en los diversos modos con que es personalizada: como un cazador o un pescador que se apodera de su vctima por engao o por pura crueldad. Desde las etapas ms antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prcticas mgicas, religiosas o fisiolgicas para conjurar la muerte 1. En. la civilizacin tcnica, el horror a la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido. Sin con-cederle demasiada importancia a ciertas teoras que ven la raz de todas las fobias en el terror de la muerte, se puede afirmar que donde nos tropezamos con alguno de los aspectos de la muerte (separacin, oscuridad, parlisis de las facultades humanas, etc.), experimentamos un terror instintivo 2. 327 El mensaje cristiano no insiste en el terror de la muerte, a no ser en cuanto que el Padre por Cristo les ofrece a los que creen en l la victoria sobre este terror 3. Pero precisa-mente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la muerte colectiva e individual (Is 26,19; Ez 37; Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26; Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55),

muestra que la fe presupone la reaccin normal del hombre sano frente al enigma de la muerte. Efectivamente, no le podra consolar la esperanza cierta de la resurreccin, si el hombre espontneamente no se contristase por la espera cierta de la muerte (cf. el prefacio de la misa de los difuntos). La permanencia del temor frente a la muerte es compatible con la teologa de la muerte (que qued expuesta en los n. 287-306), ya que la muerte como final de la existencia terrena, es un hecho percibido experimentalmente y por eso mismo vivido con una notable carga afectiva, mientras que la muerte, como comienzo de una nueva vida, es objeto de fe al que corresponde todo lo ms una persuasin firme, pero solamente nocional. Por eso mismo Pablo supone que tambin los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor 5,1-5); e incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agona al ver que se le acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7). LA INCLINACION AL MAL 328 BIBLIOGRAFIA CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER, Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966) 377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il male. Meditazione sulla biologa del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B. METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg 1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de' teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der erbsndlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung fr das christliche Leibethos. Ettal 1954; ID., Erbsndige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P. WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78. Fuentes bblicas 329 El Antiguo Testamento, en la narracin del diluvio, observa por dos veces que el corazn de los hombres est inclinado continuamente al mal desde la niez (Gn 6,5; 8, 21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiqusimas diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de Dios (Gn 6,9): de una manera espontnea e instintiva se ve inclinado a buscar la satisfaccin inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitacin de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a travs de una lucha continua. Todava le resulta ms difcil al hombre someter a Dios sus ms profundas intenciones, esto es, la motivacin de sus maneras de actuar, de tal forma que Dios, sumo bien, sea siempre el ltimo motivo de sus acciones. La Escritura comprueba' repetidas veces sta ndole psicolgica en la manera de obrar del mismo pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazn y de cerviz 4. En el judasmo tardo la literatura apocalptica y talmdica ha desarrollado todava ms esta idea del corazn malo del hombre 5. Lo mismo que haba sucedido en las citas del Gn

6 y 8, la idea del corazn malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para disminuir la responsabilidad de las culpas personales. 330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontneo suscitado por el Espritu Santo en el corazn de los fieles hacia el bien, pero habla tambin de los impulsos espontneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto carnal y animal, esto es, en cuanto que no est animado por el Espritu (Rom 1,24; 13,14; Gl 5,16-17; Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque ordinariamente se usa para designar la inclinacin al pecado, como opuesta a la vida del Espritu. El que todava no ha sido regenerado, est sometido al dominio de las concupiscencias (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensin dramtica entre el impulso al bien y el impulso al mal pone al hombre en una situacin desgraciada, de la que es librado solamente por Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa nicamente concupiscencia carnal o meramente sexual, sino que tiene un significado muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16). 331 Temas de estudio 1. Leer el artculo carne en VTB 128-131 y reflexionar cmo se ha desarrollado. en este contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no est animado por el Espritu. 2. Determinar, tomando como base el artculo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593602, qu diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo Testamento. 3. Hacer una descripcin de la F_Ttt@ua paulina, tomando coma base a C. SPICQ, Thologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185. 4. Comparar las expresiones apetencias.de la carne-apetencias del espritu de Gl 5,17, con yeser hara - yeser tb; cf. la documentacin citada en C. SPICQ, o. C., 184, nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344. Desarrollo ulterior 332 La reflexin teolgica ha intentado explicar el desorden, la falta de armona existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza extraa a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que crey haber encontrado la explicacin de la escisin interna de la psique humana en el antagonismo existente entre el cuerpo y el alma. El espritu, como racionalidad, sera de suyo ticamente perfecto; pero ese espritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales, llamadas pasiones. La concpiscencia sera, por tant, un conjunto de inclinaciones espontneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo deleitable, y que no estn sometidas a la razn, hasta el punto de que siguen sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razn, pudiendo incluso arrastrarla hacia algo que ella misma juzga como malo.

333 Los filsofos precristianos, que explicaban la falta de armona de las tendencias humanas de esta manera, conceban el origen de las tendencias malas como una consecuencia de la encarnacin del espritu en la materia. Los cristianos no podan admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y vean por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la concupiscencia. Semejantes explicaciones, teidas de dualismo, han estado siempre presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de Alejandra y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos). Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versin de este modo de concebir la concupiscencia, inspirndose en algunas teoras de la psicologa profunda, utilizando la tendencia hacia la destruccin como prototipo de la concupiscencia. La dificultad comn contra todas estas explicaciones consiste en que todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difcilmente puede explicarse metafsicamente. 334 El segundo modelo negativo de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya como una fuerza inserta en el hombre sino ms bien como la supresin o debilitamiento de una fuerza, que debera completar y mantener en equilibrio a las dems inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debera ponerse en el otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armnico de la estructura dinmica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por ejemplo, en las obras autnticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias fundamentales, la inclinacin hacia la propia ventaja y la inclinacin hacia lo justo, o bien, como diramos hoy, hacia el valor relativo y hacia el valor absoluto; el pecado habra quitado la inclinacin hacia el valor absoluto, y el honibre se habra convertido en esclavo del amor propio. 335 Ordinariamente, los telogos intentaron integrar estos dos modelos utilizados para explicar la concupiscencia. Tambin la teologa escolstica, al menos en las interpretaciones de los manuales, conoce un forma combinada, en donde la concupiscencia se describe como la insubordinacin de las tendencias sensitivas contra el dominio de la razn. Esta des-armona no es el resultado de la insercin de una fuerza mala, sino la consecuencia de la debilidad de la razn y de la voluntad libre, que no consiguen someter las fuerzas inferiores, sino que se ven absorbidas por ellas. De esta forma, la teora se inclina al modelo negativo. Pero hay tambin en ella algn elemento positivo, ya que las fuerzas inferiores deberan ser, si no suprimidas, s al menos controladas y movidas por el imperio de la razn; por eso mismo, de hecho, las fuerzas de la naturaleza sensitiva quedan situadas en el plano tico. 336 El magisterio de la Iglesia, antes del siglo xvI, no tuvo ocasin de pronunciarse sobre la naturaleza de la concupiscencia. En la sesin V del concilio de Trento (en oposicin a los protestantes, segn los cuales la concupiscencia que permanece en los justificados tambin es pecado), reconoce: a) que en los regenerados permanece la concupiscencia; b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pe-cado, de tal modo que los justos tienen que luchar virilmente contra ella;

c) que la concupiscencia proviene del pecado; d) pero el concilio insiste especialmente en ensear que la concupiscencia, en aquellos que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero (D 1515). Cuando ms tarde la Iglesia declar contra Bayo que Dios habra podido crear al hombre con la `concupiscencia (D 1955), mostr que la concupiscencia no es en s misma mala. 337 En los documentos citados, el concepto de concupiscencia queda determinado, delimitndolo respecto a dos extremos. Por una parte, la concupiscencia inclina al hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la concupiscencia no est unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia no est unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos: abstractamente hablando, el creador bueno habra podido crear a unos hombres inocentes con concupiscencia. 338 Temas de estudio 1. Recoger, una definicin de la concupiscencia tomando corno base estos textos: Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y Ad Polycarpum 5,3; Didach 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1. 2. Hacerse cargo de la teora de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I. HAUSHERR, L'erreur f ondamentle et la logique du messalianisme: Orientalia christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de esta teora para el desarrollo ulterior. 3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el anlisis de la hiptesis de la humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3. 4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposicin de CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84. 5. Preguntarse en qu enriquece la condenacin de la proposicin 55 de Bayo (D 1955) al concepto tridentino de la concupiscencia 6. 339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la nocin de concupiscencia, a la luz de un concepto ms adecuado del hombre, sujeto encarnado. En efecto, la explicacin del desequilibrio humano en que consiste la concupiscencia, presupone, ms o menos consciente-mente, una definicin del hombre. Recordemos aquella definicin que encontramos en el tema del hombre imagen de Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos valores y por unas personas, imponindole de esta forma a su propia realidad psicofsica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona inmediatamente ante el desafo de estmulos proporcionados: esta espontaneidad forma parte intrnsecamente de la vida humana, la cual sera imposible sin esta espontaneidad. El desorden consiste en la divisin, por la que la espontaneidad sensitiva y racional no est estructurada en la vida libre y personal del hombre, de

manera que en el hombre queda siempre un residuo psquico que no est polarizado hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida. 340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmona que actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teologa proyecta en el estado paradisaco de Adn antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascticos hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del.hombre histrico por la falta de una tendencia psquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su toma de posicin informa y anima todas las tendencias espontneas, dejando intacta su autonoma, pero insertndolas en la sntesis de su vida personal libre. Podemos ver ejemplos de esta asuncin en la vida actual. Por ejemplo, la visin no pierde nada de su perfeccin sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la razn, que no percibe nicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Anlogamente, la virtud de la, fortaleza no exige la supresin de la repugnancia espontnea frente a los peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor especfico del obrar intrpido en los peligros 8. 341 La explicacin expuesta nos permite evitar el malentendido de que la concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un valor inferior, y de que la funcin de la deliberacin consista siempre en frenar prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene tambin un aspecto negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la socialidad. A la luz de esta observacin, nuestra explicacin, aunque siga tomando como base el esquema negativo (cf. n. 334), evita la ilusin de que la concupiscencia sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede realizarse dentro de la construccin progresiva de la historia, el negar-se a un compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva. 342 Temas de estudio 1. Expresar la interpretacin que acabamos de dar de la concupiscencia, sirvindose de la distincin entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofa existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el trmino naturaleza, cf. N. ABBAGNANO, Dizionario di f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid., 650 (segundo sentido). 2. Leer el artculo de METZ citado en el n. 328 y observar qu es lo que tienen de comn y de especfico las diversas explicaciones de la concupiscencia que all se refieren. LA INEVITABILIDAD DEL PECADO 343 El concilio Vaticano II, despus de haber descrito los diversos males a que est sometido el hombre y la divisin que experimenta en s mismo, y que trasforma toda la vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramtica entre el bien y el mal, aade:

Ms todava, el hombre se nota incapaz de domear con impaciencia por s solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13). Se trata ahora de exponer el fundamento bblico y patrstico de esta afirmacin del concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos tambin la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.). Fuentes bblicas 344 Segn el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se vio arrastrada por el pecado (Gn 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicacin de los pecados se explica por la debilidad intrnseca de los hombres, que subraya la Escritura (Gn 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez ms escasos y Dios, para prepararse un pueblo, fiel, tiene que arrancar a Abraham de su parentela y de la casa de su padre (Gn 12,1; cf. Jdt 5,6-9). Con este hecho comienza una serie de intervenciones extraordinarias, necesarias para que no se corrompa+.el pueblo de Dios. Pero no bastan las grandes hazaas de Dios, ni la ley, ni los milagros, ni los duros castigos. La predicacin de los profetas no deja de comprobar la dureza de corazn del pueblo escogido, que con los ojos no ve ni con los odos escucha (Is 6,5-10). Para que cambie esta situacin, Dios mismo tiene que mudar el corazn del hombre con una circuncisin espiritual (Dt 30, 3-8; Jer 4,4), con la efusin de su espritu (Jer 31,31-33; Ez 11,19-20; 36,25-27) 9. En los salmos se pide con frecuencia a Dios la ayuda para observar la ley y evitar el pecado (Sal 51,12; 119,10. 32-37; 133; 135; etc.)10. En Sab 9, 13-18 (en el texto original), la necesidad de una intervencin de Dios para el comportamiento justo se expresa de una manera ms conforme con la mentalidad helenista. La conciencia de la necesidad de un favor misericordioso de Dios para evitar el pecado se va haciendo cada vez ms aguda en el judasmo tardo. Slo Dios puede cambiar el, corazn maligno y dar la fuerza para poder vencer las malas inclinaciones 11. 345 La afirmacin de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la voluntad divina, dentro del contexto de la teologa postridentina, puede tener el significado de que el hombre tiene necesidad de una elevacin sobrenatural para que su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero sera anacrnico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el declogo, y que la teologa actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo, rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedar superada por la intervencin de Dios, no puede explicarse como una falta de proporcin de la naturaleza en relacin con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace al hombre incapaz de poder seguir los dictmenes de su propia conciencia. En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad estn presentes los mritos de Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida sobreabundante que estaba reservada a la plenitud de los tiempos. La incapacidad del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les haca suspirar por los das del mesas. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina.

347 En los evangelios, Jess es anunciado por Juan Bautista corno aqul que dar el bautismo del Espritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta manera se cumplirn las profecas del Antiguo Testamento sobre la trasformacin del corazn, llevada a cabo por la efusin del Espritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro declara que han comenzado va. aquellos ltimos das, en los que Dios, segn el profeta Joel, haba prometido derramar su espritu sobre toda carne. No hay duda de que la eficacia del don del Espritu trasciende la simple tica natural (cf. parte IV). Sin embargo, como resulta de la comparacin entre estos textos con las promesas del Antiguo Testamento, el don del Espritu lleva tambin consigo el remedio de esa incapacidad para evitar el pecado. 348 Durante su predicacin, Jess ensea que el Padre no rehsa el don del espritu a los que lo piden (Lc 11,13); las dos ltimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13) excluyen la falsa seguridad del hombre que confa en s mismo. En Getseman, Jess les recomienda a los apstoles que velen v oren para no caer en la tentacin: la carne es dbil, aunque el espritu est pronto (Mt 26,41). La oposicin entre la carne y el espritu, familiar al judasmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican tambin la razn, por la que es necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinacin que sobre nosotros ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de los cielos, si el Seor no libera el corazn humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los sinpticos es conocida tambin por Juan: nos recuerda que Jess reza por los apstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15). 349 Segn Pablo, los judos y los paganos, que no han recibido todava el don del espritu, estn inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la conversin, eran tambin insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborrecindonos unos a otros (Tit 3, 3). La regeneracin cristiana, al conferir el don del Espritu, da tambin fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3; Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de. la regeneracin cristiana sera' muy difcil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo. Esto mismo aparece tambin en la insistencia con que Pablo recomienda la oracin para resistir el mal (Ef 6,10-18). 350 El texto clsico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley est sometido el hombre, empujado irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el captulo 8 se aade que solamente aquellos que estn ya insertos en Cristo superan el pecado y se portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Seor. 351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto. Especialmente no est claro quin es ese yo desdichado que habla en esta percopa 14 . Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las interpretaciones existe un elemento comn: Pablo afirma que, si el hombre actual no es digno de condenacin, esto se debe a Cristo, va que solamente insertndose en Cristo puede vencer el hombre la atraccin del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene sealar cmo no se trata

solamente de la imposibilidad de evitar pecados materiales. Pablo ensea que el hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir segn las exigencias de su razn, que l mismo reconoce como justas, si no es sanado por Cristo. 352 Temas de estudio Estdiese el sentido de Rom 3,23: todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios: 1. Considerando el trasfondo temtico en J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 101-140. 2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le pch: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER, Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56. 3. Comparar los diversos comentarios de este versculo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER, L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73). La doctrina de los cuatro primeros siglos 353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasin de que las pasiones eran invencibles. Recurdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora sequor 15. Segn un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Jpiter, persigue con sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus encantamientos 16. Los poetas trgicos describen en el personaje de Medea ese aspecto de la condicin humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante conviccin: el sabio puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridculo pedirles a los dioses la fuerza para evitar el mal 18. 354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de la persuasin popular sobre la inevitabilidad del pecado, usando con frecuencia expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican tambin la necesidad de la ayuda divina para vencer el pecado, y as se diferencian claramente de los estoicos. 1) E cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19. 2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por s mismo, ni siquiera puede vencer las ms ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20. 3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano expone esta idea desde un doble punto de vista: l mismo ha experimentado que el bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencan 21 ; la absolucin sacerdotal es necesaria para los lapsos para que puedan evitar un nuevo pecado de idolatra 22. En todos estos textos no se trata solamente de la necesidad de la gracia para los actos saludables (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Mximo el Confesor afirma explcitamente en un texto lleno de reminiscenciasestoicas que la oracin es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23.

La crisis pelagiana 355 La controversia pelagiana dur poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia especial para la formacin de la antropologa cristiana. El pelagianismo es la expresin de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a considerarse autosuficiente en la construccin de su propia historia. Por eso, el pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas, sino una ocasin para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos ms importantes de su antropologa: el hombre nace en un estado en el que, sin el in-flujo del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por la Iglesia medieval y tridentina como una adquisicin definitiva del desarrollo dogmtico. La reflexin sobre este elemento esencial de la antropologa cristiana tiene en la actualidad una notable importancia ecumnica. La Iglesia catlica, desde el siglo xvi al xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por la actividad humana en el universo (c. 21). Esto ha dado ocasin a un cierto escndalo en las Iglesias protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda evacuar la cruz de Cristo La reafirmacin de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR 6,11). BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo Sigue siendo fundamental la obra de G. DE PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa reforme. Lausanne, 1934; ms brevemente, ID., Le lotte del pelagianesimo: FLICHEMARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 77-125. Cf. tambin ID., Points de vue rcents sur la thologie de Plage: RSR 46 (1958) 227-236. Tambin: T. BOHLIN, Die Theologie des Pelagius und ibre Genesis. Uppsala-Wiesbaden 1957; J. FERGUSON, Pelagius. A Historical and Theological Study. Cambridge 1956; HEDDE-AMMAN, Plagianisme: DTC 12 675-717; S. PRETE, Pelagio e il pelagianesimo. Brescia 1961; F. REFOULI, La distinction Royaume de Dieu-Vie eternelle, est-elle plagienne?: RSR 51 (1963) 247-254; ID., Julien d'Eclane, thologien et philosophe: RSR 52 (1964) 42-84; 233-247; F. J. T]-IONNARD, L'aristotlisme de Julieii d'Eclane et saint Augustin: REA 11 (1965) 296-304; A. TRAPI:, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?: Augustinianum 3 (1963) 482-516. Las obras de Pelagio y de Julin han sido editadas de nuevo en el suplemento a la Patrologa Latina (PLS 1, 1155-1679). 357 Sobre san Agustn J. BALL, Libre arbitre et libert dans S. Augustin: Anne thologique 6 (1945) 368-382; F. L. CROSS, History and Fiction in the African Canoas: The journal of Theological Studies 12 (1961) 227-247; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du De correptione et gratia: Augustinus Magister, 3. Paris 1955, 317-337; G. DE PLINVAL, Aspects de dterminisme et de libert dans la doctrine de S. Augustin: REA 1 (1955) 345-378; A. ISP.INKI, De impotentia morali hominis ecclesiae doctrina in saeculo salutis V. Budapest 1946; J. LEBOURLIER, Grce et libert chez S. Augustin: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 789-793; ID., Essai sur la responsabilit du pcheur. dans la rflexion de saint Augustin: ibid. 3, Paris 1955, 287-300; ID., Misre moral originelle et responsabilit du pcheur: ibid., 301-307; X. L2',ON-DUFOUR, Grce et libre arbitre chez saint Augustin: RSR 33 (1946) 129-163; H. RONDET, La libert et la grce dans la

thologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous. Le Puy 1954. 199-222; A. SALE. Les deux temes de grce: REA 7 (1961) 209-230: G. WRANKEN, Der gttliche Konkurs zum f reien Willensakt des Menschen bei dem hl. Augustinus. Roma 1943. La bibliografa referente a la teora agustiniana sobre el pecado original, vase en n. 421. 358 Temas de estudio 1. Reconstruir la historia externa de la crisis pelagiana, utilizando la bibliografa citada en el n. 356 (cf. tambin C 342-344, EG 54-67): a) recoger los principales acontecimientos de los aos 311, 316,. 418 y 431. b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julin; c) darse cuenta de cul fue la ocasin histrica de la predicacin de Pelagio y las razones de la rpida expansin del pelagianismo. 2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas: a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421); b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737); c) sobre la interpretacin de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513). 3. `Analizar la sntesis del pelagianismo hecha por Agustn en PL 42, 47-48; cf. EG 5659. 359 La primera condenacin de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el ao 411. Entre los errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al pecado: Antes de la venida del Seor, hubo hombres impecables, es decir, sin pecado 24. San Agustn no intervino en esta condenacin; pero en sus cartas haba ya tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Despus tom parte cada vez ms activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustn 26. En el ao 412, san Agustn en el De peccatorum meritis et remissione 27 examin directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustn llega a esta conviccin especialmente basndose en las frecuentes exhortaciones de la Escritura a orar para no ser vencidos por la tentacin. 360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo ao28, Agustn indic cul era el ncleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de Cristo. Los pelagianos decan que admitan la necesidad de la gracia, pero entendan por gracia el libre albedro y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, ensea que la ley mata, porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espritu de Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia, haciendo lo que

a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustn la concupiscencia no se identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha dado nunca una definicin del trmino concupiscencia y no lo utiliza en sentido unvoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29. 361 Despus del libro De perfectione justitiae hominis, del ao 415 30, san Agustn escribi el De natura et gratia, aquel mismo ao 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepcin de la naturaleza que all se defenda, considerando lo que Pelagio escriba a .la virgen Demetrade: Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la' misma, para incitar el nimo del oyente a realizar toda clase de virtud... Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar 32. En el De natura et gratia san Agustn demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustn est, de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sera que Dios mandase cosas imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la gracia obtenida con la oracin: Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que puedas. y que pidas lo que no puedas 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la naturaleza que recibirnos de Adn. 362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco despus en el snodo de Dispoli en Palestina, que haba absuelto a Pelagio en el ao 415 34, se celebraron en Africa, el ao 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de san Agustn. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervencin de la sede romana contra el pelagianismo se ensea clara-mente que la gracia, entendida como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los mritos de Jesucristo, es absolutamente necesaria para vencer la corrupcin de la naturaleza humana y evitar el pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los das: necesse est enim ut, quo auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur 37. 363 Zsimo, sucesor de Inocencio I, dud durante algn tiempo de la heterodoxia de los pelagianos, pero finalmente aprob el ao 418 el nuevo concilio africano, celebrado en Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zsimo (cf. algunos de sus fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cnones del concilio cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece por el testimonio de Prspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobacin fue dada globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La decisin de Zsimo del ao 418, cerr la controversia desde el punto de vista dogmtico 40 . Pero tericamente la controversia continu durante toda la vida de san Agustn 41. 364 En el contexto d la controversia entre san Agustn y Pelagio puede comprenderse fcilmente cules son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como pertenecientes a la fe catlica:

a. La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Seor Jesucristo, vale no solamente para la remisin de los pecados ya cometidos, sino tambin como ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225). b. La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino tambin por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que tenamos que hacer (can. 4; D 226). c. Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino tambin la posibilidad misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227). d. Aunque no est del todo claro hasta qu punto los pelagianos afirmaban la suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos ciertamente no ensean slo que la gracia es necesaria para realizar actos tiles en orden a la salvacin (actos saludables, segn la terminologa moderna: cf. c. 16), sino tambin que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la concupiscencia. e. Sera, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos documentos cul es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la gracia (impotencia fsica o moral?), cul es su extensin (excluye todo acto bueno o solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cul es la gracia absolutamente necesaria (la habitual o la actual?). Estas precisiones estrn totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v. 365 Temas de estudio 1. Examinar analticamnte de qu manera resuelve san Agustn el problema: Cur nemo sit in hac vira sine peccato en el De peccatorum meritis et remissione 2, 17-19, 26-33: PL 44, 167-171, preguntndose:

a. en qu consiste la impotencia que intenta explicar san Agustn; b. cul es el fundamento bblico de sus afirmaciones; c. qu estructura del acto de voluntad se supone en la explicacin en abstracto (referente a la situacin irreal del hombre cado sin redimir) o como un problema real (en relacin con el hombre existente en el orden presente de la salvacin).
2. Observar hasta qu punto la liturgia romana ensea la necesidad de la gracia para evitar el pecado (cf. EG 67-69): para ello, tras haber reflexionado sobre el valor del argumento litrgico en general 43,

a. examinar la invitacin litrgica para pedir la gracia de evitar los pecados (el embolismo despus del padrenuestro; la poscomunin de la misa pro remissione peccatorum); b. analizar las oraciones en que se pide la gracia de cumplir la voluntad de Dios y observar los mandamientos (1 domingo despus de pentecosts, poscomunin; 1 domingo despus de epifana, pos-comunin; 19 domingo despus de pentecosts, poscomunin; 4 do-mingo despus de pentecosts, ofertorio). c. Analizar la confesin litrgica de la debilidad en nuestra lucha contra el pecado (domingo de pentecosts, secuencia; 3 domingo despus de pentecosts; oracin; 8 domingo despus de pentecosts, oracin; 14 domingo despus de pentecosts, oracin). d. Estudiar la aportacin del artculo de B. NEUHEUSER, Die Gnade in der Liturgie: Anima 9 (1954) 16-23.

__________________
1 Cf. A. BERTHOLET, Dizionario delle religioni. Roma 1964, 286-287. 2 Cf. W. D. FRi5HLICH, Angst und Furch: Handbuch der Psychologie, 2. Gttingen 1965, 518-524.
3

A. M. ROGUET, La prdication de la mort: Le mystre de la mort et sa clbration. Paris 1956, 349-360.

4 Cf. G. MotIN, Obstinacin: DTB 721-726.

5

Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bser Trieb: LTK 2, 618-620.

6 Cf. LE BACHELET, Baius: DTC 3, 71-72. 7 Sobre las tendencias, las emociones y los estados afectivos, en una palabra, sobre las pasiones de los antiguos, cf. STh 1, q. 95, a. 2. 8 Cf. STh 2-2, q. 123, a. 2; cf. una exposicin brillante de este concepto en P. TILLIcui, El coraje de existir. Estela, Barcelona 21969. 9 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 665-672, 727-733; h., L'esprit de Jahv et l'a?liance nouvelle dans l'Ancien Testament: ETL 13 (1936) 201-220.
10

Cf. G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio. Rom 1953, 163-210.

11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jsus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos rabnicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oracin qumrmica en J. SCHMITT, La rvlation de l'homme pcheur dans le pitisme juif et le Nouveau Testament: Lumire et vie (1955) 293-314, especial-mente 304. 12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptme d'eau et baptme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 263-276. 13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta percopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397: SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87. 14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinin de san Agustn, cf. PH. PLATZ, Der Rmerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Wrzburg 1938; sobre la opinin de los telogos medie-vales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teologa luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther ber den Menschen. Gtersloh 31958. 15 Metamorph., 7, 19-21.
16

Citas de Homero, Empdocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER, Sabidura griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70.
17

Cf. EURPIDES, Medea, 1708 s.; OVIDIO, o. C.

18

Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idal religieux des grecs et l'vangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rhchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Mnchen 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Gttingen 1948, 400-448. 19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329. 20 Cf. SAN IUAN CRISSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72, 696; esta doctrina est desarrollada en dos homilas sobre la oracin, probablemente de Crisstomo: PG 50, 775-786, y en la homila ciertamente in-autntica de PG 64, 462-466.
21

Epist. ad Donatum, 3, 4: CSEL 3, 650-656.

22 Ep. 57: CSEL 3, 650-656.

23 Expos. in Or. Domi.: PG 90, 904-905. 24 PL 48, 70.

25

Cf. H. RONDET, La tbologie de la grce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1 ( 1958) 303-307. 26 Las obras antipelagianas de san Agustn se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. tambin una edicin manual de estas obras, con buena introduccin, en la BAC 50 y 69. 27 PL 44, 109-200. 28 PL 44, 201-246. 29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214. 3o PL 44, 291-318.
31

PL 44, 247-290.

32

Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea ccin de san Agustn y san Jernimo, cf. M. GONSETTE, Les directeurs spirituels de Dmtriade: NRT 60 (1963) 783-801. 33 De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271. 34 Cf. De gestis Pelagii: PL 44, 319-360. 35 Cf. Ep. 175-177: PL 33, 758-772. 36 Ep. 181-184: PL 33, 779-788. 37 Ep. 181, 5-7: PL 33, 781-782. 38 PL 48, 90-93. 39 Chronicum 2: PL 51, 592 y Contra collatorem 21: PL 51, 271. 40 SAN AGUSTN, De peccato originale 9: PL 44, 389-390. 41 Cf. De gratia Christi et peccato originali (ao 418): PL 44, 359-410 y las diversas obras escritas contra Julin de Eclana: De nuptris et concupiscentia (ao 419): PL 44, 413-474; Contra duas epistulas Pelagianorum (ao 420): PL 44, 549-638; Contra Julianum (ao 421): PL 44, 641-874; Contra Julianum opus imperfectum (aos 429-430): PL 44, 1049.1608. 42 Cf. J. DE BLtc, Le pch originel selon saint Augustin: RSR 17 (1927) 518-523. 43 Puede leerse C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 485-499, o bien K. FEDERER, Liturgie und Glaube. Freiburg 1950, o L. DELI.A TORRE, Fedelt e risveglio nel dogma. ' Milano 1967, 81-105.

11

LA CAUSA DE LA DIVISIN

NOTA PRELIMINAR 366 Buscaremos ahora la causa de la divisin del hombre, que hemos descrito en el captulo anterior.

a. En primer. lugar, estableceremos que la actual misera humana es explicada por la fe mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado bueno por Dios. b. En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qu punto la revelacin nos informa sobre este pecado, que es el origen de la divisin del hombre. Teniendo presentes las controversias de la teologa contempornea, nos preguntaremos si se trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata, en general, del pecado del mundo; si este pecado se ha visto precedido por un estado de perfeccin original, existente de hecho en el tiempo; si ha sido el pecado del primer padre de todos los hombres.
Para la biblio.grafa, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones de este captulo. LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO La respuesta de la razn 367 San Agustn, despus de haber descrito las miserias que oprimen al hombre, concluye as: Qu es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto ni impotente, slo queda que este pesado yugo no pesara sobre los hijos de Adn si no hubiese existido de antemano el demrito del pecado original 1. La argumentacin de san Agustn, bajo diversas formas, se ha repetido a travs de los siglos. Santo Toms la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma del pecado original es un misterio bastante difcil 3 afirma que si este misterio es ininteligible, mucho ms ininteligible es el hombre sin este misterio 4. Tambin para Newman, vista la condicin actual del hombre y admitida la existencia de un Dios bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento 368 Podemos establecer estas afirmaciones: a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o aquel mal sea necesariamente consecuencia de algn pecado; en efecto, ha sido condenada la proposicin de Bayo: Dios no habra podido crear al hombre tal como ahora nace. (D 1955).

b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentacin que toma como fundamento el complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales. c) El argumento se hace ms incisivo cuando la condicin humana se pone en comparacin con la descripcin de Dios, que nos ofrece la revelacin. En efecto, Dios aparece en la Biblia no slo como seor, sino tambin como padre, que invita a los hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que ese Dios podra ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisicin de su propia perfeccin final, pero que no habra podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir una existencia verdaderamente humana.

a. El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria humana en uno o en varios pecados; no es vlido para seguir ms adelante, para individualizar la existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7 b. Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: El hombre, en efecto, cuando examina su corazn, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos' males, que no pueden tener origen en su santo creador (GS 13)'.
369 Temas de estudio 1. Determinar en qu sentido y por qu camino llega san Buenaventura desde la corrupcin de la naturaleza humana hasta el pe-cado de origen. Cf. 2 Sent., dist. 30, a. 1, q. 1. 2. Comparar las diversas fases del pensamiento. de santo Toms a propsito de este argumento, examinando los. siguientes textos: 2 Sent dist. 30, q. 1, a. 1-2; De malo q. 5, a. 4-5; Contra gentes, 1.. 4, c. 52; STh 2-1, q. 85, a. 1-6. 3. Analizar el captulo 5 de la Autobiografa de Newman y de-terminar: a) cules son los males que fundan el razonamiento para probar la existencia del pecado original; b) qu principio es el que se presupone; c) por qu el razonamiento de Newman no est en contradiccin con el argumento teolgico para demostrar la existencia de Dios. La etiologa del Gnesis 370 La teologa escolstica sola distinguir dos caminos para explicar genticamente la condicin actual de la humanidad. Uno parta de la experiencia actual, y buscando con._ un razonamiento iluminado por la fe la causa probable de esta situacin, llegaba hasta el pecado del primer padre. El segun-do parta de los captulos 2-3 del Gnesis, considerados como una narracin histrica, trasmitida por una larga serie de generaciones o revelada directamente al autor sagrado, y a la luz de aquel hecho haca inteligible la situacin actual de la humanidad. La exgesis reciente tiende a unir estos dos caminos: los hagigrafos han llegado a concebir el drama del paraso a travs de

una meditacin etiolgica, que buscaba las causas de la condicin actual de la humanidad, contemplndola dentro de los esquemas de la historia de la salvacin (cf. n. 161). Habindose llevado a cabo esta reflexin a la luz de la inspiracin, para nosotros el resultado de esa meditacin etiolgica es una revelacin 8. 371 La intencin etiolgica de Gn 2-3 resulta clara: a) por la oposicin marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las que le siguen: por ejemplo, el jardn de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que produce abrojos y espinas; b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del pecado: esa relacin entre el delito y el castigo se seala en Gn 2,16-17 como amenaza, en Gn 3,3-4 en la deliberacin de la tentacin y en Gn 3,19.22-24 en la ejecucin. Esta misma doctrina del Gnesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una forma todava ms profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el sacramento del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los justos (cf. Sab 5,16) 9. c) Parece como si el texto yavista viera una relacin etiolgica tambin entre el pecado y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez en el trato con Dios y con los dems: cf. Gn 2,25 (estado anterior al pecado), Gn 3,7 (cambio tras el pecado), Gn 3, 10-11 (comprobacin divina del pecado cometido). Pero se-ra una equivocacin pensar dentro de este contexto solamente en los instintos sexuales 10. d) La ndole etiolgica de Gn 2-3 aparece tambin en el hecho de que los redactores definitivos del Gnesis ante-pusieran al texto yavista la narracin ms optimista sacerdotal, que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del hombre (Gn 1,31). 372 Temas de estudio 1. Profundizar en la interpretacin exegtica de la narracin del paraso 11. 2 Observar el inters etiolgico de Gn 2-3, examinando las otras etiologas que all se contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19). 3 Examinar de qu modo se difundi en el judasmo tardo la etiologa genesaca, casi ignorada durante mucho tiempo en la literatura bblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los apcrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siraca de Baruc 54,14-19; Asuncin de Moiss 9-1012. 4 Examinar las convergencias de la etiologa genesaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12. 373 El mensaje teolgico de Gn 2-3 sobre el origen del mal podr valorarse adecuadamente slo si se le considera dentro del contexto de la redaccin definitiva. Efectivamente, el Gnesis ofrece tambin otras versiones sobre el origen del mal 13. Una de ellas la encontramos en Gn 6,1-4. La narracin parece provenir de un mito

etiolgico cananeo, que explicaba el origen de los gigantes por un matrimonio entre mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los hijos de Dios fueron identificados, primero con los ngeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel consider estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una condenacin divina que disminuy los das del hombre sobre la tierra (Gn 6,3). En la tradicin juda, esta narracin se fue desarrollando y se convirti en la explicacin de la irrupcin del mal sobre el mundo 14. La breve, narracin que se insert en el Gnesis est unida con otra concepcin, progresiva, de la invasin del mal. Los setitas no parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yav (Gn 4,26); Enoc y No van con Dios (Gn 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por las fechoras que se multiplican progresivamente (Gn 6,11), de tal forma que Dios en un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre, reconociendo que la maldad del hombre cunda en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal de continuo (Gn 6,5-6). 374 Todo esto parece indicar que el drama del paraso, el matrimonio de los hijos de Dios y la difusin progresiva de los pecados, constituyen tres etiologas paralelas, y que el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que fuera preciso elegir. La intencin didctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distincin entre las tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexin hermenutica 15 , podra decirse que en las diversas etiologas es diferente la exposicin informativa de los hechos histricos, pero que en ellas convergen tanto la autorrevelacin de Dios, que se manifiesta como extrao al estado de la humanidad cada, como la llamada al interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso, la enseanza del Antiguo Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmacin de que Dios no ha querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado humano. El Nuevo Testamento 375 El Nuevo Testamento supone la persuasin, muy difundida ya en el judasmo, de que los males de la humanidad (la muerte, la concupiscencia, la imposibilidad de observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atae a la muerte, est unida al pecado no slo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1 Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diablico. bajo el cual ha cado la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Ms an, esos dos trminos son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relacin con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la conviccin de que no exista al principio (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo pecado, y pertenece evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adn, segn Rom 5,12-21. 376 Pablo se sirve de la etiologa del Gnesis para exaltar la influencia salvfica de Cristo, nuevo Adn, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21. Para la BIBLIOGRAFA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota 13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adn-Cristo, cf. las obras indicadas en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); adems J. CAMBIER, L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains, 1: L'vangile de la justice et de la grce. Bruges 1967, 195-

338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55; S. LYONNET, La historitt de la salvacin en la carta a los Romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 65-90; ID., La problmatique du pch originel dans le Nouveau Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS, L'antithse littraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53; K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen 1967. 377 Suponiendo la exgesis de la percopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes elementos temticos: a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a un solo hombre, Cristo (v. 15,18, 19,21); b) se trata de una accin pecaminosa (parabaxeos, v. 14; paraptoma, v. 15,17,18,20; parakoes v. 19), que se opone a la accin de Cristo, descrita como karisma, (v. 15), dorema (v. 16), dikaiomatos (v. 18), ypakoesl (v. 19), jaris (v. 20); c) a travs del pecado de uno, toda la multitud queda sometida a una nueva condicin, caracterizada por tres conceptos-claves: 1) el pecado: el pecado entra en el mundo (v. 12), todos han pecado (v. 12), todos son constituidos pecadores (v. 19), el pecado reina (v. 21); 2) la muerte: la muerte entra (v. 12), todos han muerto (v. 15), la muerte ha reinado (v. 14.17), la muerte es como el trmino de ese proceso que es el pecado (v. 21); 3) el juicio: el destino a la condenacin (v. 16.18). Pues bien, esa condicin de la multitud, causada por el pecado, se opone a la condicin causada por la obediencia de Cristo, que es gracia (v. 15,16, 17.21), vida (v. 17,18,21), justificacin (v. 16,18), justicia (v. 19,21). d) Existe una conexin causal entre la accin pecaminosa v la condicin de la multitud, designada con las partculas dia (v. 12,16,18,19), ex, (v. 16), o por medio del ablativo causal (v. 15,17); con idnticas expresiones se seala la influencia de Cristo en el mejoramiento de la condicin humana. 378 Por consiguiente, no cabe duda de que segn Pablo los hombres han cado bajo el reino del pecado de la muerte y de la condenacin, a causa de un pecado cometido por un hombre. Pablo no habla del nexo de descendencia fsica entre el primer pecador y los dems hombres; pero no hay que pensar que l tenga a este propsito ideas diferentes de las del judasmo contemporneo. Se plantea, sin embargo, el problema hermenutico de si el apstol dice solamente, o afirma adems la eficacia del nico pecado de un solo pecador sobre la condicin de la multitud humana (cf. n. 203). Pablo supone sin ms la teologa juda sobre esta eficacia y la utiliza para ilustrar la eficacia redentora del nico mediador, Cristo Jess. En efecto, toda la percopa tiende a la glorificacin de Cristo (v. 11), relacionado con el texto por medio de la frmula di touto del v. 12). Actualmente, en la teologa catlica no se considera como absurda la hiptesis de que el pecado de Adn en el texto paulino no tenga ms funcin que la de una ejemplificacin temtica, o de un argumento ad hominem en contra de la teologa rabnica: si es posible un influjo de un acto nico sobre la multitud para empeorarla, no es increble el influjo de la obediencia de Cristo sobre la multitud para mejorarla 16. 379 Temas de estudio

1. Recoger el sentido paulino de la palabra muerte en un diccionario bblico, por ejemplo P. GRELOT: VTB 492-500. 2. Comparar M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 21966, 306315, con R. BULTMANN, Theologie des N. T. Tbingen 31961, 246-354 (a. 24-25), observando en este ejemplo en qu consiste la diferencia de los principios metodolgicos entre estos dos autores. 3. Examinar si la muerte de que habla Pablo en Rom 5,12 es la muerte corporal, o la espiritual, o las dos, tomando como base a J. CAMBIER, L'va;zgile de Dicu selon lpitre aux Romains. Bruges 1967, 229-237. El desarrollo dogmtico 380 San Agustn elabor, especialmente en oposicin a Julin de Eclana, la doctrina sobre el pecado de la humanidad, causa de todos los males que hoy la oprimen 17. En esta obra, que contiene la opinin definitiva de san Agustn, recoge su autor las objeciones con que Julin quera demostrar que Adn, incluso sin el pecado, habra muerto y habra tenido la concupiscencia. Agustn refuta a Julin, bien con la autoridad de la Escritura, bien por medio de la razn iluminada con la fe, negando que las miserias actuales hayan podido afligir a la humanidad independientemente del pecado. Este argumento, aplicado a los nios, que no han cometido peca-dos personales, demuestra para san Agustn que el pecado ha sido cometido por el primer padre de todos los hombres 18. 381 Temas de estudio Para los tiempos anteriores a san Agustn, examinar la influencia que Melitn de Sardes atribuye al pecado de Adn, en su Homila pascual, n. 47-56, escrita hacia el ao. 18019: a) analizando cmo se describe el pecado de Adn (n. 47-48); b) qu pecados personales provienen de aquel pecado, segn el autor (n. 49-53). c) de qu manera se describe la condicin humana actual como consecuencia del pecado (n. 48 al final, 55-56); d) cul es el significado de crcel y de imagen devastada (ibid.); e) cmo se repite implcitamente la temtica de Rom 5,12-21. 382 El concilio cartaginense del ao 418, que acab prctica-mente con la controversia pelagiana (cf. n. 363-364), ensea en su primer canon (D 222) que el hombre se ha hecho mor-tal por el pecado. No ensea, sin embargo, el concilio que sin el pecado la vida terrena hubiera sido interminable 20. La aprobacin de Zsimo habla de la muerte, trasmitida a todos por Adn (D 231). La enseanza cartaginense sobre el carcter penal de la muerte ha sido recibida por la Iglesia como interpretacin autntica de la revelacin. Esto no significa, sin embargo, que las frmulas agustinianas del concilio hayan sido canonizadas: por ejemplo, hoy nadie dira que la muerte trasmitida por Adn sea una salida del hombre del cuerpo (D 222). El concilio de Orange del ao 529, al condenar a los semipelagianos (cf. 696-697), ense no slo que la muerte ha sido introducida en el mundo por el peca-do de Adn, sino tambin que, por este mismo

pecado, ha quedado herida la libertad humana y el hombre se ha hecho esclavo del pecado (D 371-372). Bonifacio II, al aprobar el documento conciliar, afirma que el bonum naturae ha sido depravado por el pecado de Adn (D 398-400). 383 En el ao 1546, el concilio tridentino en la sesin V (bibliografa en el n. 323), antes de definir contra los reforma-dores que el pecado original queda verdaderamente borrado por el bautismo, resume la doctrina de los concilios antipelagianos. El canon 1 (D 1511) habla del pecado de Adn (llamado por los escolsticos pecado original originante, es decir pecado de origen). El primer hombre ha pecado, y por su pecado ha perdido la justicia y la santidad en que haba sido constituido, se ha hecho mortal y ha cado bajo el imperio del diablo, empeorando en el alma y en el cuerpo. El canon 2 (D 1512) afirma que Adn ha trasmitido a todo el gnero humano la privacin de la santidad y de la justicia, la muerte y las penas del cuerpo. El canon 3 y 4 (D 15131514) tratan del pecado original trasmitido a todos los hombres (pecado original originado, del que hablaremos en el captulo siguiente). El canon 5 (D 1515) trata principalmente de la remisin del pecado original originado. A este pro-psito, el concilio declara que la concupiscencia es llamada pecado por el apstol, no porque sea en s misma pecado, sino porque proviene del pecado e inclina al pecado. En la sesin VI, en el ao 1547 (D 1521; cf. n. 745-748), el concilio aade que los hombres por el pecado de Adn han perdido la inocencia, se han hecho por naturaleza hijos de la ira, esclavos del pecado, y han quedado bajo el poder del diablo; el libre albedro no ha quedado realmente apagado, pero s debilitado e inclinado al mal. Los concilios antipelagianos y el tridentino, interpretando la Escritura (especial-mente Gn 3 y Rom 5), establecen que el fenmeno humano no resulta perfectamente comprensible sin relacin con el pecado, que modific la condicin humana; esta funcin antropolgica del pecado pertenece a la fe. 384 En la disputa contra el agustinismo heterodoxo (cf. captulo 17), la Iglesia descubri un nuevo aspecto de esta enseanza. Recogiendo en una sntesis la doctrina sobre el empeoramiento y la incorrupcin esencial de la naturaleza humana, enseadas en la sesin V y VI respectivamente del concilio tridentino, lleg a la conclusin de que el estado anterior al cambio no era una consecuencia inseparable de la creacin, ni era debido por una exigencia natural, sino que consista en un nuevo beneficio gratuito de Dios, en un don sobrenatural (cf. las proposiciones condenadas de Bayo, D 1521, 1523, 1524, 1526, 1578, v la condenacin del jansenista Quesnel, D 2435). Especialmente la bula Auctorem fidei del ao 1794 (D 2617-2618) contiene un compendio claro de la doctrina de la Iglesia sobre los dones del paraso (Sbre lo sobrenatural, cf. c. 22). 385 Decir que la divisin del hombre tiene como causa el pecado , significa que sin el pecado no habra muerte, ni concupiscencia, ni imposibilidad de perseverar en el bien. Pues bien, podemos preguntarnos si esto tiene algn sentido. En efecto, estas miserias estn tan unidas con la constitucin psicofsica del hombre que es comprensible el que resulte absurda una vida humana exenta de ese lado oscuro de la existencia. El problema se plantea de modo mucho ms agudo con relacin a la muerte, que parece ser inseparable de la biologa humana (cf. c. 9). Los antiguos resolvieron la cuestin, suponiendo que Dios habra intervenido milagrosamente para preservar la vida de los hombres, si no hubiesen pecado 21. 386 Actualmente los telogos se orientan hacia otra solucin, basada en la distincin entre el aspecto subjetivo y objetivo de la muerte, entre la muerte como hecho biolgico y como experiencia psicolgica. El aspecto subjetivo, fenomenolgico, es lo que el

hombre realiza; la divisin, es decir, el conflicto entre la voluntad espontnea e incondicionada de vivir v la necesidad de morir. El aspecto objetivo es el cambio del yo, que abandona el contexto temporal y espacial del que tiene experiencia. En algn ejemplo excepcional se puede intuir que estos dos aspectos no son inseparables. La persona, llena de das y de sabidura e iluminada por la fe, puede salir de este mundo sin percibir esta salida como una ruptura catastrfica. Tomando como base esta experiencia, se puede pensar que una trasformacin, como hecho objetivoontolgico, pertenece inseparablemente a la condicin humana; la muerte, en cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la concupiscencia, es decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del pecado. Esta distincin puede extenderse tambin a los dems aspectos de la miseria humana, causada por el pecado. He aqu por qu la teologa actual prefiere indicar en el pecado el origen de la divisin humana y no de la actual biologa humana. 387 Temas de estudio 1. Leer la teora de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966, basada en la distincin entre muerte-trasformacin y muerte-ruptura, y preguntarse si satisface: los documentos cita-dos en los n. 382-384. 2. Profundizar en la distincin entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36. 3. Reflexionar cmo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede desarrollarse en el sentido de la teora expuesta en el n. 386. 4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolsticas referentes a lo que habra ocurrido si Adn no hubiese pecado (cf. C 416-421). 5. Observar cmo la teora expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el anlisis de la doctrina patrstica sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22. 6. Analizar la presentacin del misterio de la muerte en GS 18, y preguntarse si esta descripcin de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepcin expuesta en el n. 386. CUESTIONES ULTERIORES El pecado del mundo, y el primer pecado 388 No cabe duda de que la situacin de cualquier hombre est sometida a la influencia de todos los pecados cometidos en el ambiente en que est situado. Pues bien, todos los pecados estn unidos de alguna manera entre s, bien porque un pecado provoca la imitacin, bien porque suscita una reaccin igualmente pecaminosa. Adems, los pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se, ven empujados por un mismo espritu a la bsqueda de su propio bien individual y terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29). 389 El concilio Vaticano II, al hablar de la divisin del hom-

bre, pone su causa en este pecado del mundo: El hombre... abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estpido corazn y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS 13). Segn comenta Pablo VI, el concilio, siguiendo el ejemplo del mismo san Pablo, no presenta al pecado original como la nica fuente del mal de la humanidad 23. Por eso es legtima la tendencia, hoy bastante difundida entre los telogos, a explicar la condicin actual de la humanidad, fijndose en el pecado del mundo, esto es, en todos los pecados cometidos por la humanidad, en el pasado y en el presente 24. Sin embargo, permanece en pie el interrogante de si los pecados particulares tienen todos ellos la misma influencia en orden a la situacin actual de la humanidad (el primer pecado sera, en este caso, slo cronolgicamente primero), o si el primer pecado tiene una eficacia en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en este caso, el primer pecado habra producido un cambio cualitativo en la situacin de la humanidad, y por eso los pecados siguientes no haran ms que aumentar en grado e intensidad la eficacia del primer pecado. 390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Gnesis (cf. n. 370-371). Segn el gnero literario de esta narracin (cf. n. 259-261), Adn podra significar toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraso podra ser una representacin de todos los pecados humanos: esta concepcin es la que se considera preferentemente en la exgesis y en la teologa catlica contempornea 25. Pablo en Rom 5,12-21, habla con insistencia de la nica desobediencia de un solo hombre que ha corrompido la condicin de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero tambin aqu se trata de una cuestin exegtica abierta: ha querido Pablo ensear directamente la unicidad del primer pecado o del primer pecador, o no ha hecho ms que mencionar una creencia rabnica, para que los destinatarios de la carta admitiesen ms fcilmente el verdadero objeto de la afirmacin, es decir, la eficacia universal de la obediencia del nico mediador Jesucristo? (cf. n. 378) 26, 391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido hechos pecadores (D 1511-1513; cf. tambin n. 383). Por el hecho de que la reciente problemtica cientfica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la informacin humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible en lo que pretende ensear, en aquello que corresponde a su intencin didctica. Pues bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al refrir los textos de los antiguos concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso ms bien decidir la cuestin de la historicidad de la narracin del paraso. Dado que esta ltima cuestin era extraa a la problemtica del concilio, y dado que el concilio tena la intencin general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las afirmaciones histricas podran no tener ms funcin que la de servir de es-quema para eplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisin de los pecados, que nos ha trado Jesucristo 28. 392 Prescindiendo de la enseanza de la Biblia y del magisterio, parece ms probable que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condicin actual humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un estatuto especial, ya que su

eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes. El motivo de esta opinin es de orden especulativo. La diferencia entre la condicin humana actual y aquella otra muy buena, querida por Dios, consiste no solamente en la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia de unas cualidades que debera haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado, antes del cual no exista esa imposibilidad de evitar el pecado y despus del cual aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando progresivamente, e intensificndose paulatinamente. Lo mismo que en la hominizacin, el fenmeno de la evolucin es continuo; pero lo mismo que all se realiz un salto cualitativo cuando el primer hombre vino a la existencia, tambin en la autoconstruccin de la humanidad tuvo que haber un salto cualitativo, por el que la humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedar ms claro en el captulo siguiente, cuando veamos cmo, segn la fe catlica, el hombre es concebido actualmente como privado de la gracia santificante. 393 Si hay un pecado que cambia la condicin de toda la humanidad, lo ms probable es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carcter de una novedad csmica absoluta en el mundo material. Despus de millones de aos, en que la evolucin iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera vez un mal catastrfico, cuando la criatura preparada por la evolucin anterior, se niega a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sera difcil encontrar otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometi, haya podido tener un significado semejante para todo el fenmeno humano 29. As podemos comprender por qu Pablo VI, en su alocucin del 11 de julio de 1966, deca: El pecado, del que deriv tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante todo la desobediencia de Adn primer hombre, figura del Adn futuro, cometida al comienzo de la historia 30 El estado de justicia original 394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupcin humana, espontneamente se piensa en que antes de ese pecado la condicin humana era distinta. La teologa patrstica, y especialmente la escolstica, sola describir el estado de justicia original aquella condicin de la humanidad anterior al primer pecado como el estado en el que Adn posea los dones de justicia, santidad e integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitira a sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisaco ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasin universal e instintiva, segn la cual todo lo que est ms cerca del principio es ms perfecto, degradndose sucesivamente. Est claro que semejante visin de los primeros pasos de la humanidad difcilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema de un mundo que se construve a travs de la evolucin. Efectivamente, a pesar de la gran, diversidad de las teoras cientficas sobre la morfologa y la psicologa de la humanidad primordial, parece imponerse la opinin de que existi una larga serie de generaciones, indudablemente humanas, pero que no podan tener funciones mentales superiores a un nio, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional del hombre paradisaco 32.

395 Los telogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la relacin entre la fe y la razn 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los representantes de la primera tendencia, que se desarroll sobre todo en los aos 50, mantienen lo esencial de un estado paradisaco, que se realiz en el espacio y en el tiempo, pero eliminan de su descripcin los detalles secundarios ms contrastantes con la mentalidad cientfica. Resaltan cmo las representaciones pintorescas del paraso Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qu identificarse con las enseanzas de la fe, sino que se derivan ms bien de los mi-tos de una edad de ro. Se le atribuye a Adn, adems de la posesin de la gracia, la presencia de los dones preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y morales podan ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los nios. Finalmente, se recuerda adems que con el primer pecado ces el estado de justicia original; el estado paradisaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas cientficamente controlables; fue un perodo brevsimo, seguido de una decadencia corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos fsiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor. Los telogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolucin abandonada a sus propias leyes, se habra desarrollado en un progreso rectilneo del gnero humano, sin ninguna elevacin ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado tambin las leves de la evolucin 34. 396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una solucin ms radical del problema, y que se va afianzando cada vez ms a partir de los aos 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se contradecira a s mismo si, tras haber es-cogido la evolucin para realizar la cristognesis en la cosmognesis (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes, precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradiccin episdica entre unas afirmaciones particulares, cientficas y teolgicas, sino que se plan-tea la cuestin de si en la visin evolucionista del mundo, convertida en patrimonio comn de la cultura contempor nea, puede expresarse la historia de Adn. De hecho, ya se ha realizado dicha trasposicin en lo referente al dogma de la creacin; ese dogma se ha revelado en una visin del mundo propia de los pueblos semitas de la antigedad, pero los fieles que actualmente creen en l lo aplican a una imagen del mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso mismo, est totalmente justificado preguntarse si no se podr traducir la presentacin del estado paradisaco, de una concepcin fixista, a una concepcin evolucionista del universo. 397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya existido en el hombre una perfeccin, que se perdi luego. Pero puede pensarse que esta per. feccin exista solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no poda comprobarse fenomenolgicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una perfeccin, no se quiere decir que dicha perfeccin no est presente, pero que es posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfeccin est ya presente, aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolucin

connatural, se haga tambin observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional est ya real y virtualmente presente en el recin nacido, y el fruto est presente real, pero virtual-mente, en la flor. Si se admite la posesin virtual de la perfeccin paradisaca en los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del pecado, han cado del estado en que ya existan virtualmente esas perfecciones. Es lo que sucede cuando la semilla de una planta queda tan daada, que pierde su vitalidad; la semilla pierde la figura y la perfeccin de la planta perfectamente desarrollada, que debera haber crecido de la semilla, y que habra crecido, pero que de hecho no existi jams. Tambin un nio puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habra desarrollado en l, basndose en la capacidad que entonces posea. 398 La teora aqu expuesta no tiene que confundirse con la opinin de los que trasponen simplemente la perfeccin paradisaca del comienzo al final de la historia de la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no posey de ninguna manera la perfeccin paradisaca, no la perdi tampoco por el pecado. Pero la hiptesis que hemos propuesto admite antes del pecado la posesin actual de una perfeccin metafsica, que debera haberse manifestado a su tiempo como una perfeccin f enomnica, gracias a un desarrollo homogneo de la misma perfeccin inicialmente poseda. Esta teora est en armona con las explicaciones que se han dado sobre la muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386). 399 El tercer aspecto de la divisin del hombre es la incapacidad para cumplir la voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el captulo siguiente, de la ausencia de la gracia santificante). La Iglesia ensea que los primeros hombres se vieron libres de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el pecado (D 1511-1512). Por eso, segn Pablo VI, la desobediencia de Adn no tendr que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adn la santidad y la justicia, en que fue constituido 36. La expresin justicia y santidad se entiende generalmente como sinnimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la humanidad, nadie es justo ni santo si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no est unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bblico de justicia y santidad (Lc 1,75; Ef 4,24) es menos tcnico, y significa genricamente que uno est debidamente orientado hacia Dios y hacia la salvacin, sin que con esto se signifique la posesin actual de una perfeccin idntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los bienaventurados est implcita la ausencia de la ms mnima resistencia a la voluntad divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la justicia y santidad de los adultos implica la opcin fundamental, con la que se acepta la llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la justicia y santidad de los nios consiste solamente en la posesin de los dones habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La santidad y justicia del Nuevo Testamento implica la posesin de la gracia santificante, que deriva de Cristo cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una gracia especficamente idntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta controversia se aplica a fortiori a la justicia y santidad poseda antes del primer pecado 37. 400 Los antiguos escolsticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adn y la nuestra, sobre si Adn fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia antes de recibirla. Ms an, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316), crean que Adn, por estar ordenado desde el principio a la visin beatfica, no haba

recibido nunca la gracia sntificante antes del pecado, ya que precisamente por el pecado haba interrumpido la preparacin necesaria para la actual infusin de la gracia 38 . El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas por los escolsticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la gracia de Adn 39. 401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseanzas de Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrnsecamente a la visin beatfica, y que esta ordenacin implicaba en ellos la posesin actual de una perfeccin real interna, aadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opcin sobrenatural por Dios. La posesin actual de este don (que podra llamarse, en la terminologa de K. Rahner, existencial sobrenatural), es la posesin virtual de la gracia santificante, en cuanto que est destinado a llevar al hombre, mediante un desarrollo homogneo, a la posesin actual y personal de la gracia santificante. La relacin que hay entre esta justicia original evolutiva y la gracia santificante corresponde a la relacin que existe entre la gracia santificante y la gloria; efectivamente, segn santo Toms, la gracia contiene a la gloria virtualmente, lo mismo que el rbol est contenido en la semilla, en la que est la virtud de producir todo el rbol 40. 402 As pues, podemos distinguir en la descripcin tradicional de la justicia original tres niveles de afirmacin. En el primer nivel se coloca el esquema imaginativo del paraso, con sus rboles, sus ros, sus guardianes desnudos y felices: este esquema se considera ahora generalmente como un me-dio para pensar y expresar una verdad ms profunda. En el segundo nivel se afirma que el hombre posey actualmente, antes del pecado, perfecciones sobrenaturales que modificaban sensiblemente al fenmeno humano, aun cuando esto no lo hayan podido registrar las ciencias: esta visin del estado paradisaco, elaborada por los telogos pertenecientes a la primera tendencia anteriormente sealada (n. 395), evita la contradiccin con las ciencias, pero permanece extraa a la visin moderna del mundo. El tercer nivel de afirmaciones considera el paraso terrenal como si implicara la posesin virtual de las perfecciones sobrenaturales: el paraso, por tanto, consiste en encontrarse inmersos en la corriente de una evolucin sobrenatural. Semejante concepcin del paraso satisface las exigencias de la doctrina catlica sobre la justicia original, est en perfecta homogeneidad con la visin evolucionista de la creacin y, sobre todo, abre nuevos caminos para concebir el pecado, por el que el hombre se vio expulsado de este paraso (cf. n. 406). El primer pecador, fue el padre de todos los hombres? 403 Ya hemos considerado el problema del monogenismo dentro del contexto de la hominizacin (n. 277-282). Se lleg a la conclusin de que no hay argumentos directos que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe; la certeza del monogenismo depende de la imposibilidad de explicar en la hiptesis poligenista el dogma del pecado original. Efectivamente, el argumento por el que la encclica Humani generis niega que sea libre para los catlicos la aceptacin del poligenismo (D 3897; cf. 281), puede compendiarse de esta manera. Suponiendo que en todos y en cada uno de los hombres, antes de la justificacin y antes de los pecados personales, est presente el pecado original, propio ele cada uno (D 1513), y suponiendo que por la desobediencia de un solo hombre todos han sido constituidos pecadores (Rom 5. 12-21), la hiptesis poligenista exigira que el pecado de uno constituyese pecadores a otros hombres, que no fueran consanguneos suyos. Pues bien, esta hiptesis parece imposible. En primer

lugar, toda influencia, negativa o positiva, en orden a la salvacin parece suponer una solidaridad fundada en una comunin vital. Sin la descendencia de un padre comn resulta difcilmente inteligible cmo el pecado de Adn haya podido perjudicar a los dems hombres, y tambin cmo la redencin de Cristo les haya podido ayudar. Pero esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adn, y por eso mismo hermanos de Cristo Jess, como pertenecientes a una nica ,familia. En segundo lugar, si por el pecado de Adn hubiesen padecido su influjo otros hombres, poseedores de la justicia original, pero independientes de l por su origen, si se hubieran convertido sin saber por qu de justos en injustos, de amigos de Dios en enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D 1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco conveniente. Por eso los telogos, hasta tiempos muy recientes, crean que el monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41 404 Las reservas de la encclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teologa contempornea ha elaborado algunos caminos, por los que esta conciliacin no parece tan difcil 42 Se van delineando principalmente dos modos, travs de los cuales parece posible conciliar el pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hiptesis de un pecado colectivo, cometido por todos los representantes del gnero human al comienzo de la historia. Otros, que creen bastante inverosmil que los primeros hombres, aparecidos en la tierra quizs en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado comn, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen al individu (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre el bien y el mal, en el horizonte de la libertad. 405 En relacin con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que advertir que el poligenismo excluye la unidad del gnero humano solamente en una perspectiva fixista. En la visin evolucionista, no se niega la unidad de descendencia, sino que se sita ms all de la hominizacin. En efecto, todos los hombres, aun cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a travs de diversos filums genticos, provienen de una materia primordial comn, crea-da por Dios, en orden a la hominizacin. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos estn orientados de forma convergente hacia la cristognesis (n. 74). La comprensin del influjo ejercido sobre todos los hombres por aquel que no es fsicamente su padre, se ve facilitado por. el concepto bblico de la personalidad corporativa. Segn estudios recientes, la Escritura describe casos en los que un acto singular de una persona fsica es al mismo tiempo una toma de posesin comunitaria, por la que una colectividad determina su situacin delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputacin jurdica a cada uno de un acto extrao a ellos, sino porque la comunidad entera est como encarnada en aquella persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relacin con Israel, en el que no todos los miembros son hijos de Abraham en el sentido de una descendencia fsica, con mayor razn puede verificarse esto en el caso del primer pecador, en relacin con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos miembros no sean sus descendientes naturales. Hasta los aos 60 estaba universalmente difundida la opinin de que el decreto del concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adn se trasmite por propagacin, no por imitacin (D 1513), excluye que se pueda recurrir a la categora de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de

todos los hombres de Adn 44. Esta argumentacin, sin embargo, no puede reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la trasmisin del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si ha querido afirmar dicha explicacin como perteneciente a la fe (en el sentido hermenutico de afirmacin: cf. n. 203). Mientras que es cierto que el concilio quiere afirmar categricamente que todos tienen el pecado original, antes de que puedan imitar el pecado de Adn, por el mero hecho de entrar a formar parte de la humanidad, no parece que la intencin didctica del concilio ponga en este mismo plano la afirmacin de que sea necesaria la descendencia fsica de Adn para contraer el pecado original 45 407 La dificultad de concebir cmo han podido perder la justicia original, tras el primer pecado, unos hombres que eran contemporneos del primer pecador (n. 403), queda disminuida a la luz del concepto de justicia original evolutiva (n. 401-402). Sera ciertamente absurdo pensar que en hombres, que han acogido libremente en su interior la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya, trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hiptesis de la justicia evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno desarrollo de su propia personalidad moral. Aqul que lleg por primera vez a la plena madurez psquica (individuo o grupo), cometi un pecado, negndose a desarrollar libremente las virtualidades del don sobrenatural que posea. En los dems, que vivan todava en un estado pre-consciente, no qued destruida una forma de vida vivida personalmente, sino que qued meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia una evolucin ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razn sin ninguna ayuda en orden -a la salvacin. Tambin a ellos se 'les ofreci la gracia, pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su perfeccin a travs de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraso. 408 Temas de estudio 1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraso terrenal en la visin actual del mundo, a) observar cmo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo, V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der ceden Meirschen. Freihurg 1960. b) considerar de qu manera M. M. 1,1R30URDL'trr, Le pch originel et les origines de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesin actual de los dones que constituyen la justicia original no era absolutamente imposible; 2. En relacin con nuestra teora sobre la unicidad del pecado de origen, a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452; b) formarse un juicio sobre el valor de la observacin crtica de A. M. DUBARLE: 3. En relacin con la nocin de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las reservas expresadas por P. GRELOT, Rflexions sur le problme dar pch originel. Tournai 1968, 111.

4. Considerar qu valor tiene la revelacin del estado de justicia original para nuestra salvacin (DV 11).

a. b.

para comprender la orientacin esencialmente escatolgica de la evolucin; en orden a una teologa del progreso humano (GS 39) 46.

En la actualidad, los interrogantes de que nos hemos ocupado en la segunda seccin de este captulo suscitan un inters que nos parece exagerado. Esta curiosidad es comprensible como reaccin en contra de unas afirmaciones inconciliables con la visin moderna del mundo, y que se hacan pasar como vinculadas a la fe. Sin embargo, existe el peligro de una extrapolacin, semejante a la que cometieron los antiguos escolsticos, cuando fabricaban sus descripciones minuciosas de la historia de la humanidad futurible, que se habra realizado si Adn no hubiese pecado. Estos desarrollos, aunque sean teolgicamente impecables, no son un autntico desarrollo dogmtico, ya que desvan a la inteligencia de la fe, encaminndola por unas perspectivas distintas de aquella por la que Dios quiso darnos la revelacin 47. Efectivamente, la revelacin no tiene la finalidad de suplir nuestros conocimientos paleontolgicos sobre el estado prehistrico de la humanidad. Podramos aplicarles a los interrogantes que hoy plantean los telogos sobre la historia del primer pecado, aquellas palabras pronunciadas por san Agustn a propsito de una controversia anloga: Por lo que a m se refiere, no s cmo pueden defenderse y de-mostrarse cada una de las hiptesis propuestas; pero creo sin ninguna duda que, si el hombre no pudiese ignorar esas cosas sin dao de la salvacin que se le ha prometido, tambin la palabra de Dios en este caso habra resultado sumamente clara 48. El mrito principal de las actuales controversias sobre el estado paradisaco ha consistido en demostrar cmo lo que se nos ha revelado sobre los comienzos de la historia de la salvacin tiende a iluminarnos, no sobre lo que sucedi entonces, sino sobre la condicin actual de la humanidad; por eso, el drama del Edn, lo mismo que podra quedar integrado dentro de un esquema fixista, tambin puede integrar-se dentro de un esquema evolutivo. _____________ 1 Contra Julianum 4, 16, 83: PL 44, 782; este mismo pensamiento es frecuente en el Contra Julianum opus imperfectum 5-6: PL 45, 1506-1607. 2 Contra gentes 1, 4, c. 52. 3 Cf. N. SCIACCA, Biagio Pascal. Brescia 1946, 266.
4

Penses, ed. Brunschvicg, 434. Apologia pro vita sua. Fax, Madrid 1961, 256-301.

6 Cf. C .408-411. 7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsnde und menschliche Enfahrung: Trierer Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367.

8 Adems de las obras citadas en n. 322, cf. tambin P. Htyt-BrRT, Eludes sur le rcit du Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchtel 1940: esta obra, que seala un cambio en la interpretacin de Gn 3, declara que es evidente el carcter etiolgico de las tres maldicines divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L. SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologischpraktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT citada en el n. 322, cf. la recensin de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es instructivo el material recogido por M. GUERRA Gaf.z, La narracin del pecado original, 1111 mito etiolgico y parentico: Burgense 2 11967) 9-46. 9 Sobre la conexin entre lta muerte v el pecado cf. tambin W. GOOSSENS, Immortalit corporelle: DBS 4, 298-351; A. M. Du-BARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75,104; S. LYONNET, Le seas de peirzein en Sab 2,24 et la doctrine du pch originel: Bibl 39 (1958) 27-36; E. SCIIMITT, Leben in den hebrischen Weisheitsbchern. Freiburg 1954.
10

Cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 63-70.

11

Cf., por ejemplo, G. M. PERELLA-L. VAGAGGINI, Cuida alto studio dell'Antico Testamento, 1. Padova 1965, 65-96; F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle origini. Brescia 1964, 109-145, sobre el origen del mal.
12

Cf. R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in english, 2. Oxford 1964; E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, 2. Tbingen 1900. Cf. tambin los textos rabnicos en STRACKBILLERBECK, Kommentare zum NT. aus Talmud und Midrasch, 3. Mnchen 1954, 227230.
13

Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsndenlehre. Freiburg 1968, 94-107.
14

Libro de Enoc 1, 6-10; cf. C 636-637.

15 La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1966, 121-137. 16 Cf. el artculo de S. Lyonnet, citado en n. 376, donde se ex-pone esta opinin. 17 Cf. Contra Julianum opus imperfectum 6, 25-30: PL 45, 1558-1583.
18

Cf. A. VANNESIE, S. Paul et la doctrine augustiniennc du pcb originel: Stndioriun paulinorum congressus internationalis catholicars, 2. Roma 1963, 512-522; sobre el argumento que parte de la miseria de los nios hasta el pecado de Adn, cf. F. REFOUL, Misere des enfants ct pch originel d'aprs saint Augustin: RT 63 (1963) 341-362.
19

Cf. la edicin reciente de O. PERLER en Sources Chrtiennes 123; La literatura sobre este tema est recogida por R. MAINKA en Claretianum 5 (1965) 225-255.

20 SAN AGUSTN, De peccatorum meritis et remissione 1, 2, 2: PL 44, 110, piensa que el estado de prueba para la humanidad habra terminado sin la muerte, tal como nosotros la conocemos. 21 Cf., por ejemplo, STh 1, q. 47. 22 Cf. J. A. FiscimR, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. Mnchen 1954. 23 AAS 59 (19661 65]. 24 Cf. C 387-388. 25 Cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1967, 190-198, pginas que no se encontraban an en la edicin de 1958. 26 Cf. tambin Greg 47 (1966) 208-211.
27

Cf. las justas observaciones de K. RAHNER, Escritos de teologa 1, 265-271.

28 Cf. Greg 47 (1966) 212-214.

29

Cf. la explicacin de este razonamiento, en dilogo con SCHARBERT, en Greg 49 (1968) 770-772, y con SCFtooNENBERG, en Greg 49 (1968) 346-352. 30 AAS 58 (1968) 654. 31 Sobre cada uno de estos dones, cf. C 362-369. 32 Cf. P. OVERHAGI's, Un/ das Erscheinungsbild der ersten Menschen. Freiburg 1960. 33 Cf. C 270-273. 34 La obra ms madura en esta lnea es la de M. M. LABOURDETTE, Le pch originel et les origines de l'homme. Paris 1953. 35 Por ejemplo, A. HuLssosclI, Storia della creazione, storia della salvczza. Firenze 1967, 41-42. 36 AAS 58 (1966) 654. 37 Cf. G. PHILIPS, La grce des justes de l'Ancien Testament. Bruges 1948. 38 Sobre estas controversias cf. C 362-363, y J. BITTREMIEUX, De instanti collationis Adamo justitiae originalis et gratiae doctrina S. Bonaventurae: ETL 1 (1924) 168-173; A. V. LA VALLE, La giustizia di Adamo e il peccato originale secondo Egidio Romano. Palermo 1939; A. MICHEL, La grce sancti f iante, est-elle dans tous les justes s peci f iguement la mme?: Doctor Communis 8 (1955) 114-148. 39 Cf. A. MICHEL, Les dcrets du concile de Trente: HEFELELECLERCQ, Histoire des conciles, 10/2. Paris 1938, 44-45.

40 STh 1-2, q. 114, a. 2 ad 3. 41 Cf. Greg 28 (1947) 555-563; ibid., 29 (1948) 425-427. 42 Cf. nuestro Il peccato orignale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225 con la literatura citada en las pginas 202-203; el boletn de A. M. Dubarle citado en n. 342 y la obra de P. Grelot citada en n. 322; adems, A. MICHEL, Pch originel et monognis;;ze: L'ami du clerg 75 (1966) 506-510; 76 (1966) 353-362; 77 (1967) 247250; y G. BLANDINO, Ipotesi sul peccato originale: Rassegna di teologia 9 (1968) 8195. 43 Cf. especialmente las obras de De Fraine y Scharbert, citadas en n. 215 y la reciente monografa de Scharbert citada en n. 322. 44 Cf. R. GIBELLINI, La generazione come nzezzo di trasmissione del peccato originale. Brescia 1965. 45 Cf Greg. 47 (1966) 212-214; M. lv'l. LABOURDETTE da una breve y clara explicacin de las razones del cambio que se ha realizado en la opinin comn de los telogos, en RT 67 (1967) 515. 46 Cf. C 371-377.
47

Cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Sala-manca 1969, 37-46.

48 De peccatorum meritis et remissione 2, 36, 59: PL 44, 186

12 LA DIVISIN DEL HOMBRE COMO PECADO

NOTA PRELIMINAR 410 La divisin del hombre, descrita en el captulo 10, podra parecer solamente un hecho digno d compasin. Pero, segn la fe de la Iglesia, es tambin un pecado (el peca-do original originado de los escolsticos), que mancha a todos los hombres, desde el seno materno. En la primera seccin positiva de este captulo veremos cmo la Iglesia considera la alienacin innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la

segunda seccin morfolgica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n. 432-446). En la tercera seccin especulativa nos preguntaremos finalmente, cul es la esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468). EXISTENCIA DEL PECADO ORIGINAL 411 La fe de la Iglesia en el pecado original originado presenta un caso tpico de desarrollo dogmtico. Los testimonios bblicos y patrsticos no son premisas de las que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulacin tridentina. Se trata ms bien de diversas etapas de una conceptualizacin progresiva, gracias a la cual la intuicin preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la humanidad, no unida todava a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en frmulas dogmticas, bajo la gua del Espritu Santo, que realiza el progreso de la revelacin y nos con-duce a un conocimiento cada vez ms profundo de ella 1. Fundamento bblico Para la bibliografa, cf. n. 27, 245 y 322. 412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su interioridad, inclinndolo al pecado. Cualquier definicin clara y distinta de esta impureza ira ms all del texto sagrado, pues sus autores no tienen todava una nocin distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por su vida personal, sino en cuanto que son hijos del hombre (Job 25,6) 2. 413 Temas de estudio 1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S. TERRIEN, Job. Neuchtel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A. WEISER, Das Buch Job. Gttingen 31959, etc. 2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. Torino 1955, cuya explicacin no seguimos aqu, y J. KRAUS, Psalmen, 1. Neukirchen 1961, cuya explicacin est ms cerca de la nuestra. 3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Thologie de l'Ancien Testament, 1. Genve 1963, 239-245. 414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho duros de corazn (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del espritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); ms an, todos son pecadores (Lc 11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5), que viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento est. presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit 3,4-7; etc.) 3. El texto clsico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos

hablado en el captulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aqu nos interesa observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el pecado de Adn, del que reos libera Jesucristo. 415 Se utilizan en dicho texto tres categoras. A la primera podramos llamarla religiosa. No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las trasgresiones estn unidas entre s mediante un nexo causal. El primer pecado causa todos los dems, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido nada de Adn: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v. 12), ms an se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14). Otra categora es la que se toma de la vida biolgica: la muerte. Al parecer, con esta expresin se indican tres fenmenos: la muerte corporal, la muerte espiritual y la muerte eterna. El sentido teolgico global de la palabra muerte, que implica todos estos tres males, tiene que aplicarse aqu sobre todo segn el sentido de la palabra vida, a la que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y adems por la referencia explcita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra muerte forma una unidad, ya que los tres fenmenos que se indican estn unidos entre s con un nexo no solamente analgico, sino tambin causal: la muerte biolgica es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene su maduracin en la muerte eterna. La muerte global ha entrado en el mundo (v. 12), ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y as la muerte reina (v. 14.17). El tema del pecado no se identifica aqu con el tema de la muerte, ni es totalmente diferente de l: la muerte se percibe aqu como una realidad que ha entrado a travs del pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la muerte (v. 21). Finalmente, nos encontramos con una categora jurdica: juicio, condenacin. Como consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad est bajo juicio (v. 16) y est destinada a la condenacin (v. 16,18). 416 En el anlisis teolgico del texto hay dos palabras-clave. La primera es martn del v. 12, a la que corresponde martoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los exegetas contemporneos que no hay motivo exegticamente suficiente para abandonar el sentido normal de estos trminos, que se refieren a actos personales .pecaminosos. La otra expresin-clave es el v. 12, que filolgicamente podra tener diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal, consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adn ha puesto a todos en una situacin tal que todos pecaron, y de esta manera, a travs de los pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de una resurreccin gloriosa. 417 La objecin dogmtica que suele hacerse contra esta interpretacin es que en ella no aparece la afirmacin del pe-cado original originado, existente en cada uno de los hombres por culpa de Adn, antecedentemente a sus pecados personales. Esta objecin no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al Antiguo Testamento en orden a la revelacin del pecado original, pero que no acaba de elaborar por completo este dogma. La condicin de los nios, que no han podido

cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redencin de Cristo, est fuera de la visual del apstol; este caso-lmite so-lamente se ha convertido en el lugar clsico para analizar la condicin humana sin Cristo, a partir de san Agustn. Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupcin del corazn humano, dependiente de la desobediencia de Adn, hasta el punto de que todo hombre, que no ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la condenacin (cf. captulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condicin desastrosa en el hombre, que es como una orientacin, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados siempre nuevos. La aplicacin a esta orientacin de la analoga con el estado del pecado personal ser un descubrimiento de la teologa posterior. 418 'Temas de estudio 1. Poner de relieve el trasfondo judo de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo palestinese al tempi di Ges Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arrire- f ond judaique du quatrime vangile et la communaut de l'alliance: RB 62 (1955) 33. 2. Formarse un juicio sobre la relacin entre la doctrina de la impureza innata del hombre con la predileccin de Jess hacia los nios (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14), segn C 397-398; cf. tambin S. LF:GASSE, La rvlation aux nepioi: RB 67 (1960) 321-348. 3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130. 4. Examinar el sentido de la expresin paulina estar bajo el pe-cado, segn S. LYONNET: DBS 7, 503-509. 5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvacin n la carta a los Roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una reciente esegesi di Rom 5,12-24: SC 84 (1956) 451-458; L. LIGIER, In quo omness peccaverunt: Actes ou tat?: NRT 82 (1960), 337-348; U. VANNI, Rom 15,12-14 olla luce del contesto: Rivista Biblica 11 (1963) 337-366. El desarrollo patrstico BIBLIOGRAFIA 419 Sobre los Padres griegos de los tres primeros siglos GAUDEL: DTC 12, 317-372; J. CRCSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1960, 69-255; Ti-. BADURINA, Doctrina S. Methodii de Olympia de peccato originale et de ejus e f f ectibus. Roma 1941; G. BoNFICLIOLI, Il peccato originale in Damasceno: SC 67 (1939) 435-439; J. DANILOU, Le trait Sur les enfants morts prmaturment de Grgoire de Nysse: Vigiliae christianae 20 (1966) 159-182; A. GRILLMEIER, Das Erbe der Sbne Adams in der Homilie de Passione Melitos (von Sardes): Sch 20-24 (1949) 481-502; K. JiSSEN, Dasein und Wesen der Erbsnde nach Markus Eremita: ZKT 62 (1938) 76-91; ID., Hesychius von Jerusalem,

ein wichtiger Zeuge fr d;e kirchliche Erbsndenlehre aus der altengriechischen Kirche: Theologie und Glaube 25 (1933); M. JUGIE, Julien d'Halicarnasse et Sevre d'Antioche. La doctrine du pch originel chez les Pires grecs. Paris 1925; ID., L'Immacule Conception dans l'Ecriture Sainte et dans la tradition orzentale. Roma 1952; K. LAMBERTZ, Der Anteil Evas der ersten Frarr a der Erbsnde. Kaldenkirchen 1955; S. LYONNET, Les sens de 1.0' w en Rom 5,12 et l'exegse des Pires grecs: Bibl 36 (1955) 436-456; A. MARTNEZ SIERRA, Paciano, telogo del pecado original: Miscelnea Comillas 49 (1968) 279-284; H. RoNDET, Le pch originel dans la tradition: Bulletin de littrature ecclsiastique 66 (1965) 241-271; 67 (1966) 115-148; 68 (1967) 20-43; ID., Le pch originel dans la tradition patristique et thologique. Paris 1967, 33-134; TH. RTHER, Die Lehre von der Erbsnde bei Clemens von Alexandrien. Freiburg 1922; G. TEICHTWEIER, Die Sndenlehre des Origenes. Regensburg 1958, 92-101; J. VIVES, Pecado original y progreso evolutivo del hombre en Ireneo: EE 43 (1968) 561-601. 420 Sobre el bautismo de los nios K. ALAND, Die Siiuglingstauf e im Neuen Testament und in der alten Kirche, Bine Antwort an Joachim Jeremias. Mnchen 1961; Concilium 22 (1967): nmero especial dedicado al bautismo; M. BARTH, Die Taufe. Zrich 1951; E. BARTSCH, Die Sachbeschwrungen der rbmischen Liturgie. Mnchen 1967; G. R. BEASLEYMURRAY, Baptism in the New Testament. London 1962; A. BENOIT, Le baptme chrtien au second sicle. Paris 1953; P. T. CAMELOT, Le baptme des petits enfants dans l'Eglise des premiers sicles: La Maison-Dieu 88 (1966) 23-42; ID., Espiritualidad del bautismo. Marova, Madrid 1963; J. CH. DIDIER, Le baptme des enfants dans la tradition de l'glise. Tournai 1959; ID., Une adaptation de la liturgie baptismale au baptme des enfants dans l'glise ancienne: MSR 22 (1965) 79-90; ID., Le baptme des enfants. Considerations thologiques: L'Ami du clerg 76 (1966) 157-159, 194-200, 326-333, 497-506; 77 (1967) :167-173; FI. ENGBERDING, Ein bersehenes griechischen Tauf wasserweihegebet und reine Bedeutung. Ostkirchliche Studien 14 (1965) 281-291; J. JEREMIAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten. Gttingen 1958; ID., Nochmals, die Anf finge der Kindertaufe. Eine Replik. Mnchen 1962; F. J. LEENHARDT, Le baptme chrtien. Neuchtel 1946; G. MIEGGE, Il battesimo. Torre Pellice 1942; H. THYEN, Baptisma metanoias eis aphesin hamartion: Zeit und Geschichte, Tbingen 1964, 97-124. 421 Padres occidentales del siglo Iv y v A. ADAM, Das Fortwirken des Manichiiismus bei Augustinus: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 69 (1958) 1-25; M. ARATTUKULAM, Doctrina Augustini de vulnere ignorantiae. Aleppey 1943; G. I. BoNNER, Libido and concupiscentia in St. Augustine: Studia Patristica 6: Tete und Untersuchungen 81, Berlin 1962, 303-314; F. BORGONCINI DULA, Il peccato originale in Agostino: SC 16 (1919) 263-275; 516-535; 17 (1919) 60-80; E. BUONAIUTI, La genesi della dottrina agostiniana intorno al peccato originale. Roma 1916; P. L. CILLERUELO, Las funciones de Cristo segn san Agustn: Archivo teolgico agustiniano 1 (1966) 189-213; J. CI MENCE, Saint Augustin et le pch originel: NRT 70 (1948) 727-754; J. DE BLIc, Le pch originel se-Ion S. Augustin: RSR 16 (1926) 97-119; 17 (1927) 414-433, 512-531; S. M. DE SIMONE, Il problema del peccato originale e Giuliano d'Eclana. Napoli 1949; A. M. DUBARLE, La pluralit des pchs hrditaires dans la tradition augustinienne: REA (1957) 113-136; F. GASTALDELLI, Prospettive sul peccato in san Gregorio Magno: Salesianum 28 (1966) 65-94; F. FLOERI, Le Pape Zosime et le doctrine augustinienne du pch originel: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 755-761 (cf. ibid. 3, 261-263); J. HUHN,

Der dogmatische Sinn des Ambrosius-Wortes, Planta Petri abluitur ut hereditaria peccata tollantur, nostra enim propria per bajtismum relaxantur: MTZ 11 (1951) 377389; P. LIMONCI, La natura e gli e f f etti del peccato originale in sant'Ilario di Poitiers: SG 70 (1942) 186-201; B. LOHSE, Die Bedeutung Augustins f r den fungen- Luther: Kerygma und Dogma 11 (1965) 116-135; J. LONCKE, St. Augustinus patronus re f ormatorum in doctrina de, peccato originali?: Collationes Brugenses 44 (1948) 288-293; S. LYoNNET, Rom V, 12 chez saint Augustin: L'homme devant Dieu, 1. Paris 1963, 327339; ID., Augustin et Rom 5,12 avant la controverse plagienne: NRT 89 (1967) 842849; G. MRTIL, La tradicin en san Agustn a travs de la controversia pelagiana: Revista espaola de teologa 2 (1942) 357-377, 546-603; N. MERLIN, Saint Augustin et les dogmes du pch originel et de la grce. Paris 1931; J. MORN, Sexualidad, humanizacin y pecado original. A propsito del libr XIV De civitate Dei: Archivo teolgico agustiniano 1 (1966) 215-244; A. PINCHERLE, La formazione della doctrina agostiniana del peccato originale. Cagliari 1939; PH. PLATZ, Der Rmerbrief in der Gnadenlehre Augustins. Wrzburg 1938 (Rom 5,12-21 en 87-121); F. REFOUL, Misre des enfants et pch originel d'aprs saint Augustin: RT 63 (1963) 341-362; J. RUBIo, Introduccin a la teologa del pecado -en san Agustn: Augustinus 9 (1964) 49-84; A. SALE, Pch originel: Naissance d'un dogme: REA 13 (1967) 211-248; ID., Le pch originel dans la pense de saint Augustin de 412 a-430: REA 15 (1969) 75-112; W. SIMONIS, Heilsnotwendigkeit der Kirche und Erbsnde bei Augustinus: Theologie und Philosophie (Sch.) 43 (1968) 481-501; H. STAFFNER, Die Lehre des hl. Augustinus ber das Wesen der Erbsnde: ZKT 69 (1957) 385-416; M. STROHM, Der Begri f f der Natura vitiata bei Augustin: TH 135 (1955) 184-203; F. J. THONNARD, L'aristotelisme de Julien d'Eclane et saint Augustin: REA 11 (1965) 296-304; ID., La notion de nature chez saint Augustin. Ses progrs dans la polmique antiplagienne: REA 11 (1965) 239281; ID., Les mthodes d'interprtation de la pense augustinienne: REA 5 (1959) 103120; H. A. WOLFSON, Philosophical Implications of the Pelagian Controversy: Proceedings of the American Philosophical Society 103 (1959) 554-562. 422 Los escritores cristianos de los tres primeros siglos reconocen que la humanidad se ve oprimida por una corrupcin hereditaria diferente de su estado primitivo, que proviene de la desobediencia de Adn y que arrastra a la humanidad a multiplicar los pecados y a sufrir la muerte eterna. La expresin pecado, sin embargo, se reserva generalmente a los pecados personales. Por eso, los Padres no designan al estado en que se encuentra la humanidad como pecado, sino que incluso a veces niegan explcitamente que los nios tengan pecados: se muestran realmente contrarios a las teoras origenistas de un pecado cometido en una vida precedente, y no piensan en una imputacin jurdica del pe-cado mismo de Adn. Se comienza, sin embargo, a preparar la concepcin del estado de corrupcin hereditaria bajo la categora de pecado, en cuanto que Cristo, liberador de la humanidad, se describe como aqul que salva a todos, per-donando los pecados 5. 423 El uso del bautismo de los nios contribuy no poco a ese desarrollo. Desde el principio, los adultos eran bautizados para la remisin de los pecados (Hech 2,38). Este mismo sentido es el que se expresa en la manera de administrar el bautismo: es esencialmente un lavado de agua (que tiene universalmente un sentido purificatorio), y desde tiempos muy antiguos est acompaado por ritos que tienden a ese mismo significado (especialmente, los exorcismos). Se discute cundo se comenz a bautizar a los nios; de todas maneras, hacia el ao 200 esta prctica se considera como tradicional, y nadie duda de que sea vlido este bautismo de los nios, aun cuando algunos esperan a bautizarse a la edad madura y no faltan quienes opinan que esta prctica est poco justificada (Tertuliano). En el bautismo de los nios, algunos ritos que

implican la profesin de fe se adaptan a la condicin infantil, en cambio los ritos que significan una purificacin siguen siendo idnticos. Por tanto, parece que la Iglesia del siglo Ir estaba convencida de que los nios tenan necesidad de ser purificados y liberados de la esclavitud de Satans. Efectivamente, desde comienzos del siglo iti aparecen en la literatura occidental datos sobre la conviccin de que el bautismo, incluso el de los nios, se da para la remisin de los pecados. Semejante persuasin es la que se supone tambin en los argumentos del mismo Tertuliano, el cual, aunque admite una sola remisin fcil del pecado, no acaba de ver con buenos ojos que la edad inocente se apresure tanto a servirse de ella, quedndose sin este remedio en la edad posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse tambin a los nios, y con esa ocasin afirma que tambin ellos son reos, no de pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinin de san Cipriano ser frecuentemente repetida y des-arrollada por la teologa occidental. 424 Temas de estudio 1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, segn las cuales la condicin actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relacin con el dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137. 2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les enfants? La rponse de la tradition. Pars 1967, 89-100, sobre el bautismo de los nios y prguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qu sentido la implican. 425 San Agustn tuvo una parte principal en la evolucin del dogma del pecado original, ya que fue el primero que llam explcitamente pecado a la condicin del hombre no unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustn podemos distinguir tres fases: a) En los aos 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva del problema del mal. En esta fase acenta ms bien la inocencia personal de los nios y explica la relacin que hay entre el pecado de Adn y las miserias presentes, aplicando sobre todo la categora de castigo 8. b) En los aos 395-411, la reflexin sobre su experiencia personal (Confesiones: ao 400), la preocupacin pastoral (sacerdocio recibido en el ao 391), y especialmente una meditacin ms profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre 394 y 395), dirigen la atencin de san Agustn a la necesidad y a la gratuidad de la gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que toda la humanidad, despus del pecado de Adn, se ha convertido en una snassa peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de Adn son concebidos en pecado: El pe-cado es un desorden y una perversidad del hombre, esto es, una aversin del creador que est sobre l, y una conversin a las cosas creadas que estn bajo l 10. Cada uno de los hombres est manchado por el pecado; en efecto, de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la raz del pecado 11, y la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el gnero humano en una nica masa, penetrada total-mente por el reato original 12. c) En los aos 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustn formula con mayor claridad su teora y la demuestra con varios argumentos, en quince obras

polmicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y finalmente contra Julin de Eclana (418-430). 426 Temas de estudio 1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustn, en su primera obra antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la existencia del pecado original. 2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal de la redencin (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26, n. 39: PL 44, 131). 427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado original, ya que ha dado ocasin al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja conceptualizacin agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13. Recordemos cmo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustn era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvacin 14. Los pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmacin de la necesidad de la gracia para la salvacin se refiere, en ltimo anlisis, al sentido de la obra de Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado original, Cristo seguir siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no ser el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisamente la concepcin pelagiana de la redencin. San Agustn, por el contrario, procede hacia la formulacin definitiva de su doctrina, a travs de una comprensin cada vez ms pro-funda de la relacin que existe entre la salvacin y Cristo. La importancia de la condenacin de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus relaciones con la protologa (es decir, de lo que dice sobre Adn), sino de su significado cristolgico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original constitutuye una introduccin a la de la gracia de Dios que justifica al hombre por Jesucristo nuestro Seor, y que es necesaria a todos, no slo para la remisin de los pecados cometidos, sino tambin como ayuda para no cometer otros nuevos (D 225). 428 Segn este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adn (D 222); por eso se condena la opinin segn la cual los nios no contraen de Adn el pecado original, que queda borrado en el lavado de regeneracin; la frmula del bautismo in remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los nios, corresponde a la realidad. Esta afirmacin se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradicin y en el uso litrgico (D 223). Se excluye un tercer lugar en el ms all, una condicin escatolgica definitiva que no sea ni la salvacin ni la condenacin, y que sera la de los nios muertos sin cl bautismo (D 224). 429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria del papa Zsimo, en la que partiendo del bautismo de los nios se saca la conclusin de que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, estn sujetos al pecado (D 231). La cuestin histrica sobre la extensin de lo aprobado por Zsimo, en lo que se refiere al valor dogmtico de la doctrina sobre el pecado original, es de poca importancia 16; en efecto:

a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseada por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non 2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la aprobacin de Zsimo, como norma de fe (D 239, 372); b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); c) pero es cierto que la aprobacin global y las citas no le dan un valor absoluto a cada una de las expresiones; 430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintticamente de esta manera. La afirmacin principal est con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se borra todo cuanto tiene verdadera y propia razn de pecado. Para que esta afirmacin no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde se pueden distinguir cuatro aspectos: a) El aspecto cristolgico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus mritos, de su sangre (D 1513). b) El aspecto eclesiolgico: los mritos del redentor son aplicados en el sacramento de la Iglesia (D 1513) .por eso, los nios tienen que ser bautizados (D 1514); en su bautismo, la frmula in remissionem peccatorm ha de entenderse en sentido verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en el bautismo de adultos). Tambin el bautismo de los nios es una expiatio (D 1514). c) El aspecto antropolgico: el hombre, hasta que no est unido a Cristo, est privado de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputacin extrnseca del pecado del primer hombre, sino que est en todos, como propio de cada uno (D 1513). d) El aspecto histrico: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia y santidad (D 1511); con el pecado perdi esta justicia y santidad y contrajo la muerte (D 1512), empeorando de esta manera su situacin, en el cuerpo y en el alma (D 1511). Su miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero hecho de nacer (D 1513). 431 Temas de estudio 1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes introducidas en los primitivos esquemas de los cnones 1-4 y pensar qu es lo que se puede deducir de estos cambios sobre la intencin didctica del concilio de Trento. 2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretacin dada por A: VANNESTE sobre las palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento (D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600. 3. Formarse una opinin sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.

4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reduca el pecado original a un mal hereditario, o algn otro error contemporneo sobre el pecado original, y preguntarse a la luz de D 1510 si de aqu se .sigue algo sobre la intencin didctica del concilio. DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL 432 La teologa positiva demuestra que la Iglesia considera la condicin en que nacen actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos sean bautizados para la remisin del pecado que no han cometido, pero que est en cada uno. Para comprender esta afirmacin, recogemos de la predicacin de la Iglesia una descripcin de la condicin innata del hombre, y nos preguntamos cules son los puntos de contacto entre esta descripcin y la nocin cristiana del pecado, Podramos llamar a esta reflexin Morfologa del pecado original, en el sentido, por ejemplo, en que W. Elert habla de la morfologa del luteranismo, ya que queremos estudiar nicamente la forma, la imagen ideal de la actual condicin humana, segn la predicacin de la Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresin pecado original refirindonos siempre al pecado original origina-do, es decir el estado en que se encuentra cada uno de los hombres antes del bautismo. 433 BIBLIOGRAFIA P. BURKE, Man without Christ: An Approach to Hereditary Sin: TS 29 (1968) 4-18; D. CLARKE, Original Sin in the Thought of Teilhard de Chardin: Laurentianum 9 (1968) 353-394; J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29 (1968) 215240; P. DE RosA, Christ and Original Sin. Milwaukee 1967; M. FLICK, Peccato originale originato, ricerca di una def inizione: Studia Patavina 15 (1968) 81-93; 11. HAAG, Zur Diskussion um das Problem der Erbsnde: TQ 149 (1969) 86-94; R. J. PENDERGAST, The Supernatural E.xistanti:.l. Human Generation and Original Sin: The Downside Review 82 (1964) 1-24; A. HULBoscli, Storia della creazione, storia della selvezza. Firenze 1967, 21-55; L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam-et le pch originel. Pars 1967; H. RONDET, Le pch originel dans la tradition patristique et thologique. Paris 1967, 229-330; L. ScHEFF-czYK, Versuche zur Neuaussprache der Erbschuldwahrheit: MTZ 17 (1966) 252-260; P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965 (las muchas publicaciones menores de este autor sobre el mismo tema estn reseadas en Greg 49 (1968) 346); G. SILWERTH, Die christliche Erbsndlehre. Einsiedeln 1964; K. H. AU' EGER, La thologie dic pch original en discussion: IDOC-Doss 67-68 (26.X.1967); ID., Erbsndentheologie heute: Stimmen der Zeit 181 (1968) 289-302; ID., Zur Diskussion ber die Erbsnde: Herder-Korrespondenz 24 (1967) 76-82. El aspecto ntico del pecado original 434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, segn la predicacin constante de la Iglesia, este pecado existe en los nios antes de todo acto libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente o fin primer lugar a los nios. La razn de esta localizacin) del pecado original en el caso-lmite de persnas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy atenuado. 435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es

decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar naturaleza, en oposicin a la persona. Precisamente para subrayar la ndole pre-personal o pre-opcional de esta caracterstica de la condicin humana, utilizarnos la expresin aspecto ptico, que implica la realidad puramente existencial del fenmeno humano, anterior al aspecto ontolgico, que es fruto de la autodeterminacin exstentiva 18. ================ 436 Hay que aadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la condicin infantil, lo hace siempre en relacin con el bautismo, como una cualidad (en el sentido prefilosfico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19. Por consiguiente, el pecado original existe en el nio, pero queda suprimido por el bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el acontecimiento bautismal, cf. c. 16). Con esta precisin queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a una deformacin debida a la estructura psicofsica o a la social; efectivamente, esa deformacin no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razn la teologa catlica ha abandonado las teoras, difundidas en la edad media, que tendan a identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos, aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457). Tampoco son aceptables aquellas teoras que quieren reducir el pecado original a la dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un nio destinado a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es vlido, fructuoso y borra el pecado original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (ms an quiz la imposibilidad) socio-psicolgica de que el nio pueda llegar a un acto de fe viva 20. Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que concluir que las categoras nticas, indispensables para una nocin del pecado original, tienen que ser utilizadas de manera que signifiquen la muerte del alma (D 1512), esto es, la falta de la vida de gracia. El aspecto histrico y comunitario del pecado original 437 Si la Iglesia ensea que toda la divisin del hombre solamente resulta comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho ms necesaria la actuacin de este origen pecaminoso, en relacin con la ausencia de la gracia. De hecho, en la predicacin de la Iglesia la descripcin de la muerte espiritual, en la que nacen todos los hombres, est inserta de modo ms explcito an que los dems aspectos de la condicin humana actual, en el esquema histrico y comunitario de la relacin de todos los hombres con Adn, primer pecador (D 223, 372, 1512). Ms an, la Iglesia ensea que sin la colocacin en este esquema, el pecado original resultara ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adn tiene una doble funcin, etiolgica y axiolgica. 438 En primer lugar, el pecado de Adn contiene la explicacin etiolgica de la falta de la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a travs de su fidelidad, se han convertido en instrumento de salvacin para los dems, no slo por su influjo directo (ejemplo, palabras, creacin de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los dems, que de alguna manera

estn unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no slo directamente repitmoslo una vez ms, sino por una fallida mediacin de la bendicin: tales mediadores, por ejemplo, fueron Abraham, Moiss, David, etc. 21. Por consiguiente, seguimos.estando dentro de las categoras bblicas si aplicamos el esquema elaborado en los n. 403-407 para explicar cmo toda la humanidad se ha visto privada de la gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue constituida como mediadora para hacer pasar a toda la humanidad de la posesin virtual a la posesin actual de la gracia santificante, y que el primer pecado caus de esta manera la muerte espiritual de todos los dems hombres. 439 En segundo lugar, el recurso al primer pecado contiene una justificacin axiolgica de la aplicacin del trmino pe-cado a la privacin de la gracia. En efecto, esta privacin adquiere una cierta dimensin moral, ya que es el producto. de la accin pecaminosa de una persona, solidaria con aquel .otro que tiene que sufrir sus consecuencias. La humanidad tiene una vocacin comunitaria para realizar una imagen de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes integrantes (n. 238-241). Cuando cometi un pecado al comienzo de la historia aqul que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la humanidad empez a negarse a realizar en s misma la imagen comunitaria para la que haba sido creada. Por eso, el nio, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no est conforme con la intencin original de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado del todo extrao a l, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece. 440 La relacin existente entre la privacin de la gracia con el pecado de Adn, considerada siempre como, un aspecto esencial de la condicin humana actual, atrajo particularmente la atencin de los telogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Segn la mentalidad jurdica y positivista de la poca, crean que el aspecto histricocomunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carcter pecaminoso. Recurriendo a la unidad jurdica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la misma, se pens que el pecado de Adn poda ser imputado a todos los hambres. Adn habra sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de pacto, representante de todo el gnero humano, en orden a la observancia del precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la trasfusin de nuestras voluntades en Adn, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido por la cabeza jurdica de la humanidad habra sido cometido moralmente por todos los hombres, y seguira estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta que no se les perdonase a cada uno por los mritos de Cristo. Esta teora se encuentra expuesta, de modos muy diversos, en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo, etc.; ms an, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el sistema jurdico no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no fundado en la revelacin (la idea de Adn, cabeza jurdica de la humanidad), sino que est incluso en contradiccin con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar culpable a una persona por un pecado en el que no ha tenid individualmente ninguna parte. Por eso, el aspecto histrico y comunitario de la muerte del alma , en la que todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensin de la condicin actual humana, no basta para explicar su pecaminosidad 22. 441 Tenlas de estudio

1. Observar en qu consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n. 437-440 v la doctrina del pecado colectivo 23. 2. Elaborar una descripcin de la nocin veterotestamentaria de la personalidad corporativa, tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges 1959, 43-112, y determinar en qu est conforme y en qu se distingue esta nocin, por una parte, del aspecto histrico y social de la condicin actual de la humanidad, y por otra parte, de la nocin de cabeza jurdica de la humanidad. El aspecto personalista del pecado original 442 La opinin sobre la imputacin jurdica del pecado de Adn a cada uno de los hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar adecuadamente la nocin de pecado original. Efectivamente, no basta que la privacin de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las dems con el vnculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia establece la distincin entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distincin en el hecho de que la concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en s misma pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual est totalmente de acuerdo con la morl evanglica, en la que uno de los elementos esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,1120) 24. Por tanto, no se podr hablar de pecado, ni siquiera en sentido anlogo, si en la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un desorden. 443 De hecho, los textos bblicos y patrsticos, a travs de los que se ha desarrollado la doctrina del pecado original, describen la condicin humana prebautismal en el contexto de un desorden radical de la voluntad, que se manifestar ms pronto o ms tarde en pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el ms grave de los elementos de la divisin del hombre sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgnica con Rom 1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal para el hombre que no est incorporado a Cristo. Segn los mismos Padres anteriores a la crisis pelagiana, la corrupcin heredada de Adn consiste principal-mente en la sumisin a la ,tirana del pecado 25. Sobre todo en la reaccin agustiniana, el pecado original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, no slo para la remisin de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer otros (D 225). Por tanto, la privacin de la gracia, que se realiza en dependencia de un pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados. Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y unas personas pertenece a 14 esfera de la persona (n. 142-144), hemos de concluir que la corrupcin antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia pecado, tiene tambin un aspecto personalista. Conclusin 444 En el fenmeno, llamado por la Iglesia pecado original, es preciso, por consiguiente, distinguir tres aspectos:

a) el aspecto ntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus opciones libres; b) el aspecto histrico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la divisin que el hombre experimenta; c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual la corrupcin de la condicin humana no existe solamente como consecuencia de un acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse pecado. 445 De este modo queda de manifiesto cmo el pecado original guarda cierta analoga con el estado de pecado personal, condicin en que permanece aqul que ha cometido un acto pecaminoso. a) Tambin en el estado de pecado personal existe una deficiencia ntica: la privacin de la gracia santificante. b) La deficiencia ntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existira la privacin de la gracia, y si existiese (en otra economa distinta de la salvacin), dejara de ser un 'desorden.
c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientacin hacia el

propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversin, incluso despus de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros pecados, has-ta que no est sanado por la gracia de Cristo 26, 446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral, disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el trmino pecado, que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra de su propia conciencia, puede ser utilizado tambin para designar la condicin innata de todos los hombres, no en sentido equvoco, ni unvoco, sino en sentido analgico. ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL 447 Los tres aspectos del pecado que, segn la enseanza de la Iglesia, mancha a todos los hombres que todava no han sido insertos en Cristo, guardan entre s una estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la interdependencia recproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia, partimos del anlisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de evitar los pecados es la cima de esa divisin, que es considerada por la Iglesia como

pecado (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento ms frecuente y ms explcitamente mencionado en los textos bblicos y patrsticos que describen este singular pecado (cf. n. 443. Adems comprende todos los tres aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda opcin libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento ms oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicacin nos conducir al centro mismo de la estructura orgnica de esa deformidad que solamente puede ser sanada por la gracia de Cristo. Actos pecaminosos y opcin fundamental 448 La afirmacin de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados personales lleva consigo una compleja problemtica. Un pecado es posible solamente cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coaccin ex-terna o por necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama pecado, esto es, una accin en contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones amigables y filiales con Dios (D 2003). La teologa especulativa ha propuesto varias soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a travs de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto dbil, comn a todas las teoras del pasado, es que quieren resolver el problema considerando nicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un nmero indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psquica del hombre ha de-mostrado que es errnea semejante atomizacin: la vida psquica no es una sucesin de mnadas, sino un flujo orgnico, cuya continuidad est determinada por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por largo tiempo el pecado, empieza con el anlisis de este hecho psquico, al que hasta ahora se le ha prestado escasa importancia. BIBLIOGRAFA 449 EG 147-173, y la bibliografa citada en nuestro L'opzione fondamentle della vita morale e la grazia: Greg 41 (1960) 593-619; adems, G. BIFFI, Colpa e libert. Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del De gratia, il peccato inevitabile: SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni fondamentale: SC 92 (1964) 203-210; ID., L'opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. Pars 1960; A. GABOARDI, Imputabilit del peccato nell'impotenza di evitar-lo: DTP 43 (1940) 3-26, 91-112; U. KtHN, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die Bekehrungspredigt im Neuen Testament. Freiburg 1964; R. POCHEL, La rectitude chez saint Anselme. Paris 1964; H. REINERS, Die Grundintention. Die Beziehungen von Grundentscheidung und sittlichem Einzelakt als neues Problem der Moraltheologie. Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni: Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libert personale nel quadro della condotta emana. Milano 1955. La opcin fundamental

450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y deseable un determinado comportamiento. As por ejemplo, el amor a los hijos le hace a una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podra soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de privciones. As tambin, el deseo de lucro, de xito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos peligros y esfuerzos que de otro modo seran insoportables. De aqu se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma de posicin libre, pero que permanece como una orientacin en la que arraigan cada uno de los actos. Esta tendencia tiene su origen en una opcin, por la que la persona se adhiere incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las elecciones particulares. Efectivamente, la opcin no se dirige solamente a un bien particular, sino que el hombre a travs de ella finaliza toda su propia vida segn la norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge para s su ltima norma y fin, llamamos a este ltimo acto opcin fundamental, y a los dems elecciones particulares. 451 Hemos de evitar concebir esa opcin fundamental dentro de unos esquemas abstractos e irreales. A) La opcin fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando con una larga maduracin, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28. B) La opcin fundamental no se expresa necesariamente en un acto explcito, al que sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto; .generalmente se encarna en una eleccin particular, de tal modo que con ocasin de la eleccin de un bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien concreto merece nuestro empeo 29. C) La opcin fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin embargo, tambin esta opcin se inserta en el flujo de la historia del hombre y, por tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida. 452 Algunos psiclogos describen las variedades tipolgicas segn las variedades de la opcin fundamental; y as habln del hombre econmico, esttico, del hombre cuya vida se desarrolla bajo el signo del poder sobre los dems, de la simpata, del placer, etc. 30. El telogo distingue dos formas principales de opcin fundamental: la orientacin de aqul que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no sea considerado con categoras religiosas, pero s al menos como el absoluto de manera acategorial, y la orientacin de aqul que se ha negado a optar por Dios, polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o colectivo, o bien, como sucede ms frecuentemente, rechazando toda norma e instalndose en la dispersin vulgarizante, que cede a todo impulso espontneo 31

453 La nocin de opcin fundamental es fruto de una observacin psicolgica, que se ha desarrollado en el contexto de la filosofa existencialista. Pero est plenamente de acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metfora de los rboles buenos y malos (Mt 7,17), tambin el evangelio distingue entre la bondad (o maldad, respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad, respectivamente) ms profunda, que es la razn de que no slo el fruto, sino tambin el rbol, es decir, el su-jeto sea bueno ( malo, respectivamente), y que ilo es idntica con la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explcitamente en la teologa de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza la voluntad libre, que siempre es buena, y los actos que pueden ser buenos o malos, situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que costumbres, sino ms bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las elecciones particulares. La opcin fundamental por Dios y las elecciones particulares 454 La opcin fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado sobre todas las cosas por s mismo. El amor a Dios no puede ser ms que absoluto e incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo nicamente bajo ciertas condiciones y dentro de ciertos lmites, ya no aceptara a Dios tal como es y, por eso mismo, dejara en aquel mismo momento de amarlo. Adems, la opcin por Dios no es solamente un acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre desempea en relacin con todo el universo: Dios es amor (1 Jn 4,16), y por eso no se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del gape divino, con el que Dios quiere la difusin de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones la gloria' de Dios, se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de Dios en s, en los dems hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los dems, sino que l mismo se hace bueno. 455 La opcin hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre est orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no esttodava excluido que haya actos no conformes con esa opcin fundamental: la verdad es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientacin general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todava pecados veniales. Sin embargo, si el hombre con plena deliberacin realiza un acto que l mismo sabe que est en oposicin con la opcin fundamental por Dios, con ese acto se suprime dicha opcin (pecado mortal), cf. c. 20. La opcin fundamental por Dios y la vida moral 456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha orientado su vida hacia la bsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la cual se identifica. La opcin hecha influye tambin en este caso en las elecciones particulares. El hombre est inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedro no est inclinado fi resistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opcin, su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento

de la voluntad de Dios. Santo Toms explica. de esta forma el influjo de la opcin en contra de Dios sobre la moralidad del hombre: Cuando el hombre no tiene su corazn anclado en Dios, de tal modo que no quiera separarse de l, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las ocasiones imprevistas el hombre acta segn el fin ya elegido y segn el hbito preexistente 32. 457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto sucede sobre todo con ocasin de las tentaciones fuertes. Es verdad que el cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera evitar el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la atricin, indicados por el concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se perciben inmediatamente, sino que exigen una reflexin que no siempre resulta posible: adems, por muy contrarios que puedan ser esos motivos egostas al acto pecaminoso, y aun cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversin (D 1678), el hombre no puede permanecer largo tiempo en esta disposicin, que es psicolgica-mente imperfecta: o proseguir el movimiento iniciado bajo el impulso de estos motivos y llegar al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negar a avanzar hacia adelante y entonces se cerrar a la opcin por Dios y cometer un nuevo pe-cado. 458 La transgresin de la voluntad de Dios, fruto de una opcin fundamental mala es un verdadero pecado aunque sea inevitable, por dos razones:

a. todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en su causa; en efecto, derivan de esa mala orientacin, que el pecador ha asumido libremente y que libremente conserva; b. cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerndose a s mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opcin en contra de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opcin por Dios peque en todos sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin prximo bueno, prescindiendo de toda ordenacin ulterior a un fin ltimo. Estos actos no se han hecho malos por la orientacin dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo que en la vida del justo puede haber pecados veniales, as tambin en la vida del pecador puede haber actos buenos.
La opcin fundamental por Dios y la gracia 459 Si el hombre en su condicin innata no es capaz de evitar el pecado, y si esta incapacidad tiene su fundamento en la ausencia de la opcin fundamental por Dios, se sigue que el hombre, mientras no est incorporado a Cristo, recibiendo de este modo la gracia santificante, no puede optar por Dios. Si es admisible esta conclusin, se explica por qu el hombre en estado de pecado original no puede permanecer largo tiempo sin pecados personales. Pero es preciso examinar la afirmacin segn la cual el hombre sin la gracia no puede optar por Dios. Es una afirmacin que no est garantizada por la revelacin, pero que es una exigencia del anlisis especulativo: su valor se desprende del hecho de que se inserta de forma armnica en el contexto de los datos de la fe y de

la experiencia cristiana, poniendo de relieve su conexin recproca y hacindolos perfectamente inteligibles. 460, La imposibilidad de optar por Dios sin la gracia resulta comprensible' si nos damos cuenta de que la opcin funda-mental no es un acto cualquiera entre los muchos que el sujeto tiene.

a. Es la eleccin de una forma de vida, por la cual el hombre se construye a s mismo para ser de una nueva manera, en cuanto que les da a cada uno de sus actos una nueva unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara con una nueva vida. En lenguaje escolstico podramos decir que esa opcin es la forma de toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Toms dice que el acto de caridad es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opcin no es un dato episdico, sino un acto existentivo. b. La opcin por Dios lleva consigo ua nueva forma, en cuanto que el hombre se da, se compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitacin a la amistad. Por tanto, la opcin es un acto dialgico. c. La ndole existentiva y dial6gica de la opcin fundamental no son dos caractersticas independientes, sino que son recprocamente interdependientes: el hombre, al optar por Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida, polarizndolos en torno a Dios, aceptado como Se-or absoluto de la propia existencia 34.
461 Pues bien, para que se inicie un dilogo entre dos personas, no basta con que se conozcan, sino que se requiere:

a. que haya entre ellas una comunin real, objetiva, que sirva de fundamento y de ambiente comn en el que las dos puedan encontrarse; b. que la comunin entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir que exista cierta compenetracin recproca de sus conciencias. Efectivamente, est claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde falta la comunin real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una alienacin, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el dilogo, provoca no ya la aceptacin, sino la incomprensin e incluso el rechazo violento.
462 La condicin innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente sa. El hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como su Dios 35, no slo con el entendimiento, sino con el afecto, ms an, con toda la orientacin de su vida. El nico dilogo posible entre Dios y el hombre es aqul en que el hombre se va confiando progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su nico y verdadero salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos autnticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como aqul que se preocupa de su salvacin. Estos signos no pueden descifrarse en este mundo sin la luz externa de la revelacin y sin la luz interna de la fe, sin el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad (DV 5). En este mundo, mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no est incorporado a Cristo, abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razn por s sola des-cubra a veces a Dios como principio y fin del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no regenerado en Cristo no puede comprender:

a. que el principio supremo de todas las cosas no tiene solamente para l una universal benevolencia metafsica de bien que se difunde a s mismo, sino que lo ama con un amor personal; b. que este fin no le exige solamente un servicio objetivo, sino una entrega personal que se realiza en la amistad 36.
463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre, aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las condiciones para el dilogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dndole la revelacin y la gracia. Sin embargo, la alienacin no depende exclusivamente de la situacin externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva adecuada a esa tarea, podra reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones imperfectas de la creacin. La inadaptacin del hombre consiste precisamente en la privacin de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para conocer v amar a Dios como a su propio Dios y salvador. 464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, segn la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no deja de ofrecerla hasta el trmino de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en esa situacin de alienacin depende de l, va que l es el que se cierra a la invitacin divina y por eso no puede entrar en el dilogo de salvacin con Dios. A Ja luz de esta consideracin se encuentra la solucin plena del problema planteado en el n. 448, ya que no hay contradiccin entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a optar por Dios. La definicin del pecado original 465 La esencia de un fenmeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al mismo fenmeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las dems propiedades del fenmeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto ntico, el histrico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la nocin de pecado original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificara en el hombre aquella realidad que antecede a toda opcin libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar analgicamente pecado. 466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden:

a. la ausencia de la gracia, considerada en s misma, no es pecaminosa: el aspecto ntico es el fundamento entitativo por el que el hombre est espiritualmente muerto, pero no es el elemento formal que da a su estado el sentido de un pecado. b. La dependencia del primer pecador aade no sola-mente una explicacin causal del defecto ntico, sino que adems le da la calificacin de un cierto desorden moral: por eso, la ausencia de la gracia se convierte en una privacin, y se tiene ya entonces cierta semejanza, bastante imperfecta, con el estado de pecado personal. Sin embargo, esa imperfeccin que procede de un pecado ajeno, no puede llamarse en s misma pecado, ya que, aunque proceda de una voluntad libre, no existe todava en la

voluntad del sujeto: no implica todava aquella interioridad, sin la cual no hay una verdadera analoga con el estado de pecado personal. c. La imposibilidad de optar por Dios indica un desorden de nivel moral, que toca a la voluntad del sujeto (aun-que no proceda de su opcin libre, y por eso no es pecado en sentido unvoco con el estado de pecado personal). Por consiguiente, es solamente la presencia de este ltimo ele-mento la que le da un sentido nuevo y definitivo a todos los dems aspectos. 467 Partiendo de estas consideraciones, podemos definir el pecado original de la siguiente manera: el pecado original es la alienacin dialogal con Dios, esto es, la incapacidad de amar a Dios sobre todas las cosas, dependiente de un pecado,cometido al comienzo de la historia y solidario con todos los dems pecados del mundo. La Iglesia, al llamar pecado a esta alienacin, llama la atencin sobre la analoga existente entre esta condicin y el estado que sigue al acto pecaminoso personal; habiendo una verdadera analoga, est justificada la terminologa que empez a usarse en tiempos de san Agustn. Pero dado que entre el pecado personal y el pecado original hay solamente una analoga, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminologa. 468 Temas de estudio 1. Poner de relieve cmo la afirmacin de que es imposible la opcin por Dios sin la gracia sirve para encuadrar sistemticamente los siguientes temas paulinos:

a. la oracin para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a Dios (1 Tes 3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23); b. la accin de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes 1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7); c. el reconocimiento de la predileccin divina con los hombres, que se manifiesta en el amor de los hombres a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 8,3).
2. Observar cmo queda confirmada la imposibilidad de la opcin fundamental por Dios sin la gracia, en la doctrina de Juan, segn el cual, por una parte, el amor de Dios est unido a la observancia de los mandamientos (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,3), y por otra, este amor viene especialmente del Padre (Jn 17,26; 1 Jn 3,1; 4,7.10.16). 3. Advertir cmo se sigue de la conclusin del concilio de Orange la doctrina de la imposibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas sin la gracia (D 396; cf. D 393-395). 4. Considerar cmo los elementos fundamentales de la tesis segn la cual el hombre en estado de pecado no puede amar a Dios sobre todas las cosas, afloran ya en la tradicin teolgica: cf. SAN BERNARDO, De diligendo Deo 15,39: PL 152, 998; SANTO Tor s, STh 1-2, q. 109; SAN ROBERTO BELARMINO, De gratia et libero arbitrio 6,7; JUAN DE LUGO, De virtute f idei divinae, disp. 12, sect. 3, n. 41; GABRIEL VZQUEZ, In 1-2 STh, disp. 195, c. 4. 5. Profundizar en las nociones filosficas que hemos utilizado en nuestra explicacin, sirvindose por ejemplo de R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre, 2. Namur 1953, 9-28 (encuentro con los de-ms) y 29-60 (amar es ser); M. NiDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957, 28-41, 154-155, 242-248 (sobre la reciprocidad como condicin para el encuentro).

6. Examinar cmo la definicin del pecado original est conforme con el concepto paulino de d:TtnXXoTptta~t1voc: cf. GLNT 1, 683-691 y los comentarios a Col 1,21 y Ef 2,12; 4,18. 7. Analizar las razones propuestas en GS 19-21 por las que los hombres no reconocen a Dios, y comparar esta doctrina con la explicacin que hemos dado sobre la alienacin dialogal con Dios. _____________

1 Sobre esta concepcin de la evolucin de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 47-63.
2

Para el anlisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le pch originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A. FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le pch originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. tambin C 391-396; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsndenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cmo las categoras de solidaridad en la bendicin y en la maldicin, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden resultar tiles para acercarse al sentido propio de la intuicin de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A propsito de las crticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569), conviene sealar que la preocupacin por no introducir en el Antiguo Testamento las premisas del dogma actual, no debe impedir que se pongan de relieve los primeros grmenes de un desarrollo, que llevara hasta este dogma. 3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120. 4 Sobre el valor dogmtico de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le pch originel en Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355. 5 Ct. MELITN DE SARDES, Homila pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrtiennes 123. 6 De baptismo 18: PL 1, 1221.
7

Epist. 64, 5: CSEL 3, 720.

8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304; ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297.
9

Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2, 18-20: PL 40,-122-126.
10

PL 40, 122.

11 PL 40, 125. 12 PL 40, 126. 13 Sobre el pelagianismo y la reaccin de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382. 14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026. 15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149. 16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du pch originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954, 775-781 y la observacin crtica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas. Mnchen 1960, 289, nota 67. 17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTN: PL 44, 120-126.
18

Para el concepto de lo ntico y ontolgico, de existencial, existentivo, vase el estudio clsico de L. PAREYSON, Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull 'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185248.

19 Cf. ya en SAN AGUSTN: PL 44. 121-122, y en los textos clsicos conciliares D 223, 1513-1514. 20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350. 21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964. 22 Cf. C 504-507. 23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilit, responsabilit et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386407; M. J. GERLAND, Le pch collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103. 24 Cf. A. GELIN A. DESCAMPS, Thologe du pch. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Pch: DBS 7, 407-567.
25

Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitn de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicacin dada por los Padres a Ef 2,3, segn J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957. 26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8. 27 EG 139-147 28 Cf. la documentacin en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075.
29

Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la grce divine: Lumen vitae 12 (1957) 214220. 30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966. 31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163. 32 STh 1-2, q. 108, a. 8. 33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n. 773. 34 Sobre esta nocin, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966. 35 Sobre el sentido de esta expresin, cf. n. 558. 36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.

CONCLUSIN

469 La divisin que se introdujo en el hombre por el peca-do no es nicamente un elemento marginal en la antropologa teolgica. Es un hecho de tal importancia que no puede olvidarse sin falsificar la descripcin del fenmeno humano. En efecto, el hombre

ha sido creado por Dios y ha sido creado a imagen de Dios en Cristo. Por eso, al estar aliena-do de Dios, el hombre no puede tener esa triple relacin con Cristo, que es la nica que le da sentido a su existencia (n. 57-76). El que no es capaz de dialogar con el Padre, no est en Cristo, porque ha perdido la perfeccin de la imagen que se le concedi al hombre precisamente en orden a la vida teologal con Dios (cf. n. 137). Por esta misma razn, el hombre en estado de pecado original est proyectado hacia Cristo solamente en virtud de una ordenacin ntica: la verdad es que entonces, infalible-mente, se encaminar a otros fines (hacia bienestar individual o colectivo, terreno y temporal), o rechazar todo fin, aceptando echar a perder su propia vida: de esta forma pervertir su vida, desvindola del curso de la historia de la salvacin. Ms an, impedir que por Cristo se realice totalmente la idea del creador sobre l. Rehusar de este modo la unificacin de sus diversas inclinaciones, hbitos v acciones en el amor de Dios sobre todas las cosas, rechazar la que debera ser la forma de toda su vida personal y renunciar, a la construccin de su propia personalidad moral y a la del mundo. La alienacin dialogal con Dios hace que tambin degenere el dilogo con el prjimo, ya que, cuando no se vive en comunin con el creador, el prjimo se con-vierte en parte del yo egosta o bien se reduce a ser un me-dio o un gbstculo para el propio bienestar individual. De este modo el hombre, aunque viva en sociedad, est excluido de toda verdadera comunin universal. 470 Al parecer, deberamos concluir esta primera parte de nuestra antropologa con la comprobacin del fracaso de los designios benvolos del creador. Pero no hemos de olvidarnos, como con frecuencia ha sucedido en el pasado, de que la infeliz condicin del hombre en Adn se nos ha revelado a la luz del evangelio de la gracia, precisamente para que resalte ms el valor inaudito de este evangelio. Por eso, toda la doctrina sobre la cada del hombre puede concluir con las palabras de la cuarta plegaria eucarstica: Te alabamos, Padre santo, porque eres grande, porque hiciste todas las cosas con sabidura y amor. A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero, para que, sirvindote slo a ti, su creador, dominara todo lo creado. Y cuando por, desobediencia perdi tu amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte... Y tanto amaste al mundo, Padre Santo, que, al cumplirse la plenitud de los tiempos, nos enviaste como salvador a tu nico Hijo.

II El hombre bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIN 471 La doctrina teolgica del hombre viajo el signo de Cristo est ntimamente unida con la del hombre bajo el signo de Adn. La imagen del hombre, que hemos descrito en el primer tratado, implica realmente una contradiccin. El hombre, creado como imagen de Dios, no es capaz de realizar su propia existencia sin un dilogo con Dios; pero este dilogo se ha hecho imposible por el pecado original. La superacin de esta contradiccin se encuentra en la figura de Cristo, nuevo Adn. En Cristo, la figura del hombre vuelve a encontrar su sentido, su unidad, no slo porque el hombre es querido por Dios, desde toda la eternidad, por amor al Verbo encarnado, sino tambin porque solamente en su unin con el Verbo redentor (f ormam re f ornaans artif ex) puede realizar en s mismo el hombre la imagen de Dios, convirtindose as de nuevo en aquella criatura, por cuya presencia Dios encontr al universo muy bueno. 472 El concilio Vaticano II ha subrayado enrgicamente este aspecto cristolgico de la antropologa cristiana: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era fi-gura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-cubre la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es imagen de Dios invisible es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado... Con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba!, Padre! (GS 22). 473 Esto no significa que Dios, tras haber fallado en su designio primitivo, lo haya cambiado, discurriendo un nuevo e imprevisto camino de salvacin que ofrecer a la humanidad. Efectivamente, el pecado del primer Adn fue permitido para que, por medio del segundo Adn, la vida divina se comunicase de una manera mucho ms perfecta de como habra sucedido por medio del primer Adn: el don supera al delito (Rom 5,16). 474 Dentro de esta perspectiva, tambin el pecado de origen, juntamente con la creacin del mundo y con la hominizacn, pertenece al prlogo de la historia de la salvacin. En la antropologa teolgica el hombre en Adn y el hombre en Cristo designan, por consiguiente, dos fases de la historia de la salvacin. Esto no debe

entenderse como si hasta la encarnacin slo hubiera existido el hombre en Adn, esto es, el hombre cado y sin redimir, y luego existiese nicamente el hombre en Cristo, el hombre en quien la redencin ha borrado todas las consecuencias del pecado. El misterio de Cristo estuvo eficazmente presente desde el principio en la vida de la humanidad, y alcanzar su efecto total solamente en el orden escatolgico. 475 Esta ser, en definitiva, la enseanza del concilio Vaticano II: El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad, cre todo el universo, decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo redentor, que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre antes de todos los siglos, los conoci de antemano y los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste .sea el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Y estableci convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-mente en l historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos, manifestada por la efusin del Espritu y que se consumar gloriosamente al final de los tiempos. Entonces, como se lee en los santos Padres, todos los justos desde Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern congrega-dos en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2). 476 El hombre bajo el signo de Adn y el hombre bajo el signo de Cristo, por consiguiente, son dos aspectos de la misma humanidad concreta, que se compenetran entre s. Todo hombre es Adn, todo hombre es Cristo 1. Sin embargo, antes de la encarnacin prevaleca el aspecto adamtico, ya que (a pesar de la presencia de la gracia) era ms visible la influencia del pecado, mientras que despus de la encarnacin aparece ms el aspecto crstico ya que (aunque permanezcan las huellas del pecado) se manifiesta preferente-mente la fuerza de la gracia. La prevalencia de uno de los dos aspectos de la existencia humana (el hombre-Adn, el hombre-Cristo) designa, por consiguiente, una de las dos fases de la historia de la salvacin de la humanidad. Ms an, el acercamiento a uno de los dos polos opuestos de la existencia humana resulta tambin caracterstico para las fases de la historia de la salvacin individual de cada uno: el hombre en estado de pecado (original o personal) est bajo el signo de Adn, mientras que la conversin es un cambio por el cual se hace en l predominante al estar bajo el signo de Cristo. 477 La Iglesia suele designar a la nueva existencia, ofrecida a los hombres bajo el signo de Cristo, como gracia. En efecto, este modo de existir supone por diversas razones la misericordia gratuita de Dios:

1. el sujeto que recibe esta vida no tiene ningn ttulo que lo haga digno de ella; 2. el modo, con que se comunica esta vida (por medio de la pasin, muerte y resurreccin del Verbo encarnado) supera todas las concepciones humanas; 3. la perfeccin comunicada consiste en la participacin de la vida trinitaria, don que no guarda proporcin alguna con la humanidad, incluso con la humanidad inocente.
Esta manera de hablar tiene su fundamento en la Escritura. El Nuevo Testamento designa frecuentemente con el trmino gracia la condicin del hombre unido a Cristo.

Segn Pablo, el hombre en Cristo est en la gracia (Rom 5,2), ha recibido la abundancia de la gracia (Rom 5, 17), se le ha concedido la gracia (1 Cor 1,4), est bajo la gracia (Rom 6,14). En la primera carta de Pedro, gracia designa el centro de la historia de la salvacin: toda la humanidad esperaba esta gracia, anunciada profticamente (1 Pe 1,10); esta gracia es la verdadera gracia, que colma todas las esperanzas mesinicas (1 Pe 5,12). Los Hechos llaman evangelio de la gracia a la predicacin de Cristo, destinada a renovar la humanidad (20,24; cf. 14,3; 20,32); la bajada del Espritu Santo es reconocida tambin como gracia (10,45-47). Por consiguiente, la descripcin del hombre en Cristo, en la teologa neoescolstica, es la que dio tambin origen al tratado De gratia. 478 La descripcin teolgica de esta gracia quedar estructurada de la siguiente manera. Empezaremos por exponer la verdad central que aflor por primera vez a la conciencia de los discpulos de Cristo: el hombre, muerto por los pecados, recibe la vida por el hecho de entrar en comunin con Cristo en la comunidad eclesial. Las promesas mesinicas tienen su cumplimiento cuando el hombre, que est sealado por el pecado, al hacerse miembro de la Iglesia, en la unin con Cristo, logra tener acceso al Padre. El misterio de la unin con Cristo cabeza, en la comunin eclesial, contiene en germen toda la materia de este segundo tratado. En las tres partes siguientes, se ir explicitando la enseanza de Pablo, contenida en las expresiones en Cristo (v), por Cristo (Sra), hacia Cristo (E'S). 479 Una vez unido a Cristo, el hombre se convierte en Cristo en una nueva criatura. Reflexionando sobre esta novedad, distinguiremos las nuevas relaciones que el hombre adquiere con las tres divinas personas, y descubriremos el fundamento de las mismas en una novedad, no solamente jurdica, sino tambin ontolgica, del propio sujeto. Efectivamente, el misterio de la nueva creacin se realiza por la participacin en las relaciones de Cristo con el Padre y con el Espritu, ms an, en la participacin de su misma vida (parte IV). 480 La nueva vida, que el hombre empieza a vivir, es obra de la misericordia divina; pero la actividad divina no permanece como extrnseca al hombre, sino que suscita y eleva todo el comportamiento humano, dndole al hombre un corazn nuevo. Pues bien, el devenir del hombre en Cristo, que se realiza por la accin de la misericordia divina, tiene tambin lugar en dependencia de Cristo, que atrae al hombre hacia s. Por eso, todo este paso del estado de pecado al estado de gracia se realiza por Cristo (parte V). La nueva creacin se verifica en el hombre que est inmerso en la historia (c. 5). Dios, adaptando su accin salvfica a la naturaleza humana, con un dilogo progresivo y continuo, lleva al hombre hacia la posesin plena de su perfeccin. En efecto, el hombre solamente llegar en la perfeccin escatolgica a reproducir perfectamente aquella imagen de Cristo que corresponde a su vocacin personal. Por eso la vida en Cristo es tambin por su misma naturaleza una vida hacia Cristo, una realidad dinmicamente tendida hacia el Cristo total (parte VI). 481 Comparando la perfeccin que es propia del hombre en cualquier situacin posible (de tal modo que, si faltase, dejara de existir el hombre), con aquella vida que el hombre obtiene en su-unin con Cristo, llegaremos a la nocin de lo sobrenatural. Lo sobrenatural trasciende en cierto sentido las proporciones de la naturaleza, pero sin embargo es inmanente a la misma, en cuanto que la naturaleza que existe en concreto tiende de hecho inevitablemente a lo sobrenatural, de tal modo que sin l es incompleta.

Esta tensin, inmanente al fenmeno humano, es la clave de la antropologa teolgica, y por eso ser objeto de una exposicin especial en la conclusin de toda esta obra. 482 Temas de estudio 1. Observar cmo el concilio Vaticano II describe la historia de la salvacin dentro de la perspectiva de los dos Adanes: GS 22; AG 3;LG2. 2. Recoger las caractersticas del hombre en Adn y del hombre en Cristo, leyendo y analizando los siguientes textos de san Agustn: Enarr. 2 in Ps. 70, 1: PL 36, 891; Enarr. 1 in Ps. 101, 4: PL 36, 1296; In Job. tract. 3, 12: PL 35, 1401. 3. Analizar el artculo gracia en un diccionario bblico (por ejemplo, Bauer, Haag, LonDufour, McKenzie), observando los diversos significados del trmino y recogiendo los principales textos paulinos, en los que la vida en Cristo se designa como. XptS. 4. Considerar cmo inserta santo Toms la doctrina sobre la gracia en la STh 1-2, al tratar del principio de los actos humanos (cf. q. 109-114), y cmo expone san Buenaventura esta misma materi en el Breviloquium, parte 5. 5. 'Recoger los temas que hemos indicado en nuestra introduccin dentro del esquema de una dogmtica, tal como lo propone K. RAHNER, Ensayo de esquema para una dogmtica: Escritos de Teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 11-50. 6. Considerar cmo propone la construccin del tratado De gratia G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctif icationis: ETL 29 (1953) 355-373. BIBLIOGRAFIA 483 Obras generales E. FORTMANN, The Theology of Man and Grace. Milwaukee 1966; P. FRANSEN, Gnade und Auf trag. Kurtzgefasste Einfhrung in die Theologie und Gnadenlehre. Wien 1961; J. P. MACKEY, Li f e and Grace. Dublin 1966; G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis: ETL 29 (1953) 355-373; H. RoN-'ET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966. 484 Sagrada Escritura F. AsENSIO, Misericordia et veritas. El hesed y 'emet divinos. Roma 1949; M. BOUTTIER, La condition chrtienne selon St. Paul. Genve 1964; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 1967; A. DESCAMPS, Les justes et la justice daos les vangiles et le christianisme primiti f . Louvain 1950; R. FRATTALONE, Antropologia naturale e soprannaturale nella prima lettera di san Pietro: Studia molalia 5 (1967) 41-111; K. KERTELGE, Rechfertigung bei Paulus. Mnster 1966; W. MARCHEL, Abba, Pare. Roma 1963; J. MORSON, The Gi f t of God. A study of sanctifying grace in the New Testament. London 1952; W. PFISTER, Das Leben im Geistnach Paulus. Freiburg 1963; B. REY, L'homme nouveau d'aprs S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195; P. ROUSSELOT, La grce d'aprs saint Jean et d'aprs saint Paul: RSR 18 (1928) 87-104; G. RYDER SMITH, The Bible Doctrine of Grace and Related

Doctrines. London 1956; V. TAYLOR, The Atonement in New Testament Teaching. London 31964. 485 Padres L. ARIAS, San Agustn, doctor de la gracia: Salmanticensis 2 (1955) 3-41; J. CHNI, La thologie de saint Augustin. Le Puy 1961; J. GROSS, La divinisation du chrtien d'aprs les Pares Grecs. Paris 1935; A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Litteratur der ersten zwei Jahrhunderten. Mnster 1913; T. F. TORRANCE, The Doctrine of Grace in the Apostolic Faters. Edinburg 1948. 486 Teologa medieval Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik. Freiburg 1942-1951; W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus.. Werl 1954; H. DoMS, Die Gnadenlehre des sel. Albertus Magnus. Breslau 1929; M. FLICK, L'attimo della giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frhscholastik I, 1-2. Regensburg 1952-1953; J. SCHUPP, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardus. Freiburg 1932; P. VIGNAUX, Justif ication et prdestination au XIV sicle. Paris 1934. 487 Concilio de Trento H. JEDIN Geschichte des Konzils von Trient, 2. Freiburg 1957; W. JOEST, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-69; A. MICHEL, Les dcrets du conc''e de Tren-te. Paris 1938; H. A. OBERMAN, Das tridentinische Rec j et f ertigungsdekret im Lichte spiitmittelalterlicher Theologie: Zeitschrift' fr Theologie und Kirche 61 (1964) 251-282. 488 Iglesia oriental P. EvDOKINOV, De la natura et de la grce dans la theologie de l'Orient: L'glise et les glises 2 (1955) 171-195; V. LossKY,'Essai sur la thologie mystique de l'glise d'Orient. Paris 1945; C. MOELLER - G. PHILIPS, Grace et oecumenisme. Chevetogne 1957. 489 Protestantismo P. BLSSER, Recht f ertigungsglaube bei Luther. Mnster 1953; R. KOSTERS, Luthers These Gerecht und Snder zugleich: Catholica 18 (1964) 48-77, 193-217; 19 (1965) 138-162, 210-224; H. KUNG, La justificacin. Estela, Barcelona 1967; Off izieller Bericht der vierten Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes Helsinki 1963. Hamburg 1965, 73-106, 385-386, 522-529; O. M. PESCH, Theologie der Recht fe rtigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin: Walherberger Studien, 4. Mainz 1967. 490 Religiones no cristianas P. AUBIN, Le problme de la conversion. Etude sur un terme commun l'hellenisme et au christianisme des premiers sicles. Paris 1963; H. CLAVIER, La foi, le mrite et la grce dans les religions d'Extrme-Orient et dans le Christianisme: , Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse 42 (1962) 1-16; SABAPATHY KULANDRAN, Grace. A comparative Study of the Doctrine in Christianity and Hinduism. London 1964; The

Saviour God. Comparative Studies in the Cncept of Salvation presented to Edwin James. ed. by S. G. F. Brandon, Manchester 1963. 491 Estudios especulativos J. ALFARO, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29; H. DE LUBAC, Le mystre du surnaturel. Paris 1965; M. FLICK, Il Cristo nel 'ra-tato De gratia: Greg 47 (1966) 144121; R. FRANCO, Naturaleza y persona en la justificacin del pecador: EE 40 (1965) 61.=84; W. J. HILL, Justification in Catholic Thcolog y Today: The Thomist 30 (1966) 205-227; H. MLHLLN, Der Heilige Geist als Person in der Trinitt, bei der Inkarnation, und im Gnadenbund. Mnster 21966; ID., Una persona mystica. Mnster 21967; K. RHANER, Escritos de teologa, 1-7. Taurus, Madrid 1961-1969; H. RITO, Recentioris theologiae quaedam tendentiae ad conceptuni ontologicum - personalem gratiae. Roma 1963; H. RONDET, Essais sur la thologie de la grce. Paris 1964; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sgueme, Salamanca 21969; P. SMULDERS, Die Sakramentalkirchliche Struktur der christlichen Gnade: BPT 18 (1957) 333-341; H. VOLK, Gnade und Person: Theologie in Geschichte und Gegenzvart. Mnchen 1957, 219-236; I. WILLIG, Geschaf Pene und ungeschaffene Gnade. ___________ 1 SAN AGUSTIN, In Ps. 70, sermo 2,1: PL 36, 891; cf. H. RoNDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 114.

13 LA UNIN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIN

492 NOTA PRELIMINAR La doctrina expuesta en este captulo supone, por una parte, que el hombre est inclinado al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo crador (GS 13), y por otra parte, que Cristo con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba! Padre! (GS 22). Estos dos aspectos contrarios del misterio del hombre pecaminosidad universal y redencin-- alcanzan su sntesis en la afirmacin segn la cual el hombre encuentra su salvacin en la unin con Cristo. No se trata ahora de determinar quines son los que estn unidos a Cristo ni por qu camino se obtiene la unin salvfica. Recogeremos solamente de la predicacin de la Iglesia la imagen fenomenolgica de esta unin, prescindiendo de su realizacin concreta. No ponemos

omitir algunas indicaciones sobre el aspecto eclesial de la unin con Cristo, a fin de que nuestra relacin con Cristo no d la impresin de que se sita exclusivamente en el plano idividualista. El captulo se dividir en dos secciones:

1. Cristo 2.

se recogern los testimonios de las fuentes sobre la unin salvfica con se buscar una sntesis de todos esos testimonios.

493 BIBLIOGRAFIA Sobre la primaca de Cristo en el universo, cf. n. 58; sobre la doctrina cristocntrica de Col 1,15-20, cf. n. 59; R. BORIG, Der wahre Weinstock (Jn 15,1-10). Mnchen 1967; M. BOUTTIER, En Christ, tude d'exegse et de thologie paulinienne. Paris 1962; ID., La condition chrtienne selon saint Paul. Genve 1964; L. CERFAUX, Jesucristo en san Pablo. DDB Bilbao 1960; ID., El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; P. DACQUINO, La formula paolina In Cristo Ges: SC 87 (1959) 278-291; J. FINKENZELLER, Die christologische und ekklesiologische Sicht der gratia Christi in der Hochscholastik: MTZ 11 (1960) 169-180; P. GCHTER, Unsere Einheit mit Christus nach dem hl. Ireniius: ZKT 58 (1934) 503-532; W. KOLFHAUS, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin. Neukirchen 1939; TH. KREIDER, Unsere Vereinigung mit Christus dogmatisch gesehen. Freiburg 1941; ID., Unsere Vereinigung mit Christus, im Anschluss an die Enzyklika Mystici Corporis: DTF 30 (1952) 3-26, 154-184; J. LoosEN, Unsere Verbindung mit Christus, eipe Pr f ung ihrer scholastischen Begri f f lichkeit bei Thomas und Scotus: Sch 16 (1941) 53-78, 193-213; ID., Ekklesiologische, christologische und trinitdtstheologische Ele-mente im Gnadenbegri f f : Theologie in Geschichte und Gegenwart. Mnchen 1957, 89-102; E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65 (1938) 551-582, 681-702; 809-830; E. McsY, De unione mystica cum Christo: VD 25 (1947) 270-279, 328-339; M. MiTH LEN, Una persona mistica. Mnster 21967; F. NEUGEBAUER, Das Paulinische in Christo: New Testament Studies 4 (1957) 124138; G. RE, Il Cristocentrismo della vita cristiana. Brescia 1968; G. SHNGEN, Christi Gegenwart in uns durch den Glauben: Die Einheit der Theologie. Freiburg 1952, 324341; A. SOLIGNAC, Le Saint-Esprit et la prsence du Christ auprs de ses fidles: NRT 77 (1955) 478-490; H. VAN OYEN, Zur Bedeutungsgeschichte des En Christo: Zeitschrift fr evangelische Ethik 11 (1967) 129-135; A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus. Freiburg 21956; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Mnster 1964. EL TESTIMONIO BIBLICO 494 En los sinpticos, Cristo invita a algunos a que lo sigan de manera especial (Mc 1,17). Los que le siguen se convierten en sus discpulos al entrar en una relacin con Jess, semejante a la que tenan los discpulos con el Bautista y los rabinos con sus propios maestros (cf. Mc 2,18): Esta relacin lleva consigo una comunidad de vida (Mc 3,14), un servicio personal (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16; Lc 19,29-36), y la imitacin del maestro (Mc 10,43-45; Lc 22,27). Seguir a Jess como discpulo supone unas exigencias bastante serias, expresadas, por ejemplo, en el discurso con el que Jess envi a sus discpulos a predicar (Mt 10; cf. Lc 9,57-62).

495 Pero seguir a Jess no es un privilegio de los que viven con l durante su vida pblica. Lo que en Mt 16,14 les dice Jess a los discpulos sobre la necesidad de llevar la cruz y seguirle; en Mc 8,34 se lo dice a la gente a la vez que a sus discpulos, y segn Lc 9,23 va dirigido explcitamente a todos. En efecto, Jess despus de la resurreccin manda a los apstoles por todo el mundo para hacer discpulos por medio del bautismo (Mt 28,18, segn el texto griego). En los Hechos, todos los cristianos se llaman ya discpulos (Hech 6,1). La unin de los discpulos con Cristo resucita-do, comn a todos los bautizados, no lleva solamente con-sigo la aceptacin de las enseanzas y de los mandamientos de Jess (Mt 16,18; 28,20), sino tambin su presencia en medio de todos aquellos que, por haberse convertido en discpulos suyos, estn reunidos en su nombre (Mt 18,20; 28,20). Pertenecer a los discpulos de Cristo, esto es, seguir a Cristo, es una condicin necesaria para entrar en el reino de los cielos y participar de la salvacin mesinica (Mt 10, 37-39; Mc 8,3438; Lc 9,23-27; etc.). 496 Como es sabido, en el Antiguo Testamento la salvacin se le ofreca en primer lugar al pueblo elegido; cada persj na experimentaba la misericordia fiel de Yav, ya que l haba prometido que los descendientes de los patriarcas se-ran tambin bendecidos, ms an, que en ellos seran bendecidos los pertenecientes a otros pueblos (Gn 22,18; 26,4) (cf. n. 221-223). En los sinpticos contina esta misma concepcin comunitaria de la salvacin. Cristo ha venido a salvar a Israel (Mt 1,21; 10,6; 15,24). Pero aquellos a los que se ofrece esta salvacin comunitaria no son solamente los descendientes carnales de los patriarcas (Mt 8,11-12), sino todos los miembros de la comunidad formada por los discpulos de Jess, es decir, de la Iglesia edificada por l (Mt 16,18). 497 Segn Juan, la unin con Cristo es necesaria para la salvacin: Cristo. es, efectivamente, la nica puerta para las ovejas (Jn 10,7); l es el camino, la verdad, la vida (Jn 14, 6). La unin con Jess se realiza por el hecho de que, cuan-do uno lo sigue, se convierte en discpulo suyo, en su servidor (Jn 8,12; 12,26). Cristo es el que le da a cada uno la vida eterna (Jn 10,27-28). La vida que Cristo da, se obtiene porque los discpulos permanecen en Cristo, y Cristo permanece en los discpulos: esta permanencia es tan real que puede incluso parangonarse con la presencia mutua del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre (Jn 17,20-23). De la misma manera que el Padre est presente en Cristo, tambin Cristo est presente en sus discpulos; el cristiano vive realmente por Cristo (Jn 6,57-58, donde 8t significa en virtud...). El justo puede producir frutos de buenas obras, porque permanece en Cristo (Jn 15,4-5). Como aparece por las imgenes empleadas para significar la unin salvfica con Cristo, esta unin se realiza en comunidad: en el rebao (Jn 10,1-18; 21,1-17), en la unin de los sarmientos con la nica vid (Jn 15,1-11). Y cuando se revele la gloria de los hijos de Dios (1 Jn 3,2), tambin aparecer en todo su esplendor su unidad comunitaria (Apoc 21,1-5). 498 Pablo considera toda la vida cristiana, desde el bautismo hasta la gloria, como una unin progresiva con Cristo. Ser justificado es unirse con Cristo: en efecto, todos los que han sido bautizados, se han revestido de Cristo (Gl 3,27), estn crucificados ton Cristo (Gl 2,19), estn muertos con Cristo (2 Tim 2,11), sepultados con l (Rom 6,4), resucitados a una nueva vida con Cristo (Rom 6,4; 2 Tim 2,11); los fieles son resucitados por el Padre con Cristo y sentados en los cielos (Ef 2,5), para que, glorificados con l (Rom 8,17), participen de su reino (2 Tim 2,12). La vida entre la justificacin y la glorificacin final se desarrolla en Cristo Jess. Esta expresin utilizada 164 veces por Pablo, se completa con otras expresiones ms raras, segn las

cuales Cristo est (vive, habita) en los fieles (Rom 8,10; Gl 2,20; Ef 3,17; etc.). La terminologa revela cierta compenetracin entre Cristo y el justo, en virtud de la cual el cristiano vive en Cristo, como en su propia atmsfera. La perfecta unin entre el justo y Cristo est tambin expresada mediante un uso particular del genitivo, ya que ser justo equivale a encontrarse entre los que son de Cristo (61 To XptoTo) (1 Cor 15,23; cf. Gl 3,29). 499 La unin con Cristo es un hecho vital y por eso mismo exige una evolucin ulterior a travs del comportamiento libre del hombre. En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jess, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicramos (Ef 2,10). Por medio de las buenas obras Cristo se va formando en los justos (Gl 4,19), y stos se van convirtiendo en hombres perfectos en Cristo Jess (Col 1,28). Todo tiene que llegar a unirse bajo Cristo cabeza (recapitulado en Cristo: Ef 1,10). La economa de la gracia llegar a su fin cuando todos hayan lo-grado la madurez viril, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Ef 4,13). Aun cuando, bajo cierto aspecto, los bautizados se hayan revestido ya de Cristo (Gl 3,27), tienen que seguir revistindose cada vez de modo ms perfecto, por medio de una conducta moral digna de su vocacin (Rom 13,14); Cristo tiene que habitar en su corazn con plenitud siempre mayor (Ef 3,17). La actividad del justo forma en l a Cristo, en cuanto que le contempla como norma de su propia vida (Hebr 12,1-3), y de esta manera se convierte en imitador suyo (1 Cor 4,16; 11,1; 1 Tes 1,6; cf. 1 Pe 2, 21-25). La unin dinmica con Cristo se refiere a toda la actitud del justo, no slo en el aspecto activo, sino tambin en el pasivo. El justo es partcipe de las pasiones de Cristo y lleva las huellas de Jess en su misma carne (Gl 6,17); ms an, en cierto sentido, completa los sufrimients de Cristo (Col 1,24), pues, as como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo, igualmente abunda tambin por Cristo nuestra consolacin (2 Cor 1,5). Como aparece en esta ltima cita, la unin con Cristo se realiza gracias a Cristo: Cristo es el que nos hace justos y nos hace obrar como justos. Esta actividad de Cristb puede parangonarse con el in-flujo de la cabeza en los miembros (Ef 4,15; Col 1,18). Dios 2n Cristo nos da la gracia, ya que nuestra gracia deriva de la sobreabundancia de la gracia de Cristo (Ef 1,7-8). Por eso, la gracia de Dios es don de Cristo (Rom 5,15). Efectivamente, el espritu que los justificados reciben es espritu de Cristo, y Cristo se hace presente en el hombre por la presencia de su Espritu (Rom 8,9-11; cf. Gl 4,6; Flp 1,19). 500 Pablo, ms explcitamente todava que los dems autores del Nuevo Testamento, ensea que la salvacin mesinica se nos concede en el seno de una comunidad humana, unida con Cristo. Los discpulos de Cristo forman un cuerpo, cuya cabeza es Cristo, y que est vivificado por el Espritu de Cristo (1 Cor 12,12-27; Rom 12,3-8; Ef 4,11-16). Cristo viene al encuentro del hombre en esta comunidad, ya que el amor de Cristo tiene como objeto directa e inmediatamente a la comunidad (Ef 5,25-27),.y cada uno de los justos reciben los bienes mesinicos por el hecho de pertenecer a la Iglesia (Ef 4,11-16). Los que estn unidos a Cristo, pertenecen por eso mismo al nuevo pueblo,escogido (Gl 3,26-29) y forman parte del templo de Dios, cuya piedra angular es Cristo Jess (Ef 2,19-22; cf. 2 Cor 6,16 y 1 Pe 2,4-5). 501 Temas de estudio 1. Elaborar una descripcin de la comunin con Cristo, a la que estn llamados sus discpulos, utilizando como material los artculos discpulo y seguir de VTB; discpulo de DTB; A. ScHUtz, Discpulos del Seor. Herder, Barcelona 1967.

2. Observar en la 1 carta de Juan de qu manera se relacionan entre s la unin con Dios, la unin con Cristo y la unin con la comunidad eclesial. 3. Estudiar de qu modo se exponen en Ef 1,3-14 los diversos aspectos de la unin salvfica con Cristo; cf. el comentario de Schlier. 4. Recoger del libro de J. PFAMMATER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 19-29, de qu modo se expresa en 1 Cor 3, en el tema de la edificacin, la doctrina de la unin con Cristo en la Iglesia como condicin para participar en la salvacin.

EL TESTIMONIO DE LOS PADRES 502 Los santos Padres admiten todos que el hombre se sal-va por el hecho de unirse en el bautismo con Cristo, y que esta unin va creciendo progresivamente a medida que avanza la vida cristiana. Aunque los Padres ensean la existencia v la importancia de esta unin, no est claro sin embargo el sentido que le dan. Esto puede explicarse, bien sea porque los Padres expresan este misterio ms con imgenes y smbolos que con conceptos, bien porque sus explicaciones implican ciertas ideas platnicas que hoy resultan difcilmente inteligibles, como por ejemplo, la de la presencia real del ejemplar en su imagen. 503 Se pueden distinguir cinco aspectos de la unin con Cristo: 1. Cristo ha asumido la naturaleza humana, que es la misma en todos los individuos; esta unin deriva de la en-carnacin y es llamada por muchos unin fsica. 2. Por el mero hecho de participar Cristo de la naturaleza humana, es cabeza de todos los hombres, y por eso su obediencia pertenece en cierto modo a cada uno de los hombres, lo mismo que la desobediencia de Adn ha hecho a todos los hombres necesitados de Cristo: unin fundamental. 3. La unin pneumtica con Cristo se obtiene por el hecho de que el Espritu Santo,. dado en el bautismo, imprime y comunica la semejanza con Cristo. 4. De esta unin pneumtica con Cristo se deriva la unin con l en la accin. Esta unin es considerada por los Padres, bien bajo el punto de vista intencional, en cuanto que el justo conoce y ama a Cristo, bien bjo el aspecto de la identidad entre la accin de Cristo y la del justificado, en cuanto que este ltimo, al obrar bajo la influencia del espritu de Cristo, prolonga y hace presente la accin de Cristo en la tierra. 5. Finalmente, los Padres insisten de una manera muy realista en la unin que se establece entre Cristo y los cristianos en virtud de la eucarista, unin que ellos no restringen solamente a la presencia de las especies eucarsticas en el hombre. 504 Cristo comunica los bienes mesinicos a cada uno de los hombres, por permanecer stos en la unidad de la Iglesia. Los Padres de los primeros siglos no analizan esta verdad tericamente, sino que la exponen en medio de smbolos y alegoras. La Iglesia es un edificio, en el que es preciso estar insertos o en donde hay que habitar, para ser salvados en Cristo; la Iglesia es una plantacin (un jardn, una via, un edn), en donde el hombre desarrolla su vida en Cristo. La Iglesia es una nave (el arca), cuyo constructor

y piloto es Cristo, en la que los hombres se salvan del diluvio. La Iglesia es esposa y madre: cada una de las personas bautizadas al pertenecer a la Iglesia, participan tambin ellas de esta relacin, son engendradas por la Iglesia madre a una nueva vida, o bien la Iglesia hace nacer en ellas al Verbo 505 Temas de estudio 1. Examinar el pensamiento de san Gregorio Niseno sobre la santificacin realizada en todos los hombres por la asuncin de la naturaleza humana en el Verbo, siguiendo las indicacioes de L. MALEVEZ, L'Eglise daos le Christ: RSIZ 25 (1935) 257-291, 418-439. 2. Examinar el pensamiento de san Ambrosio sobre la presencia de Cristo en el mundo, siguiendo las indicaciones de F. SzAa, Le C'hrist crateur chez saint Ambroise. Roma 1968. 114-148. 3. Estudiar la doctrina de san Bernardo sobre la relacin entre Cristo y la vida cristiana, sirvindose de J. M. DJ:CHANET, La christologie de saint Bernard: J. LoRTZ, Bernhardt von Clairvaux. Wiesbaden 1955, 63-71. 4. Estudiar la doctrina de santo Toms sobre la inhabitacin de Cristo en Ios bautizados, segn los textos analizados por G. RE, Il cristocentrismo nella vira cristiana. Brescia 1968, 103-204. 5. Reconstruir la doctrina de santo Toms sobre la influencia de Cristo en el obrar cristiano, sirvindose de la o. c., 294-324.

LA ENSEANZA DEL MAGISTERIO 506 Los reformadores del siglo xvi insistan en la necesidad de la unin con Cristo para la salvacin; les pareca que la doctrina catlica, segn la cual el hombre adquiere una justificaein propia (cf. n. 638-651), eliminaba toda dependencia del hombre justificado de Cristo vivo. Por eso, el con-cilio de Trento, al exponer en la sesin VI la doctrina catlica sobre la justificacin, tuvo especial cuidado en. subrayar que ella no reniega, ni mucho menos, de la necesidad de la unin con Cristo. 507 Los hombres quedan justificados al renacer en Cristo (D 1523). La justificacin se describe como el paso del estado, en que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios por el segun-do Adn, Jesucristo salvador nuestro (D 1524). El comienzo de la justificacin viene de la gracia proveniente de Dios por medio de Cristo Jess (D 1525). Los pecadores, mientras se disponen a la justificacin, tienen que confiar en que Dios ha de serles propicio por causa de Cristo (D 1526). La causa final de la justificacin, adems de la gloria de Dios, es tambin la gloria de Cristo; la causa meritoria es Jesucristo, que nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre (D 1529; cf. 1530). La razn de que la fe no baste para la justificacin es que la fe, si no se le aade la esperanza y la caridad, no une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo (D 1531). Los justificados tienen que observar los mandamientos divinos: Porque los que son hijos de Dios aman a Cristo y los que le aman, . como l mismo atestigua, guardan sus palabras (D 1536). El justificado no tiene que engaarse pensando que por la sola fe

ha sido constituido heredero y ha de conseguir la herencia, aun cuando no padezca juntamente con Cristo, para ser juntamente con l glorificado (D 1538). Los justos pueden hacer obras meritorias, como quiera que el mismo Cristo Jess, como cabeza sobre los miembros y como vid sobre los sarmientos, constantemente influya su virtud sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las acompaa y sigue y sin la cual en modo alguno pudieran ser gratas a Dios ni meritorias; por eso, el justificado en tanto merece, en cuanto que es miembro vivo de Cristo (D 1582). 508 Por consiguiente, la unin con Cristo, segn el concilio de Trento, tiene cuatro aspectos: 1. Cristo es causa meritoria de todas las gracias que conducen al pecador a la justificacin, y de las que conducen al justo a la consecucin de la vida eterna. 2. Cristo es causa final de la justificacin, ya que la eficacia de su redencin se muestra en la justificacin de los hombres, sus hermanos 5. 3. Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificacin, va que el justo es miembro vivo de Cristo y Cristo in-fluye continuamente en l, dndole progresivamente una participacin en su vida, lo mismo que la cabeza a los miembros y la vid a los sarmientos. 4. El justo tiene que vivir en comunin personal con Cristo, poniendo en l su confianza 'desde el comienzo de su conversin, observando sus mandamientos y asocindose a su pasin, para ser algn da compaero de su gloria. 509 El concilio alude tambin a la dimensin eclesial de la unin con Cristo. En efecto, la unin vital con Cristo no se puede alcanzar sin tener, por lo menos, el voto del bautismo (D 1524, 1526, 1618). El bautismo hace al hombre miembro vivo de Cristo (D 1671) y permite que el hombre pueda revestirse de Cristo (D 1672). Por tanto, el bautismo es causa instrumental de nuestra justificacin (D 1529). Pues bien, por el bautismo el hombre entra en la Iglesia (D 1671). y se hace sbdito suyo (D 1621). Adems, los bautizados que pierden su unin vital con Cristo, no pueden recobrarla si no se someten a la penitencia eclesistica (D 1543, 1579, 1679). 510 En la encclica Mystici corporis de Po XII6 se afirma que el Seor salva a la humanidad por medio de la Iglesia que ha fundado (n. 9), y a la que ha dotado de unos medios de santificacin, los sacramentos, y en la que ha querido que se renovase continuamente su sacrificio (n. 13). Tambin ahora l sigue obrando continuamente en esta comunidad de salvacin, gobernndola no slo de manera visible, por medio de la jerarqua (n. 92), sino tambin con un continuo influjo invisible (n. 28). Porque, as como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros, dndoles la facultad de sentir y de moverse, as nuestro salvador derrama en su Iglesia su poder y eficacia para que con ella ls fieles conozcan ms claramente y ms vidamente deseen las cosas divinas. De l se deriva sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con que los creyentes son iluminados, y toda la gracia con que se hacen santos, cmo l es santo (n. 35). De esta forma Cristo ilumina (n. 36), santifica (n. 37), sustenta (n. 38) y salva a su Iglesia con una accin directa e inmediata:

Y estos tesoros de su divina bondad les distribuye (Cristo) a los miembros de su cuerpo mstico, no slo por el hecho de que los implora como hostia eucarstica en la tierra y glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y elevando oraciones al eterno Padre, sino tambin porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares, segn la medida de la donacin de Cristo (El 4,7) (n. 37). 511 Cristo est ya en nosotros, y nosotros en Cristo, no slo porque l nos da el don creado de la gracia, sino tambin, y sobre todo, porque nos comunica el Espritu Santo, cuya plenitud posee y del que derivan los dones de gracia a los diversos miembros de la Iglesia (n. 60-61). Adems de esta unin que los justos tienen con Cristo, al comunicarles ste, por el Espritu Santo, la vida de la gracia, stos estn unidos tambin con Cristo, por creer, esperar en l y por amar-lo, amando al prjimo por amor a l, y porque Cristo a su vez, desde el pimer instante de su vida humana, los conoce y los ama (n. 55-59). Por otra parte, cada uno de los miembros de Cristo destinados a conformarse con l, tienen que esforzarse por seguirle, imitando sus virtudes, cada uno segn su propia vocacin particular, y aceptando como Jess las persecuciones, sufrimientos y dolores, para llegar de este modo a participar de su gloria (n. 32-33). 512 La encclica excluye tambin algunos errores, relativos a la unin de los fieles con Cristo. En el cuerpo moral, el principio de unidad no es ms que el fin comn v la cooperacin comn de todos a un mismo fin por me-dio de la autoridad social: mientras que en el cuerpo mstico... a esta cooperacin se aade otro principio interno... un principio no de orden natural, sino sobrenatural, ms an, absolutamente infinito e increado en s mismo: a saber, el Espritu divino (n. 45). Por otra parte, la encclica reacciona tambin vigorosa-mente en contra del error opuesto, segn el cual los fieles estaran como absorbidos en la persona fsica de Cristo: No faltan quienes.. no distinguiendo suficientemente, como con-viene, los significados propios y peculiares de cuerpo fsico, moral y mstico, fingen una unidad falsa y equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona fsica al divino redentor con los miembros de la Iglesia (n. 67). Hemos de observar tambin cmo la encclica Mediator Dei condena el error de aquellos que creen y ensean equivocadamente que la naturaleza humana de Cristo glorificada habita realmente y con su continua presencia en los justificados, o bien que es nica e idntica la gracia que une a Cristo con los miembros de su cuerpo7. Po XII ensea, por consiguiente, que entre los justos y Cristo hay una unin, que no es puramente moral, como la que existe entre los miembros de una comunidad humana, ni tampoco como la que hay entre los diversos miembros de una persona fsica. Esta unin no guarda analogas con las del mundo creado, y es llamada mstica, porque se basa en un misterio que supera la inteligencia humana, esto es, la inhabitacin del Espritu Santo en Cristo y en los justos, que lo reciben de Cristo, y del que provienen todos los dones sobrenaturales, que Cristo distribuye a sus miembros.

514 El concilio Vaticano II repite la doctrina sobre la unin salvfica con Cristo, sirvindose de expresiones bblicas, o aplicndola a resolver diversos problemas eclesiolgicos y antropolgicos. La contribucin especfica del concilio a nuestra cuestin consiste, por tanto, en la acentuacin de la importancia central del misterio de la unin salvfica con Jesucristo. Segn la Constitucin sobre la revelacin, la salvacin que se les ofrece a los hombres consiste en llegar hasta el Padre mediante la participacin de la naturaleza divina (DV 2). Segn la Constitucin sobre la Iglesia, esta salvacin se les ofrece a los hombres, muertos en Adn, en atencin a Cristo redentor (LG 2). Cristo, por su encarnacin, su muerte y su resurreccin, redimi al hombre... y lo trasform en una nueva criatura. Y a sus hermanos, congregados de entre todos los pueblos, los constituy mstica-mente su cuerpo, comunicndoles su espritu (LG 7). Por tanto, la naturaleza humana, asumida por Cristo, se ha con-vertido en instrumento vivo de salvacin (LG 8). La vida de Cristo se difunde en los hombres, cuando ellos por me-dio de los sacramentos, de una manera misteriosa pero real, se unen con Cristo glorificado (LG 7). Esta unin exige que los hombres, hechos conformes con la imagen de Cristo y siguiendo sus huellas, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del prjimo (LG 40; cf. tambin LG 41). La Constitucin sobre la Iglesia en el mundo contemporneo explica finalmente que de esta manera el cristiano se hace partcipe del misterio pascual: configurado con la muerte de Cristo, llegar, corroborado por la esperanza, ,a la resurreccin (GS 22). 515 Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente Para ello eligi en el Antiguo Testamento al pueblo de Israel; en el Nuevo Testamento se form por medio de Cristo un pueblo nuevo, al que estn llamadas todas las gentes (Ibid.). Por consiguiente, todo lo que se dice de la salvacin que ha de obtenerse en Cristo, debe aplicarse a dicha salvacin, en cuanto que se lleva a cabo en la unin con el pueblo de Dios (cf. LG 7). La unin salvfica con Cristo es posible por el hecho de que Cristo ha constituido a la Iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el sacramento visible de esta unidad salutfera (LG 9). Esta es la Iglesia de Cristo, porque fue l quien la adquiri con su sangre, la llen de su Espritu y la dot de los medios apropiados de unin visible y social (Ibid.). La eficacia del misterio de la Iglesia se extiende ms all de los lmites de la Iglesia visible. Todos los hombres son llamados a esta unidad catlica del Pueblo de Dios..., y a ella pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles catlicos, sea los dems creyentes en Cristo, sea tambin todos los hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salvacin (LG 13). La influencia del misterio de la Iglesia en los hombres, a los que todava no ha sido suficientemente anunciado el evangelio, o no estn en plena unidad con la Iglesia catlica, se explica con mayor amplitud en LG 15-17 y en GS 22 9. 516 Temas de estudio

1. corporis.

Recoger los fundamentos bblicos de la doctrina expuesta en la Mystici

2. Reconstruir el pancristismo y el incristismo, a los que se refieren las encclicas Mystici corporis y Mediator Dei, sirvindose de Ami du clerg 60 (1950) 9193, 257-267, 465-475. 3. Recoger la enseanza del concilio Vaticano II sobre la unin salvfica con Cristo, determinando qu es lo que el concilio, ensea, en qu contexto expone su doctrina y cules son los problemas que resuelve recurriendo a esta doctrina. Puede utilizarse el ndice de la Edicin tpica vaticana, en la voz CHRISTUS, humani generis centrum et salus (pginas 1126-1127), y CHRISTUS, Ecclesiae auctor et consummator (pginas 1126-1127), u otros ndices.

SNTESIS DOCTRINAL 517 La frmula filii ira Filio, difundida por E. Mersch ha sido tambin utilizada por el concilio Vaticano II (GS 22). Expresa de una manera sinttica lo que dicen los testimonios citados sobre la unin salvfica con Cristo. Prescindiendo de las explicaciones ulteriores de Mersch, no se puede negar que Dios Padre nos eleva al estado de hijos adoptivos, amndonos en su Hijo encarnado, al que quiere hacer primognito de otros muchos hermanos, y cuya plenitud desea derramar en la Iglesia: por eso la Iglesia es cuerpo mstico de Cristo. As pues, la vida que Dios nos da es una participacin de la vida de su Hijo encarnado. El Padre, al amarnos como a hijos, nos da el Espritu Santo, que rinde testimonio de nuestra filiacin hacindonos invocar: Abba! Padre!. Recibimos esta vida filial, no slo porque Cristo nos la ha merecido, viviendo filialmente, sino tambin porque l mismo nos la da, nos la conserva, nos la aumenta, obrando continua-mente en nosotros y unindonos cada vez ms a s. As pues, el justo entra en comunin con el Padre y recibe al Espritu Santo (amor que une al Padre y al Hijo), por causa del Hijo, por medio del Hijo, insertndose en el Hijo, y tendiendo a la plenitud del Hijo, y de esta manera adquiere aquella participacin en los bienes propios de Dios que se designa con el nombre de gracia de Cristo. 518 La participacin en estos bienes divinos no se obtiene en todos de una manera unvoca. Especialmente las explicaciones del concilio Vaticano II ensean, que todos los hombres tienen una relacin al menos virtual con Cristo y que esta relacin vara segn las diversas categoras de personas (es diversa la relacin con Cristo de los paganos, la de los bautizados acatlicos y la de los que estn dentro de la unidad incluso externa de la Iglesia catlica), y segn las diversas etapas de la vida cristiana del mismo individuo (es distinta la unin con Cristo de un pecador, de uno que empieza a convertirse, de un justo y de los bienaventurados en el cielo). Para explicar esta diversidad, los telogos, especialmente los occidentales a partir de la edad media, concentraron su atencin en la diversidad de los dones creados comunica-dos a os hombres por Cristo, diversidad que caracteriza a los diversos modos y etapas de la unin con Cristo. 519 De esta manera. l anlisis conceptual de la diversidad en la anin salvfica llev inevitablemente a la distincin entre las diversas gracias (gracia habitual y gracia actual, gracia elevante y gracia sanante, etc.). No se puede negar que esta atencin a los dones creados de la gracia tuvo tambin un influjo negativo, ya que a veces los telogos perdieron de vista cmo todos estos dones slo tienen alguna importancia en cuanto nos une con Cristo. Semejante estrechamiento en el horizonte teolgico tuvo lugar especialmente en la controversia con los protestantes, los cuales, al exaltar la unin salvfica de los crevenes con Cristo, negaban que dicha unin tuviese un

fundamento creado. Para superar la unilateralidad de ciertas descripciones postridentinas de la vida de gracia, ser til que el telogo catlico tenga en cuenta la manera con que describe la gracia el calvinista P. Emery: La gracia no es en primer lugar una fuerza o una ayuda, sobre todo no hay que pensar en ella como en una cosa, ni hablar de ella como de una realidad abstracta e impersonal. La gracia es aquella inefable comunin, que nos hace partcipes del ministerio, de la obra, del premio de Cristo y sobre todo de su vida y de su amor, de su sacrificio y de su oracin. Aun admitiendo que es justa esta acentuacin, no hay que renunciar sin embargo al examen analtico de esa novedad que se origina en el hombre por su unin con Cristo, ni al de ese proceso a travs del cual se realiza la nueva creacin y se tiende a la plenitud escatolgica. En efecto, si la intuicin original, contenida en la predicacin primitiva de la Iglesia, no se somete a un anlisis conceptual, existe el peligro de un puro verbalismo, de una repeticin de frmulas bblicas que ya no significan nada. Hay que hacer un anlisis, pero dicho anlisis tiene que permanecer dentro de una unidad orgnica con la intuicin fundamental, que es la que da unidad y sentido a cada uno de los elementos. Por eso, en los captulos siguientes, al analizar esa vida en Cristo, por Cristo y hacia Cristo, tendremos que recordar continuamente el misterio de la unin salvfica con Cristo, cuyas inagotables riquezas intentaremos penetrar. __________
5

Cf. Rom 8,29 y las explicaciones de SUAREZ, De gratia 1. 9, c. 9, n. 5-6.

6 AAS 35 (1943) 193-242; citamos el texto segn los nmeros de la edicin hecha por Ediciones Sgueme, Salamanca 5 1962. 7 AAS 39 (1947) 593. 9 Sobre la unin con Cristo en la Iglesia segn el concilio Vaticano II, cf. J. ALFARO, Das Geheimnis Christi im Geheimnis der Kirche nac' dem Zweiten Vatikanischen Konzil: BUMER-DOLCH, Volk Gottes. Freiburg 1967, 518-535.

IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR En esta parte describiremos el estado de aqul que participa de la unin salvfica de Cristo: por consiguiente, el objeto de esta parte es, utilizando una expresin paulina, el hombre en Cristo Jess. As pues, al estudiar al hombre bajo el signo de Cristo, consideraremos ante todo la plena realizacin terrena de la nueva criatura. De esta manera podremos comprender mejor, bien sea la naturaleza ,y el valor de aquel camino, por el que Cristo conduce al hombre a esta perfeccin (cf. parte V), bien sea el dinamismo interno de esta perfeccin hacia su cumplimiento escatolgico (cf. parte VI).

Todava en la alta edad media, los grandes maestros eran conscientes de que el aspecto primordial y ms acentuado por la revelacin del hombre en Cristo, eran sus nuevas relaciones con Dios, al venir a su alma las personas de la Trinidad para habitar en ella 1. Sn embargo, en los ltimos cuatro siglos, la teologa catlica tuvo que insistir ms en otro aspecto de la novedad cristiana, esto es, en la nueva perfeccin ontolgica del hombre en Cristo. Esta orientacin de la teolcga en los siglos xvl y xvii corresponda a. la necesidad de demostrar, contra el protestantismo, que el don de Cristo no puede describirse de manera exhaustiva dentro de la categora ad aliquid 2, por no ser solamente una relacin. En los siglos XVIII y XIX, como reaccin contra la teologa demasiado moralizante del ilum' sismo que descuidaba el misterio de lo sobrenatural, se sinti la necesidad de subrayar con energa las maravillas de la gracia, por la que el alma adquiere una nueva manera de ser. En los ltimos decenios, bien sea por un retorno a las fuentes, especialmente a los Padres griegos, bien por el influjo de la filosofa contempornea personalista y quizs tambin por un mayor contacto con la experiencia cristiana, la teologa catlica prefiere nuevamente considerar el don de Cristo, no ya principalmente como una perfeccin ontolgica o como un estado psicolgico, sino en la categora de un encuentro, determinada por nuevas relaciones entre Dios y el hombre 3. 523 Tambin en nuestro tratado, antes de analizar la novedad ontolgica del hombre en Cristo, expondremos las nuevas relaciones que tiene este hombre con Dios. Por eso trataremos en el captulo 14 de las relaciones del hombre en Cristo con la santsima Trinidad; luego expondremos en el captulo 15 el fundamento de estas relaciones, es decir, la renovacin ontolgica que tiene lugar en el hombre cuando se inserta en Cristo. __________
1 Cf. SAN BUENAVENTURA, 2 Sent., d. 26, a. 1, q. 2. 2 Cf. LUTERO, Comment. in Miserere: Opera ed. Weimar 40/2, 325-354. 3. J. Alfaro, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29

14 EL ACCESO AL PADRE

NOTA PRELIMINAR 524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre tiene al Padre por Cristo en el Espritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuacin

di-versos aspectos de este acceso, de esta relacin que el hombre inserto en Cristo adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de la inhabitacin; 4) el tema de la filiacin. El orden de estos cuatro temas es progresivo, partimos del menos determinado al ms determinado: de esta forma, la realidad genrica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos; el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitacin reciben su unidad en el tema de la filiacin divina. LA PAZ CON DIOS BIBLIOGRAFA 525 Sobre la paz, cf. F. BcxsEL, 'Allasso: GLNT 1, 673-696; J. COMBLIN, La paix dans la thologie de saint Luc: ETL 32 (1956) 439-460; G. VON RAD - W. FOERSTER, Eipr)vr): GLNT 3, 191-244; H. GROSS, Paz: DTB 778-783; E. VOLT, Pax hominibus bonae voluntatis: Bibl 34 (1953) 427-429. Sobre la justicia (nos interesa aqu solamente la justicia en cuanto que implica la paz con Dios; del proceso de la justificacin se tratar en la parte V ), cf. P. BLASER - FR. NoTSCHER, Justicia: DTB 542-557; R. BULTMANN, Theologie des Neues Testament. Tbingen 41961, 271-287; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; 313-389; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les vangiles et le christianisme primiti f . Louvain 1950; ID., Justice, Justif ication: DBS 4, 1417-1510; D. HILL, Dikaioi as a quasi-technical term: Nev,, Testament Studies 11 (1965) 296-302; W. MANN, Justicia: CF 2, 463.480. 526 En el Antiguo Testamento, la palabra shalm, traducida por los LXX ordinariamente con la palabra Eipr)vr), significa la prosperidad material y espiritual: en este sentido se utiliza esta palabra en la frmula de saludo: La paz sea contigo y en expresiones por el estilo (Gn 29,6). La palabra no significa inmediatamente el estado opuesto a la guerra (de una guerra que marcha prsperamente se dice que marcha en paz: 2 Sam 11,7), sino un estado de bienestar individual o colectivo. Pues bien, la verdadera paz segn el Antiguo Testamento se espera de Dios (Is 26,12) y no puede tenerse sin Dios: No hay paz para los malvados, dice Yav (Is 48,22; cf. Jer 16,5 en el texto original). La paz se le concede al pueblo de Dios (Is 26,12) y se obtiene convirtindose a Dios (Sal 85,9-10). El pacto entre Dios e Israel es un pacto de paz (Ez 34,25), porque el pueblo, e incluso las personas particulares, al observar la ley, pueden confiar en que alcanzarn de Dios la paz (Nm 25,12). La paz prometida por Dios se espera especialmente para los tiempos mesinicos: el mesas es saludado como prncipe de la paz (Is 9,6), ya que ser l el que anuncie la paz a los gentiles (Zac 9,6; cf. Sal 72,7). Aunque en el Antiguo Testamento solamente se revela de una forma progresiva cmo la experiencia de la paz de los impos (Sal 73,3) puede conciliarse con las promesas divinas, sin embargo permaneca viva la confianza de que Dios por su fidelidad no abandonara definitivamente a los justos: por eso el Dios de la alianza es llamado de modo especial el Dios de cada uno de los justos (por ejemplo, Ex 3,6; Jdt 9,2). La relacin de paz entre Dios y el justo se alcanza por el hecho de que Dios protege al justo con su fiel misericordia y el justo confa en que Dios no lo abandonar (cf. Sal 73,15-28; Sal 85, 9-10).

527 En el Nuevo Testamento, la palabra eirene conserva frecuentemente el significado de shalm: otras veces aparece con un sentido ms conforme al uso helenista, aludiendo a un estado libre de contrastes (Ef 4,3). Ambos sentidos estn unidos entre s cuando se afirma que el hombre inserto en Cristotiene la paz con Dios: en efecto, el perdn de los pecados ha reconciliado al hombre con Dios y le ha dado la posesin de los bienes mesinicos: por ejemplo, en Rom 5,1-5. Este mismo tema se desarrolla en Ef 2,14-22: los paganos e Israel hacen las paces cuando forman un solo pueblo, ms an, un solo hombre nuevo en Cristo Jess, que es nuestra paz. Cristo reconcilia realmente a las dos ramas de la humanidad, por el hecho de reconciliar a cada una de ellas con Dios en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en s muerte a la enemistad (v. 16). Por eso Pablo les puede decir a los paganos: As pues, ya no sois extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (v. 19). Efectivamente, Cristo Jess mediante la fe en l, nos da valor para llegarnos confiadamente a Dios (Ef 3,12). La paz entre Dios y los hombres proviene de la reconciliacin de los hombres con Dios (Rom 5,10; cf. 2 Cor 5,18-21; Col 1,20-22), por la que Dios traslada a los hombres por medio de Cristo del estado en que eran hijos de la ira (Ef 2,3) al estado en que son objetos de la misericordia benvola de Dios (Rom 5,21), para que ya no vivan por s los que viven, sino para aqul que muri y resucit por ellos (2 Cor 5,15). 528 Temas de estudio 1. Recoger con la ayuda de una concordancia bblica los textos en los que la reconciliacin con Dios se expresa con las palabras katallage, katallasso, apokatallasso, y examinar segn el contexto cul es la relacin que se establece con Dios en virtud de esta reconciliacin: cules son sus elementos? cules sus propiedades? cules los cambios que suponen estos trminos: jurdicos, morales, psicolgicos, nticos? 2. Determinar, con ayuda de algunos comentarios exegticos, cul es el significado de Lc 2,14 (cf. las obras de Comblin y Vogt citadas en el n. 525). 529 De la poca patrstica, tenemos en la carta de Clemente Romano a los corintios un ejemplo de cmo los primeros escritores cristianos conceban la paz propia de los justos (n. 19-20): para hacer comprender la belleza de la concordia entre los cristianos, Clemente describe la paz csmica, que se realiza cuando Dios da sus dones a todas las criaturas y las criaturas a su vez se someten dcilmente a su voluntad. El cristiano es invitado a entrar en esta paz universal, en la que ocupa un puesto eminente. La paz propia del cristiano es una relacin entre Dios y el justo, que supone por parte de Dios el don de beneficios especiales y por parte del hombre, una sumisin confiada a la voluntad misericordiosa de Dios i Cristo Jess. En la literatura patrstica posterior se unen los diversos significados bblicos de paz. En los Padres orientales, el punto de partida para comprender la paz con Dios en Cristo es la paz que buscan los filsofos; pero mientras que para los estoicos es preciso llegar a la paz del alma aceptando las leyes inmutables de la naturaleza, los cristianos encuentran esa paz en la reconciliacin perfecta.. con Dios 1. Para los occidentales, la paz es la prosperidad universal, que se concibe mediante una sublimacin de la pax romana; se sub-raya, sin embargo, que de este estado puede gozar solamente aqul que, inserto en Cristo, tiene el don de la paz con Dios, que se les confiere a los hombres parcialmente en esta vida y que ser total en la etapa escatolgica 2. 530 Temas de estudio

1. Comparar la descripcin analtica de la paz que hace SANTO ToMs, Comment. in Job., 14, lect. 7, con la descripcin intuitivo-mstica de SAN BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, Prol.: Op. 5, 295. 2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el mundo 3. 3. Resolver por medio de una parfrasis analtica el texto tan denso sobre la paz de GS 78: naturaleza de la paz.

LA AMISTAD CON DIOS 531 BIBLIOGRAFA E. BARNICOL, Gottesf round: Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1789-1790; A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus. Gttingen 1921, 157-163: Das Abraham-Beispiel; R. EGENTER, Gottesf reundscha f t. Augsburg 1928; ID., Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106; A. HALLIER, Un ducateur, monastique, Aelred de Rivaulx. Paris 1959, 49-78; J. M. KELLER,, De virtute caritatis ut amicitia quadam divina: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 233-276; E. PETERSON, Der Gottesfreund: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 42 (1923) 161-202; N. D. PHILIPPE, Le mystre de l'amlti divine. Pars 1949. 532 En la filosofa griega se niega la posibilidad de una verdadera amistad entre los hombres y los dioses, ya que no puede haber una amistad sin cierta semejanza de naturaleza 4. Sin embargo, el estoicismo afirma algunas veces que el sabio es amigo de los dioses, y esta misma manera de hablar aparece con bastante frecuencia en el lenguaje de los maniqueos y de los gnsticos 5. Muy distinto es el sentido con que la sagrada Escritura llama a algunos hombres amigos de Dios. 533 La tradicin juda del Antiguo Testamento considera a Abraham como el amigo de Dios por excelencia. Esta concepcin est basada en la Escritura: 2 Cron 20,7; Is 41,8; Dan 3,35 Liesignan a Abraham con trminos equivalentes, mientras que Sant 2,23 utiliza el trmino griego fils e indica que la fe es el fundamento de esta amistad. En Sab 7, 27-28 se extiende esta misma designacin a todos los sabios o justos, a todos los que observan perfectamente la ley de Dios 6. 534 En el Nuevo Testamento, los discpulos son amigos de Jess por dos razones. La primera es el perfecto amor, que lleva hasta el sacrificio de la propia vida: cf. Lc 12,4 y Jn 15,13-14. La segunda consiste en esa familiaridad que se manifiesta en el conocimiento de la vida ntima de Dios: Jn 15, 15. En Ef 2,19 se les aplica a todos los cristianos el ttulo de familiares de Dios: los efesios, antes del bautismo-eran extraos para Dios, pero ahora estn incluidos entre sus ntimos. 535 Los Padres de la antigua Iglesia citaban a Abraham y a Moiss como modelos de todos aquellos que, al observar los preceptos divinos, se manifiestan como amigos de Dios 7. Los mrtires, los maestros de la fe, son llamados de manera especial amigos de Dios. Sin embargo, este ttulo se va extendiendo a todos los que estn unidos a Cristo, a los que iluminados por la fe estn dispuestos incondicionalmente a cumplir la voluntad

del Padre. Esta manera de hablar deja adivinar las huellas de la tradicin juda y del helenismo. Sin embargo, en la literatura cristiana la nocin de amigo de Dios guarda una profunda originalidad propia. Los israelitas consideraban la amistad con Dios como una consecuencia de la observancia de la ley; los cristianos, por el contrario, ensean que el hombre se convierte en amigo de Dios por una misericordia gratuita divina, que eleva a los hombres a semejante estado; la observancia de los mandamientos es ms bien una manifestacin lgica de este don. Los estoicos y neoplatnicos restringen el ttulo de amigo de Dios a los sabios so-lamente; los cristianos, por el contrario saben que todos los hombres por el bautismo se hacen amigos de Dios, aun cuando reconozcan que en esta amistad hay diversos grados de intimidad 8. 536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las categoras principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susn, Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jams desapareci la conviccin de que el hombre, por el mero hecho de insertarse en Cristo, al menos en un grado inicial, se convierte en amigo de Dios (cf. la descripcin de la justificacin en D 1528). 537 La liturgia llama con frecuencia familia de Dios a los fieles reunidos en la asamblea eucarstica 10. El trmino casi tcnico con el que la liturgia designa a cada uno de los fieles es el de famulus o famula Dei 11. Estos trminos tienen su origen en la Escritura, segn la cual los cristianos pertenecen a la familia de Dios y son llamados familiares de Dios (Gl 6,10; Ef 2,19). En la antigedad clsica, olxciot, familiares, famuli, son trminos que designan a las personas que dependen del padre de familia; progresivamente, los trminos indicados se van reservando ms bien a aquellos que estn unidos con el cabeza de familia con cierta relacin especial de fidelidad y de intimidad, mientras que el trmino servus prescinde de esta relacin 12. El concilio Vaticano II recuerda entre las dems imgenes bblicas de la Iglesia aquella que la representa como familia de Dios (LG 6) y utiliza con frecuencia dicho apelativo (LG 32,51; PO 6) para afirmar mediante una sola palabra los dos aspectos de sociedad y de comunin. 538 Temas de estudio Elaborar, segn el mtodo empleado para el tema de la paz, cmo tambin el tema de las bodas con Dios sirve para expresar las relaciones entre Dios y el justo: 1. Para la sagrada Escritura, cf. Os 2; Is 62; Jer 3; Ez 16; 2 Cor 11,2; Ef 5.22-32; Jn 3,29; Apoc 21,2-9, el Cantar de los cantares 13 y el salmo 4514. 2. Para los Padres cf. ORGENES, Hom. I in Cant. 10: PG 13, 46; ibid., 4: PG 13, 191; Homilas atribuidas a Macario el Grande, Hom. 12, 15: PG 34, 566; Hom. 15, 1-2: PG 34, 575; Hom. 27, 3: PG 34, 695; BASILIO EL GRANDE, -In Ps. 4-1, 9: PG 29, 407; GREGORIO NISENO, In Cant. Hom. 1, 1: PG 44, 765-766. 3. Para la espiritualidad monstica, cf. E. GILSON, La thologie mystique de saint Bernard. Paris 1944, 122-123. 4. Para las religiones no cristianas, considerar el uso del terna de las bodas con la divinidad en las religiones no cristianas 15, y juzgar del valor de la intuicin que all se expresa a la luz de NA 2.

539 Dentro de una interpretacin especulativa, la relacin entre el justo y Dios se describe tambin, tanto en las fuentes de la fe, como en las diversas interpretaciones de la experiencia cristiana, con.categoras distintas de las de paz, de bodas, de amistad 16. Naturalmente, el telogo no tiene que contentarse con registrar las diversas analogas imaginativas, sino que tiene que esforzarse por interpretarlas, buscando una penetracin conceptual en las mismas 17. Entre estas categoras, con que se describe la familiaridad que reina entre Dios y el justo, la ms perfecta es la de la amistad, ya que en ella se prescinde de todo elemento secundario, propio solamente de las criaturas, y se fija la atencin en el encuentro entre seres personales, inteligentes y libres, que entran en una comunin ntima y estable entre s. La interpretacin especulativa de la amistad entre Dios y el justo tiene que partir de la consideracin de la amistad humana. Sabido es que existe una gran diversidad en la explicacin de la nocin de amistad 18; aqu seguiremos la explicacin de santo Toms, la cual, aunque tome como punto de partida la teora aristotlica de la amistad, prcticamente no es ms que una descripcin penetrante de la comn experiencia humana. 540 Segn santo Toms, la forma ms perfecta del amor es la amistad, que consiste en 1) el amor de benevolencia, 2) mutuo, 3) estable, 4) manifiesto entre dos personas; los amigos 5) se consideran como una sola cosa; esta experiencia 6) supone como raz ontolgica cierta comunin de ndole o de actitudes, etc. Los principales textos de santo Toms son: 3 Sent. d. 27, q. 2, a. 1; 4 Contra gentes c. 19; Comment. in Div. Nom., c. 4, lect. 9; STh 1-2, q. 26; q. 65, a.. 5; 2-2, q. 23, a. 119. Esta descripcin es la que aplicaremos a la relacin entre Dios y el justo. 541 Para la amistad se requiere un amor de benevolencia; no puede haber amistad si dos personas trabajan juntamente, pero mirando cada una solamente a su propia utilidad personal. Por consiguiente, se exige para que haya amistad, no slo que uno quiera el bien del otro, sino tambin que lo quiera precisamente porque es el bien del amigo. Este amor de benevolencia recproca existe entre Dios y el justo. En efecto el amor de caridad es un amor de benevolencia: el justo no ama a Dios solamente como objeto de su propia felicidad, sino que se complace en el bien divino y quiere que se cumpla la voluntad de Dios porque reconoce en Dios al bien supremo. Dios, a su vez, quiere el bien de lbs justos con un amor de benevolencia: efectivamente, aunque Dios lo quiera todo en orden a su gloria, sin embargo no quiere la salvacin (la felicidad y la perfeccin) de los justos como un medio para obtener su propia bienaventuranza, sino por-que esta salvacin es una participacin y una comunicacin de su propia bondad (cf. n. 107-110). 542 La amistad es un amor mutuo. En efecto, es evidente que no hay amistad, si solamente ura persona ama a la otra con un amor no correspondido. La reciprocidad de la amistad no significa nicamente la coexistencia de dos benevolencias, sino que el encuentro de los dos amores modifica internamente la benevolencia de cada uno de los amigos en virtud de la correspondencia que encuentra en el otro. Este amor mutuo existe entre Dios y el justo. El hombre no podra amar a Dios, si no lo previniese el amor de Dios y si l no creyese que Dios le ama (cf. n. 461-463). En el instante de la justificacin cojnienza la correspondencia a este amor divino por parte del Sombre. Desde ese instante se establece una verdadera amistad entre Dios y el justo. Obsrvese cmo tambin la benevolencia divina para con el justo es diversa de aquella con la que Dios atraa al pecador: Dios se complace en el justo, amando en l la participacin y la aceptacin de la amistad ofrecida.

543 La amistad es un amor recproco estable. Una inclinacin suscitada por un impulso pasajero de simpata no es amistad: ser amigo de una persona supone un comportamiento constante, bien arraigado y ordinariamente tambin aceptado conscientemente. Est perfectamene claro que el amor de Dios, fiel en su alianza, que no abandona si no es abandonado, tiene en forma eminente esta nota de estabilidad. El justo, por su parte, acoge a Dios con amor de caridad no slo como fin de alguna accin, sino como fin de toda su persona, entregndose definitivamente a l por medio de una opcin fundamental (cf. n. 451). La posibilidad de una retractacin no altera la naturaleza de este acto, que lleva consigo una donacin que se quiere sea definitiva. Precisa-mente porque, mientras el justo est en estado de va, sigue siendo siempre posible que se separe de Dios, la amistad entre Dios y el justo no llega a su definitiva perfeccin antes de entrar en la visin beatfica, en donde la opcin por Dios se convertir en irrevocable. 544 La amistad tiende naturalmente a manifestarse en actos. La benevolencia exige espontneamente que se haga algo por aqul a quien se ama, y un afecto que supone la reciprocidad, en donde faltase el deseo de la presencia del amigo y de cierta experiencia de su afecto, sera contradictorio. Dios manifiesta su amor , al justo con su revelacin, que culmina en la encarnacin del Verbo y que tiende a dar al justo una comunicacin de la vida ntima de Dios, esto es, de la vida trinitaria. Tambin el justo se ve movido por la caridad para actuar la voluntad divina, empendose por la gloria de Dios en testimoniarle su afecto: uno es amigo de Dios, cuando cumple todo lo que Dios le manda (cf. c. 19). Esta misma caridad hace tambin` que el hombre desee la familiaridad con Dios, deseo que va en aumento segn crece la caridad. De esta manera, el encuentro definitivo con Dios en la visin beatfica se convierte en el fruto connatural de la amistad que se ha establecido entre Dios y el justo aqu en la tierra. 545 La tendencia hacia la presencia mutua encuentra su fundamento en el hecho de que los amigos se consideran como una sola cosa, en la experiencia del nosotros. Las dos personas que viven en la amistad se sienten partes de una unidad, y su afectividad se refiere a esta nueva unidad, como a su sujeto. La voluntad humana no puede ciertamente dejar de querer el bien de la persona. Pero, en la amistad, este amor propio no se refiere solamente a la persona que ama, yo metafsico, sino que se trasfiere a ese nuevo sujeto piscolgico que es el nosotros: el yo colectivo de los amigos. El amigo es considerado como otro yo y a veces como un yo mejor. Por consiguiente, la aceptacin afectiva de la pertenencia mutua de las personas es el fundamento psicolgico de todas aquellas caractersticas de la amistad que hemos descrito anteriormente, ya que explica por qu un hombre, inclinado naturalmente a buscar su propio bien, sin cambiar la estructura de su vida psquica, entra sin embargo en una relacin de benevolencia mutua, estable y eficaz con otro sujeto. Estas experiencias del nosotros tiene una importancia fundamental en la relacin entre Dios y el justo. Dios, al amar al justo, no se orienta hacia un bien que le sea extrao, Sino que en su amor al justo se complace en su propia vida, en su propia santidad y gloria, participadas por el justo. A su vez, el justo llega a la caridad amando al Dios salvador, y este amor no es solamente un grado intermedio que se abandona cuando se llega a la caridad, sino que es uno de los aspectos de sta misma caridad. Por eso, los bienaventurados, tras haber obtenido la mxima perfeccin de la caridad, se complacen en Dios, encontrando en l su propia bienaventuranza. Santo Toms ve en esta solidaridad afectiva la explicacin de que la criatura pueda amar a Dios sobre s misma: en efecto, la criatura puede concebir a Dios como un todo, del que ella misma no es ms que una parte.

546 Sin embargo, no es posible que dos personas se consideren como una sola cosa, si no existe entre ellas una cierta comunin (xotvova), esto es, una cierta relacin ontolgica que precede y hace posible el amor mutuo. Esta comunin encierra un doble aspecto. Por una parte, la amistad supone la posesin comn de ciertas cualidades, inclinaciones, actividades, etc., en las que los amigos convienen y que constituyen el punto de encuentro entre dos personas. Por otra parte, la amistad supone que las dos personas no son en todo iguales, sino que existen entre ellas ciertas diferencias, debido a las cuales los amigos se pueden completar mutuamente, y de esta manera pueden constituir una unidad orgnica, en la que cada uno tiene una funcin propia respecto al otro. Esta comunin que consiste en una conveniencia y en una diferencia complementaria, .puede tener diversas modalidades. Por eso, las distintas formas de amistad difieren especficamente segn la variedad de la comunin ontolgica: por ejemplo, la amistad entre colegas, entre esposos, entre padres e hijos, etc. El hombre no es jams totalmente extrao a Dios, al haber sido creado a imagen de Dios. Pero en la justificacin se establece una nueva comunin entre Dios y el hombre. Efectivamente, Dios hace al hombre partcipe de su propia vida, aunque permaneciendo absolutamente distinto de l De esta participacin, que supone un cambio real en el justificado, hablaremos a continuacin. Aqu no haremos ms que aludir a este cambio ontolgico para subrayar que no se trata de un don aadido arbitrariamente a la justificacin, sino que es precisamente el fundamento ontolgico de la nueva relacin que tiene el justo con Dios. 547 De cuanto hemos dicho se sigue que Dios y el justo estn unidos entre s por una verdadera amistad. Esta amistad llegar a su perfeccin solamente en la visin beatfica. En un grado menos perfecto, pero real, se alcanza ya en la vida del hombre que ama a Dios con el amor de caridad. En un grado inicial esta amistad se realiza ya en el nio bautizado, que es amigo de Dios como puede serlo un nio, que todava no ha alcanzado el uso de razn. Ese nio es amado por Dios con un amor de amistad, porque ha recibido en el sacramento la comunicacin de la vida divina; el nio, por su parte, a causa de los dones infusos, est habitualmente inclinado a amar a Dios como amigo, inclinacin que tendr que pasar al acto cuando tenga la posibilidad de disponer de s mismo. 548 Tenias de estudio Leer una descripcin personalista del encuentro amistoso entre dos personas e intentar aplicar esta descripcin a la amistad entre Dios y el justo; para ello, sese, por ejemplo M. SCHELER, Esencia y formas de simpata. Losada, Buenos Aires 31957; M. BUBER, Yo y t. Nueva visin. Buenos Aires; o la exposicin del pensamiento de G. Marcel hecha por R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre. Namur 1953 (cf. especialmente vol. 2, 9-28 y 277-314).

LA INHABITACION DE LA TRINIDAD EN EL JUSTO Premisas 549 Cuando un hombre le ofrece a otro su amistad, la novedad de este hecho comporta nicamente una comunicacin de pensamientos y de afectos. Cuando Dios entrega su amistad, da algo ms. Efectivamente, en el orden natural, no se-ra posible una verdadera amistad entre el hombre y. Dios, conocido y amado solamente a travs de las

criaturas 20. La familiaridad entre Dios y el justo, de que nos habla la fe, su-pone que se ha establecido entre el hombre y Dios una comunin que supera a la que puede realizarse por medio de los dones creados. Por eso mismo, Dios tiene que darse al justo para que ste pueda convertirse en amigo suyo. Esta exigencia de la amistad entre Dios y el justo ,es uno de los temas que ms atraen la atencin de la teologa contempornea, en su bsqueda de una inteligencia ms adecuada del estado de gracia. El estudio de este tema se realiza bajo dos puntos de vista; son los que se expresan bajo la doble de-nominacin de gracia increada y de inhabitacin de la Trinidad en el alma del justo. Se habla de gracia increada, en cuanto que Dios establece una comunin entre s mismo y el justo, no slo por medio de gracias creadas, sino dndose a s mismo. Se habla de la inhabitacin de la santsima Trinidad en el alma del justo, ya que esta donacin hace accesible a Dios, no slo en cuanto que es uno en su naturaleza, sino en cuanto que es trino en personas. BIBLIOGRAFIA 550 Estudios bblicos: E. BARDY, Le Saint Esprit en nous et dans l'Eglise, d'aprs le N.T. Albi 1950; L. BOUYER, Le sclikinah: Dieu avec nous: Bible et vie chrtienne 20 (1958) 7-22; R. E. CLEMENTS, God and Temple: The Presence of God in Israel's Worship. Philadelphia 1965; Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964; P. DACQUINO,, Lo Spirito Santo e il cristiano secondo S. Paolo: Studiorum pgulinorum congr. intern. cath., 1. Roma 1963, 119-129; CH. DUQUOC, Le dessein salvifique et la rvlation de la Trinit en saint Paul: Lumire et vie 29 (1956) 67-94; A. R. GEORGE, Communion with God in the N.T. London 1953; E. HAIBLE, Trinitarische Heilslehre. Stuttgart 1960; O. MICHEL, OtKOS: TWNT 5, 122-161; C. SPICQ, Le Saint Esprit, vie et force de l'glise primitive: Lumire et vie 10 (1953) 9-28. 551 Estudios patrsticos: A. M. BERMEJO, The Indwelling of the Holy Spirit according to Saint Cyril of Alexandria. Oa 1963; V. CARBONE, L'inahitazione dello Spirito Santo nelle anime dei giusti secondo la dottrina di S. Agostino. Roma 1961; B. FRAIGNEAUJULIEN, L'inhabitation de la sainte Trinit dans l'me selon saint Cyrille d'Alexandrie: RSR 30 (1956) 135-156; P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprs les Pres Grecs. Roma 1946; J. GRABOWSKI, St. Augustin and the Presence of God: TS 13 (1952) 336358; L. LEAHY, L'inhabitation d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie: SE 11 (1959) 201-212; J. LOOSEN, Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Con fessor. Mnster 1941; J. SAGi :S, El Espritu Santo en la santificacin del hombre segn la doctrina de san Cirilo de Alejandra: EE 21 (1947) 35-83; A. TURRADO, La inhabitacin de la santsima Trinidad en los justos segn la doctrina de san Agustn: Augustinus Magister, 1. Paris 1954, 583-592 (cf. tambin REA 5 (1959) 147-150); ID., Templo de Dios. La inhabitacin de la santsima Trinidad en los justos segn san Agustn: Revista agustiniana de espiritualidad 7 (1966) 21-55, 203-227, 330-381; 8 (1967) 41-63, 153190, 363-406. 552 Escolsticos medievales: A. DE SUTTER, La notion de prsence et ses di f f erentes applications dans la Somme Thologique .de saint Thomas: Ephemerides Carmeliticae 18 (1967) 37-58; TH. J. FITZGERALD, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina S. Thomae Aquinatis. Mundelein 1950; H. KOENIG, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina S. Bonaventtarae. Mundelein 1934; R. MORENCY, L'union de grce selon saint Thomas. Montral 1950; E. I. PRIMEAU, Doctrina Summae Theologicae Alexandri Halensis de Spiritus Sancti apud justos inhabitatione. Mundelein 1936.

553 Del 1500 al 1800: M. CUERVO, La inhabitacin de la Trinidad en toda alma en gracia segn Juan de santo Toms: La ciencia tomista 69 (1945) 114-220; M. J. DONNELLY, The Indwelling of the Holy Spirit according to M. J. Scheeben: TS 7 (1946) 244-280; B. FRAIGNEAU-JULIEN, Grce incre dans la theologie di Scheeben: NRT 77 (1955) 337-358; S. GONZ.LEZ RIVAS, Surez frente al misterio de la inhabitacin: EE 24 (1950) 341-366; G. LOUWERENS, L'inhabitation de l'Esprit-Saint dans l'me du f idles d'aprs la doctrine de Jean Calvin. Roma 1952; E. SCHAUF, Die Einwohnung des heiligen Geistes. Die Lehre von der nichtappropriierten Einwohnung des hl. Geistes als Beitrag zur Theologiegeschichte des XIX. Jahrhunderts. Freiburg 1941; L. D. SULLIVAN, Iustif ication Hand the Inhabitation of the Holy Ghost, in the Doctrine of the Father G. Vzquez. Roma 1940; T. ZIELINSKI, Doctrina Salmanticensium de modo inhabitationis Trinitatis in anima justi: DTP 45 (1947) 373-394. 554 Estudios especulativos: F. BOURASSA, Prsence de Dieu et union aux divines personnes: SE 6 (1954) 5-26; 7 (1955) 61-91, 151-173; ID., Rle personnel des personnes et relations distinctes aux personnes: SE 8 (1956) 59-70; ID., Actuation de l'me par acte divin: SE 10 (1958) 139-166; ID., Prsence intentionnelle, prsence relle: SE 12 (1960) 307-350; ID., Le don de Dieu: Greg 50 (1969) 201-237; D. BuRRELL, Indwelling: Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17; L. CHAMBAT, Prsence et union: S. Wandrille 1945; B. CUNNINGHAM, The Indwelling of the Trinity. Dubuque 1955; J. F. DEDEK, Experimental Knowledge of the Indwelling Trinity. Mundelein 1958; M. DE LA TAILLE, Actuation cre par acte incr: RSR 18 (1928) 253-268; P. DE LETTER, Sanctifying Grace and Our Union with the Holy Trinity: TS 13 (1952) 33-58; ID., Created Actuation by the Increated Act: Difficulties and Answers: TS 18 (1957) 60-92; ID., Divine Indwelling and Sanctifying Grace: BPT 19 (1958) 23-31; ID., Grace, Incorporation, Inhabitation: TS 19 (1958) 1-31; ID., Sanctifying Grace and Divine Indwelling: Greg 41 (1960) 63-69; ID., Divine Quasi-Formal Cuasility: The Irish Theological Quarterly 27 (1960) 221-227; S. 1. DocKx, Du fondament propre de la prsence relle de Dieu dans l'me juste: NRT 72 (1950) 673-689; M. J. DONNELLY, Sanctifying Grace and Our Union with the Holy Trinity: TS 13 (1952) 33-58; ENRICO DI SANTA TERESA, Propriet o appropriazione?: Ephemerides Carmeliticae 14 (1953) 239-290; B. FROGET, De l'habitation du Saint-Esprit dans les mes justes. Paris 1900; P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma 21950; ID., Grazia e inabitazione della SS. Trinit: Problemi e orientanzenti di teologia dommatica, 2. Milano 1957, 609-654; G. M. GAMBARRI, Le relazioni soprannaturali dell'anima alle personne della SS. Trinit: Miscellanea Francescana 5 (1956) 509-537; A. GARDEIL, La structure de l'me et l'experience mystique. Paris 1927; R. W. GLEASON, Formal Causality and the Divine Inhabitation. New York 1958; W. HILL, Pro-per Relations to the Indewelling Divine Person. Washington 1955; G. LEBLOND, Fils de lumire. L'inhabitation personnelle et spciale du Saint-Esprit en notre me selon saint Thomas d'Aquin et saint Jean de la Croix. Saint Lger Vauban 1961; J. LoosEN, Ekklesiologische, christologische und trinitdtstheologische Elemente im Gnadenbegrif f: Theologie in Geschichte und Gegenwart. Mnchen 1957, 89-102; C. MOLARI, Ordine soprannaturale: attuazione o quasi-informazione?: Divinitas 6 (1962) 385-406; J. H. NICOLAS, Prsence trinitaire et prsence de la Trinit: RT 50 (1950) 183-193; ID., Le don de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; G. PHILIPS, Le Saint-Esprit en nous: ETL 24 (1948) 127-135; K. RAHNER, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 351-380; ID., Advertencia sobre el tratado dogmtico De Trinitate: Escritos de teologa, 4. Taurus, Madrid 1964, 105-136; M. RETAILLAEAU, La saint Trinit dans les mes justes. Angers 1932; ROBERTUS A SANCTA THERESIA A JESU INFANTE, De inhabitatione SS. Trinitatis. Roma 1961; V. RODRGUEZ, Inhabitacin de la santsima Trinidad en el alma en gracia: XVIII Semana

espaola de teologia. Madrid 1961, 115-152; S. TROMP, De Spiritu Christi anima. Roma 1960. 555 Informes sobre investigaciones recientes: C. CoLOMBO, Gracia e inhabitacin de la santsima Trinidad. Herder, Barcelona 1962; P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distincts Relations to the Indwelling Persons in Modern Theological Discussion. Roma 1960; P. DE LETTER, Current Theology: Sanctifying Grace and the Divine Indwelling: TS 14 (1953) 242-272; R. W. GLEASON, Formal Causality and the Divine Inhabitation. New York 1958; E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei gttlichen Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959.) 1-27; J. TRi.`TSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949; R. VERARDO, Polemiche recenti intorno all' inabitazione della SS. Trinit: Sapienza 7 (1954) 29-44. 556 En el Antiguo Testamento el germen de la doctrina sobre la gracia increada se encuentra principalmente en tres temas:

1. Dios es el Dios de los justos; 2. Dios est presente en la vida de los justos, con una presencia amigable y benvola; 3. el espritu de Dios se les da a los justos, prometindose para los tiempos mesinicos una efusin ms abundante del mismo.
Estos temas, en el Antiguo Testamento, se le aplican en primer lugar al mismo pueblo elegido; pero la relacin de Dios con el pueblo implica tambin una relacin con cada uno de los fieles, al aceptar estos vivir como miembros del pueblo de Dios.

557 Temas de estudio Para leer los textos que citaremos a continuacin, dentro de su contexto natural, conviene darse cuenta del concepto que el Antiguo Testamento tiene del pueblo de Dios, leyendo, por ejemplo, el arteulo Pueblo de Dios en. DTB 861-870 o en VTB 657664; as se podr evitar una separacin artificial entre la colectividad v las personas en particular. El Dios de los justos 558 Dios le promete a Abraham que ser, su Dios y el Dios de sus hijos (Gn 17,7-8). A Isaac Dios se le manifiesta como el Dios de Abraham (Gn 26,24). Aparecindose a Jacob, Dios le dice que es el Dios de Abraham y de Isaac (Gn 28,13). A Moiss Dios se le da a .conocer como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6; 4,5). Esta relacin se extiende tambin a los descendientes de los patriarcas, a los que Dios libra de Egipto, escogindolos corno pueblo y propiedad especial suya (Ex 19,3-8; Dt 7,6; 14,2). Con la alianza del Sina, Israel se convierte de manera particular en el pueblo de Yav (Ex 6,7; 19,5; Lev 26,9-13.). Esta relacin especial con Dios no se refiere solamente a la colectividad, sino tambin a cada uno de los que aceptan personalmente la alianza (Sal 16; cf. tambin Sal 18; 22,2; 25,1; 63,2; 73,23-26). La Escritura ir poniendo sucesiva-mente de relieve todo el

alcance de esta doctrina. Ya los profetas hacen ver cmo la relacin especial con Dios es ms importante que todas las prescripciones rituales (Jer 7,21-23). El hecho de que Dios no se avergenza de ellos, de ser llamado Dios suyo (Hebr 11,16) demuestra que este ttulo no se emplea solamente para distinguir al Dios de los patriarcas de las divinidades paganas, ni tampoco solamente para expresar una relacin jurdica de contrato, sino una relacin personal que lleva consigo una finalidad permanente: del hecho de llamarse Dios, el Dios de los patriarcas, deduce Cristo que ellos no podrn ser abandonados. definitivamente por su Dios en el sheol (Mt 22, 31-32; cf. Sal 16,10). La presencia de Dios La posesin de Dios por parte de los justos queda especificada por la afirmacin de que l est presente en sus vi-das. Esta presencia es designada desde los tiempos del judasmo tardo por el trmino Shekinah 21. Esta expresin, que significa literalmente habitar en la tienda, se refiere a una presencia especial de Dios en medio de su pueblo, que es distinta de aquella otra, con que Dios llena el cielo y la tierra. Slo progresivamente se ir precisando el alcance de esta presencia 22. En la vida de los patriarcas, Dios se presenta a ve-ces como su invitado y conversa familiarmente con ellos, como cuando en el valle de Mambr Abraham tres vidit et unum adoravit 23. Cuanto ms se revela Dios, tanto ms se hace presente a los suyos. En la narracin de la teofana del Sina, Israel reconoce de manera especial la presencia del Seor, prolongada durante varios das, llamndola por primera vez shakan, habitacin. Yav iba al frente de ellos, de da en columna de nube para guiar-los por el camino, y de noche en columna de fuego para alumbrarlos, de manera que pudiesen marchar de da y de noche. No se apart del pueblo ni la columna de nube por el da, ni la columna de fuego por la noche (Ex 13,21-22). Sea cual fuere la explicacin que hayamos de dar del papel del ngel de Yav en la gua del pueblo (Ex 14,19-20), lo cierto es que Israel afirma que Dios mismo combate en su favor desde el centro de la columna de fuego y de humo (Ex 14,24-25). Cuando se construye el tabernculo, la presencia de Dios en el pueblo se hace ms cercana y estable; el Seor les promete: Morar en medio de los hijos de Israel, y ser para ellos Dios. Y reconocern que Yo soy Yav, su Dios, que los saqu del pas de Egipto para poner mi morada entre ellos. Yo, Yav, su Dios (Ex 29, 45-46; cf. Lev 26,11-13). Para nosotros no tiene importancia determinar aqu has-ta qu punto la teologa del santuario haya podido influir de manera retroactiva en la configuracin de estos textos; el valor teolgico de estas descripciones radica precisamente en que nos introducen progresivamente en el sentido ntimo de las palabras que revelan la presencia de Dios en el pueblo 24. Despus de la edificacin del templo, la oracin de Salomn nos explica de qu manera hay que entender la presencia de Dios, finalmente localizad. Se trata de una presencia benvola, por la que Dios est dispuesto a escuchar las oraciones, a perdonar los pecados y a inclinar los corazones hacia la observancia de sus mandamientos 25. La destruccin del templo ofrece la ocasin para una concepcin ms espiritual de la presencia divina. Dios mismo les promete que se convertir en el templo de los prfugos de Israel. S, yo los he alejado entre las naciones, los he dispersado por los pases, y yo he sido un santuario para ellos, por poco tiempo, en los pases adonde han ido (Ez 11,16).

Ezequiel anuncia la vuelta del pueblo y la edificacin de un npevo templo; sin embargo, esta edificacin material estar unida a una total renovacin espiritual del pueblo, de la que el templo ser nicamente el signo externo (Ez 37, 20-28). En los libros sapienciales, esta concepcin espiritual es la que empieza a predominar. Una realidad divina, la sabidura, desciende hasta los hombres para morar entre ellos, penetra en su intimidad, y comunica a cuantos la reciben dones de todas clases, virtud, luz y fortaleza (Eclo 24,8-12) 26. En estos textos se habla directamente de la presencia de Dios en el pueblo. Pero esta presencia exige que haya tambin una relacin especial entre Dios y cada uno de los justos que pertenecen al pueblo. Los salmos consideran con frecuencia este aspecto individual de la presencia de Dios ante los justos, cuando dicen que los ojos de Dios consideran al justo, que sus odos escuchan sus oraciones (Sal 10,14; 33,18; 34,16; etc.), que Dios conoce la vida del justo hasta sus ltimos de-talles (Sal 139), y que la diestra de Dios vivifica y salva al justo (Sal 138,7). El espritu de- Dios 560 El aspecto interior de la habitacin de Dios entre los justos est subrayado en el tema del espritu de Dios, que se les comunica a los hombres. Sabido es cun complejo resulta el significado bblico de la expresin espritu 27. En el .uso tan variado de esta palabra (viento, soplo, vida, etc.), la expresin, espritu de Yav constituye una categora que, con el progreso de la revelacin ir asumiendo un significado cada vez ms determinado 28. Esta expresin designa con frecuencia la fuerza extraordinaria de Dios, con la qe obtiene efectos maravilloso (Sal 139,7; Is 30,28; 31,3; Ex 2,2). El efecto ms propio del espritu es, sin embargo, la trasformacin moral del hombre (Sal 51,13; 143,10). Para los tiempos mesinicos se anuncia una gran efusin del espritu- de Dios. El mismo mesas poseer en gran abundancia este espritu (Is 11;1-2; 42,1; 61,1). Pero este espritu se derramar no so-lamente sobre el mesas, sino sobre todos los hombres y los trasformar profundamente (Is 32,15-18; cf. 44,3); quedar de esta forma cambiada la conducta religiosa y moral de los hombres (Ez 36,24-28; 39,29). En los libros sapienciales, el espritu de Dios es identificado con la sabidura (Sab 1,4-6; cf. 7,7; 9,17). Este espritu-sabidura, unida ntimamente a Dios (Sab 7,25-26), prepara a los amigos de Dios, y sin l no es posible darle gusto a Dios (Sab 7,27-28), ni se pueden conocer los designios divinos, ni ponerlos en prctica (Sab 9,17-18). 561 Temas de estudio

1. Darse cuenta de las implicaciones antropolgicas de la expresin su Dios en Hebr 11,17, segn el comentario de TEOnoRICO DE CASTEL SAN PIETRO, L'Epistola agli Ebrei. Torind 1952, 195. 2. Estudiar en qu difieren el concepto de la omnipresencia divina y el de la presencia salvadora de Dios, con ayuda de Y.-M. CoNGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 263-276. 3. Hacerse una idea, con ayuda de VTB 256-264, de cmo --el espritu de Dios estaba ya presente, aunque todava no haba sido dado.
562 En el Nuevo Testamento, la presencia salvfica de Dios llega a su cima en Jesucristo: en l encuentra su cumplimiento la profeca mesinica, ya que el Espritu de Dios reposa sobre l (Is 58,6; Lc 4,18-21). Por eso, Cristo es ms que el antiguo templo (Mt 12,6); l ser el nuevo templo, destruido y reedificado (Jn 2,19-22) 29, de donde brota el agua del Espritu que calma la sed (Jn 7,38-39)30. Por la encarnacin del Verbo, la divinidad se hace presente de una forma nueva entre los hombres, habitando entre ellos. De este modo, el tema del Antiguo Testamento referente al Emmanuel se realiza

de una manera nueva y ms perfecta (Mt 1,21-23; Lc 1,35; Jn 1,14; cf. Dt 4,7). La conviccin de que Cristo y los cristianos forman el nuevo templo de Dios llega a ser tan fundamental en la conciencia cristiana de la comunidad primitiva que vuelve a aflorar en todas las ramas de la revelacin neotestamentaria, y encuentra su elaboracin teolgica en las cartas de Pablo y en los escritos de Juan. 563 Al comienzo de la predicacin de Pablo, esta doctrina aparece en medio de un contexto moralizante: el pecado del cristiano tiene una gravedad especial, ya que supone el des-precio al Espritu que Dios le ha comunicado (1 Tes 4,7-8). Delineada ya con mayor claridad se encuentra esta doctrina en 1 Cor 6,19: el Espritu hace que los cuerpos de los cristianos sean templo del Espritu. Por eso, la fornicacin y la idolatra tienen para ellos una malicia especial (2 Cor 6,15-16). En Gl 4,6, la presencia del Espritu est unida a la filiacin adoptiva divina y sirve para testificar el hecho de la filiacin. En la carta a los romanos, se profundiza ulteriormente en la doctrina sobre la inhabitacin del Espritu y se sacan las consecuencias de la misma (Rom 5,1-5; 8,9-16): por la unin con Cristo, el cristiano recibe al Espritu Santo; esta presencia del Espritu hace que el hombre se adhiera al Padre con amor filial y adquiera una prenda de la futura resurreccin. En Ef 3,17, la presencia de Cristo por la fe est unida con el robustecimiento del hombre interior por medio del Espritu, y con la comunicacin de todos los bienes mesinicos: de esta forma aparece cmo la unin con Cristo, la inhabitacin del Espritu y la plenitud de los dones mesinicos son tres aspectos de la nica novedad cristiana. En Pablo, el templo de Dios es a veces el individuo, como hemos visto en los textos citados, y a veces toda la comunidad (1 Cor 3,16-17). Pero no hay en ello ninguna contradiccin, ya que los individuos en tanto son templos de Dios en cuanto que pertenecen a la comunidad, y la presencia de Dios en la comunidad trasforma la vida de aquellos que pertenecen a la misma; esta reciprocidad es la que se expresa en 2 Cor 6, 15-16 31 564 Juan afirma repetidas veces que los discpulos de Cristo moran en Dios y que Dios mora en ellos (1 jn 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-16; 5,20). Estas dos expresiones se usan de un modo paralelo; por eso parecen sinnimas. La permanencia de los justos en Dios y la de Dios en los justos significa una comunin ntima del discpulo con Dios, gracias a la cual el hombre, por su parte, observa los mandamientos de Dios y camina de una manera conforme con la voluntad de Dios, especialmente en el amor y en la fe; Dios, a su vez, trasforma con su uncin al cristiano, poniendo en l su se-milla, de forma que el cristiano puede decirse que ha nacido de Dios. La mutua inmanencia del cristiano y de Dios puede compararse con la unin que existe entre el Padre y el Hijo (Jn 17,21-23). Por tanto, este permanecer significa una presencia particular de Dios en el justo, absolutamente distinta de los dems modos con que Dios est presente y obra en. el mundo. 565 La intimidad especial de la inhabitacin de Dios en los justos queda especialmente puesta de relieve, cuando esta in-habitacin se le atribuye a Dios, en cuanto que es trino, refirindola de este modo a su vida personal. En Juan se pro-mete que habr una relacin especial entre el discpulo de Jess y la santsima Trinidad. En el discurso de la ltima cena, Jess anuncia: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l (Jn 14,23). Por tanto, todos aquellos que aman a Dios, observando sus mandamientos los justos, reciben la presencia del Padre y del Hijo. La venida del Padre y del Hijo est unida inmediatamente a la observancia de los mandamientos y a la complacencia del Padre (Tf p1'IQEt, yaTtr)6Et, D,Eual.Eea estn en el mismo tiempo verbal). Lo mismo que la complacencia del Padre, tampoco su venida con el Hijo se har esperar hasta el

momento de la parusa. Adems, el Espritu Santo, segn la promesa de Jn 14,15-17, se les dar ya en esta tierra a los fieles, y se quedar con ellos hasta el final. Por tanto, esta presencia de las tres divinas personas tiene que ser interpretada dentro del cuadro de la escatologa de Juan, segn la cual el en definitivo ya ha comenzado, aun cuando no se haya manifestado todava en todo su esplendor (cf. 1 Jn 3,2). 566 Temas de estudio 1. Elaborar el sentido de la expresin Cristo es el nuevo templo, sirvindose de la exposicin de Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 133-172. 2. Fijar los puntos principales de la relacin entre Cristo, el Espritu y la vida nueva del, cristiano, segn M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 133-172. 3. Darse cuenta del significado teolgico de 1 Pe 2,4-6 segn algn comentario; cf. por ejemplo, P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche. Torino 31967, 116-117. 4. Examinar el significado teolgico de los siguientes textos convergentes: Jn 3,6; 14,17; 1 Jn 3,24; 4,13, con ayuda de un comentario. La teologa de los Padres 567 Los Padres, ya desde los primeros siglos repiten las ex-presiones bblicas, segn las cuales los justos son templos de Dios. Se ha observado justamente que una de las principales caractersticas que distinguen a la antropologa paleo-cristiana de la de otras religiones y filosofas de la antige-dad, es precisamente la enrgica acentuacin de la doctrina segn la cual el cristiano es theoforos, pneumatoforos, etc. 32 568 La inhabitacin de Dios en los justos es concebida por los Padres como esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo: 1) En efecto, las divinas personas, al hbitar en el cristiano, lo hacen en cierto modo partcipe de la naturaleza divina, elevndolo de esta forma sobre todas las dems criaturas; esta persuasin est tan arraigada que, en las controversias trinitarias, los Padres prueban la divinidad del Espritu Santo diciendo, que si no fuese Dios, no podra divinizar al cristiano con su presencia 33 2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los justos y en todos los justos 34. 569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; segn los Padres, es una presencia formalmente trinitaria.

1. Todos admiten que las tres divinas personas estn presentes en el alma del justo. 2. Cada una de las personas divinas tiene una funcin especial en la inhabitacin 35 3. Los Padres griegos parecen indicar que el justo tiene una relacin especial con cada una de las tres divinas personas, y particularmente con el Espritu Santo. Muchos interpretan estas afirmaciones como si se tratase nicamente de

apropiaciones 36. Pero, segn otros, se trata de relaciones diferentes con cada una de las personas divinas37. 570 Ordinariamente los Padres, en la explicacin de esta in-habitacin, le conceden una gran importancia al conocimiento y al amor de Dios. Sin embargo, no se puede decir que la unin de los justos con las divinas personas se explique exclusivamente dentro del plano de la intencionalidad (esto es, de una forma exclusivamente psicolgica). Tambin para los-.Padres platonizantes, la gnosis (la posesin de Dios por medio de la contemplacin) supone la nosis, es decir, cierta unin ntica que precede a la contemplacin y la hace posible. Sin embargo, resulta bastante difcil' explicar qu es lo que entienden los Padres cuando hablan de esta nosis. A veces se insina cierta analoga con la unin que el Verbo encarnado tiene con su humanidad 38. 571 Temas de estudio Analizar la doctrina de san Agustn sobre la presencia de Dios en la Epist. 187 ad Dardanum: PL 33, 832-848, determinando:

1. por medio de qu analoga se puede llegar a concebir la presencia divina: o. c., 836.848; 2. en qu se distingue la inhabitacin divina en los justos de la omnipresencia: ibid., 837; 3. qu influjo tiene en esta inhabitacin de Dios en los justos el bautismo, el estado infantil, la vida cristiana, el pecado, la muerte: ibid., 840-843; 4. cmo puede basarse en la doctrina de san Agustn la divisin de nuestra antropologa: el hombre bajo el signo de Adn y el hombre bajo el signo de Cristo: ibid., 843; 5. verificar las propias conclusiones comparndolas con las de alguna monografa citada en la bibliografa, n. 551.
572 As pues, los Padres afirman como un hecho revelado la inhabitacin del Espritu Santo, e incluso de toda la santsima Trinidad, en los justos; por eso, el smbolo de Epifanio expresa la fe comn de la edad patrstica cuando afirma: Creemos en el Espritu Santo..., que habita en los santos (D 40). No obstante, hemos de aadir que la Iglesia patrstica no posey una explicacin especulativa, comnmente aceptada, del modo de esta inhabitacin. La enseanza de la Iglesia 573 La liturgia expresa el misterio de la inhabitacin de la Trinidad en los hombres unidos a Cristo dentro de dos con textos. En el rito del bautismo, el nefito se convierte en templo de Dios, en el que mora el Espritu Santo 39. En las oraciones del misal se pide repetidamente la gracia de que los fieles, convertidos ya en templos del Espritu Santo, vayan siendo cada vez ms perfeccionados por el Espritu que en ellos mora. Pueden verse, por ejemplo, la oracin de la feria segunda del cuarto domingo despus de pentecosts y la oracin sobre las ofrendas de la misa votiva para pedir la gracia del Espritu Santo; tambin la secuencia de Pentecosts invoca al Espritu Santo como dulcis hospes animae. Adems de estas indicaciones particulares hay que tener presente que la oracin litrgica concibe toda la vida cristiana dentro de una perspectiva trinitaria, pues no slo la describe como dimanando del Padre por el Hijo en el Espritu Santo, sino que insiste adems en que el cristiano, por su-parte, tiene que ascender en

el Espritu, por el Hijo, hasta el Padre 40: esto demuestra que el cristiano ha sido admitido en la intimidad de las tres divinas personas y que tiene que vivir en ella: 574 La encclica Mystici corporis de Po XII, al tratar de nuestra unin con Cristo, determina algunas orientaciones para explicar el misterio de la inhabitacin de la santsima Trinidad en el justo (D 3814-3815): 1) La inhabitacin ha de considerarse en el contexto de nuestra unin con Cristo: Cristo tiene la plenitud del Espritu y comunica de varios modos el don del Espritu a los miembros de la Iglesia. 2) La inhabitacin es un misterio; por tanto, no es extrao que los telogos la interpreten de varias maneras; semejante pluralismo tiene tambin su utilidad, con tal que todos procedan dentro del amor a la verdad y con el debido respeto a la Iglesia. 3) Hay que evitar en esta explicacin toda forma que haga a los fieles traspasar de cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir errneamente lo divino, hasta el punto que se pueda decir de ellos como propio un slo atributo del sempiterno Dios (n. 62): en otras palabras, al explicar la inhabitacin, hay que evitar todo pantesmo y toda afirmacin de una unin hiposttica de los fieles con una persona divina. 4) Sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es comn a la santsima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente (n. 62); por tanto, no se puede atribuir una presencia particular,a una persona divina en razn de su causalidad eficiente. Pero no se excluye la presencia especial de alguna de las personas divinas por cualquier otro ttulo: por ejemplo, por una causalidad cuasiformal. 5) Se dice que las personas divinas inhabitan en el justo, por el hecho de que, presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relacin con ellas por el conocimiento y el amor, aunque de un modo absolutamente sobrenatural y por consiguiente ntimo y peculiar (n. 63) 41. Por consiguiente, la inhabitacin est de alguna manera relacionada con el conocimiento y el amor, pero no se explica en qu consiste esta relacin. 6) Para escudriar este misterio hemos de referirnos a la visin beatfica: la encclica hace suyas las palabras de Len XIII, segn las cuales hay solamente una diferencia gradual entre la inhabitacin de Dios en los justos de la tierra y la unin de Dios con los bienaventurados en la visin. 575 Un editor autorizado de la encclica 42, enumera estos cinco puntos que todava estn bajo discusin despus de la misma: 1) Si adems de la inhabitacin de las tres personas divinas en el alma, comn a las tres personas en virtud de la gracia producida por ellas y apropiada al Espritu Santo, hay que admitir otras presencias divinas, propias de cada una de las personas.
2) Si el Espritu Santo est presente slo en virtud de la gracia producida, o es que la gracia se requiere porque ha sido comunicado el Espritu Santo: se trata de la priori-dad de naturaleza entre la gracia increada y la creada.

3) Cmo tiene que explicarse la unin (que no es ciertamente de orden substancial) del hombre con el don increado, y particularmente, si hay que recurrir nicamente a la analoga de la causalidad eficiente, o hay que tener adems en cuenta la analoga de la causalidad formal. 4) Si toda la realidad de la inhabitacin se tiene que explicar solamente por el conocimiento y el amor, con los que el justo entra en relacin con Dios. 5) Cul es la analoga entre la unin hiposttica y la unin que tiene lugar por la inhabitacin. 576 Temas de estudio 1. Recoger las enseanzas del concilio de Trento sobre la in-habitacin de la Trinidad en los

justos, analizando D 1529, 1678 y 1690.

2.
3.

Describir esquemticamente la doctrina de Len XIII sobre la inhabitacin del Espritu

Santo, segn la encclica Divinuna illud munus 43 Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espritu Santo en la

Iglesia, indicando lo que guarda en ella alguna relacin con la inhabitacin del Espritu en cada uno de los justos (LG 7,9; AA 3; AG 4; GS 45). Reflexin teolgica 577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categoras conceptuales lo que se le ha revelado por medio de imgenes o de smbolos; pues una predicacin que se contentase con repetir las expresiones bblicas sin darse cuenta de su contenido, acabara vacindolas de sentido. Ahora bien el misterio de la inhabitacin supone un esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el judasmo, que se refiere a la presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida de un pueblo: este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en medio de su pueblo. 578 Al intentar conceptualizar estas imgenes, el telogo se encuentra frente a dos problemas principales: 1. Por qu ttulo el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relacin especial con la

santsima Trinidad que mora en l? Efectivamente, esta inhabitacin constituye una nueva relacin entre la Trinidad y el justo; por tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de esta nueva relacin 44. 2. El hombre en Cristo tiene una relacin con la santsima Trinidad inhabitante lo mismo que

cada criatura la tiene con 'la Trinidad creante, o bien tiene tres relaciones diversas con las tres personas divinas, de manera anloga a la relacin especial que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo? 45

Estos dos problemas estn ntimamente unidos; la solucin del segundo depende en gran parte de la del primero. Actualmente hay tres opiniones principales en la explicacin del misterio de la inhabitacin; las indicaremos brevemente, para pasar luego a exponer nuestra teora sobre l asunto. 579 La causalidad eficiente. La solucin ms cercana a los principios de la metafsica clsica explica la inhabitacin aplicando el principio: Dios se halla presente donde obra. Pues bien, Dios obra de manera especialsima en los justos, al producir en ellos la gracia santificante y hacerlos de este modo semejantes a s. Por tanto, Dios est presente en los justos, de una manera especialsima, como causa eficiente y ejemplar. Esta opinin, propuesta por Vzquez 46 y difundida en nuestros tiempos por P. Galtier 47, pone afortunada-mente de relieve el carcter asimilativo de la operacin de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo que dice esta teora es ver-dad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitacin. Efectivamente, la revelacin describe este misterio como una donacin mutua de la propia persona; pues bien, este encuentro, aunque exige algunas condiciones nticas, consiste propiamente en un conocimiento y en un amor mutuo. 580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicacin de santo Toms 48 explican la inhabitacin como una presencia que solamente es propia de las personas: sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante. Para mostrar luego cmo esta presencia es real y no solamente intencional y que se verifica adems en los nios bautizados antes de que lleguen al uso de razn, los telogos desarrollan esta teora de dos maneras. La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que un amigo procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectsima esta amistad divina con el justo, exigir lgicamente que Dios est presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya presente en l por su inmensidad. De este modo, Dios est tambin presente en los nios, incapaces todava de responder a su amistad. Esta opinin fue propuesta por Surez 49 y difundida por B. Froget 50. Todo lo que estos autores dicen de la amistad entre Dios y el justo, es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitacin, que no solamente implica un ttulo especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial. La segunda manera con que se ha desarrollado la intuicin de santo Toms, dice precisamente que la presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una forma cuasiexperimental de Dios, que realiza en l la vida de la gracia. En los justos que no llegan a este conocimiento sapiencial de Dios, dicho conocimiento est presente virtualmente, como una capacidad y como una inclinacin. Esta teora fue elaborada por Juan de santo Toms 51 y renovada brillantemente por A. Gardeil 52. Tambin esta opinin aade complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unin del elemento ontolgico con el psicolgico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que la inhabitacin consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santsima Trinidad habitando en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de esta experiencia.

582 La actuacin cuasi-formal. Un tercer camino es el que inici M. de la Taille 53 y ha desarrollado ms tarde K. Rahner 54. Esta teora busca la inteligibilidad del misterio de la inhabitacin partiendo del anlisis de la unin entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la visin beatfica, donde la inhabitacin llega a su ltima perfeccin. La visin beatfica es una unin perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como solamente puede existir entre personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el amor del Padre, del Hijo y del Espritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificacin creada del entendimiento y de la voluntad, que no podra unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizndolas en orden al conocimiento y al amor de s mismo. Esta actuacin se realiza en el orden ontolgico, lo cual quiere decir que es anterior a los actos personales de conocimiento y de amor, ya que es el principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuacin no tiene que concebirse como la unin del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto. Efectivamente, sera absurdo que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad creada. Por eso se puede hablar solamente de una unin con Dios a manera de causa formal o como causa cuasi-formal: Dios acta sin informar 56. La actuacin beatfica est unida inseparablemente a una mutacin ontolgica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutacin por la que ste adquiere la capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la voluntad con la santsima Trinidad. Esta mutacin consiste, segn la perspectiva tomista, en la gracia habitual, en la caridad y sobre todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas, producidas eficientemente por las tres personas divinas, que obran como un solo principio en todas sus operaciones extrnsecas. 583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unin beatfica con Dios, se aplica ahora a la explicacin de la inhabitacin de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la revelacin describe la unin entre el justo viador y la Trinidad como una incoacin de la visin beatfica (cf. D 3815). La inhabitacin se explica porque el justo, ya en su estado de va, est actuado por la santsima Trinidad a manera de causa cuasi-formal. La actuacin est necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural} producido eficientemente por todas las tres divinas personas (sobre esta gracia creada hablaremos en el captulo 15). La unin entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontolgico, pero est ordenada a lograr que la persona humana segn el modo propio de la persona (esto es, por el conocimiento y el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra, nuestra unin con ellas no es todava perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la esperanza y de la caridad. Aun cuando no se realice ningn acto (como en el caso de los nios bautiza-dos), existe siempre la unin con las tres divinas personas y por tanto su inhabitacin en el justo que, a su debido tiempo, se manifestar en la vida teologal y finalmente en la visin beatfica. 584 Segn esta explicacin, el justo no solamente tiene una relacin con la Trinidad, causa eficiente de la nueva vida, sino tambin unas relaciones distintas con las tres divinas personas. En efecto, la visin beatfica se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas entre s; por eso, hay que admitir que las tres actan el alma del justo (in via e in patria), cada una segn su propiedad nocional. Estas relaciones

trinitarias todava no son conscientes in statu viae, ya que la actuacin cuasi-formal est ordenada a la visin intuitiva de la Trinidad, que solamente se alcanza en el estado escatolgico. 585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espritu. La ltima explicacin propuesta, que recurre a la actuacin cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unin del justo con la santsima Trinidad sea absolutamente distinta de toda otra unin que pueda verificarse entre la criatura y el creador, y logra poner de relieve cmo el amor y el cono-cimiento tienen en esta unin una especial importancia. Sin embargo, tambin esta solucin les parece a muchos incompleta. Efectivamente: 1) la actuacin cuasi-formal parece una nocin metafsica, demasiado abstracta, que no conserva suficientemente toda aquella riqueza que est contenida en el misterio de la inhabitacin, tal como nos lo presenta la sagrada Escritura 57. 2) adems, en esta construccin no aparece cul es el papel de Cristo respecto a la inhabitacin: todo lo que se ha dicho valdra igualmente en un orden en que se diese la visin beatfica sin la mediacin de Cristo 58. 586 Por eso, parece que para explicar la inhabitacin es oportuno recurrir a la nocin de la amistad (cf. n. 541-546), explicando concretamente cmo en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por qu dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres divinas personas en el justo. Empezaremos por establecer que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios solamente a travs de las criaturas. En ese caso: el hombre: Dios sera conocido y solamente como un objeto, no como un sujeto que invita a un coloquio personal 59. no habra un verdadero encuentro personal entre Dios

1.
2.

en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que someterse

para llegar a la gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como amigo, si Dios no se le revela como aqul que quiere salvarlo (cf. n. 462). 587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera especialmente perfecta por el he-cho de qu la revelacin se ha hecho a travs de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible y comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunicacin con Dios, que se le revela, invitndole a su propia intimidad, se requiere una elevacin ontolgica: solamente esa elevacin es la que puede hacer al hombre partcipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevacin recurriendo a la nocin de actuacin que hemos desarrollado en la tercera explicacin. En los n. 638-659 estudiaremos si, adems de esta actuacin, se requiere tambin una gracia creada, producida eficientemente por las tres divinas personas.

588 Aplicando de esta manera la categora de amistad, podemos explicar la inhabitacin de la forma siguiente. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dndose a l como una persona se entrega a otra persona. En esta comunin existe un orden. El Padre invita al hombre a su amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez enva al Espritu Santo, que es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo; el Espritu Santo se da, como alma de la Iglesia (cf. LG 7), ya que unindose de modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad salvfica y capaces de vivir una vida filial. 589 En esta teora aparece cmo el Padre, el Hijo y el Espritu Santo se dan como personas, y cmo el hombre acepta esa donacin en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visin beatfica. La donacin trinitaria supone una iniciativa divina y exige una mutacin ontolgica, producida en el hombre por la unin con el Espritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de la inhabitacin, la Escritura . completa y perfecciona el tema de la amistad. En ambos casos se trata de una donacin personal. Pero en el tema de la inhabitacin se indica tambin la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y especial-mente la parle de Cristo, Verbo encarnado, unindonos al cual recibimos al Espritu Santo, cuya plenitud posee. Adems, en el tema de la inhabitacin se subraya cmo la amistad entre Dios y eI hombre en Cristo exige que el hombre, al recibir la donacin de las tres divinas personas, las reciba con espritu de adoracin y les ofrezca, como en un templo, sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediacin de jesucristo (1 Pe 2,5). 590 Temas de estudio 1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, segn el cual las personas divinas no pueden tener una relacin especial ad extra, excepto la unin hiposttica: cf. De Spiritu Christi anima. Roma 1960, 10-17. 2. Desarrollar la descripcin de la unin del Espritu Santo con los miembros de la Iglesia, Iplicando la nocin de la causalidad personal 60. 3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cmo la inhabitacin trinitaria se hace consciente en la experiencia mstica. 4. Estudiar cmo se podra aplicar a la descripcin del misterio de la inhabitacin la categora fenomenolgica de la presencia, elaborada por R. TROISFONTAINES, De l'existence l'tre, 2. Namur 1953, 21-22. 5. Reflexionar si es posible y en qu sentido lo es atribuir tambin la inhabitacin a los justos del Antiguo Testamento 61. LA FILIACION DIVINA

591 La invocacin de Dios como padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad. La etnografa conoce varios ejemplos de divinidades paternas en las religiones de los primitivos, y la historia de las religiones sigue las huellas de esta concepcin hasta los tiempos prehistricos. Particularmente en el helenismo, la paternidad de un dios poda tener diversos sentidos, empezando por la generacin mitolgica de personajes ilustres (antepasados de las dinas-tas reinantes) hasta la paternidad ms volatilizada, atribuida al logos spermatiks de los estoicos, que indicaba nicamente la dependencia de todas las cosas de una comn pro-videncia y una vaga afinidad de todas las cosas, especialmente de los hombres, con el logos, alma del universo. Parece ser que el paganismo no conoci la idea de una paternidad divina, ni siquiera por la regeneracin religiosa de los misterios. La revelacin, al definir a los justos como hijos de Dios, utiliz por consiguiente una expresin difusa de la teologa popular, pero llenndola de u, nuevo significado. BIBLIOGRAFIA 592 Historia de las religiones En general, cf. A~ . ScIMIDT, Ursprung und Werden der Religion. Mnster 1930, 259; G. MENSCHING - H. J. KRAUS, Vaternahme- Gottes: RGG 6,, 1232-1234. Ejemplos concretos en W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, 1. Mnster 21926, 149 (Australia); W. Kop-PERS: en F. KdNIG, Cristo y las religiones de la tierra, 2. BAC, Madrid 1961, 617-645 (Tierra del fuego). Sobre el dios-padre de los pueblos indoeuropeos, cf. K. PRitMM, ibid., 14-22; M. P. NILssoN, Geschichte der griechischen Religion, 1. Mnche 1955. 345; G. KRUSE, Pater: PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie der classischen Altertumswissenscha f t 36, 2120-2121. Para la idea de la filiacin divina en el ambiente helenista, cf. K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 87-96; M. J. LAGRANGE, La rgneration et la filiation divine dans les mystires d'Eleusis: RB 38 (1928) 63-81, 201-214; M. P. NrLssoN, Geschichte der griechischen Religion, 2. Mnchen 1950, 660-661. 593 Estudios bblicos J. BLINZLER, Filiacin: DTB 404-413; F. Bi CFisEL, Movoy1vrlc: TWNT 4, 745-750; C. H. DODD, The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge 41958, 250-262; A. DUPREZ, Note sur le rle de l'Esprit-Saint dans la filiation du chrtien. A propos de Gal 4,6: RSR 52 '(1964) 421-431; W. GRUNDMANN, Zur I&ede Jesu vom Vater im Johannes-Evangelium: Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenchaft 52 (1961) 213230; R. GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu: Studia Orientalia 1 (1925) 51-60; G. KITTEL Abba: GLNT 1, 15-18; W. KOESTER, Der Vatergott in Jesu Leben und Lehre: Sch 16 (1941) 482-495; W. MARCHEL, Abba, Pire. La prire du Christ et des chrtiens. Roma 1963; G. QUELL-G. SCHRENK, naTrp: TWNT 5, 946-1024; H. RENARD - P. GRELOT, Hijo: VTB 338-341; R.

SCHNANCKENBURG, Die Johannesbriefe. Freiburg 1953, 155-162; M. W. SCHOENBERG, St. Paul's notion on the adoptive Sonship of Christians: The Thomist 28 (1964) 51-75; P. TERNANT, Padres y padre: VTB 552-559; P. VAN IMSCHOOT, Hijo de Dios. Filiacin divina: DB 841-842; S. ZEDDA, L'adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952; W. ZIMMERLI - J. JEREMIAS, nal 0Eo: TWNT 5, 946-1024. 594 Estudios patrsticos L. JANSSENS, Notre filiation adoptive d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; P. NEMESHEGYI, La paternit de Dieu chez Origne. Tournai 1960; E. MERSCH, Filii in Filio. La tradition: NRT 65 C1938) 565-582. 595 Estudios especulativos J. AUER, Der hl. Geist, der Gotteskindscha f t: Geist und Leben 21 (1943) 277-294; J. BITTREMIEUX, Utram unio cum Spiritu Sancto sit causa formalis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1.933) 427-440; E. BOULARAND, La mission invisible du Fils: RAM 30 (1954) 297-323; F. BOURASSA, Adoptive Sonship. Our Union with the Divine Persons: TS 13 (1952) 309-335; S. DocKX, Fils de Dieu par grce. Paris 1948; A. GARCA SUREZ, La primera persona trinitaria y la filiacin adoptiva: XVIII Semana espaola de teologa. Madrid 1961, 69-114; H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindscha f t. Mnster 1940; H. P. C. LYONS, The Grace of Sonship: ETL 27 (1951) 438-466; E. MERSCH, Filii in Filio. Thologie: NRT 65 (1938) 681-702; H. MORITZ, Verkndigung durch den Vater. Eink neuer Aspekt fr das alce Leitbild: Der Seelsorger 37 (1967.) 48-55; K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 93-166; ID., Advertencia sobre el tratado dogmtico De Trinitate: ibid 4, Madrid 1964, 105-138. El testimonio de las fuentes 596 En el Antiguo Testamento, adems de los ngeles, tambin el pueblo de Israel es llamado hijo de Dios (Ex 4, 22-23); ms an, este trmino se llega a aplicar a veces a personas individuales, por ejemplo en Is 30,1-9. El funda-mento de esta filiacin es a veces la misma creacin (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor frecuencia, el pueblo y las personas particulares son llamados hijos por causa de la alianza (Dt 14,1-2; 32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crn 22,10; Sal 2,7; 89,27): en efecto, los reyes son elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la alianza. Sin embargo, en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de Dios. Los impos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece ser llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una misericordia especial (Sal 103,12-13), una proteccin especial (Sal 27,10; Prov 3,12 segn los LXX; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15; Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del hombre, la condicin de hijo exige que honre a Dios, obedecindole (Ml 1,6). Ms an, la obediencia para con Dios tiene que ser una imitacin del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, segn el texto original).

La paternidad de Dios para con los justos se manifestar especialmente en los tiempos mesinicos (Mal 3,1718). En todos estos textos, el apelativo padre trasfiere a Dios la figura del padre de la familia patriarcal, que mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos una obediencia decidida y confiada. Apenas se insina la idea de la descendencia con alguna que otra alusin a la creacin. La paternidad de Yav se refiere por un ttulo especial a su pueblo y a aquellos miembros del pueblo que estn unidos particularmente con l, por su misin o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue a la manera juda de pensar de la del ambiente semi-ta de los pueblos limtrofes y de la del helenismo, que consideraba a Dios en primer lugar como padre csmico. 597 En los sinpticos, Jess nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus relaciones con Dios. El apelativo Abba, que Jess utiliza en sus oraciones, solamente aparece en su forma aramaica en Mc 14,36; pero la invocacin Padre se encuentra en todas las plegarias de jess (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21; 22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este trmino indica que la filiacin que se atribuye Jess llega hasta un plano de intimidad excepcional. Esa relacn lleva consigo un perfecto conocimiento recproco (Mt 11,25) y la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiacin de Jess es nica (Mc 12,6). Por eso Dios no es del mismo modo padre de Jess y padre de los discpulos; de hecho, jess no se pone jams en el mismo plano que los discpulos hablando de Dios como padre nuestro, sino que distingue siempre entre las dos filiaciones, ha-blando de padre mo y de padre vuestro (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras que los dems hombres tienen que convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jess es desde su infancia hijo de Dios (Lc 2,49). 598 La filiacin de los discpulos es inferior a la de jess, pero tambin ellos pueden llamar a Dios Padre en un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una especialsima benevolencia y providencia. Aun cun-do Dios gobierna a todas las criaturas, los discpulos de Cristo se encuentran en una posicin privilegiada: Dios sabe qu es lo que necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y aprecia las buenas obras que ellos hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos, por muy pequeo que sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar cosas buenas a sus hijos, cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan! (Lc 11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que ms tarde desarrollar Pablo, de que la paternidad divina tiene especialmente como efecto el don del espritu.'El espritu del Padre es el que hablar en los cristianos ante los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatolgicos, los justos, hijos de Dios, resplandecern como el sol en el reino de su padre (Mt 13,43). 599 Los discpulos de Jess tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como aparece en el sermn de la montaa, su conducta moral tiene que determinarse por esa relacin que tienen con Dios: tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado (Mt 5,16); su comportamiento

tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las buenas obras son una imitacin del Padre amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los 'hombres se hacen hijos de Dios, no por su descendencia biolgica, sino porque tienen fe en Jess (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre, volver a ser admitido como hijo, si vuelve a l arrepentido (Lc 15,22-29). 600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboracin teolgica de la filiacin divina. Esa filiacin es la que distingue a los cristianos de los paganos y es tambin la razn de que los cristianos no puedan participar de ninguna manifestacin de los idlatras (2 Cor 6,18). Ms an, la filiacin divina nos introduce en una intimidad con Dios, superior incluso a la que posean los justos del Antiguo Testamento. Pablo establece una oposicin entre la religin de la ley, donde era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la religin del amor, donde la confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontneamente al cumplimiento de la voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios est compendiada eti la invocacin: Abba! Padre! (cf. tambin Gl 4,6-7). Este trmino semi-ta, introducido en el texto griego, es una repeticin de la in-vocacin de Jess (Mc 14,36); vemos, pues, cmo los cristianos tenan la costumbre de invocar a Dios con tal familiaridad que a un judo le hubiera parecido escandalosa, si no se lo hubiese enseado el ejemplo del divino maestro 62. 601 El fundamento de la filiacin tampoco es en Pablo la creacin, sino la adopcin divina. Para poner ms de relieve la doctrina bblica, segn la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino que se convierten en tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo recurre a una categora no bblica, sino griega, la de la adopcin (uio8E6a: Rom 8,15.23; Gl 4,5; Ef 1,5). La adopcin, por la que Dios eleva al hombre a la intimidad filial, no es sin embargo un acto meramente jurdico. Dios se convierte en padre, al hacerse para ios elegidos fuente de salvacin, infundindoles una nueva vida (Gl 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,1516) y sobre todo dndoles su espritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos guiados por el Espritu de Dios (Rom 8,14; cf. Gl 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxologa de Ef 1,3-14 contiene en sntesis toda la realidad de la filiacin divina, que tiene su origen en una eleccin gratuita del Padre, que nos ha adoptado como hijos por medio de Jesucristo, dndonos el Espritu Santo, prenda de la futura herencia en los cielos. 602 Para situar nuestra filiacin en su ngulo justo, hay que tener en cuenta que, segn Pablo, nuestra filiacin comporta relaciones diversas con las tres personas de la santsima Trinidad. Somos hijos de Dios, y el trmino eS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera persona de la Trinidad 63. Nunca afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del Hijo, ni hijos del Espritu Santo: llama a los cristianos hijos de la primera persona de la santsima Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de quien somos hijos y herederos) es distinto de Cristo (del que somos coherederos) y del Espritu Santo (que da testimonio de que somos hijos de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos de la segunda persona, animados por el Espritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Segn Rom 8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos: tambin aqu los cristianos son hijos del Padre y hermanos

del Hijo. En 1 Cor 8,6, Dios, que es llamado Padre, es aqul del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; del Padre se distingue Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros; la relacin que tenemos con la primera persona es diferente de la relacin que tenemos con la segunda. 603 Gl 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, Dios, de quien somos hijos, es aqul que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona trinitaria. Somos hijos, porque llamamos a Dios Abba, como lo llam Cristo (Mc 14,36). Al ser hijos, somos tambin herederos como Cristo (Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor libre. Obtenemos la filiacin divina en cuanto Cristo es formado en nosotros (v. 19). El Espritu, que ha sido enviado al corazn de los hijos, les inspira una religiosidad filial. Tambin aqu se distingue claramente la relacin que tiene el justificado con cada una de las tres divinas personas. 604 En El 1,3-14 el apstol bendice al Dios y Padre de nuestro seor Jesucristo, a la primera persona de la santsima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado para ser sus hijos adoptivos (v. 5). Recibimos esta filiacin por me-dio de Jesucristo (v. 5), convirtindonos en objeto del beneplcito divino en aqul que es por s mismo el amado (v. 6). De esta forma, los cristianos han sido sellados con el Espritu Santo de la promesa, que es prenda de nuestra herencia para redencin del pueblo de su psesin, para alabanza de su gloria (v. 13-14). En El 2,18 se expresan en una sola frmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de Dios, con las tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a los judos y a los gentiles (v. 14); por l, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu; l es Jesucristo (v. 13); el Padre es aqul con el que nos ha reconciliado Cristo mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la Trinidad; en el Espritu tenemos acceso al Padre y en el Espritu somos edificados para ser morada de Dios (v. 22). 605 En los escritos de Juan el tema de la filiacin resulta fundamental para expresar la condicin del cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es regenerado (Jn 3,6). La filiacin divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18). Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio moral, sino que lleva consigo una realidad ontolgica: en efecto, la filiacin es un don de Dios (1 Jn 3,1); nuestro nacimiento de Dios se realiza por el Espritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se alcanza cuando recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todava no se manifieste en la vida presente la realidad ya poseda (1 Jn 3,1-2). 606 La filiacin supone tambin, segn Juan, relaciones especiales con las tres divinas personas. Juan no dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espritu, sino de Dios. Pues bien, la expresin Dios se refiere

a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos dos trminos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn 3,1. Adems, el Padre, en el lengua-je de Juan, es tambin el Padre de Jess, p. e. en Jn 20, 16-17, donde Jesus habla de su Padre y nuestro Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. tambin Jn 6,37-45). Juan no nos considera hijos de toda la Trinidad, sino de la primera persona: eso somos hermanos de Jess (Jn 20,16por 17). Gracias a esta filiacin divina, tenemos tambin una relacin especial con el Espritu Santo, ya que esta filiacin empieza cuando nacemos del Espritu (Jn 3,8; cf. 1 Jn 3,24; 4,13). 607 Temas de estudio Determinar la diferencia entre la nocin helenista y la nocin cristiana de la paternidad

1.

divina, tomando como base los estudios de C. PRMM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 1. Leipzig 1935, 87-96, o bien W. MARCHEL, Abba, Pre. Roma 1963, 9-52. 2. Observar cmo en la oracin de la Iglesia antigua puede apreciarse que con la invocacin

Padre! se llamaba a la primera persona trinitaria: cf. W. MARCHEL, o. C., 206-210. 3. Observar, leyendo o. c., 223-252, cmo nuestra unin con Cristo es el fundamento de

nuestra adopcin divina.

4. 5.
6. cristiano. Los Padres

Determinar, leyendo a S. ZEDDA, Adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, qu

parte le corresponde al Espritu Santo en nuestra filiacin divina. Examinar el valor de los argumentos presentados por K. RAHNER, Escritos de teologa 1,

93-166, para establecer la relacin de nuestra filiacin con la primera persona trinitaria. Reconstruir, pasndose en la 1 Carta de Juan, la descripcin de la filiacin divina del

608 Los Padres repiten las expresiones bblicas referentes a la filiacin divina, concedindole a esta categora una notable importancia para la comprensin de la existencia cristiana. En la. explicacin de este misterio no existe una diversidad refleja de teoras, pero se pueden observar acentuaciones diferentes. Los liturgistas explican la filiacin teniendo especialmente en cuenta el acontecimiento bautismal y poniendo de relieve el cambio cualitativo, por el que nos trasformamos en hijos de Dios, mientras que los maestros, ms atentos a la obra de perfeccionamiento de los fieles, ponen mayor inters en explicar cmo se va profundizando progresivamente en esta filiacin, a travs de la vida cristiana. Las diversas explicaciones muestran tambin las huellas del contexto intelectual en que se mueven sus autores respectivos: hay quienes se preocupan por la exactitud de la doctrina trinitaria e insisten, por consiguiente, en la distincin entre la filiacin del Verbo v la nuestra; otros se resienten ms de la influencia platnica y explican cmo ya la encarnacin ha unido con el Padre divino a la nica naturaleza humana, que existe en cada tino de los hombres; etc. 609 Temas de estudio

Estudiar la doctrina de algn Padre sobre la filiacin divina del cristiano, utilizando las citas siguientes. Estas citas siguen un orden sistemtico; un estudio ms profundo debera tener en cuenta el orden cronolgico de las obras, en cuanto fuera posible. 1. Para ORuENI :s: Selecta in Ezech: PG 13, 769; De oratione 22: PG 11, 485; 1n [cc. 9,4: PG 13, 356-357; Comment. in Job., 20, 7: PG 14, 588 64. 2. Para CIRILO DE ALEJANDRA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113; ibid., 33: PG 75, 569; De ador. in spir. et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG 68, 785 65 .

3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8: PG 26, 998. 4. Para AGUSTN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918-919; In Joh. ev. tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702; Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr. in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 21566. Doctrina de la Iglesia 610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Dos; por ejemplo, en el prefacio de pentecosts y en la bendicin de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiacin divina se relaciona con el Espritu Santo. A pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espritu Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La Iglesia, cuando ora, llama Padre so-lamente a l primera persona de la santsima Trinidad, dirigindose a l por medio del Unignito. Pueden verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al comienzo del canon romano y en la conclusin de las oraciones 67. 611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiacin divina del cristiano. Al describir cmo el hombre pasa del signo de Adn (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de justicia), esta segunda condicin se define como estado de gracia y de adopcin como hijos (D 1524). Ya en el decreto sobre el pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio haba dicho que los bautizados han sido hechos inocentes, inmaculados puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (D 1515). 612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiacin divina, pero ha hecho varias alusiones a ella: 1) La filiacin divina se presenta all como la mayor dignidad y perfeccin a la que Dios ha destinado a la humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvacin (LG 3,32,40). 2) Se pone de relieve el aspecto cristolgico de esta filiacin: el que es hijo del Padre tiene como hermano a Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese el primognito entre

muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Ms an, la relacin con Cristo es la que nos proporciona la filiacin divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiacin (LG 40). La filiacin adoptiva se obtiene mediante la insercin en el Hijo natural: nos hacemos filii in Filio gracias a la redencin (GS 22). 3) La filiacin divina, como perfeccin, pertenece al orden ptico pero es al mismo tiempo principio y norma , de accin (es una realidad existencial). En efecto, la filiacin supone la libertad y la confianza-(LG 36,37). Reflexin teolgica 613. La primera cuestin que la teologa especulativa se plan-tea sobre la filiacin divina es sobre la manera de explicarla. Hemos de partir de la nocin jurdica de adopcin, ya que Pablo, al introducir esta categora helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la inteligencia de este misterio. La adopcin tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a participar de la condicin de hijo natural, condicin que lleva tambin consigo el derecho a la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su naturaleza puede ser llamado metafricamente por la creacin hijo de Dios; sin embargo, se necesita un acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del Verbo encarnado, hijo natural del Padre. La adopcin divina difiere de la adopcin humana, ya que la adopcin humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopcin y establece solamente una condicin jurdica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idneo para participar de los bienes del hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante el Padre divino. La elevacin interior del hombre es una generacin espiritual, ya que Dios comunica una participacin de su propia naturaleza (cf. c. 15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopcin divina resulta ms semejante a la generacin que a la adopcin humana: en efecto, confiere una participacin de la naturaleza divina, que no es sin embargo una posesin de la naturaleza idntica y no hace que el hombre se convierta en Dios (como sucede en el caso de la generacin eterna del Verbo) 68. 614 El segundo problema que tiene que resolver la teologa especulativa, es el de averiguar en qu sentido Dios se hace Padre del hombre mediante la filiacin adoptiva. Santo Toms piensa que el hombre es adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa eficiente de la adopcin del justo. Sin embargo, la adopcin segn santo Toms se le apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su , ejemplar, al Espritu Santo como a aqul que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso, santo Toms cree que la invocacin Padre nuestro se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los nombres divinos que se dicen de Dios en relacin con las criaturas 69. Esta teora es admitida por todos, si se piensa nicamente en la accin por la que las divinas personas regeneran al hombre, produciendo en l una nueva realidad (la gracia creada). 615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas personas en el misterio de nuestra salvacin. Como ya hemos recordado al hablar de la inhabitacin (n. 585-589), es solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que nosotros lleguemos a ser tambin hijos

suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y lleva a cabo (con su muerte y su resurreccin) nuestra redencin, por la que adquirimos la posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los que mandan al Espritu Santo, que renueva nuestros corazones, hacindonos invocar: Abba! Padre! Teniendo presente esta economa trinitaria, es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la condicin de hijos en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participacin del Espritu filial, del que Cristo tiene la , plenitud, adquiriendo con el Padre una relacin semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos de concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la santsima Trinidad, ya que se hace hermano del Hijo, recibiendo al Espritu Santo que se une a l de una forma misteriosa. Por la encarnacin, tambin los pecadores pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo encarnado el amor al Padre. 616 Esta manera de explicar la filiacin divina es plenamente aceptable, por ser tambin la ms conforme con la manera de hablar de la Escritura y de los Padres 70: por esta razn, tras el retorno a las fuentes que se ha llevado a cabo en los ltimos aos, es tambin la que ha ido prevaleciendo en teologa. Las grandes lneas de esta antropologa trinitaria han sido igualmente adoptadas en los panoramas sintticos de la historia de la salvacin que ha esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboracin especulativa de la teora que hemos expuesto sigue todava su curso. Especialmente es preciso especificar el concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se convierte en hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este nico caso, sin que puedan someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones. nicamente se podr describirlas, par-tiendo de relaciones anlogas, conocidas por la fe (por ejemplo, la unin hiposttica y la unin de las tres divinas personas con los bienaventurados en la visin beatfica), pero atendiendo a los puntos en que, nuestro caso se diferencia de los dems. 617 Temas de estudio Examinar los diversos caminos que utilizan los telogos para explicar las relaciones del

1.

hombre en Cristo con las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei gttlichen Personen im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F. CHIRico, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical Discussion. Roma 1960.

2. 3.

Estudiar el sentido exacto de la frmula filii in Filio, leyendo el artculo de E. MERSCH, Filii

in Filio: NRT 65 (1938) 681-702. Leer en H. MHLEN, Una mystica persona. Roma 1968, a. 801-843, y reflexionar sobre la

manera de comprender la unin del justo con cada una de las personas divinas, tomando como punto de partida la nocin bblica y patrstica de la uncin de Cristo.

4.

Leer JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual, estrofa 39, y considerar cmo hay que

interpretar este texto a la luz de la doctrina expuesta anteriormente.

______________

1 Cf., por ejemplo, CIRILO DE ALEJANDRA, In Joh. evang., 10, 14, 27: PG 74, 304-305. 2 Cf. SAN AGUSTN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861. 3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470. 4 ARISTTELES, Etica a Nicmaco 8, 7. 5 E. PETERSON, O. C., 161-202.
6

Cf. DIBELIUS, o. C. en n. 531, Cf. E. PETERSON, O. C., 174-177.

8 Cf., por ejemplo, IRENEO, Adv. Haer., 4, 13: PG 7, 1009; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata 7, 10: PG 9, 481; CIRILO DE ALEJANDRA, In Job. evang., 15, 4: PG 74, 383-385; SAN AMBROSIO, Ep. 37 ad Simpl.: PL 16, 1090; SAN AGUSTN, Enarrat. in Ps. 131: PL 37, 1718; ID., In Job. tract., 85: PL 35, 1848.
9

Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 11041106. 10 Cf. A. PFLIEGER, O. C., 1, 223-224. 11 Ibid., 224-225. 12 Cf. PACLY-WISSOWA, Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaften 6, 1980-1986; olxrtoS: G. W. H. LAMPE, A Patristic Greec Lexikon. 13 Cf. DE .AMBROGGI, Il Cantico dei cantici. Roma 1952, 92-95; A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques. Paris 1953; ROBERT-TOURNAY, Le Cantique des cantiques. Paris 1963.
14

Cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. 'orino 1955, 572-574.

15 Cf. F. HEILER, Erscheinungs f ormen und Wesen der Religion. Stuttgart 1961, 243-248.
16

Cf., por ejemplo, G. ETCI-IEGOYEN, L'amour divin, essai sur les sources de sainte Thrse. Bordeaux 1923, 256-289, sobre las imgenes usadas por santa Teresa de Jess. 17 Sobre la importancia de la interpretacin de las imgenes en teologa, cf. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro. Guadarrama, Madrid 1964, 206.
18

Cf. Z. ALSZEGHY, Grundf ormen der Liebe. Roma 1946.

19

Para la interpretacin de estos textos, cf. M. D'ARcY, The Mind and Heart o/ Love. London 1945; L. B. GEIGER, Le problme de l'amour chez S. Thomas d'Aquin. Montral-Paris 1952; L. B. GILLON, Gense de la theorie thomiste de l'amour: RT (1946) 322-329; ID., A propbs de la thologie thomiste de l'amiti: Angelicum 25 (1948) 4-17; M. NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957; J. H. NIcoLAs, Amour de soi, amour de Dieu, amour des autres: RT 56 (1956) 5-42; J. M. PERRIN, Le mystre de la c.harit. Bruges 1960; H. D. SIMONIN, Autour de la solution thomiste du problme de l'amour: Archives d'histoire doctrinale et littraire du moyen ge 6 (1931) 174-274. 20 Cf. SANTO Toa.(s, 3 Sent., dist. 27, q. 2, a. 2 ad 4; el pensamiento tomista est desarrollado por los SALMANTICENSES, De caritate, disp. 1, dub. 4. 21 Cf. DB 1812.

22 Para todo este desarrollo, cf. Y: M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964. 23 Cf. Gn 18, en la interpretacin de SAN AGUSTN, De Trinitate 2, 11: PL 42, 858; SAN AMBROSIO, De excessu Satyri 2, 96: PL 16, 1342. 24 Sobre los problemas histricos, cf. A. CLAMER, en PIROT-CLAMER, Le sainte Bible, 1-2. Paris 1956, 33-51. 25 Cf. A. GAMPER, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomdnischen Tempelweihegebetes: ZKT 85 (1963) 55-61; H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. Mnchen 1962, 242-253. 26 Cf. los textos bien escogidos y ordenados en sabidura: VTB 716-721. 27 Cf. TWNT 6, 330-453.
28

J. GUILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 227-279; espritu: DTB 334-360.

29 Cf. X. L(ON-DUFOUR, Le signe du temple selon saint Jean: RSR 39 (1951) 155-175. 30 Cf. F. BRAUN, L'eau et l'esprit: RT 49 (1949) 5-15. 31 Cf. J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 166-185. 32 A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der iltesten Kirche: Texte und Untersuchungen 42, Heft 3, Leipzig 1918, 97-143; algunos ejemplos: IRENEO, Adv. haer., 4,20, 6: PG 7, 1036; 3,16,3: PG 7,922; 5,8,1: PG 7, 1141; IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Ef. 9,2; HERMAS, Man. 11,16. 33 Cf., por ejemplo, ATANASIO, 1 Ep. ad Serap., 24: PG 26, 185; BASILIO, De Spir. S. 16, 37-38: PG 32, 136-137. 34 Cf., por ejemplo, Didascalia 2, 41; sobre este tema cf. P. GALTIER, De paenitentia. Roma 1950, n. 151-153; G. W. 1-I. LAMPE, The Seal of thc Spirit. London 1951, 193-214. 35 Cf., por ejemplo, IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad efesios 9, 1-2. 36 Cf. P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprs les Pres grecs. Roma 1946. 37 Cf. D. PETAVIUS, Dogmata Theologica 3: De Trin. 8, 5-6; para los telogos del siglo xix cf. H. SCHAUF, Die Einwohnung des heiligen Geistes. Freiburg 1941. 38 Cf. W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tbingen 1931, 98-144; A. LIESKE, Die Theologie der Logosmystik bei Origenes. Mnster 1938; Zur Theologie der Logosmystik Gregors von Nyssa: Sch 14 (1939) 485-514. 39 Ritual romano, t. 2, n. 3, 4 y 12. 40 C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 184-233. 41 STh 1, q. 43, a. 3. 42 Cf. S. TxoMP, Textus et documenta, series theologica, 26. Roma 1943, nota al n. 79, 115. 43 AAS 29 (1896-1897) 644-658; cf. la edicin de Cit. BoYER, Texts et documenta, series theologica, 29. Roma 1952. 44 Las diversas opiniones que sobre este problema ha expresa-do la teologa contempornea, son analizadas por J. TRTSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949. 45 Sobre la discusin contempornea de este problema cf. P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons' in Modern Theological Discussion. Roma 1960. 46 In 1, q. 8,.d. 30, c. 3. 47 P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma '1950. 48 STh 1, q. 43, a. 3.

49 De Trinitate 1, 12, c. 5. 50 B. FROGET, De l'habitation de saint Thomas. Paris 41901. 51 Cursus theologicus t. 4: In 1, q. 43, d. 17, a. 3. 52 A. GIRDEIL, La structure de l'me et l'exprience mystique. Paris 21927. 53 M. DE LA TAILLE, Actuation cre par acte incr: RSR 18 (1928) 253-268. 54 K. RAHNER, Sobre el concepto escolstico de gracia increada: Escritos de teologa, 1. Taurus, Madrid 31967, 351380; Advertencia sobre el tratado dogmtico De Trinitate: ibid., 4. Madrid 1964, 105-136. 55 STh 1, q. 12, a. 2. 56 Cf. la descripcin de la unin con Dios en la visin beatfica que nos ofrece SANTO Toms, Compendium theologiae, c. 105. 57 Cf. D. BURRELL, Indwelling Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17.

58 Cf. I. WILLIG, Geschaffene und ungeschaffene Gnadc. Mnster 1964, 283-295. 59 R. LATOURELLE, Teologa de la revelacin. Sgueme, Salamanca 1967, 407409.
60

Cf. H. MHLEN, Der Heilige Geist als Person. Mnster especialmente 280.

1966, 268-305,

61 Cf. G. PHILIPs, La grce des fustes de l'Ancien Testament. Bruges 1948, .o bien F. BONNIN AGUIL, El limbo de los Padres. Barcelona 1967. 62 S. ZEDDA, L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, 150-151. 63 Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teologa 1, 93-166. 64 Para un estudio ms profundo cf. A. LIESKE, Die Theologie dcr Logosnmvstik bei Origenes. Mnster 1938; P. NEMESHEGYI, La l>dternit de Dicu chez Orig-ne. Tournai 1960. 65 Para un estudio ms amplio cf. J. MAH H,, La sancti f ication d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: Revue d'histoire ecclesiastique 10 (1909) 30-40, 469-492; L. JANSSENS, Notre filiation divine d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; 14. DU MANOIR, Dogme et spiritualit chez saint Cyrille d'Alexandrie. Paris 1944. 66 Para un estudio ms amplio cf. J. CHEN, La thologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 64-69. 67 Cf. C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 198233; J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi in U-turgischem Gebet. Mnster 1925. 68 Cf. STh 3, q. 23, a. 1. 69 STh 3, q. 23, a. 2.

70 Cf. P. GALTIER, De SS. Trinitate. in se el in nobis. Roma 21953, 247-279.

15 RESTITUCIN DE LA SEMEJANZA CON DIOS

NOTA PRELIMINAR 618 El ttulo de este captulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo. El, que es imagen de Dios invisible, es tambin el hombre perfecto, que ha restituido a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. El concilio explica tambin cmo hay que entender esta restauracin de la semejanza con Dios: El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del, amor (GS 22)1. Por consiguiente, el hombre, que por medio de Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre sin Dios y sin Cristo (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva relacin con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la accin divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha establecido con la santsima Trinidad en Jesucristo. La renovacin de esta semejanza divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atae al ser, significa que l hombre se hace partcipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres, queda divinizado; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las primicias del Espritu, esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposicin adecuada de la doctrina revelada sobre la renovacin de la semejanza divina en el hombre requiere que la situacin del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones separados entre s (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una nueva existencia, estructurada orgnicamente. BIBLIOGRAFA Sobre la semejanza con Dios en general, cf. n. 79-83; sobre la teologa de la Reforma, cf. n. 705; sobre la del concilio de Trento, cf. n. 646 y 706. 619 Estudios generales W. BACHMANN, Gottes Ebenbild. Ein systematischer Entwurf einer christlichen Lehre vom Menschen. Berlin 1938; K. BARTH, Ralit de l'homme nouveau. Genve 1964; P. TH. CAMELOT, La thologie de l'image de Dieu: RSPT 40 (1956) 443-471; B. DE GERADON, L'homme l'image de Dieu: NRT 80 (1958) 683-695; E. DE PLACES, I. H.

DALMAIS, G. BARDY et alii, Divinisation: DSAM 3, 1370-1459; O. FALLER, Griechische Vergottung und christliche Vergttigung: Greg 6 (1925) 405-435; J. H. NIcoLAs, Le don de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; M. M. PHILIPON, Les dons du Saint-Esprit. Bruges 1964; K. PRUMM, Christentum und Neuheitserlebnis. Freiburg 1939, 235-264; H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 387-448; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungeschaf f ene Gnade. Mnster 1964 (cf. Greg 47 (1966) 114-121). 620 Estudios bblicos F. Bj CHSEL, 'AvayEVV&G : GLNT 2, 417-424; ID., [IaXEyyE-veo.a: ibid., 453-462; J. COPPENS, Le don de l'esprit d'apris les textes de Qumran et le quatriime vangile: Recherches bibliques III. L'vangile de saint Jean. Bruges 1958, 209-224; J. DEY, Palingenesia: Neutestamentliche Abhandlungen 17/5. Mnster 1937; ID., Regeneracin: DTB 882-888; J. HEMPEL, Licht, Heil und Heilung im biblischen Denken: Antaios 2 (1961) 375-388; J. M. IRURETAGOYENA, La gracia santi f icante en Tit 3,4-7: Scriptorium Victoriense (1956) 7-22; J. JERWELL, Imago Dei. Gttingen 1960; K. KERTELGE, Rechtfertigung bei Paulus. Mnster 1966; ID., Rechtfertigung bei Paulus als Heilswirklichkeit und Heilsverwirklichung: Bibel und Lehen 8 (1967) 83-93; B. REY, L'homme nouveau d'apris S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195; P. ROSSANO, L'assimilazione a Dio ncl N.T.: Rivista Biblia Italiana 2 (1954) 329-346; ID., L'ideale dell'assimilazione a Dio nello stoicismo e nel N.T.: Scrinium Theologicum, 2. Alba 1954, 7-71; B. SANTOS OLIVERA, Theses Paulinae VI de justitia impertita: VD 4 (1924) 149-153; K. L. ScHIMIDT, Homo Imago Dei im Alten und Neuen Testament: Eranos-Jahrbuch 15 (1947) 149-196; SJOEBERG, Neusch p f ung in der Toten-MeerRollen: Studia Theologica 9 (1956) 131-136; P. STUHLMACHER, Erwdgungen zum ontologischen Charakter der kain ktsis bei Paulus: Evangelische Theologie 27 (1967) 1-35. 621 Estudios patrsticos L. BAUR, Untersuchungen ber die Vergbttlichungslehre in der Theologie der griechischen Vter: TQ 98 (1916) 467-491; 99 (1917-1918) 225-252; 100 (1919) 426444; 101 (1920) 155-186; R. BERNARD, L'image de Dieu d'apris saint Athanase. Paris 1952; V. CAP.-NAGA, La deificacin en la soteriologa agustiniana: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 745-754; Y.-M. CONGAR, La deificatin dans la tradition (le l'Orient: La Vie Spirituelle Suppl. 44 (1935) 91-107; H. CROUZEL, Thologie de l'image de Dieu chez Origine. Paris 1956; J. FESTUGI?:RE, Divinisation du chrtien: La Vie Spirituelle Suppl. 59 (1939) 90-99; H. GRAEF, L'image de Dieu et la structure de l'me d'pris les Pires grecs: La Vie Spirituelle Suppl. 22 (1952) 331-339; J. GROSS, La divinisation du chrtien d'apris les Pires grecs. Paris 1938; G. B. LADNER, St. Augustin's Conception of the Reformation Man of the Image of God: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 867-870; R. LEYS, L'image de Dieu chez S. Grgoire de Nysse. Bruxelles 1951; M. LOT-BORODINE, Initiation la mystique sacramentaire de l'Orient: RSPT 24 (1935) 664-679; ID., La grce di f iante des sacraments d'apres Nicolaus Cabasilas: RSPT 25 (1936) 299-330; A. MAYER, Das Bild Gottes im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Roma 1942; H. MERKI, Omoiosis The. Von der Platonischen Angleichung an Gott zur Gotthnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Fribourg 1952; J. T. MUCKLE, The Doctrine of St. Gregory of Nyssa on Man as the Image of God: Medieval Studies 7 (1945) 55-84; M. STANDAERT, La doctrine de l'image chez saint Bernard: ETL 23 (1947) 70-129; O. STEPHAN, Der Mensch als Bild Gottes bei Tertulian: MTZ 10 (1959) 276-282; A. STRUKER, I)ie Gottebenbildlichkeit des

Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Mnster 1913; Ph. T. WW'ILD, The Divinization of Man according to St. Hilary of Poitiers. Mundelein 1950. 622 Teologa escolstica Sobre la participacin de la naturaleza divina: P. DUMONT, Le caractire divin de la grce d'apris la thologie scolastique: Revue des Sciences Religieuses 13 (1933) 517552; 14 (1934) 62-95; M. G. GARCA FERNNDEZ, La gracia como participacin de la divina naturaleza en Juan de santo Toms: La ciencia tomista 70 (1946) 209-250; 73 (1947) 5-62; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La grce est-elle une participation de la dit telle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485; J. GEA ESCOLANO, La gracia como participacin especial de Dios a travs del ser, en Pedro de Ledesma: Salmanticensis 7 (1960) 579-629; J. HARTNETT, Doctrina S. Bonaventurae de deiformitate. Mundeletn 1936; G. LAFONT, Le sens du theme de l'image de Dieu dans l'anthropologie de saint Thomas d'Aquin: RSR 14 (1959) 560-569; P. PALUSCSK, Imago el in homine: Xenia Thomistica, 2. Roma 1925, 119-154; A. PIOLANTI, La grazia come participazione della natura divina: Euntes docete 10 (1957) 34-50; J. R. RZETTE, Grce et similitude de Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; T. URDANOZ, Juan de santo Toms y la trascendencia sobrenatural de la gracia santi f icante: La ciencia tomista 69 (1945) 48-90. 623 Sobre la gracia creada: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 111-124, 174-212; D. EVERETT, T he Doctrine o f Peter Aureoli on Habitual Grace. Roma 1956; T. GRAF, De subjecto psychico gratiae et virtutum secundum doctrinara scholasticorum usque ad saeculum XIX, 2. Roma 19341935; A. FERNNDEZ, Justitia originales et gratia sanctificans juxta Divum Thomam et Cajetanum: DTP 34 (1931) 129-149; 241-260; J. N. LACHANCE, La Grce est en nous par mode d'habitus entitatif ou ontologique de la grce: Revue de 1'universit d'Ottawa 26 (1956) 23-51, 75-89; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frhscholatik 1/1. Regensburg 1952, 202-219; E. NEVEUT, Etudes sur la grce sancti f iante: DTP 29 (1926) 394-412; 30 (1927) 17-34, 264-297, 653-675; 31 (1928) 213-230, 362-385; A. PRUMBS, Die Stellung des Trienter Konzils zu der Frage nach dem Wesen der heiligmachenden Gnade. Paderborn 1909; J. SCHUPPE, Die Gnadenlehre des Petrus Lombardas. Freiburg 1932, 206-286. 624 Sobre la relacin entre la gracia creada y la gracia increada: J. M. ALoNso, Relacin de causalidad entre gracia creada e increada en santo Toms de Aquino: Revista espaola de teologa 6 (1946) 3-61; J. BITTREMIEUX, Utrum unio in Spiritu Sancto sit causa forma-lis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1933) 427-440; H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindschaft. Mnster 1940; I. C. MARTNEZ GMEZ, Relacin entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones creados de la justificacin: EE 14 (1935) 20-50. FUNDAMENTOS BIBLICOS 625 Expondremos la doctrina bblica sobre la renovacin de la semejanza con Dios en tres etapas sucesivas. La Biblia ensea: 1) que el hombre inserto en Cristo ha cambiado intrnsecamente;

2) que este cambio no se reduce solamente a los actos (a la moralidad del hombre), sino que es una trasformacin radical y ontolgica, que puede ser llamada una nueva generacin; 3) que gracias a esta nueva generacin el hombre adquiere una participacin de la naturaleza divina y en cierto sentido queda divinizado. 626 Mutacin intrnseca Tit 3,4-7 describe el bautismo como un bao de renovacin (nakainosis). Esta renovacin es la consecuencia del favor de Dios, que derrama el Espritu Santo y trasforma de esta manera al hombre, dndole la posesin actual de la salvacin mesinica (nos salv... por medio del bao de re-generacin: el aoristo sosen indica que el acto salvfico de Dios ha obtenido su efecto por medio del bautismo, aun cuando la herencia de la vida eterna solamente la poseamos en la esperanza). Pablo no dice que la renovacin realizada en el bautismo sea tan perfecta que no exija la colaboracin del hombre para poder conseguirla en toda su plenitud; durante toda su vida el cristiano tendr. que renovarse continuamente (Rom 12,2; Ef 4,23; Col 3,10). Sin embargo, la mutacin personal, progresiva y continua es posible en la medida en que Dios, dndonos su Espritu, lleva a cabo en el hombre una trasformacin ntica que puede ser llamada nueva creacin; Pablo supone que esta nueva creacin ha tenido ya lugar en todos aquellos que se han reconciliado con Dios: El que est en Cristo, es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (2 Cor 5,17-18; cf. Gl 6,15; Ef 2,8-10). La regeneracin La palabra paliggesa, trmino muy difundido por todo el helenismo 2 tanto en el lenguaje filosfico como en el vocabulario comn, significaba siempre una profunda renovacin del hombre o del mundo. En Israel, la aspiracin a un cambio tan profundo se expresaba con la categora de corazn nuevo y de espritu nuevo (Ez 11,19; 18,3132; 36,26). En los libros ms recientes del Antiguo Testamento, la re-novacin tiene un sentido escatolgico y est unida a la idea de la resurreccin (2 Mac 7,9; Dan 12,2). En este sentido se habla de palingenesia en Mt 19,28. En Pablo es diferente el uso de esta palabra. Segn Tit 3,5, la regeneracin es un cambio que se realiza en el individuo por medio del bautismo, en virtud del Espritu Santo; en este lugar la palingenesia especifica de qu modo es preciso entender esta renovacin. Esta nocin paulina no excluye la nocin escatolgica de Mateo, pero pone ms bien el acento en la fase de la renovacin que se lleva a cabo en el hombre por el bautismo y que da ya la posesin en esperanza de la heredad. 628 Tambin en 1 Pe 1,3-5 se recurre a la idea de la regeneracin de los cristianos, expresndola con el verbo anagennao. Se trata de una doxologa donde se bendice a Dios porque por su gran misericordia... nos ha reengendrado a una esperanza viva. La forma verbal (participio de aoristo) indica que la regeneracin ya ha tenido lugar: el bautizado ya no tiene que ser reengendrado, sino que nicamente ha de ser guardado, hasta que se revele lo que ahora existe en l de una manera escondida. Dado el contexto bautismal que predomina en la primera carta de Pedro, es obvio que la realizacin del renacimiento est unida al bautismo. El nuevo nacimiento afecta tambin a la vida moral que los recin nacidos han de llevar (1 Pe 2,2). Pero este comportamiento nuevo supone que ya ha tenido lugar en el cristiano una renovacin que lo hace posible:

Amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Anillos intensamente unos a otros con corazn puro, pues habis sido reengendrados de un germen no corruptible, sino incorruptible, por me-dio de la palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1,22-23) 3. 629 Juan utiliza especialmente la idea del nuevo nacimiento para describir la obra de Cristo. En la conversacin con Nicodemo, Jess compara la regeneracin que da acceso a los bienes mesinicos con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3,3-8). Este nuevo nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando el hombre se incorpora a Cristo. Es obra del Espritu Santo: efectivamente, segn el prlogo, es el resultado no de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata nicamente de una expresin metafrica: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos!, aun cuando no aparezca todava la gloria de la nueva vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiacin no consiste nicamente en una nueva relacin con el Padre, sino que es tambin una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que en l permanece la semilla de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se encuentra tambin en 1 Pe 1,23, insina que la realidad que se nos da en la regeneracin es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con l 4. 630 La participacin de la naturaleza divina El texto clsico en que se afirma la participacin de la naturaleza divina por parte del hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a hacerlos partcipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupcin que hay en el mundo por la concupiscencia. La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad. Naturaleza divina, en la lengua de los filsofos helenistas, significa la divinidad verdadera, en oposicin a los dioses de la religin popular 5. Koinonos es aqul que participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son partcipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los cristianos se hacen partcipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son propios nicamente de Dios 6. 631 Al parecer, la participacin de la naturaleza divina, de que habla nuestro texto, no tiene que esperarse exclusivamente en la poca escatolgica. Es lo que insina ya la comparacin con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma frmula (koinonos con genitivo) para indicar su participacin actual en la gloria de Cristo, que deber revelarse en el futuro 7. Adems, como aparece por la frmula verbal dedoretai (perfecto medio), Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que est unida la participacin en la naturaleza divina. Finalmente la condicin para obtener. la comunicacin de la naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este mundo: cuando uno ha huido (apothygontes, participio aoristo) de la corrupcin mundana, recibe la participacin de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la participacin de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformacin de que se nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneracin, con la diferencia de que mientras que aqu se ensea directamente la generacin del Padre divino,' en la segunda carta de Pedro se insiste principalmente en la asimilacin al Padre, que supera todas las posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qu consiste concretamente la participacin de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay

que excluir que haya pensado en primer lugar en una participacin de la incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace una afirmacin genrica que ms tarde se en-cargar de desarrollar la especulacin posterior. 632 Temas de estudio 1. Observar cmo la divinizacin del cristiano, que nos ensea la Escritura, no implica una absorcin del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D 960-963, 2205, 3814- 3815) 8. 2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneracin con las ideas de L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290. 3. Examinar el modo con que Sant 1,18 expone el tema de la regeneracin, utilizando los comentarios de De Ambroggi, Chaine, Mussner, etc. 4. Darse cuenta de cmo la doctrina bblica sobre la nueva vida en Cristo supone la existencia de un don creado, fsicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3, 1292-1307. LA DEIFICACION EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES 633 Los Padres apostlicos hablan con frecuencia de la renovacin radical que va implcita en la condicin cristiana 9. Esta trasformacin es considerada como la raz de una vida nueva 10. Desde el siglo II aparece explcitamente la idea de regeneracin, que se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea est unida a la de filiacin: los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma frecuentemente que los hombres son restaurados segn la imagen de Dios, recibiendo el sello del Espritu Santo 11. 634 A comienzos del siglo III, Hiplito ensea que los cristianos ya en la vida presente tienen las primicias de la comunin con Dios, y utiliza el trmino deificar 12. El concepto de deificacin y muchas veces tambin el trmino, aparece en las obras de los Padres de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea paradjica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para demostrar la divinidad del Verbo y la del Espritu Santo: si la segunda y la tercera persona divinizan al cristiano, es porque tambin ellos son personas divinas 13. Mximo el Confesor. toma como fundamento de su teora sobre la divinizacin (theosis) el principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificacin. Pero esa divinizacin es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo tiene que tener el germen de ese estado futuro14. Juan Damasceno codific la doctrina sobre la deificacin: el primer hombre estaba ya divinizado (theomenos), no porque estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partcipe de la iluminacin divina 15; esta perfeccin, perdida por el pecado, se nos devuelve .como beneficio de Cristo; la nueva santificacin de la humanidad se obtiene radicalmente en la encarnacin, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la eucarista y llega a su cima en la vida eterna 16. La idea de la deificacin, obtenida por

medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la espiritualidad de la Iglesia oriental 17. 635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinizacin del cristiano, pero afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con Dios, una semejanza con l, inaccesible a la criatura. Ms an, en san Agustn nos encontramos con el trmino deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18. Recordemos tambin el texto tantas veces citado de san Len Magno: Reconoce, cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con una vida degenerada, a la antigua vileza 19. El occidente concentrar luego su atencin en el desarrollo de la deificacin obtenida en el ejercicio de la caridad 20. 636 Conviene sealar que los Padres cuando hablan de la deificacin del cristiano, no vacilan en utilizar la terminologa corriente de la literatura religiosa y filosfica del helenismo. El empleo de esta terminologa es importante, ya que tena frecuentemente, fuera de la. Iglesia, un sentido pantesta, o expresaba al menos una concepcin de las relaciones entre Dios y el hombre muv distinta de. la cristiana 21. Por tanto, si los Padres, desafiando el peligro de malentendidos, utilizan dicha terminologa para expresar la doctrina revelada, esto quiere decir que consideraban insuficiente toda explicacin puramente moral o metafrica de la participacin que el cristiano tiene de la naturaleza divina. 637 Ternas de estudio 1. Analizar la doctrina contenida en algunos de los textos siguientes: IGNACIO DE ANTIOQUA, Magn. 14,1; Ef. 4,2; IRENEd, Adv, Haer. 3,18: PG 7, 937; 4, 33: PG 7, 1074; 4, prol.: PG 7, 1120; 5, 8: PG 7, 1141; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata 7, 10: PG 9, 480; 7, 13: PG 9, 513; ORGENES, Contra Celsum 3, 28: PG 11, 956. 2. Leer el artculo de V. Capnaga citado en el n. 621, repasan-do los principales textos que all se citan dentro de su contexto original. 3. Considerar cmo san Juan Damasceno, segn los textos citados, encuentra en la encarnacin el fundamento de la deificacin del cristiano. LA GRACIA CREADA EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOLASTICOS 638 Los Padres conceban la restauracin de la semejanza con Dios en el hombre inserto en Cristo, segn la categora platnica de participacin. Ms bien que en la aadidura de alguna nueva entidad se pensaba en la renovacin o en la purificacin de la imagen de Dios, deformada por culpa del pe-cado (cf. n. 128, 135-137). En la edad media esta manera de pensar, un tanto imaginativa, ya no satisfaca a las exigencias conceptuales y analticas; por eso, a partir del siglo xii empez a preferirse otro esquema, ms bien aristotlico, para explicar las grandes vicisitudes de la existencia cristiana. Se pensaba en el hombre como en una substancia que adquiere (o, por el contrario, pierde) unos accidentes. Dentro de este esquema, la restauracin de la semejanza divina tena que ser interpretada como la readquisicin de una forma accidental (de una cualidad, de un hbito) anteriormente poseda. Y como la existencia de tales entidades fue puesta en duda por dos veces en la historia de los dogmas (en el siglo xii por Pedro Lombardo, y en el siglo xvi, de una manera mucho

ms radical por los reformadores), la teologa escolstica de los siglos xi y xvi insisti en la existencia de semejantes cualidades, infundidas por Dios en el sujeto humano, hasta el punto de que la gracia creada pareca ser el elemento caracterstico del hombre inserto en Cristo, ms bien que sus relaciones personales con la santsima Trinidad. 639 Temas de estudio Reconstruir la doctrina de santo Toms, examinando analtica-mente la STh 1-2, q. 110, a. 1-4 (cf. tambin 2-2, q. 23, a. 2): 1. recoger los diversos elementos de una definicin de la gracia creada; 2. valorar los argumentos con que santo Toms demuestra la existencia de la gracia creada; 3. reflexionar en qu sentido se la llama gracia creada (cf. tambin 1-2, a. 2 ad 3 y De virtutibus in communi a. 10 ad 2 y ad 13); 4. trazar un esquema de la estructura de todo el organismo de la nueva vida, basndose en los textos citados y en De veritate q. 27, a. 2. 640 La concepcin de la gracia creada encuentra su-fundamento en la Biblia: 1) El hombre en Cristo, segn el Nuevo Testamento, queda trasformado interior y permanentemente para que pueda producir actos, de los que anteriormente era absolutamente incapaz (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,17-18; Tit 3,4-7; Ef 2,10; 1 Jn 2,19; 3,9; 4,7; 1 Pe 1,23; etc.). Pues bien, todo cambio real lleva consigo la produccin o la destruccin de una realidad en el sujeto que ha cambiado. Estas realidades nuevamente producidas pueden ser llamadas fsicas, por el hecho de existir antecedentemente a toda consideracin humana, y son permanentes, ya que de lo contrario el hombre no se habra convertido en una nueva criatura. 2) A esta misma conclusin se puede llegar tambin por otro camino. Segn el Nuevo Testamento, el hombre en Cristo tiene una nueva vida, v por eso se distingue del hombre separado de Cristo, del hombre animal o psquico (1 Cor 2,14-15). Si Dios no produjese un principio real de vida, entonces ese nuevo comportamiento o no supondra una vida verdaderamente nueva o ro consistira en actos vitales del mismo hombre; por otra parte, si ese principio vital no fuese una entidad permanente, el hombre no recibira una nueva vida, sino que solamente se vera movido a realizar ciertos actos. 641 Tunas de estudio 1. Darse cuenta de cmo las descripciones patrsticas de la semejanza divina restaurada, implican virtualmente la idea de una entidad creada infusa: por ejemplo, IRENEO, Adv. haer. 1, 10: PG 7, 1148; CIPRIANO, De opere et eleemosyna 14: PL 4, 612; Vita graeca de SAN PACOMIO (ed. Haikin). Bruxelles 1932, 173; AGUSTN, De spiritu et linera 9: PL 44, 209; De peccatorum meritis et remissione 1, 9: PL 44, 114.

2. Observar cmo Agustn, al ensear que Dios da la buena voluntad, afirma implcitamente la existencia de dones creados fsica-mente permanentes en el hombre unido a Cristo 22. 642 El concepto de la gracia creada, a pesar de su alto valor sistemtico y la solidez de su fundamento bblico y patrstico, puede dar tambin ocasin a algunos malentendidos, si la restauracin de la semejanza con Dios se atribuye sola-mente a la infusin de una entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la unin con Cristo. a) En efecto, en ese caso la graia creada sera considerada hasta tal punto propia del hombre que ste, tras haber recibido esa entidad creada, podra ser considerado ya semejante a Dios, independientemente de Cristo. b) Adems, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la divinizacin: el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse partcipe de la naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada. c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad aadida al alma humana como ornato de la misma, ya no se comprende por qu exige Dios para la salvacin la posesin de semejante cualidad. De hecho, estos malentendidos no siempre se han evita-do, despus de santo Toms, en la teologa escolstica (especialmente en el nominalismo) y en la teologa postridentina (especialmente en la neoescolstica). Esto explica, por una parte, las reacciones de los protestantes en contra de la gracia creada y por otra, las tendencias de la teologa contempornea que, para explicar la condicin cristiana, insiste sobre todo en la gracia increada. Los inconvenientes que ha habido en la acentuacin exagerada de esta categora no justifican, sin embargo, la repulsa radical de la gracia creada, ya que en ese caso seguira siendo inexplicable la novedad vi-tal del hombre inserto en Cristo. LA ENSEANZA DEL CONCILIO DE TRENTO La doctrina de Lutero 643 El concilio de Trento ha expuesto la doctrina catlica sobre la gracia creada, en oposicin al luteranismo. La opinin de Lutero a propsito de la justificacin podra resumirse en los siguientes puntos: 1. La justificacin es una mera no-imputacin de los pecados, por la cual los pecados quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en el justificado. 2. El hombre se hace justo solamente por una nueva relacin con Dios, que ya no condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo. 3. El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es ttulo de condenacin y motivo de terror. 4. La enmienda sujetiva de la vida (la santificacin) es ms bien consecuencia que condicin de la justificacin y es promovida por el don del Espritu, cuyas primicias son con-cedidas al hombre en Cristo.

5. La total renovacin del hombre segn la imagen de Dios se alcanzar solamente en la etapa escatolgica; por eso, segn Lutero, si alguno pone su confianza en un don creado, ya no espera la salvacin de Cristo. La justicia cristiana no es una nueva forma, una nueva cualidad, sino el mismo Cristo, que se hace nuestro, a travs de nuestra confianza en l. Igitur per fidem in Christum fit justitia Christi nostra justitia, et omnia, quae sunt ipsius, immo ipsemet, fit noster; ideo, appellat eam Apostolus justitiam Dei 23. Sobre esta doctrina cf. tambin n. 740-744. 644 Temas de estudio 1. Comprobar esta exposicin resumida de la doctrina de Lutero, examinando su comentario al salmo Miserere (Op. Weimar 40/2, 315-470). 2. Examinar la doctrina de Calvino sobre el mismo tema en Instit. Relig. Christ. 3, 12-14 (Op. Brunswig 2, 553-579). 3. Considerar la doctrina expuesta en las confesiones de fe luteranas: Con/. August., a. 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischlutherischen Kirche. G6ttingen 1952, 56; Apol. Con/. August., a. 4: o. c., 175-219; Conf. . August., a. 6: o. c., 60; Apl., a. 6: o. c., 186-196. El decreto sobre la justificacin 645 Es la primera vez que en nuestro tratado nos encontramos con el decreto sobre la justificacin, promulgado en la sesin VI del concilio de Trento. Este decreto tiene bastante importancia para la antropologa teolgica. Para poder utilizarlo con competencia en los diversos problemas teolgicos, aconsejamos el estudio 1) de la historia de dicho decreto, 2) de su estructura y su valor normativo. Por lo que se refiere a su historia, puede verse una breve exposicin en A. Walz 24 y en H. Rondet 25; con mayor amplitud en H. Jedin 26. Un amplio anlisis del decreto, que se extiende a las discusiones conciliares, puede verse en F. Cavallera 27. Sobre las escuelas teolgicas presentes en el Tridentino, consltense los artculos de H. Lennerz28 y de E. Stakemaier29. Para ulteriores informaciones bibliogrficas pueden verse los estudios de J. Olazarn30. Conviene tambin adquirir un conocimiento de las Actas de la sesin VI 31. 647 Por lo que se refiere a la estructura del decreto, conviene releer el texto, dndose cuenta del esquema que desde el principio gui a los autores del decreto, basado en los tres estados del hombre en orden a sus relaciones con Dios 32: Primus status est, quando quis ex infideli fit fidelis, hoc est, accedit tum primum ad fidem Et in hoc statu examinandus est Lotus progressus justificationis. Quo modo el merita Christi Salvatoris nostri applicentur? Quod faciat Deus? Quid requiratur ex parte hominis? An et quo modo opera faciant ad hanc justificationem? Quid sit ipsa justificatio, et quo modo intelligendum sit, hominem justif icari per fidem? Et si quia alia ad hanc rem pertinent.

Secundus status est, quo modo jam justificatus possit et debeat acceptam justificationem conservare, et in illa f ideliter laborans, proficere, et quo modo renatus in spem gloriae filiorum Dei, tandem ipsam gloriara consequatur. Tertius status est, si quis post justificationem peccando justi f icetur, et el merita Christi iterum applicentur; et in quo hace justificatio a prima di/feral et in quo conveniat. En su forma definitiva, el decreto trata especialmente de los dos primeros estados: los problemas que tenan relacin con el tercer estado se dejaron para la sesin XIV, donde se trat del sacramento de la penitencia. La divisin del decreto en captulos y cnones no se basa en la diferencia de compromiso por parte del magisterio: del prlogo y de la conclusin de los captulos resulta que la Iglesia quiere servirse de su magisterio irreformable incluso en los captulos (cf. D 1520,1550); los captulos exponen de forma positiva la misma doctrina que los cnones ensean de modo negativo 33. 648 La existencia de un don creado en el justo se ensea en el captulo 7, donde se trata de las diversas causas de la justificacin (D 1521). En este texto se ensea con claridad que el hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina solamente, sino porque cambia el mismo hombre; este cambio no se reduce nicamente a la inhabitacin del Espritu Santo, ya que, por una parte, el Espritu es el que distribuye ese don por el que el hombre se hace justo, y por otra parte, ese don no es idntico en todos, sino que cada uno lo tiene en s como propio, segn una medida distinta. Tambin en el canon 11 (D 1561) se hace una distincin entre el Espritu Santo v el don justificante que es infundido por el Espritu Santo en los corazones y que permanece en ellos. Este don es una perfeccin fsica, no sola-mente un ttulo o un derecho; en efecto, segn el canon 11, no se trata de un mero favor de Dios, y todo don crea-do que no fuera fsico se reducira a un favor de Dios. 649 Se trata adems de un don permanente, no slo de un impulso que Dios le d a cada uno de los actos. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente la palabra inhaeret (D 1530, 1547, 1561). Este verbo insina ya de por s que se trata de una capacidad permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos saludables. Esto mismo es lo que se deduce con mayor claridad todava de las discusiones conciliares: 1. Al discutir sobre la relacin que hay entre el amor inicial (que tiene que haber en el pecador que tiende hacia la conversin: D 1526) y la caridad recibida en la justificacin (D 1530), se dijo claramente que en el primer caso se trata de un acto y en el segundo de un don permanente 34; 2. A esta misma conclusin se llega, si se consideran las discusiones 'en torno a la conveniencia de usar el trmino habitus; los padres conciliares no quisieron emplear esta pa-labra escolstica, porque la consideraban superflua, ya que la palabra inhaeret expresa suficientemente que se trata de una realidad permanente 35. 650 El concilio define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre que se encuentra en estado de pecado. Esta afirmacin lleva consigo la conviccin de que el hombre en Cristo, adems del Espritu Santo que habita en l, recibe tambin de Dios un dop creado permanente, que se distingue de los actos de la nueva vida en Cristo, como principio de los mismos: se trata, al menos, de una conclusin teolgica, pero quiz est tambin implcitamente definido; por eso, la existencia de un don creado permanente en el hombre justificado es, por lo menos, teolgicamente cierta. La

doctrina escolstica sobre las cualidades y los hbitos no est, sin embargo, definida: el telogo est obligado a mantener la explicacin escolstica sobre la gracia creada, sola-mente si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la doctrina expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un cambio real; pero ese cambio no puede ser concebido como pura-mente forense, como si consistiese meramente en la imputacin de la justicia de Cristo. El concilio no excluye, finalmente, que la justicia del hombre justificado dependa con, tinuamente del influjo misericordioso del redentor; ms an, afirma explcitamente la necesidad de este influjo (D 1546). En los n. 745-748 pueden verse ulteriores explicaciones de la diferencia que hay entre la doctrina conciliar y la de los protestantes. 651 Temas. de estudio 1. Comparar la manera con que tratan el problema de la gracia creada san Buenaventura (2 Sent., d. 26, a. 1, q. 1-3) y snto Toms (De Carit. a. 1, y STh 2-2, q. 23, a. 2). 2. Leer el artculo de W. Jovs'r, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-64, y determinar en qu 'difiere nuestra interpretacin del decreto tridentino de la que da este autor luterano. 3. Examinar la doctrina de Bayo sobre la gracia creada y observar el sentido exacto de la condenacin de esta doctrina: D 1942, 1.969 36. 4 Considerar cmo han intentado Morinus (Commentarius de disciplina paenitentiae, 1. 8, c. 2, n. 1-19) y Palmieri (De gratia divina. Roma 1864, 711-719) explicar el cambio que se realiza en el hombre en Cristo, sin aplicar los esquemas escolsticos. REFLEXIONES ESPECULATIVAS 652 De las fuentes se deduce: 1. que el hombre inserto en Cristo est totalmente re-generado, recibiendo una semejanza con Dios que lo hace partcipe de la naturaleza divina, esto es, que lo diviniza; 2. que el hombre unido a Cristo tiene un don creado permanente, la gracia divina. Esta doctrina positiva plantea una doble cuestin especulativa: 1. En qu consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre supera a todas las criaturas, incluso a las ms perfectas, hasta el punto de quedar divinizado? (n. 653659). 2. Cmo hay que concebir la relacin de la gracia crea-da con la gracia increada, a fin de que no parezca que son dos realidades yuxtapuestas, sino que se comprendan como elementos de una estructura nica, por la que el hombre queda divinizado? (n. 660-665). En qu consiste la divinizacin?

653 El despertar de los estudios patrsticos, desde el siglo xvii, ha impuesto la necesidad de un anlisis conceptual de la divinizacin que los Padres atribuyen al hombre inserto en Cristo. Se propusieron varias soluciones, que ha abandonado ya la teologa contempornea, pero que conservan una funcin necesaria por inducir a la mente a superarlas dialcticamente, y a buscar una respuesta ms adecuada y ms consonante con los datos revelados. 1) La opinin que reduce la divinizacin al mnimo es la de Ripalda (+ 1648), segn el cual la divinizacin se obtiene por una asimilacin tica con Dios: el hombre en Cristo participa de la santidad de Dios, en la medida en que est inclinado a obrar el bien y se muestra contrario al pe-cado. Esta explicacin no es suficiente, ya que la inclinacin al bien y la aversin al mal no superan a la naturaleza humana: en esta explicacin el hombre, por su insercin en Cristo, quedara nicamente sanado, pero no divinizado. 2) La opinin que exalta la divinizacin al mximo es la que defiende el tomismo rgido, segn el cual el hombre es divinizado, en cuanto que participa formalmente de la misma deidad, que solamente puede conocerse por la fe. Esta explicacin parece puramente verbal, ya que una participacin formal de la deidad por parte de criatura es absurda, mientras que una participacin analgica no explica la divinizacin. 3) Otra explicacin, media entre las anteriores, coloca la divinizacin en la participacin de las operaciones propias de Dios, esto es, del conocimiento y del amor que Dios tiene de s mismo; esta opinin, defendida por Surez y por bastantes neoescolsticos, hace observar cmo el hombre en Cristo est intrnsecamente destinado, precisamente por su insercin en Cristo, a la visin beatfica, que es una participacin de la vida divina. Esta opinin insiste justamente en las operaciones propias de Dios, de las que el hombre se hace partcipe; sin embargo, tiene necesidad de algunas correcciones, ya que:

a. procede como si la divinizacin se refiriese nicamente al conocimiento y al amor de la esencia divina, sin valorizar su aspecto trinitario; b. no tiene en cuenta la relacin esencial de la renovacin divinizadora con Cristo, que no es solamente su puerta, sino que constituye su propio centro; c. no explica suficientemente en qu sentido el hombre se hace 'partcipe ya en esta vida de la naturaleza divina.
Estas tres objeciones tienen su valor, ya que corresponden a otras tantas exigencias de la revelacin 654 Podemos evitar las dificultades alegadas contra las explicaciones clsicas, teniendo en cuenta la perspectiva personalista que ha inspirado nuestra explicacin de la inhabitacin de la santsima Trinidad en el justo (n. 585-590). Una verdadera mutacin de la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio ntico, pero este cambio tiene lugar en el nivel de la existencia personal, ya que se convierte en el fundamento de una mutacin psicolgica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos valores y unas personas de una forma nueva. Se presupone el elemento ntico, para que sea posible el elemento personal; el segundo completa al primero, en cuanto que le

da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos decir que la semejanza divinizante consiste, desde el punto de vista ntico, en la asimilacin con Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera cristiforme, esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho de que el hombre participa precisamente en su vida psicolgica de los <<sentimientos de Cristo (1 Cor 2,16; Flp 2, 5-11), es decir, de aquel conocimiento y de aquel amor con que Cristo conoce y ama al Padre en el Espritu Santo. Esta perspectiva nos permite concebir nuestra asimilacin a Dios de una forma trinitaria, cristocntrica y no exclusivamente escatolgica. 655 En primer lugar, la participacin de la naturaleza divina no es comprensible mientras pensemos solamente en la unidad de la esencia divina. Efectivamente, segn la revelacin, el hombre , en Cristo es divinizado para que tenga acceso al Padre por el Hijo en el Espritu Santo; por consiguiente, esta divinizacin tiende a una comunicacin personal de las tres divinas personas, a una participacin en el dilogo trinitario, que alcanzar su perfeccin en la visin beatfica, en la que, como indica la Mystici corporis, ser posible de una manera absolutamente inefable contemplar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo con los ojos de la. mente, llevados por luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las personas divinas y ser feliz con un gozo muy semejante al que hace feliz a la santsima e indivisa Trinidad (n. 63: D 3815). Por tanto, el hombre en Cristo est ordenado intrnseca-mente a la contemplacin de las tres divinas personas, no solamente en cuanto que son idnticas en su naturaleza, sino tambin en cuanto que se distinguen entre s en razn de sus opuestas relaciones personales. Esta ordenacin a entrar en el dilogo trinitario lleva consigo cierta afinidad en cuanto al ser, propia del hombre en Cristo, el cual se hace de este modo misteriosamente semejante a la naturaleza divina 37. 656 La revelacin habla de la renovacin divinizante dentro de un contexto marcadamente cristol4gico: por ejemplo, 1 Cor 2, 12-16; Ef 4,20-24; Tit 3,4-7; 2 Pe 1,2-8. Cristo es mediador, no solamente porque gracias a l se nos restituye la semejanza con el Padre, sino tambin porque conformndonos con l es como nos hacemos semejantes al Padre (cf. Rom 8,29). Esto explica cmo tiene que ser la modificacin .ntica del hombre que es divinizado y que se describe en categoras metafsicas como una cualidad, un hbito. En efecto, por esta modificacin no se recibe una semejanza cualquiera con la esencia divina, sino que se acoge aquella asimilacin que nos inclina a vivir una vida familiar, vivida de una manera incomparable por Cristo y que por eso puede caracterizarse en categoras bblicas como una pertenencia al cuerpo de Cristo, una participacin de su espritu y de su uncin santificadora 38. Esta mutacin divinizante, que se ha realizado en el hombre (el elemento ritico), recibe por consiguiente su verdadero sentido por su ordenacin a la vida filialmente cristiforme (el elemento personal). El aspecto personal de esta asimilacin tendr que describirse de una forma anloga a como explicbamos la inhabitacin, es decir, como una amistad al mismo tiempo trinitaria y cristocntrica. Estos dos aspectos no significan una alternativa, sino que especifican la misma realidad. Pues cuanto ms se une el hombre a Cristo por medio de una sincera amistad con l, tanto ms participa del dilogo filial del Padre en el Espritu. De este modo podemos comprender por qu el concilio Vaticano II, despus de haber dicho que los aspirantes al sacerdocio tienen que aprender a vivir en trato familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo, aade que

deben habituarse a unirse a Cristo como amigos, con el consorcio ntimo de toda su vida (0T 8). 657 La participacin cristiforme en la vida trinitaria, a pesar de que es esencialmente escatolgica, est ya anticipada, iniciada ya en la tierra. Efectivamente, el hombre, por su insercin en Cristo, vive ya en un dilogo personal con el Padre. Mediante la fe acepta la palabra con que Dios se le revela; aunque todava no conoce explcitamente el misterio trinitario, con su acto de fe se adhiere a Dios de una manera especficamente distinta de como se adherira apoyndose solamente en la demostracin de la existencia de Dios por medio de las criaturas. Con ese acto de fe se adhiere real-mente a un ser personal, que viene al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad 39'. Quiz todava siga estando oculta la manera con que esa divinidad es un ser personal; sin embargo, ya en el primer acto de fe tiene lugar un encuentro entre Dios y el hombre, que se convierte en comunin cuando la fe se perfecciona por la caridad, con la que el hombre ama a Dios con un amor de amistad, creyendo en l como se cree en un amigo y esperando de l, como de un amigo, el objeto de sus promesas. Pues bien, el dilogo personal con Dios no se realiza en la vida del cristiano solamente con los actos explcitos de las virtudes teologales, sino con todas las obras buenas que (como veremos en los n. 847-853) realiza el hombre justificado, siempre bajo la influencia, al menos virtual, de esas virtudes. Ms an, esta participacin cristiforme de la vida trinitaria est ya anticipada en el nio bautizado, ya que tambin l posee aquella modificacin ntica que lo ordena a la comunin personal con la Trinidad; incluso -podra decirse que ese nio posee ya dicha comunin de la manera con que puede ser poseda por un nio que todava no tiene uso de razn, es decir, a modo de capacidad y de inclinacin. Esto no quita que cuanto ms conscientemente viva el cristiano su fe, tanto ms perfectamente posea la comunin con la Trinidad. Este carcter progresivo de la divinizacin nos permite comprender por qu en las oraciones litrgicas tambin los justos pueden pedir la participacin de la naturaleza divina, no como si todava no la poseyesen de ninguna manera, sino para poseerla de un modo cada vez ms perfecto: por ejemplo, la oracin Deus qui humanae substantiae... del ordinario de la misa; prefacio de la ascensin; oracin sobre las ofrendas del domingo 18 despus de pentecosts, etc. 658 La explicacin que acabamos de exponer rene y pone de relieve los elementos de verdad que contenan las teoras clsicas, evitando sus inconvenientes (cf. n. 653). 1) La participacin de la naturaleza divina incluye real-mente una asimilacin a la santidad tica de Dios; pero esta asimilacin no se alcanza solamente porque quede sanada la debilidad del hombre, sino porque el hombre, elevado a la condicin de hijo de Dios, ama el bien y odia el mal, de una manera totalmente distinta de aqul que no se encuentra en esa condicin. 2) Teniendo en cuenta la ndole trinitaria de la revelacin, deja de ser un mero verbalismo la afirmacin de que el hombre en Cristo participa de una perfeccin propiamente divina: la vida trinitaria es, en efecto, una perfeccin que pertenece solamente a Dios ratione deitatis y que solamente puede conocerse por la fe. 3) La divinizacin es finalmente una' participacin en las operaciones propias de Dios, en el conocimiento y en el amor que l tiene de s mismo; pero en nuestra explicacin se hace comprensible, por una parte, el motivo de que esta participacin no se realice en cualquier conocimiento y amor de Dios, y por otra parte, la causa de que ni) se lleve a cabo exclusivamente en la etapa escatolgica.

659 Temas de estudio 1. Observar cmo la teora que hemos expuesto logra integrar las teoras clsicas descritas en:

a. RIPALDA, De ente supernaturali, d. 32, s. 9, n. 15; b. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La grce est-elle une participation de la dit selle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485. c. F. SUREZ, De gratia, 1. 7, c. 1.
2. Determinar qu es lo que significan exactamente en nuestra exposicin las palabras encuentro y comunin, segn R. TROISFONTAINES, De l'existence a l'tre. Namur 1953. 3. Observar la relacin que existe entre la teora aqu expuesta sobre la divinizacin y nuestra explicacin de la inhabitacin (n. 585-589). LA GRACIA INCREADA Y LA GRACIA CREADA EN LA DIVLNII,ACION 660 No cabe duda de que la gracia increada influye en la divinizacin del hombre, ya que Dios que mora en el alma causa eficientemente la gracia creada. Pero se plantea la cuestin de si la divinizacin consiste formalmente slo en la posesin de la gracia creada o tambin en la unin cuasi-formal con la gracia increada, es decir, con el Espritu Santo que le ha dado Cristo (n. 582-584). Esta cuestin qued fuera de la definicin del Tridentino: su afirmacin de que la nica causa formal de nuestra justificacin es la justicia de Dios con la que Dios nos hace justos (D 1529) pretende nicamente excluir, bien sea la opinin de los reformadores (segn los cuales, la forma de nuestra justicia es la justicia de Cristo que se nos imputa a nosotros), bien la de Seripando (segn el cual, adems de la justicia intrnseca del hombre se necesita tambin la imputacin de la justicia de Cristo); el problema de la relacin entre la gracia creada y la increada no fue considerado por el concilio. Ms an, las palabras con que el Tridentino afirma que Dios nos hace justos porque nos lava y nos santifica, signndonos y ungindonos con el Espritu Santo prometido, que es prenda de nuestra heredad (D 1529) pueden explicarse mejor en la hiptesis de que el Espritu santo ejercita una especie de causalidad cuasi-formal sobre nuestra justificacin. 661 Est opinin, que tras una resistencia inicial, se va di-fundiendo cada vez ms en la teologa contempornea 40, se apoya en argumentos positivos y especulativos: a) La Escritura y los Padres (especialmente los griegos) atribuyen nuestra divinizacin ,no solamente a una realidad creada: de la gracia creada hablan slo de una manera indirecta, subrayando por el contrario en la explicacin de la divinizacin la importancia del Espritu Santo, que no solamente obra en las almas, sino que se une a ellas. Es tpica la frase de Cirilo de Alejandra: El Espritu Santo por s mismo obra en nosotros, santificndonos realmente, unindonos consigo y hacindonos partcipes de la naturaleza divina por la donacin de s mismo 41. b) El argumento especulativo se basa en la imposibilidad de explicar cmo una realidad creada cualquiera puede por s sola divinizar al hombre, en su ser y en su obrar 42.

662 Al explicar cmo la gracia increada puede tener parte, juntamente con la gracia creada, en nuestra divinizacin, pensamos con varios telogos contemporneos 43 que es preciso partir de la frmula tradicional: Deus factus est horno ut horno fieret Deus 44. El concilio Vaticano II desarrolla esta frmula precisamente en relacin con la divinizacin del hombre: El Hijo de Dios march por los caminos de la verdadera encarnacin para hacer a los hombres partcipes de la naturaleza divina (AG 3). Por consiguiente, para explicar la divinizacin del cristiano hemos de recurrir no solamente a la redencin, sino tambin a la encarnacin del Verbo, por la cual el Hijo de Dios, hacindose partcipe de nuestra naturaleza humana, la ha divinizado en cierto modo radicalmente. Como en otro lugar explica el concilio Vaticano II, en l, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre (GS 22). 663 Esta divinizacin radical de todo hombre puede explicarse de diversas maneras (por ejemplo, por la unin real de la naturaleza, por el vnculo de la descendencia carnal comn, porque en todos los hombres existe un existencial sobrenatural, esto es, una determinacin e inclinacin a la unin personal con Cristo, etc.). Pero la divinizacin radical sola-mente llega a su efecto ms pleno cuando cada uno se incorpora a Cristo, mediante la fe viva y el bautismo (al menos in voto), y de esta manera recibe el espritu de Cristo, por el cual es introducido en el dilogo trinitario. 664 La unin inmediata del alma con el Espritu Santo (que puede explicarse por analoga con una causalidad cuasi-formal) tiene como efecto a la gracia creada, producida eficientemente por las tres divinas personas, gracias a la cual el alma queda trasformada ontolgicamente, recibiendo en s misma el principio creado de la vida cristiforme. En esta concepcin, la gracia increada y la gracia creada son absolutamente inseparables y la divinizacin es efecto de ambas. La gracia creada, en conformidad con lo que suelen afirmar los Padres, se concibe como una huella, como un sello producido por el Espritu Santo, que est presente en el alma. La presencia del Espritu Santo y la gracia creada son, por tanto, dos aspectos de la misma realidad que constituye la divinizacin del hombre en Cristo. La gracia creada y la gracia increada se le comunican al hombre en el mismo instante; sin embargo, existe entre las dos una causalidad recproca. Para hablar con categoras escolsticas, diremos que la gracia increada es anterior en el orden de la causalidad final y de la causalidad cuasi-formal, mientras que la gracia creada es anterior en el orden de la causalidad cuasi-material y dispositiva 45. 665 Temas de estudio 1. Analizar en qu est de acuerdo y en qu se diferencia la teora que acabamos de exponer:

a. de la de Lessio (De summo bono 1. 2, c. 1; De perfectionibus moribusque divinis 1. 2, c. 11); b. de la de Petavio (De Trinitate 1. 8, c. 6, n. 3); c. de la de Scheeben (Handbuch der katholischen Dogmatik 1. 3, art. 169).
Sobre estas y otras opiniones semejantes puede verse P. GALTIER, Grazia e inabitazione della Trinit: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, 2. Milano 1957, 625-633.

2. Ponderar el valor de las teoras escolsticas, que queran explicar la divinizacin cristiana por medio de la gracia creada nica-mente, reflexionando en los artculos de P. Dumont, citados en el n. 622, o bien E. DELAYE, La vie de grce: NRT 53 (1926) 561578. 3. Componer un esquema con los diversos efectos formales que se atribuyen comnmente a la gracia santificante: participacin en la naturaleza divina remisin de los pecados relaciones con Dios: amistad con Dios, filiacin divina inhabitacin de la santsima Trinidad 46. 4. Reflexionar sobre la relacin que existe entre la encarnacin y la divinizacin, segn los textos de algn Padre: para ello puede consultarse el Index theologicus, series 358, del Enchiridion Patristicum de M. J. Rouet de Journet. _______________
1 Para la explicacin de este texto cf. Z. ALSZEGHY, Immagine di Dio nella storia della salvezza: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 425-452. 2 Cf. GLNT 2, 455; C. PRiMM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 278-280, 310-312. 3 Para el comentario de estos textos de Pedro, cf. P. DE AMBROCCI, Le epistole cattoliche. Torino 1947; K. H. SCHELKLE, Die Petrusbrie f e, der Judasbrief. Freiburg 1961; M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la premiare pitre de Pierre. Paris 1961; C. SPICQ, Les 42tres de saint Pierre. Paris 1966. 4 Cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio segn san Juan. Herder, Barcelona 1967, 131-135; R. SCHNACKENBURC, Die Johannesbrie f e. Freiburg 1953, 155-162; I. DE LA POTTERIE, Nacer del agua y nacer del espritu: 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 1967, 33-66. 5 Para una documentacin filolgica cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae; W. BAUER, Griechische-Deutsches Wrterbuch zu den Schrif ten des N.T. Berlin '1958, 1719; edicin inglesa, Cambridge 1957, 877. Cf. tambin Gl 4,8. 6 Cf. F. HAUCK, en TWNT 3, 804. 7 Para justificar este parangn, cf. H. BooBYER, The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter: A. J. HIGGINS (ed.), Neto Testament Essays. Manchester 1959, 34-53. 8 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 419-448. 9 Cf. Ep. Barnabae 6, 11; Pastor de Hermas, visin 3, 12, 3. 10 Ep. Barnabae 11; Pastor de Hermas, visin 3, 3; ibid., sim. 9, 16. 11 Cf. A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der izltesten Kirche: Texte und Untersuchungen 42/3, Leipzig 1918; A, KbBERLE, Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1802; F. OEPKE, TW 5, 653; RAC 1, 108; I. H. DALMAIS: DSAM 3, 1376-1389. 12 Adv. Haer., 10, 34: PG 16, 3453. 13 Cf., por ejemplo, ATANASIO, Or. contra arr., 2, 70: PG 26, 296; BAsILIo, Adv. Eunom., 3, 5: PG 29, 665.

14 Quaestiones ad Thalass., 59: PG 90, 609. 15 De fide orthod., 2, 12: PG 94, 924.Restitucin de la semejanza con Dios 411 16 De imag. Or. 1, 21: PG 94, 1523; De fide orthod., 4, 9-13: PG 94, 1117-1153. 17 M. LOT-BORODINI:: RSPT 24 (1935) 664-675; bid., 25 (1936) 290-330. 18 Cf. Sermo 166, 4: PL 38, 909; Sermo 192, l: PL 38, 1012; cf. tambin Enarr. in Ps., 49, 2: PL 36, 656. 19 Sermo 21, 3: PL 54, 192-193. 20 SAN BERNARDO, De diligendo Deo, 10: PL 182, 990-991; cf. E. Gn.soN, La thologie mystique de saint Bernard. Paris 1934, 148. 21 C. PRi'MM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 273-322; ID., Christentum und Neuheitserlebnis. Frciburg 1939, 242-264; E. DES PLACES, Divinisation, pense religieuse des grecs: DSAM 3, 13701375. 22 Cf. J. SINGER, Der psychologische Aspekt der Gnade nach dem hl. Aygustinus. Linz 1959, 124-126. 23 Opera. Weimar 2, 146. 24 La giustificazione tridentina: Ang 28 (1951) 97-138. 25 La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 229-241. 26 Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 193-365. 27 La session VI di concile de Trente: Bulletin de litterature ecclsiastique 44 (1943) 229-238; 45 (1944) 91-112, 220231; 46 (1945) 54-64; 47 (1946) 103-112; 48 (1947) 21-31, 231-240; 49 (1948) 65-76, 146-168; 53 (1952) 99-108. 28 Das Konzil von Trient und theologische Schulmeinungen: Sch 4 (1929) 38-53. 29 Die theologischen Schulen auf dem Trienter Konzil wiihrend der Rechtfertigungsverhandlungen: TQ 117 (1936) 188209, 322-350. 30 Bibliografa tridentina:. EE 20 (1946) 297-324; ID., Nuevos documentos tridentinos sobre la justificacin. Madrid 1957. 31 Edicin hecha por EHSES en CT 5, Freiburg 1911, 257-802. 32 CT 5, 281. 33 Sobre los problemas suscitados a este respecto cf. A. LANG, Der Bedeutungswandcl des Be'criff e fides und haeresis und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidung von Vienne und Trient: MTZ 3 (1953) 133-146; P. FRANSEN, Rflexions sur l'anatheme au concile de Trente: ETL 29 (1953) 657.672. 34 CT 5, 459. 520. 685. 35 CT 5, 453. 455. 521. 36 Cf. ulteriores informaciones en Baiana (ed. Gerberson) 1, 89-152 y X. M. LE BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111. 37 En la teologa contempornea este punto de vista puede 'verse desarrollado en E. MERSCH, La thologie du corps mystique, 2. Paris 21946, 165-191 y en M. SCHMAUS, Teologa dogmtica, 5. Rialp, Madrid 1959, 139 y 435-437. 38 Estas ideas son desarrolladas en la teologa contempornea (de varias maneras) por F. MALMBERG, Ein Leib, ein Geist. Freiburg 1960; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Mnster 1964; H. MiTHLEN, Una mystica persona. Roma 1968. 39 Cf. R. LATOURELLE: Greg 43, 1962, 39-54.

40 P. GALTIER, De SS. Trinitate in se et in nobis. Roma 1953, 307-309. 41 Thesaurus de SS. Trinitate, a. 34: PG 75, 597; cf. una documentacin abundante en PETAVIO, De Trinitate 1. 8, c. 5 y In P. GALTIER, Le Saint. Esprit en nous d'apris les Pires grecs. Roma 1946. 42 Sobre la manera con que los escolsticos intentaron resolver esta dificultad cf. P. DUMONT, Le caractire divin de la grce d'apris la thologie scholastique: RSR 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95. 43 H. BOUILLARD, L'ide de surnaturel et le mystire chrtien: L'homme devant Dieu, 3. Paris 1964, 153-166. 44 Cf. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 214-215, ed. Tromp n. 45. 45 Cf. STh 1, y. 43, a. 3 ad 2 y 1 Sententiarum d. 14, q. 2, a. 1, s. 2. 46 Puede verse nuestro EG 592-596, o bien LANGE, De gratia. Freiburg 1929, 312.

V POR CRISTO

NOTA PRELIMINAR En la parte quinta de nuestra antropologa estudiaremos el devenir de la existencia cristiana, bajo el influjo causal de Cristo Jess, es decir por Cristo. La preposicin por (di) en relacin con las personas, tiene generalmente un sentido causal (cf. por ejemplo, Mc 14,21; Hech 12,9; Hech 24,2; Rom 5,12-26; 1 Cor 11, 12; 2 Cor 15,21; Heb 13,11; 1 Pe 2,14), muchas veces con cierto matiz de subordinacin a una causalidad principal (cf. Ef 1,5; Col 1,15-20; Jn 1,3.10.17). Este es tambin el sentido que tiene cuando se dice que la revelacin, la resurreccin, la salvacin, se llevan a cabo por Cristo (Heb 2,3; 1 Cor 15,21; 1 Tes 5,9). Por consiguiente, el objeto de esta parte ser el determinar cmo el Padre, por Cristo, produce la novedad del hombre inserto en Cristo. 667 Describiremos el devenir de la novedad cristiana o justificacin (cf. D 1524) en tres captulos. En el captulo 16 consideraremos la misericordiosa accin divina que, por medio de Cristo, hace pasar progresiva-mente al hombre del estado de pecado al de nueva criatura en Cristo.

El captulo 17 estar dedicado a la cooperacin humana necesaria hecha posible por Cristo, para que se realice este cambio. Finalmente, el captulo 18 tendr como objeto el modo con que la accin divina une al hombre con Cristo por me-dio de la cooperacin humana.

16 LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN

NOTA PRELIMINAR 668 Describiremos la doctrina catlica sobre la accin de la gracia en la justificacin en orden gentico: partiendo de las fuentes bblicas, a travs de las grandes etapas de la reflexin eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolstica, la reaccin tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada en el concilio Vaticano II. FUENTES BIBLICAS BIBLIOGRAFA 669 B. E. BOISMARD, Conversion et vie nouvelle dans saint Paul: Lumire et vie 47 (1960) 71-94; R. BUI.TMANN, Theologie des N.T. Tbingen 31958, 271-292; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo DDB, Bilbao 1965, 313-389; J. DELORME, Conversion et pardon selon le prophte Ezchiel. Lyon 1950, 115-144; A. H. DIRKSEN, The New Testament Concept o Metanoia. Washington 1932; CH. DUQUOC, La inort das le Christ, de la rupture la comnzunion: Lumire et vie 13 (1964) 59-78; J. DUPONT, La conversion dans les Actes des Aptres: Lumire et vie 47 (1960) 48-70; O. GARCA DE LA FUENTE, Aspectos de la remisin del pecado en el Antiguo Testamento: XVIII semana bblica espaola. Madrid 1959, 95-143; J. GOITIA, La nocin dinmica del pneuma en los libros sagrados: Estudios Bblicos 16 (1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Die Ubermacht der Gnade: Novum Testamentum 2 (1957) 50-72; J. GuILLET, Temas bblicos. Paulinas, Madrid 1963, 32-127; C: HAUFE, Die sittliche Rechtfertigungnslehre bei Paulus. Halle 1957; D. HILL, Dikaioi as a quasitechnical term: New Testament Studies 11 (1965) 296-302; A. HULSBOSCH, Die Bekehrung im Zeugnis der Bibel. Salzburg 1967; H. KNG, Recht f ertigung und Heiligung nach den: N.T.: Begegnung der Christen. Frankfurt 1959, 249-270; M. F. LACAN, Conversion et

royaume dans les vangiles synoptiques: Lumire et Vie 47 (1960) 25-47; J. LEAL, La alegora de la vid y la necesidad de la gracia: EE 26 (1952) 5-38; S. LYONNET, Gratuit de la justification et gratuit du salut: Studiorum paulinorum Congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 95-110; ID., La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 29-64; D. Mo-LLAT, Ils regarderont Celui qu'ils on transperc: Lumire et Vie 47 (1960) 95-114; C. M. PERRELLA, De justi f icatione secundum epistulam ad Hebraeos: Bibl 14 (1933) 1-21, 150-169; K. PRMM, Das Dynamische als Grundaspekt der Heilsordnung in der Sicht des Apostles Paulus: Greg 42 (1961) 643-700; ID., Zum Vorgang der Heidenbekehrung nach paulinischer Scht: ZKT 84 (1962) 427-470; G. VON RAD, Teologie des Alten Testaments, 1. Mnchen 2 1961,-368-380; H. Ros-MAN, Justificare est verbum causativum: VD 21 (1941) 144147; R. SCHNACKENBURG, Typen der Metanoia-Predigt: MTZ 1 (1950) 4,1-13; E. TOBAC, Le problme de la justification dans S. Paul. Louvain 21941; H. VAN DEN BUSACHE, La vigne et ses fruits: Bible et Vie chrtienne 26 (1959) 12-28; S. VITALINI, La nozione di accoglienza nel Nuovo Testamento. Friburgo 1963; H. W. WOLFF, Das ,Thema Umkehr in der alttestamentlichen Prophetie: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 48 (1951) 129-148. 670 En la descripcin bblica de la accin con que Dios justifica al hombre, nos encontramos con dos afirmaciones principales: la primaca absoluta de la misericordia divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno, y la eficacia de esta accin por la que el pecador queda realmente justificado. La iniciativa divina en la obra de la conversin 671 En el Antiguo Testamento, la historia del pueblo elegido es un esquema tpico que representa la manera con que Dios obra tambin con cada uno de los hombres. Pues bien, segn las tradiciones de Israel, el pueblo escogido es conducido hacia la salvacin mesinica, no en cuanto que el pueblo se dispone por s mismo a recibir la accin divina, sino en cuanto que Dios mismo lo elige, sin que l tenga mrito alguno, en orden a esta elevacin (Ex 19,4-5). La teologa ms desarrollada del Deuteronomio pone todava en mayor relieve la gratuidad de la vocacin de Israel: el favor de Dios no depende ni de la grandeza cuantitativa (Dt 7,7), ni de la cualitativa (Dt 8,17) o moral de este pueblo. Todo se debe al amor gratuito de Yav (Dt 10,15). Esta doctrina es uno de los ternas preferidos por los profetas. Jeremas re-conoce que el pueblo est lleno de pecados, pero espera que Dios prepare la salvacin por amor a su nombre ( Jer 14,7-9). Durante el destierro se va haciendo ms profunda la conviccin de que slo de Yav puede venir la salvacin, no sola-mente poltica, sino tambin religiosa ( Jer 24,6-7; Is 48,8-11). La gratuidad de la eleccin divina es descrita con dramtica crudeza en Ez 16, donde Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yav la eleva a la condicin de reina y a quien mantiene su fidelidad,, a pesar de sus depravaciones (Ez 16,22). En Dan 9,4-14 aparece cmo Israel, consciente de su propia indignidad moral, es-pera la salvacin nicamente de la gratuita misericordia y fidelidad del Dios de la alianza. 672 En el Nuevo Testamento, los sinpticos ponen de relieve cmo el proceso de la conversin tiene su origen en una vocacin divina. Jess ha venido a llamar a los pecadores (Mc 2,17), toma la iniciativa en la obra de su salvacin, lo mismo que hace el pastor con la oveja extraviada y la mujer que se pone a buscar la moneda perdida (Lc 15,3-10). Les ensea a los discpulos que el Padre llama a los hombres (Mt 20,1-16; Lc 14,15-24), aun cuando stos no sean dignos (Lc 14,15-24). La vocacin del Padre no se limita nicamente a la predicacin externa, sino que lleva consigo un impulso y una

iluminacin interior) por los que Dios les revela a los pequeos el misterio de la salvacin que est escondido a los sabios (Mt 11,25-26; 16,17). En los Hechos se describe cmo la primera difusin de la Iglesia se lleva a cabo bajo el influjo del Espritu Santo, que hace eficaz la predicacin de los apstoles (Hech 13,48; 16,48)1. 673 Pablo no solamente nos ensea que Dios se anticipa de hecho a toda iniciativa humana en orden a la salvacin, sino que muestra tambin la necesidad y el motivo de esta intervencin divina. La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para vivificar a los pecadores estn descritos en Ef 2,1-10: a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que est unida a la muerte eterna, sin esperanza alguna de resurreccin gloriosa (v. 1; cf. Rom 7,10-13). Se indican dos principios que mantienen al pecador en estado de muerte espiritual y le impulsan a multiplicar los pecados: el principio externo es el espritu maligno (v. 2) y el principio interno es la concupiscencia (v. 3). Por eso, los hombres que no estn en Cristo son hijos de la ira (v. 3), esto es, se ven arrastrados por un impulso irresistible hacia la condenacin; b) Dios ama a los pecadores; los ama incluso cuando estn muertos (v. 5), es decir, antes de que sean amables, hacindolos dignos de su amor. Por consiguiente, se ensea que la intervencin misericordiosa de Dios no ha sido provocada por la actividad del pecador, sino que es anterior a la misma. c) Para designar la accin divina, Pablo utiliza las palabras poima y ktydso (v. 10), que en las cartas paulinas se refieren a la creacin del mundo material (Rom 1,20 Ef 3,9). Es verdad que la justificacin no se realiza sin las obras buenas; pero esas obras no producen la justificacin (sta no proviene de las obras: v. 9), sino que han sido incluso predispuestas de antemano por Dios, para que las practicsemos (v. 10). Esta misma doctrina sobre Dios que se anticipa a la actividad humana en la cuestin de la salvacin es la que sc encuentra, por ejemplo, en Tit 3,3-7. 674 Juan describe la obra de la salvacin utilizando las categoras antitticas de mundoDios, muerte-vida, tinieblas-luz y mentira-verdad. Donde Dios no acta, o mejor dicho, don-de la iniciativa divina es rechazada, el hombre est bajo el prncipe de este mundo, est muerto, camina en las tinieblas, es mentiroso. Cristo es el nico que vence al prncipe de este mundo, que nos da la posibilidad de nacer a una nueva vida, que ilumina al hombre y que con su verdad lo libera de la esclavitud del pecado 2. En el contexto general de esta doctrina hemos de interpretar a Jn 15,1-10 y Jn 6,44.65 que, en esta materia, han constituido el principal fundamento para la reflexin teolgica posterior 3. 675 En Jn 15,1-10, las relaciones entre Cristo y los discpulos se expresan mediante la parbola-alegora de la vid y los sarmientos. Ya en el Antiguo Testamento el fruto de la vid significaba el cumplimiento de la voluntad divina (Is 5,1-7). Tambin aqu, el fruto que ha de darse consiste en ser mis discpulos (v. 8), observando los preceptos de Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo salvfico de Cristo, v. 4), ni de una accin particular, como por ejemplo la accin apostlica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2). Por tanto, hay que interpretar este dar fruto en relacin con la vida cristiana, en su aspecto activo y dinmico. Se ensea en este lugar que dicha vida depende del influjo

de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Segn este texto, ambos aspectos activo y pasivo estn tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la accin no puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer nada para ser amado por el Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede realizar ningn acto que lo conduzca a la salvacin, o segn la terminologa escolstica, no puede llevar a cabo ningn acto saludable. 676 Jn 6,44-45 y 65 ensea que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la gracia. Venir a Cristo significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto (v. 44-66) y como se deduce de la interpretacin explcita del v. 35. Para este acto de fe se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: nadie puede hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se describe de tres maneras: el Padre atrae, ensea y da. a) En el v. 44 se habla de atraccin; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre hacia s (Os 11,4 y Jer 31,3 segn la numeracin de la Vulgata o 38,3 segn los LXX). La atraccin que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se habla de una resistencia a esta atraccin. b) Segn el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseanza: el hombre, atrado por el Padre, escucha y aprende. Tambin esta expresin era ya familiar en el Antiguo Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesinicos todos sus hijos sern adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con trminos semejantes la prosperidad mesinica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese adoctrinamiento interior gracias a la uncin del Espritu, que no es exclusivamente la palabra pronunciada exteriormente por Jess, sino que comprende adems una accin interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4. c) En el v. 65 (segn la numeracin del texto griego), el influjo del Padre se describe cmo un don. Tambin este trmino es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar una intervencin divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11). 677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente incapaz de moverse hacia la salvacin con un acto de fe; la capacidad de realizar este acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna excusa para los judos in-crdulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no slo que sean docibiles, como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobacin de que ellos, principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total de la atraccin que lleva a cabo la conversin plena del corazn, sin la cual incluso la aceptacin de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5. La eficacia de la. accin divina 678 La accin de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la conversin, tiene tal eficacia que no produce

slo remisin de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida eterna (D 1528). Esta eficacia de la accin misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en la Escritura. 679 Segn el Antiguo Testamento, Dios no imputa los peca-dos (Sal 32,2), sino que los cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (Sal 25,7; Jer 31,34). Con estas expresiones se indica que Dios ya no tendr en cuenta los pecados que ha perdonado. Esto tiene lugar, no por una especie de amnista (en la que, aunque sigue todava la voluntad pecaminosa, ya no se imputa el delito), sino porque Dios cancela los pecados (Is 43, 25; 44,22; Jer 18,23; Sal 51,3.11). La palabra cancelar (machah; en los LXX significa la destruccin completa de una cosa (cf. por ejemplo, Gn 6,7). Otra de las imgenes empleadas para expresar la accin de Dios que perdona es la de lavar, purificar. Dios purifica al hombre de sus iniquidades (Sal 51,4.9; Jer 33,8). El hombre no es capaz de limpiarse del pecado con sus propias fuerzas ( Jer 2,22; Prov 20,9). Por eso, la purificacin del pecador es obra de Dios. La accin de Dios es tan eficaz que, aunque los pecados fuesen como la grana, dejaran lugar a la blancura de la nieve (Is 1,18; Sal 51,9). Todas estas acciones divinas se expresan mediante la palabra salach en sentido absoluto, que en los LXX se traduce por medio de los verbos afiemi, ilaskomait y en la Vulgata por remittere (Nm 14;18-20), placari (Dan 9, 19), propitiari (2 Crn 6, 21.30; 2 Re 24,4). 680 En el Nuevo Testamento, la remisin 'de los pecados se presenta como el objeto propio de la misin de Jess (Mt 1, 21); la iniciacin cristiana es precisamente el bautismo para el perdn de los pecados (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7; 2 Pe 1,9). Este perdn es un acto que solamente puede ser puesto por Dios o por aquellos que han recibido este poder de Dios (Mt 9,2-8; Lc 7,48-49; Jn 20,23). El perdn de los pecados se expresa tambin en el Nuevo Testamento con imgenes semejantes a las del Antiguo: Dios borra los pecados (Hech 3,19), los quita (Jn 1,29; Hebr 9,28; 1 Pe 2, 24), los lava (Ef 5,25-26; Tit 3,5; Hebr 1,3), etc. Todas estas expresiones significan que Dios destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira 6. 681 Pablo designa la accin con que Dios perdona los pecados con el trmino justificar, justificacin7. Esta palabra, en el Antiguo Testamento, significaba el acto con el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (por ejemplo, 1 Re 8,32) 8. Pablo conserva a veces este significado (Rom 2,13), pero ordinariamente, en su polmica contra el concepto farisaico de la justicia, le da a este trmino un sentido totalmente distinto. La justificacin paulina es un don gratuito (Rom 3,23-24), una inocencia causada por Dios, de tal modo que no es el justo el que queda justificado, sino el pecador (Rom 4,5). Este don es concebido por Dios por el hecho de que Dios constituye al pecador en estado de justicia (Rom 5,18-19). La palabra constituir (kathistemi), utilizada para indicar tanto el efecto del pecado de Adn, como el estado de justicia dado por Cristo, tiene el significado de poner eficazmente alguna cosa en un estado determinado 9. Los diversos aspectos de la justificacin paulina estn descritos en Tit 3,5-7. La justificacin es una obra de la benevolencia divina, que ha liberado al hombre de la condenacin, produciendo un efecto real, por medio del bautismo (regeneracin, re-novacin); semejante cambio es realizado por el Espritu, que es infundido en el bautizado, concedindole el derecho de entrar, en el futuro, en la vida eterna..

682 El acto con que Dios justifica es llamado tambin gracia, Jaris 10. Este trmino, predilecto de Pablo, significa a la par tanto el origen divino de la justificacin, como su efecto real en el hombre. Efectivamente, la palabra gracia indica a veces el favor y la benevolencia de Dios para con los hombres, a veces la accin con que se manifiesta este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible determinar cul de estos sentidos es el que predomina. La justificacin no es un efecto necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro ttulo humano, precisamente porque la justificacin es concedida gratuitamente, por gracia (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef 1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha recibido un efecto real de la accin misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece tambin en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gl 5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15). 683 Mientras que el trmino gracia indica especialmente que la accin justificante procede de la misericordia divina, el trmino santificar indica en primer lugar el efecto de la accin divina en el hombre 11. Todos los cristianos estn ya santificados y por eso alcanzarn la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificacin no se obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a la santidad (Rom 1,7), porque Dios as lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos unidos a Cristo Jess (Flp 1,1). La santificacin cristiana se tiene ya en el bautismo y es idntica al don de la justificacin (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26). 684 El origen divino de la justificacin y la realidad que la misericordia divina produce en el hombre se expresan junta-mente cuando la justificacin se describe como la infusin de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesinico con el concepto de la vida y ensean que los creyentes, en los tiempos escatolgicos, poseern la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan conseguido la misericordia divina en Cristo Jess, viven ya en el tiempo presente una vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gl 2,1920). Por eso, tienen que caminar en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios (Rom 6, 11-13). Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espritu Santo (Jn 3,4-5), para que de este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida est ya presente: el que escucha la palabra de Jess y cree en el que lo ha enviado, tiene (ya ahora!) la vida eterna, no incurre en condenacin, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta seal. que han pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, tambin Juan distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestar en la parusa (1 Jn 3, 2). La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios no naci de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que naci de Dios (Jn 1,13). Efectivamente, la perfeccin cristiana, que puede designarse como vida, justicia, fe, caridad, solamente -es dada por Dios. Todo el que obra la justicia ha nacido de l (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la accin divina en relacin con la disposicin del pecador y al propio tiempo su eficacia radical,

quedan claramente manifestadas cuando la accin divina que justifica al pecador es llamada nueva creacin (2 Cor 5,17-18; Gl 6,15). 686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en justo y en partcipe de una nueva vida, no es el resultado de los esfuerzos humanos, sino que es obra de Dios y esta obra divina es tambin obra de Cristo. En efecto, todo el proceso de la conversin depende de Cristo, no solamente porque la redencin de Cristo es la razn por' la que Dios muestra su misericordia con el hombre, o porque la fe en Cristo es la condicin para que el hombre pueda obtener los frutos de esa misericordia, ni finalmente slo porque Cristo intercede ante el Padre por los pecadores. Esa regeneracin del hombre es tambin obra de Cristo porque la misma accin gratuita, misericordiosa y eficaz de Dios, que purifica al pecador, es juntamente gracia del Padre y gracia de Cristo (2 Tes 1,12). Ms exactamente, la obra de la reconciliacin es descrita como gracia del Padre, otorgada en Cristo (Ef 4,32) y que en Cristo reconcilia consigo a todo el mundo (2 Cor 5,19). Dentro de este contexto, el uso de la preposicin Stc parece significar que Cristo, como hombre, es algo as como el instrumento (el sacramento), mediante el cual realiza el Padre la salvacin de los hombres (cf. Jn 1,17; Rom 5,9; 1 Cor 15, 57; 2 .,Cor 5,18; Ef 1,15; Ef 2,18; Fip 1,11; esta misma concepcin, por lo que se refiere al apostolado, es tambin la de Gl 1,1.; y por lo que se refiere a los milagros mesinicos, la de Hech 2,22). 687 Temas de estudio 1. Comprobar, segn algn comentario reciente (p. e. Allo), si 1 Cor 2,14-16; 4,7; 12,3 y 2 Cor 3,5 afirman la necesidad de la gracia para todo acto salvfico. 2. Examinar cul es el sentido de la expresin hyper tes eudokas en F1p 2,13, y cules son las consecuencias de las diversas explicaciones en relacin con la doctrina que hemos expuesto. 3. Analizar los diferentes aspectos de la accin diiina justifican-te en Tit 3,4-7, segn C. SPICQ, Les epitres pastorales. Paris 1947. 4. Observar el significado del trmino justicia de Dios en el Nuevo Testamento en general, y en Rom 3,22 en especial: cf., por ejemplo. S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los roma-nos. Sgueme, Salamanca 1967, 29-52. 5. Valorar las razones por las que es preciso afirmar que segn Juan la vida eterna es ya poseda por los cristianos: cf. A. FEUILLET, Eludes Johanniques. Bruges 1962, 175189. LA CRISIS SEMIPELAGIANA BIBLIOGRAFA 688 E. AMANN, Semi-plagiens: DTC 14, 1796-1850; E. BOULARAND, La venue de l'homme a la foi d'aprs saint Jean Chrysostome. Roma 1939; L. CAPF.RAN, Le problme du salut des infidles, 1. Essai historique. Toulouse 21934; M. CAPPUYNS, Les capitula d'Orange: Recherches de thologie ancienne et mdival 6 (1934) 121142; J. CHNE, Que sigui f iaient initium fidei et a f f ectus credulitatis pour les smiplagiens: RSR 35 (1948) 566-588; ID., Les origines de la controverse

smiplagienne: L'anne thologique augustinienne 13 (1953) 56-109; ID., Le smiplagianisme du Midi de la Gaulle d'aprs les lettres de Prosper d'Aquitaine et d'Hilaire saint Augustin: RSR 43 (1955) 321-341; G. DE PLINVAL, L'attivit dottrinale nella chiesa galloromana: FLICHE-MARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 397420; F. DI SCIASCIO, Fulgenzio di Ruspe. Roma 1941; P. DUMONT, Le surnaturel dans la thologie de saint Augustin: RSR 11 (1931) 513-542; 12 (1932) 29-55, 194-219; M. FLICK, Semipelagianismus: LTK 9, 650-652; J. JANISCII, Fhrt der Ambrosiaster zu Augustinus oler zu Pelagius?: Sch 9 (1934) 93-99; A. KENNY, Was St. John Chrysostom a Semi-pelagian?: The Irish Theological Quarterly 27 (1960) 16-29; K. RAHNER, Augustin und der .Semipelagianismus: ZKT 62 (1938) 171-196; J. RUBIO, Hacia una teora agustiniana de la conversin: Augustinus 9 (1964) 471-489; A. SAGE, Praeparatur voluntas a Domino: REA 10 (1964) 1-20; G. WEIGEL, Faustus of Riez. Philadelphia 1938. N. B. Para san Agustn, cf. tambin las obras indicadas en n. 357 y 421. 689 Suponemos aqu la historia del semipelagianismo 13. Y pasamos a exponer a continuacin: 1. 2. 3. La doctrina semipelagiana La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo Los documentos del magisterio, provocados por esta crisis.

La doctrina semipelagiana 690 El semipelagianismo es ms bien una reaccin antiagustiniana que un sistema. En los cimientos de esta tendencia est la intencin de tomar en serio la afirmacin de la voluntad salvfica universal de Dios y la de la responsabilidad del hombre en la obra de la salvacin: dos verdades que Agustn, en su polmica contra los pelagianos, haba descuidado de alguna manera. Los promotores de esta tendencia, sin embargo, no pretenden negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvacin. La historia de los dogmas intenta reconstruir el pensamiento muchas veces vacilante y no del todo coherente de cada uno de los autores; dogmticamente, interesa el semipelagianismo tal como fue combatido por san Prspero y san Cesreo y como fue rechazado por la Iglesia. El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmacin de que la voluntad salvfica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los elegidos y los rprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvacin. 691 De este principio se siguen dos consecuencias : 1) La predestinacin se reduce a la mera presciencia divina: Dios sabe desde toda la eternidad de qu manera responder cada uno de los hombres a la llamada de la gracia y por eso quiere que los que la acepten, consigan la vida eterna, mientras que los que se obstinen en el mal, sean condenados. No existe predileccin alguna para con los predestinados. Para explicar cmo no existe dicha predileccin, ni siquiera con los nios bautizados y muertos antes del uso de razn, se recurre a sus mritos futuribles, que habran tenido si hubieran seguido viviendo. Esta misma explicacin se aplica tambin a los pueblos que reciben (o no reciben) la predicacin evanglica.

2) El comienzo de la conversin, excepto en algunos casos extraordinarios (como por ejemplo, la conversin de Pablo), proviene del hombre. En efecto, la voluntad humana, despus del pecado original, est enferma, pero no muerta, y lo mismo que el enfermo puede llamar al mdico, que le sanar a continuacin as tambin el pecador puede y debe empezar su conversin, dirigindose a Cristo, para recibir de l la salvacin. 692 El comienzo de la conversin, en la polmica semipelagiana, es llamado initium fidei. Esta frmula proviene de la traduccin de Cant 4,8, utilizada por san Agustn: Veniens et pertransiens ab initio fidei 14. Durante algn tiempo se crey que el initium fidei significaba las disposiciones preparatorias para la fe; hoy se ha demostrado que en la controversia semipelagiana se designaban con este trmino todos los actos con que el catecmeno se preparaba para el bautismo. Otra de las expresiones que se usaba con frecuencia era la de pius credulitatis affectus: esta expresin no significa el deseo de creer o el impulso de la voluntad en el asentimiento de la fe, sino ms bien esa actitud afectiva por la que el hombre ya creyente se dispone a recibir la regeneracin de Dios 15. Si quisiramos expresar la doctrina semipelagiana en la terminologa teolgica postridentina, diramos que el hombre, con solas las fuerzas de su naturaleza, puede y tiene que prepararse para la justificacin; el acto de fe informe, es decir, el consentimiento a la verdad evanglica sin la caridad, puede alcanzarse sin una gracia interior; sin embargo, el hombre no puede sin una gracia interior hacer un acto de caridad; por tanto, la justificacin misma sigue siendo un acto gratuito de Dios. La doctrina agustiniana 693 San Agustn, en la primera fase de su reflexin teolgica sobre las relaciones entre la accin humana y la gracia, propuso una teora semejante a la de los semipelagianos 16. A partir del ao .396, como consecuencia de un estudio ms profundo de la soteriologa y a travs de la meditacin de las cartas de Pablo, lleg a comprender la primaca absoluta de la gracia divina sobre la accin humana, en todo el progreso hacia la salvacin 17. Agustn volvi a afirmar con energa esta misma doctrina cuando, en el ltimo perodo de su produccin literaria, se enfrent con el semipelagianismo 18. 694 Los discpulos de san Agustn desarrollaron este pensamiento, demostrando que ya para el primer acto de fe es necesaria una ayuda interior gratuita, concedida por los mritos de Cristo; tuvieron que limar, sin embargo, algunas de las asperezas de la doctrina agustiniana, insistiendo, por ejemplo, en la llamada de todos a la salvacin y en la exclusin de toda predestinacin al mal 19. Los adversarios de los semipelagianos insistan casi nicamente en la debilidad del hombre cado para afirmar la necesidad de la gracia ya para el primer acto de fe 20. Este aspecto sanante de la gracia en orden al primer paso hacia la conversin era el que principalmente consideraban los discpulos de san Agustn (un punto de vista que quizs hoy se olvida demasiado). Sin embargo, tambin ellos vislumbraban la funcin elevante de la gracia. En efecto:

a. enseaban que para todo acto saludable, por muy fcil que fuese, es absolutamente necesaria la gracia 21. b. la ayuda requerida es un influjo del Espritu Santo, comparable con aqul por el que Cristo fue concebido de la Virgen 22. c. La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad del Padre 23.
Pues bien, todo esto carecera de sentido en una perspectiva exclusivamente sanante. Fue tarea de la teologa posterior elaborar explcitamente la distincin entre la funcin

sariante y elevante de la gracia, reflexin cuyas premisas fueron puestas por la discusin semipelagiana. La doctrina antisemipelagiana, desde los sacramentarios Gregoriano y Gelasiano, encuentra un amplio eco en la oracin litrgica, la cual pide frecuentemente la ayuda de la gracia preveniente, para que el hombre pueda empezar a moverse por el camino del bien 24.. La enseanza del magisterio El Indiculus Caelestini (D 238-249) es una coleccin de diversas decisiones de la sede romana y de cnones de los concilios africanos contra los semipelagianos, a los que se aade el testimonio de la liturgia. La finalidad del Indiculus, como se advierte en el prlogo, es la de demostrar que la doctrina de Agustn est en conformidad con la de la sede romana en todos los puntos esenciales y que, por consiguiente, los adversarios de Agustn no pueden apelar en su contra a la tradicin romana, como intentaban hacer. El Indiculus fue compuesto probablemente por Prspero de Aquitania hacia el ao 442 25. En este documento se pone de relieve cmo ya en la condenacin del pelagianismo se afirmaba implcitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvacin (D 244, 248). Se le concede una especial importancia a la oracin de la Iglesia, en la que se le pide a Dios la conversin de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las obras buenas realizadas; est claro, por consiguiente, que todo esto se le debe a la gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos (D 246). 696 El concilio de Orange (un grupo de obispos reunidos en el ao 529) suscribi un documento compuesto por un prlogo (D 370), ocho cnones condenatorios de la doctrina pelagiana y semipelagiana (D 371-378), diecisis testimonios tomados de las obras de Agustn sobre la necesidad de la gracia (D 379-395) y una profesin de fe (D 396-397). Se ha discutido mucho sobre la historia de la composicin de este documento, sobr el influjo que en l ejerci san Cesreo de Arls y especialmente sobre su origen romano. Dogmtica-mente la cuestin no tiene i:nportancia, ya que existe una aprobacin de Bonifacio II (D 398-400), que se refiere especialmente a la profesin de fe y ratifica las lneas principales de la doctrina conciliar 26. Las decisiones de este con-cilio se mantuvieron olvidadas hasta el ao 1538 y la aprobacin de Bonifacio slo se conoci en 1629; desde el con-cilio de Trento, el documento conciliar es considerado como doctrina autntica de la Iglesia 27. 697 En la aprobacin de Bonifacio se resume el ncleo central de la doctrina de Orange. Despus de haber descrito el error condenado (D 398), el papa expone la doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia que sensibus inspiratur (D 398), es decir, sin una gracia interna. De manera semejante se trata tambin en el documento conciliar seguramente de una gracia interna: se repite con frecuencia que es necesaria la accin del Espritu Santo en el entendimiento y en la voluntad, para que el hombre pueda y quiera creer: cf. canon 4-7 (D 374-377). Hay que observar que, aunque las lneas principales de la doctrina de Orange sean claras, la interpretacin .del texto presenta a veces alguna dificultad, ya que se insertan en l proposiciones agustinianas que, fuera de su contexto, encierran cierta ambigedad. Es clsico el caso del canon 22 (D 392), segn el cual ninguno tiene nada propio ms que la mentira y el pecado. Esta frase, muy discutida algn tiempo, no se refiere a la incapacidad del hombre para hacer actos buenos (problema fuera de la perspectiva del concilio), sino afirma que el hombre, sin la ayuda de la gracia, en orden a la salvacin, no puede hacer otra cosa ms que multiplicar los pecados 28.

698 Temas de estudio 1. Observar la dificultad que hay en determinar el estado del desarrollo preagustiniano de esta doctrina, leyendo atentamente uno de los siguientes artculos: N. P S chl:; ETI37 (1961) 52-85: sobre Justino; KENNY: ITQ 27 (1960) 16-29: sobre Crisstomo; BOULARAND: Greg 19 (1938) 515-542: sobre Crisstomo. 2. Componer una sntesis esquemtica de la doctrina semipelagiana, tomando como base las cartas de Prspero y de Mario a Agustn: cf. PL 33, 1002-1012. 3. Examinar cmo puede responderse a la objecin semipelagiana, basada en la eficacia de la predicacin (cf. PL 33, 1003), con la doctrina de los telogos contemporneos sobre la misma 29. LA TEOLOGIA ESCOLSTICA Sin querer trazar la historia de las teoras escolsticas sobre la gracia, vamos a presentar esquemticamente los tres sistemas principales de la teologa medieval sobre la accin de Dios en la conversin del hombre, que es necesario conocer para comprender la evolucin posterior de esta doctrina. BIBLIOGRAFA 699 G. BAVAUD, La doctrine de la justification d'apres san/ Augustin et la rf ornen: REA 5 (1959) 21-32; 11. BOUILIARD, Conversion et grce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944; W. Dt:'rrLorr, Die Lehre von der acceptatio divina bei johannes Duns Scotus, mit hesonderer Bercksichtigunc der Rcchtfcrtigungslehrc. Werl 1954; ID., Die Entwicklung der Acceptations- und Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther mit besonderer Bercksichtigung der Franziskanertheologen. Mnster 1963; ID., Das Gottesbild und die Recbt f ertigung in der Schultheologie zwischen Duns Scotus und Luther: Wissenschaft und Weisheit 27 (1964) 197-210; C. FECKES, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel. Mnster 1925; M. FLICK, L'attimo Bella giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frhscholastik 3/2. Regensburg 1955, 244-276; G. LEFT, Bradwardine and the Pelagians. Cambridge 1947; F. MAYER, El concepto paulino de reconciliacin en la tradicin. Roma 1954; H. A. OBERMAN, The Harvest of Medieval Theology. Cambridge (Mass., USA) 1963; ID., Das tridentinische Recht f ertigungsdekret im Lichte spatmittelalterlicher Theologie: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 251-282; ID., Justitia Christi and Justitia Dei. Luther and the Scholastic Doctrine of lustification: Harvard Theological Review 59 (1966) 1-26; R. SCHULTES, Circa doctrinam S. Thomae de justificatione: Ang 3 (1926) 166-175, 345-354; A. VEGA, De justificatione doctrina universa. Coloniae 1572 (reprinted London 1964); P. VIGNAUX, Justification et prdestination au XIVe sicle. Paris 1934. 700 Segn santo Toms, el perdn de los pecados se identifica con la justificacin 30. Para esta justificacin es absoluta-mente necesaria una conversin psicolgica, por la que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con el amor de caridad: incluso la justificacin de un nio y la de un adulto que recibe un sacramento mientras est privado del uso de razn, solamente llega a su perfeccin cuando aqul que ha recibido la gracia pone el acto de caridad (cf. n. 761-774). Normalmente, el hombre va llegando progresivamente a esta conversin: el pecador pasa de la fe muerta al temor servil, a la esperanza, al deseo de la salvacin, etc., has-ta llegar finalmente a la caridad

31. Santo Toms lleg progresivamente a comprender que ni siquiera el primer acto hacia la conversin puede ser puesto por el hombre con las solas fuerzas naturales, sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama hacindolo justo: en esto consiste la diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amndolo paternalmente, lo regenera a una vida filial 32. Esta trasformacin se lleva a cabo en el momento de la justificacin, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificacin del pecador consiste originalmente en la infusin de la gracia: ya que por ella se mueve el libre albedro y se perdona la culpa 34. El hecho de que la justificacin no consista en la no-imputacin del pecado, sino en la trasformacin psicolgica producida por la gracia, no solamente no disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina. La misericordia de Dios es ms poderosa que la misericordia del hombre, precisamente porque muve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la misericordia del hombre 35. La explicacin que Juan Duns Escoto nos da de la justificacin insiste en la absoluta libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada ms que por sus propias decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su accin libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede hacer lo que est en conformidad con las mismas. Esta distincin- es la que se aplica para explicar la justificacin. Absolutamente hablando, Dios podra introducir en la vida eterna a unos hombres que no tuvieran ningn don sobrenatural y podra asimismo, excluir de la visin beatfica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisin divina. Pero sabemos por la revelacin que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza solamente a las personas que estn en posesin de la caridad, y excluir solamente a aquellas que estn privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios, no basta con que Dios infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario adems que ordene al hombre, que est ya en posesin de la caridad, pero que absolutamente ha-blando todava podra ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta concesin libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio divina), con la que el pecador queda justificado 36. Se manifiesta de este modo la profunda diferencia que media entre la concepcin tomista y la escotista a propsito de la justificacin. Para santo Toms, la acogida misericordiosa divina se identifica con la infusin de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la infusin de la caridad tiene nicamente un valor de condicin, querida por Dios, para esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se aade a las disposiciones del pecador como una cosa extrnseca. De esta manera, la concepcin escotista pone todava ms de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operacin divina de la justificacin. Pues niega la posibilidad de explicar por qu Dios exige la caridad en el pecador que acoge como justo, es decir, por qu estn infaliblemente unidos el acto con que Dios da la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aqul que posee la caridad.

702 En el nominalismo lleg sus ltimas consecuencias la destruccin de aquel delicado equilibrio que haba realizado la sntesis tomista, debido sobre todo a su insistencia en la distincin entre potentia absoluta y potentia ordinata 37. La teologa nominalista hizo depender la justificacin nicamente de un acto arbitrario de Dios, por el que determinadas personas son acogidas por l como justas. Mientras que las perfecciones sobrenaturales, que se presuponen a esta aceptacin solamente por una ley positiva, pierden todo su valor intrnseco, los actos buenos naturales, que quitan el impedimento a la accin divina adquieren una importancia verdaderamente decisiva. Por medio de la teologa nominalista, se iba de este modo preparando en cierto sentido la doctrina protestante sobre la justificacin. Lutero mantuvo esta concepcin nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al hombre, incluso sin la infusin de ningn don sobrenatural. Por otra parte, supo darse cuenta de que es imposible explicar la justificacin poniendo en primera lnea los actos buenos naturales del hombre; sin caer en el pelagianismo. En consecuencia, recurri a la teora de la imputacin jurdica de los mritos de Cristo, para dar una explicacin de la acogida misericordiosa de Dios. 703 Temas de estudio

1. Examinar cmo los telogos medievales comprendieron 1 Cor 4,7 segn los textos citados en nuestro Nova creatura. Roma 1956, 183-186. 2. Observar el progreso realizado por santo Toms al entender la necesidad de la gracia para la preparacin a la justicia, considerando los textos siguientes: 2 Sent, d. 28, q. 1, a. 4; De veril., q. 24, a. 15; Summa contra gentes, 1. 3, c. 149; Quodl., 1, a. 7; STh 1-2, q. 109, a. 6; q. 112, a. 2; In Job., c. 1, 1. 6, n. 3.
704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qu manera hay que entender el axioma escolstico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat gratiam: 1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley natural, sin la gracia, obtendr infaliblemente la justificacin, este axioma es falso, ya que est en contradiccin con lo dicho en los n. 343-365. 2) Si se piensa que las buenas obras espordicas, que tambin son posibles en el pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocacin divina a la conversin, se hace una afirmacin gratuita que no tiene ningn fundamento en la Escritura. 3) Por tanto, la interpretacin teolgicamente vlida de este axioma es la siguiente: si el hombre corresponde a las gracias actuales, llegar progresivamente a la conversin completa y por tanto sera contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38. EL CONCILIO DE TRENTO BIBLIOGRAFA 705 La doctrina de los protestantes: H. U. VON BALTHASAR, Karl Barth, Kbin 1951; TH. BEER, Die Ausgangpositionen der lutherischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung: MTZ 18 (1967) 189-204; P. BLXSER, Rechtfertigungslehre bei Luther. Mnster 1953; A. BRANDENBURG, Thesen zur theologischen Begriindung der Rechtfertigungslehre Luthers: Unio christianorum. Paderborn 1962, 262-266; H;

BOUILLARD, Karl Barth. Pars 21957, 58-65; W. DANTINE, Geschichte und Rechtfertigung: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 62 (1965) 368-379; ID., Krise der Lehre von der Rechtfertigung in der Gegenwart: Theologische Zeitschrift 22 (1966) 184195; G. GLOEGE, Heilsgeschehen und Welt, 1. Gttingen 1965, 133-173; A. GYLLENKRON, Rechtfertigung und Heiligung in der frhen evangelischen Theologie Luthers. Wiesbaden 1952; R. HERMANN, Luthers Rechtfertigungslehre und seine Bedeutung fr unsere Zeit ; Zeitschrift fr systematische Theologie 21 (1950) 267-292; Interkonfessionelle Tagung der Wrzburger katholischen und der Erlanger evangelischen Theologiestudenten in Erlangen: Una sancta 21/2 (1966) 126-127; W. JOEST, Die tridentinische Rech! f ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-69; H. Ki NG, La iu.-tificacin. Estela, Barcelona 1967; M. LACKMANN, Zum re f ormatori echen Rechtfertigungslehre. Stuttgart 1953; E. LEPIN, Luthers Frage Mach den! gndigen Gott heute: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 89-102; O. H. PESCH, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Mainz 1967; Rechtfertigung heute, Studien und Berichte: Lutherische Rundschau Beiheft. Stuttgart 1965; R. P. SCHARLEMANN, Thomas Aquinas and John Gerhard. London (USA) 1964; K. D. ScIIMIDT, Die lutherische und katholische Rechtfertigungslehre. Lneburg 1946. 706 El Concilio de Trento: S. EHSES, Johannes Groppers Rechtfertigungslehre auf dem Konzil _von Trient: Rimische Quartalschrift 20 (1906) 175-188; C. GUTII:RREZ, Un captulo de teologa pretridentina: el problema de la justificacin: Miscellanea Comillas 4 (1945) 7-31; H. JEDIN, Girolamo Seripando. Wrzburg 1937; ID., Geschichte des Konzils von Trient, 2. Freiburg 1957, 139-268, 473-497; J. OLAZAR.1N, Un voto tridentino del jesuita A. Salmern sobre la doble justicia: EE 20 (1946) 211-240; ID., Documentos inditos tridentinos sobre la justificacin. Madrid 1957; P. PAS, La doctrine de la double justice au concile de Trente': ETL 30 (1954) 5-53; E. SCHILLEBEECKX, Una opinin nueva sobre el Decreto de la justificacin en el concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171; A. WALZ, La giusti f icazione tridentina. Nota sul dibattito e sul decreto conciliare: Angelicum 28 (1951) 97-138. Cf. tambin las obras citadas en el n. 646. 707 El concilio de Trento expone la doctrina catlica sobre la accin de la gracia justificante, defendindola en oposicin a los reformadores de la acusacin de semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo por la omnipotente gracia divina. El ncleo de esta doctrina est compendiado en el canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre en la justificacin, al recibir el Espritu Santo, quedase realmente cambiado; pero negaban que por esta mutacin l hombre dejase de ser pecador, convirtindose en s mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve libre de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en s mismo nada que pueda resultar odioso a Dios. Permanece todava en el bautizado la concupiscencia, que (si no le sigue el consentimiento) no es pecado, sino que inclina solamente al pecado (D 1515). De aqu resulta con claridad que el concilio no ensea que el bautizado haya ya llegado a la perfeccin total de la justificacin, sino solamente que ha quedado trasformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total renovacin escatolgica. El estado de justicia inconsciente del nio, el del adulto acogido libremente y el definitivo de los bienaventurados son por consiguiente tres grados

anlogos de la justicia cristiana; el primer estado est ordenado intrnsecamente al segundo y el segundo al tercero. 708 En la sesin VI, el concilio describe la justificacin como un proceso, por el que uno se inserta en Cristo (D 1530), unindose perfectamente a Cristo y convirtindose en miembro vivo de su cuerpo (D 1531). El cambio que tiene lugar en la justificacin es descrito en estos trminos: El paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios (D 1524); o tambin como la santificacin y renovacin del hombre interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segn la esperanza de la vida ?terna (D 1528). En el adulto esta trasformacin lleva consigo una serie de actos (D 1526), por los que no solamente obtiene el perdn de los pecados (D 1529-1530), sino que adems es santificado, renovado, sellado y ungido por el Espritu Santo (D 1529); de este modo no solamente es considerado como justo, sino que realmente se ha hecho justo, recibiendo en s la propia justicia (D 1529), aceptando voluntariamente la gracia y los dones divinos (D 1528, 1530, 1531, 1561), que permanecen en l (D 1530, 1561); entonces el hombre puede vivir como justo y merecer la vida eterna, lo cual sera absolutamente imposible sin la gracia (D 1532). 709 El influjo, por el que se produce esta mutacin, es la accin de Dios que mueve al hombre (D 1554), le excita (D 1525, 1526, 1554), le ayuda (D 1525, 1526), le Humilla (D 1525), le inspira (D 1525), le lava (D 1529), le santifica (D 1528) y le infunde sus dones (DS 1530, 1561). Todo el proceso de la justificacin, desde sus comienzos (D 1525), depende del influjo excitante y cooperante de Dios (D 1525). Causa eficiente de esta mutacin es Dios (D 1529) o el Espritu Santo (D 1525, 1530, 1561). Se dice frecuentemente que esta mutacin ha sido producida por Cristo (D 1523, 1524, 1525, 1530, 1531, 1551, 1552) o a causa de Cristo (D 1533). El concilio de Trento no explica de qu manera hay que entender el influjo de Cristo en la justificacin; hace frecuentes alusiones a la causalidad meritoria del redentor (D 1523, 1529, 1530, 1534, 1542, 1560). Se excluye que la actividad humana, preparatoria para la justificacin, incluso en cuanto que est provocada por el influjo de la gracia, tenga una causalidad estrictamente meritoria en orden a la justificacin (D 1552), que por tanto sigue sien-do obra de una misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios. 710 Temas de estudio

1. Estudiar las tendencias ms importantes del protestantismo actual, tomando como base la exposicin que hicimos en EG 433-435 o alguna de las obras all citadas. 2. Darse cuenta de cmo el concilio de Trento,--a pesar de rechazar la doctrina de Seripando sobre la doble justicia, ha integrado sus elementos positivos; para ello reflexionar en la exposicin de F. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique 50 (1949) 162-168, o H. JEDIN, Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 292-365. 3. Examinar cmo se encuentra en el Tridentino la doctrina antisemipelagiana (D 1525, 1553) y cmo la recogen luego el Vaticano I (D 3008, 3010) y el Vaticano II (DV 5).
EL CONCILIO VATICANO II

711 El concilio Vaticano II supone la necesidad de la gracia interna para la conversin v que el hombre justificado ha quedado trasformado internamente; adems es el primer con-cilio que afirma claramente no slo la voluntad salvfica universal, sino tambin que todos los adultos son llamados personalmente para que consigan la salvacin. A continuacin,

1. 2. 3.

resumiremos la doctrina del concilio en esta materia, indicaremos las etapas por las que la Iglesia ha llegado a esta doctrina, y pondremos de relieve las races de este progreso dogmtico.

BIBLIOGRAFA 712 Estudios generales sobre la salvacin de los infieles: L. CAPRAN, Le problcme du salut des inf idles, 2. Essai spculative. Toulouse 21934; ID., A l'coute du concile. L'appel des non-chrtiens au salut. Paris 1961; .D. CATARZI, , Lineamenti di dogmatica missionaria.. Parma 1958; Y.-M. CONGAR, Au sujet du salut des non-catholiques: Revue des sciences religieuses 32 (1958) 53-65; E. CORNELIS, Valeurs chrtiennes des religions non chrtiennes. Paris 1965; CH. JOURNET, L'Eglise du Verbe Incarn, 2. Paris 1951, 689-798; M. M. LABOURDETTE - M. J. NICOLAS, Thologie de l'apostolat missionaire: RT 46 (1946) 576-602; A. LIG, Le salut des autres: Lumire et Vie 18 (1954) 14-41; R. LOMBARDI, La salvezza di chi non ha fede. Roma 41949; J. MARITAIN, Razn y razones. DDB, Buenos Aires 1951, 147-173; H. NYs, Le salut sans l'vangile. Paris 1966; J. ORTEGA, De vocatione omnium gentium in salutem. Manila 1946; A. SANTOS HERNNDEZ, Salvacin y paganismo. El problema teolgico de la salvacin de los infieles. Santander 1960; M. SECKLER, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht: T Q 140 (1960) 38-69. 713 Estudios sobre cuestiones particulares: J. DANILOU, Le problme thologique des religions non chrtiennes: Archivio di Filoso f ia. Roma 1956, 209-233; TH. OHM, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Krailling 1950; ID., Machet zu Jngern alle Vlker. Frejburg 1962; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas: Escritos de teologa 5, 135-156; ID., Los cristianos annimos: Escritos de teologa 6, 535-544; H. *R. SGHLETTE, Die Religionen als Thema der Theologie. Freiburg 1963; P. SEUMOIS, Introduction la missionologie. Beckenried 1952; G. THILs, Los que no recibieron el evangelio: La Iglesia del Vaticano II. Flors, Barcelona 1966, 685-695. La doctrina del concilio 714 El Vaticano II no solamente afirma repetidas veces de manera genrica la voluntad salvfica universal de Dios (cf. por ejemplo, LG 13; NA 1; DV 7; etc.), sino que adems acenta enrgicamente aquellos aspectos del misterio cristiano que suponen la llamada de cada uno de los hombres a la salvacin. As, por ejemplo, el dilogo con Dios no se des-cribe nicamente como un don sobrenatural, sino como una exigencia de la existencia humana en el orden actual de la providencia (GS 19). Cristo es considerado como principio de salvacin para todo el mundo (LG 17), ya que el Hijo de Dios, por su encarnacin, se ha unido en cierto modo a todos los hombres (GS 21; cf. tambin AG 3). Tambin en la eclesiologa se subraya la misin de la Iglesia a todos y a cada uno de los hombres: en efecto, Cristo ha constituido a la Iglesia, para que sea para todos y cada uno un sacramento visible de la unin salvfica en Jesucristo (LG 9; cf. IM 3). Basndose en estos principios, el concilio ensea que nadie est excluido de la llamada a la salvacin, ni siquiera aquellos a los que no ha llegado la predicacin del

evangelio (LG 16). Efectivamente, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS 22). Y esto vale no solamente de los hombres que viven despus d Cristo, sino de todos absolutamente, incluso de aquellos que vivieron antes de su venida: El Padre eterno, por una disposicin librrima y arcana de su sabidura y bondad..., decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre los auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo Redentor... de tal modo que en la etapa escatolgica... todos los justos desde Adn, desde el justo Abel hasta el ltimo elegido, sern congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2). Las etapas del desarrollo doctrinal 715 La enseanza del concilio sobre la llamada de cada uno de los hombres a la salvacin es el fruto de una larga evolucin doctrinal, a travs de la cual la reflexin cristiana, bajo el influjo de diversos factores, lleg a reconocer que todos y cada uno de los hombres estn llamados a la salvacin 39. No vamos a considerar aqu la doctrina sobre la voluntad salvfica universal de Dios, ni sobre la universalidad redentora de la muerte de Cristo: nuestra investigacin se va a referir nicamente a la afirmacin de que todos los adultos, cada uno particularmente, reciben de hecho la llamada a la conversin. Estas dos cuestiones no son idnticas: efectivamente ha habido telogos que, aunque aceptaban la universalidad de la voluntad salvfica de Dios y de la redencin de Cristo, dijeron que pueden existir adultos que no reciben ninguna gracia; estas dudas duraron hasta el siglo xlx. 716 La Escritura insiste ms bien en la diferencia que hay en la distribucin de la gracia y en la libertad de Dios para dar a unos ms o menos gracias que a otros. Pero existen tambin algunas alusiones, por las que la reflexin cristiana se ha visto estimulada a proceder hacia la solucin actual. En el Antiguo Testamento Dios se muestra tambin misericordioso para con los pueblos paganos: Jons es enviado a predicar la penitencia a los ninivitas y Dios mismo le ensea al profeta que su penitencia no es vana (Jon 4,10-11). Sab 11,24 nos ensea que Dios no destruy inmediatamente a los egipcios, a pesar de que habra podido hacerlo, para darles tiempo al arrepentimiento. Ms an, en el Antiguo Testamento se habla de algunos justos que sirven fielmente a Dios, a pesar de no pertenecer al pueblo judo, como Melquisedec, Job, etc. Estos ejemplos demuestran que la voluntad salvfica de Dios trascenda los lmites del pueblo escogido 40. La invitacin a la salvacin no queda anulada por los pecados: todos los pecadores son invitados a la penitencia con la esperanza del perdn (Prov 1,20-23; Is 1,18); en realidad Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11). 717 En el Nuevo Testamento Cristo no es solamente el redentor, sino tambin el juez de todos los hombres, que le dar a cada uno el premio o el castigo segn sus obras (Mt 25,31-46; Hech 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10). Pues bien, aquel apartaos de m! que Cristo lanza contra los peca-dores supone que todos tenan la posibilidad de acercarse a l. As se explica plenamente por qu Cristo es llamado luz que ilumina a todo hombre (Jn 1,9). En los evangelios es evidente que el pecado, en esta vida, no excluye definitivamente de la salvacin. Jess demuesxra constantemente y de varias maneras que es amigo de los pecadores (Mt 11,19; Lc 7,32). La parbola del pastor que va en busca de la oveja perdida y de la mujer que se pone a buscar su moneda (Lc 15,1-10) indican con cunta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para

que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va empujando hacia la conversin (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos ensea que Dios acta con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia. 718 En los primeros siglos de la Iglesia se plante el problema de la suerte eterna de los que, antes de la venida del salvador, haban vivido fuera del pueblo escogido. General-mente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas, expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningn hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvacin sin la fe, construyeron diversas hiptesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales hiptesis se fundaban, por ejemplo, en la participacin universal del Logos, en la enseanza de los filsofos que habran conocido alguna parte de la revelacin del Antiguo Testamento, en la evangelizacin de los muertos llevada a cabo por Cristo en su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentan con tanta intensidad el problema relativo a los paganos, sus contemporneos, porque pensaban que la predicacin de los apstoles haba llegado ya hasta los ltimos confines de la tierra, hasta el punto de que nadie poda ignorarla sin culpa alguna 42. 719 En tiempos de la hereja pelagiana, el problema se plante bajo otro aspecto. No se trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las virtudes de los antiguos romanos, queran demostrar que la gracia no es necesaria para ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustn, para defender la necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas, ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que ningn adulto se condena sin un pecado propio, y admita que la eleccin divina no se limita nicamente al pueblo judo del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo. Sin embargo, todava siguen los investigadores del pensamiento agustiniano discutiendo si Agustn ense hasta el trmino de su vida la voluntad salvfica universal de Dios. Quizs sea mejor no atribuirle a Agustn una Leora completa sobre la distribucin universal de la gracia; parece ms bien que l, preocupado sucesivamente por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue dando respuestas parciales, que difcilmente pueden reducir-se a una sntesis, y a las que no es posible aplicar las categoras que ms tarde fue elaborando la especulacin teolgica en esta materia 43 720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rgidas frmulas agustinianas obligaron a una clarificacin, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium gentium, atribuido a Prspero de Aquitania. En este libro, como su mismo ttulo indica, se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de por qu, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocacin que se les ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitacin a la salvacin, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44. 721 La opinin de los telogos medievales se cristaliz en el axioma facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolstica primitiva a aquellos que no han recibido todava ninguna gracia, expresa la conviccin de que nadie queda excluido de la salvacin sin culpa personal; a veces incluso llegaron a exagerar en este sentido, colocndose en posiciones bastante cercanas a las de los semipelagianos. Santo Toms, en sus obras primeras, re-pite la opinin comn en la

mitad del siglo xiil: Dios les revela a todos los hombres, que hacen cuanto pueden con las fuerzas naturales, las verdades necesarias, bien sea envindoles algn predicador o bien por inspiracin interior 45. Todava en la Summa admite santo Toms que la gracia se rechaza a veces como castigo del pecado personal u original 46. Por tanto, santo Toms no est convencido de que todos y cada uno de los hombres, despus del pecado original, estn llamados, al menos remotamente, a la salvacin. Por otra parte, ensea que todos los adultos que se condenan, se condenan por sus pecados personales. Efectivamente, segn l, el que llega al uso de razn, o escoge a Dios como ltimo fin y de este modo queda justificado, o rechaza a Dios eligiendo a la criatura como ltimo fin y de este modo comete un grave pecado personal 47. Santo Toms no deduce de esto que a todos los hombres adultos se les haya ofrecido la gracia para que puedan justificarse, al llegar al uso de razn. 722 Muchos tomistas recientes han deducido esta conclusin de las premisas puestas por santo Toms 48. Se han ido abandonando poco a poco tanto la doctrina rgida de la escuela tomista, segn la cual no reciben todos y cada uno la posibilidad real de salvarse 49, como la de algunos apologistas del siglo XVIII y XIX, que pensaban en un limbo reservado a los adultos honestos 50. Desde finales del siglo xix la doctrina expresada por el Vaticano II ha pasado a ser comn entre los telogos, ms an, aparece ya en los documentos del magisterio (cf. por ejemplo, D 2866, 3866, 3873) 51. Reflexin especulativa 723 La vocacin universal a la salvacin no puede deducirse de los atributos divinos; aun suponiendo la elevacin de toda la humanidad a la participacin de la vida divina, despus del pecado original la redencin sigue siendo gratuita y no se puede demostrar que sea absurda la limitacin de la redencin a una parte de la humanidad, el abandono divino de aquellos hombres que, al multiplicar sus pecados personales, han resistido a la gracia que se les ha ofrecido. Solamente su-poniendo que Dios al crear ha tenido como finalidad procurar la felicidad de los hombres y que por eso tiene que hacer todo cuanto est ordenado a esta felicidad, se puede afirmar que es absolutamente necesaria la llamada de todos y de cada uno a la salvacin (cf. n. 107-118). El camino por donde la Iglesia lleg de hecho a la doctrina enseada por el Vaticano II es una consideracin global sobre la manera de actuar de Dios en la economa presente, escogida libremente por l. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo:

a. en la encarnacin redentora; b. en la responsabilidad dejada a cada adulto en relacin con su propia suerte eterna; c. en la presentacin de la misericordia divina como modelo de imitacin para la misericordia humana.
724 Gracias a la encarnacin, la misma naturaleza humana ha adquirido una dignidad especial, que se refleja en aquellos que participan de esta naturaleza. Admitida esta dignidad, resulta difcil pensar que Dios se descuide en ofrecer la posibilidad de salvacin al menos a aquellos hombres que son capaces de decisiones personales. La conveniencia de que todos los adultos sean llamados a la salvacin puede ilustrarse bajo dos puntos de vista: 1) Por una parte es posible apelar a una consideracin cuasi-metafsica (familiar a los Padres griegos), segn la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la encarnacin, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aqu

parece seguirse que habra una cierta falta de lgica en el amor redentor si Dios, supuesta la encarnacin redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad de obtener el fin de la redencin. 2) Por otra parte, apelando a una consideracin psicolgico-moral, parece que Cristo no puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta forma, el dogma, segn el cual Cristo muri por todos los hombres, parece incluir no solamente que se ofrecen los me-dios de salvacin a la colectividad humana, sino tambin que cada uno ha de recibir una vocacin particular. 725 La llamada de cada uno a la salvacin se deduce adems de la responsabilidad que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Segn la enseanza de la Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visin beatfica o la condenacin eterna, y nadie incurre en la condenacin sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a la visin beatfica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. As pues, para todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visin beatfica. 726 Cristo inculca varias veces a los discpulos la remisin indefinida de las ofensas recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios acta con los pecadores tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliacin, mientras el hombre vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jams inmutables.

727 Temas de estudio 1. Confrontar con la exposicin que acabamos de hacer la exgesis de los textos siguientes, segn los cuales hay algunos pecados irremisibles: Mt 12,31-32; Mc 3,2829; Lc 12,10; Heb 6,4-6; 10, 26-29; 12, 14-17; 1 Jn 5,16-17. 2. Examinar cmo puede conciliarse la doctrina expuesta con el tema bblico de la obstinacin del ,pecador: EG 283-287; VTB 233-235; DTB 721-726. 3. Considerar cmo. la doctrina que hemos expuesto no est en contradiccin con la doctrina bblica sobre la desigualdad en la distribucin de la gracia: VTB 322-324; STh 1-2, q. 112, a. 4. 4. Darse cuenta de cmo la llamada de cada uno a la salvacin no hace intil la accin misional ni el valor de la pertenencia a la Iglesia visible: cf. AG 7-9; LG 7 y 14. CONCLUSIN ANTROPOLGICA 728 La materia expuesta en este captulo sirve para concretar ms profundamente la imagen de la condicin humana. En primer lugar, la afirmacin de la llamada de cada uno de los hombres a la salvacin sobrenatural determina con mayor exactitud el destino de la persona humana a su unin con Dios, que haba quedado descrita de una manera general bajo el tema de la imagen de Dios (n. 120-146). La invitacin a la salvacin que se dirige a cada hombre significa que el fenmeno humano no llega a ser adecuadamente inteligible, si no se considera la relacin que cada uno tiene con el absoluto, sea cual fuere el modo nocional con que se conciba este absoluto, y significa

adems que la vida de cada uno de los hombres se convierte en un fracaso cuando dicha relacin no es aceptada personalmente. 729 La doctrina sobre la incapacidad absoluta del hombre para dar un solo paso hacia su reconciliacin con Dios sin la influencia de Jesucristo (c. 16), determina con mayor claridad la imagen dei hombre sealado por el pecado (c. 10), demostrando cmo, cuando el hombre se niega a ser ayudado por Cristo, es incapaz de construir su propia existencia y queda, por consiguiente, condenado a una vida intrnsecamente contradictoria (n. 459-464). Puesto que sin una cierta religin institucional, ms an sin un encuentro con el Cristo del evangelio y sin la ayuda de la Iglesia difcilmente se puede acoger mediante una opcin funda-mental la invitacin a la conversin, queda claro que la per-tenencia a una institucin religiosa, ms an a la verdadera Iglesia, no es una superestructura accidental de la vida humana, sino que atae a los intereses esenciales de la humanidad. Finalmente, la teologa del pecado que qued expuesta en la parte III y la doctrina sobre la ayuda de la gracia ofrecida a todos, no debe colocarse simplemente una al lado de otra en forma yuxtapuesta, sino que deben ser unidas en una sntesis superior. En esta sntesis podr verse con claridad:

a. que cada uno de los hombres, anteriormente a todo acto personal, en virtud de la encarnacin redentora, no son nicamente objeto de la ira divina, sino que lo son tambin de la benevolencia de Dios, ya que Dios quiere sinceramente sacarlos a todos fuera de ese estado de pecado, ofrecindoles los medios para la salvacin; b. aparecer adems la necesidad de una trasformacin psicolgica, por la que el hombre, consintiendo libremente en la invitacin que Dios le dirige, pase del estado de pecado al estado de justicia filial y sucesivamente a la salvacin escatolgica: este tema de la historicidad de la vida humana (c. 5), incluso de la vida elevada por la gracia, se des-arrollar con mayor amplitud en el captulo 17, donde hablaremos de la cooperacin del hombre a su justificacin, y en el captulo 19, donde estudiaremos la tendencia del hombre justificado a la plenitud de Cristo.
_________
1 Cf. L. CERFAUX, La communaut apostolique. Paris 1943, 23. 2 Sobre la anttesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio segn san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146149; sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278. 3 Para la exgesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusaln), A. WIKENHAUSER, o. C., etc. 4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La uncin del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida segn el Espritu. Sgueme, Salamanca 1967, 111-174. 5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRA: PG 73, 551; AGUSTN: PL 35, 1607. 6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdn: VTB 606-608; el artculo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser ledo con espritu crtico. 7 Cf. P. BLsER: DTB 557-566; DESCAMPS: DBS 4, 1417-1510; J. GUILLET: VTB 406-408; W. MANN: DT (Fries) 1, 743-755. 8 S. LYON,NI:T, La historia de la saltacin en la carta a los ro-Sgueme, Salamanca 1967, 38-42.

9 Cf. mayor documentacin y matizaciones en W. BAUER, Griecl.'isch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des N.T. 10 Cf. G. TRENKLER: DTB 425-433; J. GUILLET: VTB 322-324; P. BONNI:TMN: DBS 3, 701-1319. 11 Cf. DTB 971-976; DE VAUx: VTB 740-744; VAN IMSCHOOT: DB 891-894. 12 Cf. E. SCHMITT: DTB 1048-1054; VIARD-GIBLET: VTB 832-836; DEY: DTB 161-165; BOISMARD: VTB 123-125 13 Cf. adems de las obras anteriormente citadas de Amann, Blinval y Flick, el compendio de H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, .Barcelona 1966, 121-137. 14 PL 33, 877. 15 Cf. CHEN, O. C., en el n. 688. 16 Cf. Retract., 1, 23: PL 32, 621. 17 Ad Simplicianum 1, 7: PL 40, 115; cf. Retract., 2, 1: PL 32, 629-630. 18 Cf. De praedestinatione sanctorum 3-4: PL 964-966. 19 Cf. PRSPERO DE AQUITANIA, Epistola ad Ru f inum: PL 51, 77-90; De vocatione omnium gentium: PL 51, 647. 20 Cf., por ejemplo, FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 19: PL 65, 474-475; cf. tambin D 400. 21 PRSPERO DE AQUITANIA, Carmen de ingratis: PL 51, 114. 22 FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 20: PL 65, 476. 23 PRSPERO DE AQUITANIA, De vocacione omnium gentium 1, 20: PL 51, 673-674. 24 Cf. oracin sobre las ofrendas del sbado de la 4.a semana de cuaresma; domingo 5. de pascua; oracin de la misa votiva por la paz; oracin 5.a del sbado de las tmporas de cuaresma; etc. 25 Cf. AMANN: DTC 14, 1828-1830. 26 Cf. CAPPUYNS: Recherches de thologie ancienne et mdival 6 (1934) 121-142; AMANN: DTC 14, 1842-1844.
27

Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et grce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944, 92-122. 28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402. 29 Cf. nuestro artculo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671-744 y D. GitAsso, Teologa de la predicacin. Sgueme, Salamanca 21968, 265-279. 30 STh 1-2, q. 113, a. 1. 31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5. 32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2. 33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7. 34 STh 3, q. 86, a. 2 ad 3; sobre toda la teora cf. las obras de 35 Bovlt.L.ARD v de FLICR citadas en el n. 699. 36 W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus. Werl 1954.

37

Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Mnster 1940, 46-49; E. ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956. 38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografa que all se cita. 39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 38-39, 98. 40 Cf. J. DANILOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956. 41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953. 42 Cf. L. CAPRAN, Le problme du salut des in f idles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103. 43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119. 44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137-144. 45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1 46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5. 47 STh 1-2, q. 89, a. 6. 48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nac) dem hl. Thomas von Agacin. Mnster 1927. 49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964. 5o Cf. L. CAPRAN, o. C., 1, 478-492. 51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura ms reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des ausdrcklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology. Boston 1960.

17 LA COOPERACIN HUMANA EN LA JUSTIFICACIN

NOTA PRELIMINAR 731 La gracia que justifica al hombre es descrita en las fuentes como un impulso que excita, mueve y ayuda al hombre en su camino hacia la unin con Cristo. Queda por determinar ahora cul es la respuesta que provoca en el hombre la gracia de Cristo, en el camino hacia la justificacin:

1) La sagrada Escritura ensea que el pecador puede y tiene que disponerse a la justificacin, consintiendo libremente en la llamada de la gracia y cooperando con ella. 2) Reaccionando contra la Reforma, el concilio de Trento especifica que el hombre pecador conserva la libertad, y de esta forma puede cooperar con la gracia; el concilio de-termina adems cules son los actos que constituyen esta preparacin para la justificacin. 3) La controversia con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvii v xviii precis la doctrina de Trento sobre la libertad de la cooperacin humana con la gracia. 4) La reflexin especulativa de la teologa contempornea explica con mayor claridad cul es la relacin que hay entre la preparacin humana v la justificacin, que es el trmino de esta preparacin. LA DOCTRINA BBLICA Bibliografa: cf. n. 669. 732 En toda la Escritura los pecadores son exhortados a la conversin para reconciliarse con Dios (por ejemplo, Ez 18, 21,30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; 4,17; Lc 24,47; Hech 2,38; 3,19; 20,21; etc.). Estas exhortaciones', promesas, amenazas, etc., proponen la conversin como un comportamiento posible y necesario. El tema de la penitencia constituye la sntesis de dos mensajes bblicos antinmicos. Por una parte, el pecador por s mismo es absolutamente incapaz de dar incluso los primeros pasos hacia la justificacin (Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aunque pecador, sigue siendo libre y es responsable de su destino eterno (Eclo 15,11-17; Mt 23,37; 25,31-46), La solucin de esta antinomia no puede consistir ni en la negacin de la incapacidad humana (diciendo con los semipelagianos que el hombre puede disponerse a la justificacin) ni en la supresin de la libertad (diciendo con los protestantes que el pecador est totalmente corrompido y que la invitacin a la penitencia pretende nicamente obligarle a que experimente su total incapacidad). La verdadera solucin, que integra armnicamente toda la riqueza de la doctrina bblica, recurre a la gracia divina que acta en el corazn del pecador, de tal manera que lo que resulta imposible sin la gracia, se hace posible bajo la accin de dicha gracia (cf. Mt 19,25-26). La vuelta a Dios incluye varios actos libres, suscitados por la gracia, entre los cuales encierra especial importancia la esperanza del perdn (Mt 9,2; Mc 2,5), a la que hay que aadir el aborrecimiento de los pecados cometidos y el pro-psito de una nueva vida (Is 1,16-17; Jer 4,14; -7,7-10; 2 Cor 7,8-12). 733 Pablo nos ofrece una singular aportacin a la teologa de la cooperacin humana a la gracia justificante. Al polemizar con los judaizantes, que exageraban la importancia de las obras humanas en orden a la justificacin, especialmente en las cartas a los glatas y a los romanos, desarrolla una teologa de la fe, que es raz y fundamento de la justicia 1. Por el papel que ha jugado en las controversias con los reformadores, tiene especial importancia el texto de Rom 3, 21-31. El texto se divide en tres partes: los v. 21-24 contraponen la descripcin de la salvacin mesinica a la del estado infeliz de la humanidad sin Cristo; los v. 25-26 indican el camino por el que la humanidad se salva, esto es, la redencin en la sangre de Cristo; los v. 27-31 explican cmo el hombre es justificado, no por las obras de la ley, sino por la fe 2.

734 Pablo no explica en este lugar en qu consiste la fe justificante. Se trata evidentemente de un modo especfico de ser y de obrar del hombre, cuya nocin 'se supone ya en los lectores. Por eso, hemos de recoger los diversos aspectos de esta nocin en los varios lugares de la Escritura que Pablo tiene evidentemente ante la vista 3. Esta fe incluye la con-fianza en Dios; ms an,, en el Antiguo Testamento, este aspecto fiducial es el predominante: creer en Dios quiere decir esperar en su ayuda (cf. por ejemplo, Sal 7,22). Sin embargo, adems de la confianza (especialmente segn el Nuevo Testamento), le pertenece tambin a la fe un ele-mento intelectual, el asentimiento con que se aceptan como verdaderos los testimonios sobre los hechos y las palabras de Jess (Jn 3,32-36; Rom 10,9; Hech 3,15-16; cf. 1,21-22;, etc.). Adems, la fe tiende hacia la accin: ella misma es un acto de obediencia a Dios (Rom 1,5), y tiende a producir obras en conformidad con lo que se cree (2 Tes 1,11 habla de las obras de la fe). La fe que, segn Pablo, tiene valor (ioXci) en relacin con la justicia, es la que obra por la caridad (Gl 5,6), la que impulsa a obrar segn la ley de la caridad (Gl 5,13-14). De todo esto se sigue que la fe en Rom 3 es una adhesin a Cristo, que acta todas las facultades del hombre, sin que pueda limitarse solamente a un juicio intelectual, y que est hasta tal punto unida a la justicia, que puede decirse que la justicia viene de la fe, se rea-liza por la fe y en la fe, ms an, que puede ella misma valorarse como justicia (Rom 4,3). Tambin en Abraham, tipo del justo en el Antiguo Testamento lo que segn Pablo complaci a Dios, fue esa total adhesin a Dios, y no las obras, consideradas en s mismas, separadas de esta disposicin integral. 735 Mientras que Pablo en Rom 3 ensea positivamente que la fe es necesaria para la justificacin, la carta a los hebreos excluye que la justificacin sea posible sin la fe. ni Heb 11 se celebra la fe de los patriarcas; entre ellos se nombra tambin a Henoc, que agrad a Dios (cf. Gn 5,21-24). Para demostrar que Henoc tuvo ya fe, el autor de la carta hace este razonamiento: sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6). Agradar a Dios significa serle agradables, lo mismo que un sacrificio en el que Dios se complace (Heb 13,16): el hombre que de este modo encuentra el agrado de Dios, es por eso mismo justo. La expresin acercarse a Dios indica una trasformacin, por la que uno, que antes estaba lejos, recurre a Dios para conseguir la salvacin en Cristo (cf. Heb 4,16; 7,25; 10,22; 12,22). Esta trasformacin, que no es ms que la justificacin, no es posible sin la fe. Por el contexto queda claro (cf. Heb 11,1 y Heb 11,6) que la fe, de que habla el autor, supone no solamente la confianza, sino tambin una adhesin intelectual a Dios, que se nos ha revelado como remunerador. 736 La preparacin para la justificacin segn la Escritura es, por consiguiente, bastante compleja, ya que se encuentran en ella varios elementos. As se explica por qu la justificacin se le atribuye en la Escritura unas veces a la fe (como en los textos citados), otras veces al temor (Eclo 1,27) y otras a la caridad para con el prjimo (1 Pe 4,8). Lo cual no significa que queden excluidos los dems elementos, sino que, en virtud del contexto, solamente se pone de relieve uno. de ellos. Esto resulta evidente, por ejemplo, en Lc 7, 47-50, donde el evangelista atribuye la remisin de los pecados en una ocasin al amor y en otra a la fe. 737 Entre los catlicos y los protestantes se ha discutido mucho si la fe, que se necesita para la justificacin, es segn la Escritura un asentimiento intelectual o bien una confianza afectiva. La discusin se basa en un malentendido, ya que supone que el trmino bblico tiene un significado preciso y circunscrito, lo mismo que acontece en el uso escolstico. La realidad es, sin embargo, que este trmino no tiene nica-mente un significado genrico, sino .que se utiliza tambin de modo oscilante. Fe significa a

veces solamente el conocimiento de la verdad que tienen incluso los mismos diablos; si se entiende la fe de esta manera, es evidente que este conocimiento no dispone al hombre para la justificacin (cf. Sant 2,14-26); en Pablo es mucho ms ordinario el significado de adhesin total a Dios, es decir, aquella fe que hoy llamamos viva y formada, ya que en ella el cono-cimiento est impregnado de esperanza y de caridad; toman-do el trmino en este sentido, el hombre es justificado por la fe (Rom 3,28); ms an, podramos decir que la fe sola justifica 4. Otro malentendido por el estilo es el que ha tenido lugar en relacin con la funcin de las obras en la justificacin. Cuando Pablo dice que las obras no justifican, excluye el valor meritorio de las obras respecto a la justificacin; cuando Santiago afirma que la fe est muerta si no hay obras, reacciona contra una especie de quietismo, segn el cual sera posible una fe genuina sin una exigencia interna de obras 5. 738 Al determinar la relacin que existe entre la fe y. la justi ficacin se profundiza en la verdad bblica, segn la cual la justificacin es un don gratuito de la misericordia divina (Rom 3,24; 11,6; Ef 2,8; etc.). Esta gratuidad excluye que la fe sea una obra que conceda cierto derecho a la justificacin. Por otra parte, la fe segn Pablo no es simplemente una condicin externa para la justificacin. Las expresiones "di pisteos, k pisteos, pstei" (Rom 3,21-30) indican un nexo interior entre la fe y la justificacin; este nexo se supone tambin cuando se dice que la fe es reputada (XoyKETat) como justicia (Rom 4,3-11) 6. En esta doctrina paulina se basa la terminologa teolgica, segn la cual la fe rro es solamente una condicin (un elemento cuya presencia se necesita, pero que no ejerce ningn influjo en la justificacin), ni solamente una disposicin negativa (que no hace ms que quitar los obstculos que pueda haber para la accin de Dios), sino una disposicin positiva (que prepara al sujeto para recibir la accin justificante de Dios). 739 Temas de estudio 1. Comparar el modo con que Rom 4,3 y Sant 2,23 explican la justificacin de Abraham (Cf. HUBY-LYONNET, o. C., 582-586 y P. DE AMBROGGI, Le epistole cattoliche. Tormo 1947, 41-46). 2. Examinar cmo explica san Cirilo de Jerusaln la funcin de la fe en l preparacin para el bautismo (PG 33, 1065-1126; cf. especialmente las catequesis 4.a y 5.a). 3. Estudiar cmo interpreta san Agustn los textos paulinos que hemos citado, en su opsculo De fide el operibus, c. 14-16: PL 40, 211-217. 4. Recoger de la descripcin del catecumenado que hace V. Mo-NACHINO, La cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel s. iv. Roma 1947, la opinin patrstica sobre la necesidad de la disposicin para la justificacin.. 5. Reflexionar sobre la doctrina medieval de la analoga existente entre la justificacin y el cambio natural para el que ha de disponerse progresivamente el sujeto, segn nuestro L'attimo delta giusti f icazione. Roma 1947,.. 41-48. EL CONCILIO DE TRENTO Bibliografa: cf. n. 705-706.

La doctrina de la Reforma 740 La doctrina sobre la libre conversin del hombre fue puesta en discusin por los reformadores del siglo xvi: en efecto, esta doctrina es inconciliable con una de las convicciones fundamentales de la reforma, segn la cual el pecado original ha corrompido totalmente al hombre. Esta conviccin, que brot en Lutero de una experiencia fundamental 7, y que fue elaborndose conceptualmente a travs de una larga evolucin 8, recibi su expresin ms tajante en su obra De servo arbitrio, escrita en 1525 9. Lutero admite que el hombre es libre en las decisiones cotidianas de la vida prctica, en orden a aquellos fines que son inferiores al hombre; pero niega que el hombre sea capaz de elevarse sobre s mismo, para someterse a la voluntad divina. Hasta que el hombre no est sometido por el Espritu Santo, no puede por menos de quedar encerrado dentro del deseo incondicionado de su propio bien, es decir, dominado por su amor propio (por la concupiscencia), que segn Lutero es el pecado radical. Por el contrario, cuando Dios atrae al hombre hacia s, ste quiere y ama el bien divino con necesidad invencible, lo mismo que antes quera y amaba su propio bien. Por consiguiente, Lutero no niega que el hombre posea la libertad ante una violencia externa para querer el bien o el mal, sino que niega que sea libre de una .necesidad interna: admite la libertad a coactione, pero no admite la libertad a necessitate interna 10. 741 En esta suposicin, Lutero no pudo ya admitir que el hombre sea capaz con sus propios actos de prepararse para la justificacin, ya que jams lleg a pensar que fuese posible un acto verdaderamente bueno, ni siquiera puesto bajo la mocin divina, antes de la justificacin. Por consiguiente, el nico camino para llegar a la justificacin es la fe (fiducial). De esta fe y de su eficacia Lutero habla con mucha frecuencia 11; pero, aunque se trata de un elemento fundamental de su teologa, no lo explica nunca en forma sistemtica. 742 Lo que Lutero llama fe es el abandono total del hombre (que se reconoce pecador) a Dios (que promete usar de misericordia por los mritos de jesucristo). Se trata de un encuentro especial entre Dios y el hombre, en el que Dios no es simplemente el objeto del entendimiento y de la voluntad, sino un ser personal que exige` sumisin y confianza. El hombre se le entrega por completo, esperndolo todo no de s, sino solamente de l, que ha prometido tener pie-dad de su condicin. La actitud humana en este encuentro no se refiere nicamente a verdades abstractas, sino que es una respuesta a la promesa divina que ofrece personalmente la salvacin al pecador creyente (fides specialis). Por con-siguiente, esta respuesta no consiste solamente en admitir como verdaderas ciertas verdades objetivas, en otros trminos, no se trata de una fe histrica, tal como puede ser tambin la de los demonios, sino que es una fe fiducial en Dios salvador, que es fiel a sus promesas. Para Lutero carece de importancia la pregunta de si esta actitud humana pertenece al entendimiento o a la voluntad: sus discpulos, comenzando por Melanchton, indicarn cada vez con mayor claridad que la voluntad es la sede principal de la fe. Segn Lutero, la fe es una obra de Dios en nosotros; entre los luteranos se empez enseguida a discutir si tambin el hombre tiene, en ella alguna parte. 743 La fe fiducial es el camino para obtener la justificacin de Dios. Sin embargo, la fe no produce este efecto en cuanto que es un acto humano (en cuanto tal, la fe no puede darnos ninguna confianza respecto a nuestra salvacin), no merece la justicia ni tiene tal dignidad que pueda reconciliarnos con Dios. La fe tiene que ser considerada nicamente como un instrumento, con el que hacemos nuestra la justicia de Cristo: su funcin es anloga a la de la mano que tiende el mendigo para recibir la limosna que se

le ofrece. No se trata, pues, de ningn modo de una disposicin para la justificacin, sino ms bien de una condicin necesaria para que pueda realizarse ese intercambio, por el que Cristo asume nuestros pecados y nos imputa su justicia 12. 744 Temas de estudio 1. Leer nuestro artculo Il peccato originale nelle prof essioni di fede luterane: Greg 47 (1966) 86-100, y examinar con ayuda de los textos que all se citan cul es el sentido de la doctrina luterana sobre la corrupcin total del hombre cado. 2. Formarse una opinin. sobre la nocin barthiana de la fe, leyendo H. BOUILLARD, Karl Barth, 1. Paris 1957, 65-72. La respuesta del concilio 745 El concilio de Trento en la sesin VII conden el fundamento de la doctrina reformada, definiendo que el libre albedro no ha quedado extinguido ni es capaz solamente de pecar, aunque haya sido atenuado (cf. captulo 1 y canon 5-6: D 1521, 1555, 1556) 13. El concilio se abstuvo de ulteriores determinaciones sobre la debilidad del hombre cado respecto al bien, que era una cuestin en la que no estaban de acuerdo los padres del concilio. 746 A continuacin, el concilio establece tambin la necesidad de la preparacin para la justificacin en los adultos. Re-cuerda que la gracia divina tiene la iniciativa en esta preparacin y acompaa todo su proceso; sin embargo tiene que consentir y cooperar libremente con la gracia (cf. captulo 5 y canon 3, 4, 7: D 1525, 1553, 1554, 1557) 14. El concilio explica adems cules son los diversos actos con que los pecadores, bajo el influjo de la gracia, tienen que prepararse a la justificacin (cf. captulo 6: D 1526). La fe se describe como un asentimiento intelectual, que es sin embargo un acto libre; efectivamente, con l el pecador se mueve libremente hcia Dios, creyendo que es verdadero todo lo que ha sido revelado y prometido por Dios. La fe que se describe en estos trminos no es la fe fiducial luterana (ya que es un asentimiento del entendimiento que se encuentra en el hombre pecador y que, por tanto, es informe; y es distinta tambin de la esperanza, que se citar a continuacin) ni es la fe histrica, con la que Lutero identificaba a la fe de los escolsticos (ya que es un acto libre, imposible sin la gracia, que encamina ya a la persona hacia el encuentro con Dios). El temor, que dispone para la justificacin, no es solamente un sentimiento espontneo de terror ante las sanciones divinas que amenazan a los que traspasan la ley del Seor, sino una toma de posesin afectiva, que lleva al aborrecimiento del pecado, que supone la fe y que est unida a la consideracin de la misericordia divina (adems del captulo 6, cf. canon 8: D 1558). De esta forma, los penitentes empiezan a amar a Dios: la expresin diligere incipiunt no se refiere a la caridad, ya que todava estamos en la preparacin para la conversin: se trata de aquel amor inicial, que est ya incluido en la fe y en el odio al pecado, provocado por el temor a las penas y acompaado por la esperanza del perdn 15. Se requiere adems el dolor de los pecados cometidos, el propsito de observar los mandamientos divinos, y en los no bautizados, el propsito de recibir el bautismo. El concilio no ensea, como es natural, que todos los actos preparatorios enumerados tengan que ser puestos explcitamente y en el orden indicado. 747 El concilio explica la funcin de la preparacin, en orden a la justificacin (captulo 7: D 1528-1531). Al tratar de las causas de la justificacin, el concilio utiliza el esquema

medieval de las cuatro causas. Puesto que entre los Padres se discuta a qu causalidad perteneca la fe (causalidad eficiente, formal o material, etc.), el concilio dijo solamente que sin la fe nadie puede jams conseguir la justificacin 16. Afirma adems el concilio que la justicia es recibida por cada uno segn su propia disposicin y cooperacin: de este modo queda claro que los actos dispositivos codeterminan la medida con que se recibe la gracia: se trata, por consiguiente, de verdaderas disposiciones positivas, es decir, de una modificacin del sujeto por la que ste se hace capaz de recibir una perfeccin superior. 748 El concilio nos ofrece tambin la explicacin catlica de las afirmaciones paulinas, segn las cuales el hombre es justificado por la fe y gratuitamente. Somos justificados por la fe ya que la fe es el principio de la humana salvacin, el fundamento y raz de toda justificacin (captulo 8: D 1532). La expresin toda justificacin significa que la funcin de la fe se refiere, bien sea a todo el proceso de la justificacin, bien al desarrollo posterior de la justicia que se ha recibido 17. Adems, los pecadores son justificados gratuitamente, ya que nada de aquello que precede a la justificacin, sea la fe, sean las obras, merece (promeretur) la gracia misma de la justificacin. La palabra pro meretur excluye el mrito propiamente dicho (de condigno), no un mrito en sentido amplio (de congruo), que algunos padres del concilio, pertenecientes a la escuela de Escoto, juzgaban posible 18. Finalmente, el canon 9 excluye el sentido hetedoroxo de la frmula luterana sola fide (D 1559). La frmula segn la cual el hombre es justificado solamente por la fe es hertica si se la entiende en el sentido de no requerirse nada ms con que coopere (el impo) a conseguir la gracia de la justificacin y que por parte alguna es necesario que se prepare y se disponga por el movimiento de su voluntad. Pero no se condena dicha frmula sola fide si lo nico que quiere excluir es que una obra humana pueda merecer la justificacin 19. Los cnones 12-14 (D 1562-1564) excluyen que la fe justificante sea solamente una confianza en la misericordia divina, y que sea necesario para la justificacin el que el penitente crea con certeza que sus pecados han sido ya perdonados. 749 Temas de estudio 1. Examinar las discusiones tridentinas sobre la funcin de la te en la justificacin, segn P. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastidue 53 (1952) 99-108 y L. KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436, verificando las citas en CT. 2. Darse cuenta de cmo se ha desarrollado la doctrina sobre el influjo causal de la fe en orden a la justificacin, a partir de la exgesis medieval de las cartas de Pablo: cf. nuestro Nova creatura. Roma 1956, 48-56. LA CONTROVERSIA CON EL AGUSTINISMO HETERODOXO 750 Segn los reformadores, la sesin VI del concilio tridentino no hace ms que repetir las putidas naenias de los escolsticos, sin tener para nada en cuenta la diferencia, profundamente analizada por Agustn, entre la gracia que sana nuestras miserias y la gracia que se le dio a Adn antes del pecado 20. Una notable corriente de la teologa catlica, cuyos iniciadores fueron Miguel Bayo (1515-1589) y especialmente Cornelio Jansenio (1585-1638), creyeron que podran defender mejor la doctrina catlica volviendo a Agustn, para poder encontrar en l un fundamento comn en el dilogo con los reformadores. Ciertamente resultaba til un retorno a Agustn, no solamente bajo el aspecto ecumnico, sino especialmente para evitar un empobrecimiento de la teologa catlica que, al insistir polmicamente en la no-corrupcin de la naturaleza, acabara

prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, los jansenistas carecieron del debido sentido del desarrollo del dogma catlico y utilizaron expresiones agustinianas, sacndolas de su contexto histrico y repitindolas en un ambiente teolgico distinto, eri el que los mismos trminos haban adquirido ya otro significado. Adems, quisieron encontrar en slo Agustn toda la doctrina de la gracia, como si un solo doctor de la Iglesia hubiese sido capaz de agotar todo el misterio de nuestra divinizacin en Cristo. Este doble error (histrico y metodolgico) hizo intil y hasta perjudicial, el esfuerzo de los jansenistas y provoc reacciones que, si por una parte favorecan una teologa de la gracia unilateralmente optimista, por otra parte hicieron que se desarrollase la teologa de lo sobrenatural, dndole ocasin al magisterio de determinar mejor el sentido de la enseanza tridentina. BIBLIOGRAFA 751 Sobre el bayanismo E. BOISMARD, Note sur le sens propre et rigoureux de certaines propositions de Baius: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 140-153; H. DE LUBAC, Augustinisme et thologie moderne. Paris 1965; G. GALEOTA, Bellarmino contro Baio a Lovanio. Roma 1966; F. X. JANSEN, Baius et le Baianisme, Louvain 1927; X. M. BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111; J. ORCIBAL, De Baius a Jansnius: le Comma Pianum: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 115-139; M. RocA, Documentos inditos en torno a Miguel Bayo: Anthologia Annua 1 (1953) 303-476; E. VAN EIJL, L'interprtation de la Bulle de Pie V portant condamnation de Baius: Revue d'histoire ecclsiastique 50 (1955) 499-542. 752 Sobre el jansenismo P. ATENE, Grazia, predestinazione e libero arbitrio neiirortodossia cattolica e nel giansenismo. Genova 1931; J. CARREYRE, Jansnisme: DTC 8, 318-529; L. CEYSSENS, Le drame de conscience augustinien des premiares jansnistes: Augustinus Magister, 2. Paris 1954; 1069-1076; L. COGNET, Le Jansnisme. Pars 1961; A. GAZIER, Histoire gnral du mouvement jansniste, 1-2. Paris 31924; A. C. JEMOLO, Il giansenismo in Italia. Bari 1928; B. MATTEUCCI, Scipione de' Ricci. Saggio storico-teologico sul giansenismo italiano. Bresca 1941; Nouve ricerche storiche sul giansenismo. Studi presentati nella sezione di storia ecclesiastica del congresso internazionale per il IV centenario della PUG. Roma 1954; J. ORCIBAL, Les origines du Jansnisme, 1-5. Louvain-Paris 1947; E. PRI:CLIN, Le Jansnisme en France-et aux Pays Bas de 1648 a 1713: FLICI-IE-MARTIN, Histoire de l'glise, 19. Paris 1955, 191219; ID., Le Jansnisme au XVIIIe. siacle: Ibid., 234-270; F. RUFFINI, Studi sul giansenismo. Firenze 1947; STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Problemi storici del movimento giansenista europeo: Laurentianum 3 (1962) 242.256; J. F. TIioMAs, Essai sur la morale de Port-Royal, 1-2. Paris 1942; L. WILLAERT, Bibliotheca Janseniana Belgica, 1-3. Bru_ne'.'es 1949. La doctrina de Jansenio 753 La doctrina del agustinismo heterodoxo encuentra su expresin clsica en la obra pstuma de Jansenio, Augustinus. Segn l, Agustn fue elegido por Dios para darle a la Iglesia la inteligencia de la doctrina revelada sobre la gracia, y la Iglesia ha reconocido a Agustn como a su nico maestro en esta materia; por eso, si aparece alguna diferencia entre una doctrina agustiniana y un documento posterior del

magisterio, es preciso esforzarse por interpretar este documento en el sentido de Agustn; de lo contrario, el magisterio estara en oposicin consigo mismo 21. 754 Jansenio trata del concepto de la libertad en general y de la libertad que le ha quedado al hombre despus del peca-do original, especialmente en la tercera parte de su obra, en los libros 6 y 7. Empieza rechazando la definicin escolstica de libertad, segn la cual es libre aquella voluntad que, supuesto todo lo que se necesita para obrar, puede obrar o no obrar, querer una cosa u otra. Por el contrario, para Agustn dice Jansenio, es libre aqul que es dueo de sus actos, el que hace lo que quiere, sin constriccin y sin violencia de ninguna clase, porque as lo quiere. Todo lo que la voluntad quiere, es libre 22: por consiguiente, solamente no es libre lo que no es voluntario, como nacer, crecer, dormir, morir, etc. Estas cosas, si suceden en contra de lo que quiere la voluntad, suceden por constriccin: tiene lugar en este caso la necessitas coactionis, que se sufre, pero que no se acepta. Por el contrario, siempre es libre todo lo que la voluntad quiere, sin poner resistencia, ms an, con complacencia, aun cuando sea imposible que no quiera lo que de hecho quiere. En este caso, se tiene una necesidad voluntaria, que no destruye la libertad 23. 755 Por eso, Dios y los bienaventurados, con libertad plena, quieren el bien y no pueden querer el mal. Se encuentran en esa dichosa condicin, no en contra de su voluntad, sino precisamente porque quieren el bien y solamente el bien, con toda su firmeza. Por el contrario, los demonios estn obstinados libremente en el mal; que quieren inmutablemente 24. Se le objeta que la Escritura parece aprobar la nocin de libertad de indiferencia, cuando describe al hombre dejado en manos de su propio albedro (Eclo 15,14) y cuando nos exhorta a obrar el bien y evitr el mal; para resolver esta dificultad, Jansenio distingue entre lo que pertenece a la esencia de la libertad y lo que, por el contrario, le es accidental y que depende del estado en que se encuentra. En Dios y en los bienaventurados la libertad est unida a una volicin perpetua e inmutable del bien; en los ngeles, en el tiempo de su prueba, y en Adn hubo una indiferencia activa completa; en el hombre actual hay tambin una indiferencia, pero de distinta especie 25. 756 Para comprender estas distinciones entre el hombre actual y Adn, hay que tener presente la concepcin de Jansenio sobre el estado de justicia original y sobre la corrupcin introducida en la humanidad por el pecado original. Para Jansenio el hombre no habra podido ser creado por Dios con la concupiscencia, que actualmente lo lleva irresistible-mente hacia el pecado. La naturaleza humana en su perfeccin se realiz, por consiguiente, solamente en Adn, antes del pecado. Incluso en aquel estado, Adn tena necesidad de la gracia para obrar bien; no obstante, l tena un perfecto equilibrio, respecto a la aceptacin o la repulsa de la invitacin divina. Sin la gracia, Adn no poda obrar bien; con ella podra hacer el bien o no hacerlo; ya que la ,gracia no haca necesaria la accin. Luego, tras el pecado original, en el hombre se desencaden la concupiscencia, la complacencia por las cosas terrenas, a la que el hombre cede yoluntaria peto inevitablemente. El hombre se ve liberado de este peso, que' lo arrastra hasta el fondo, solamente cuando Dios, por los mritos de Jesucristo, trasforma sus inclinaciones, dndole el gusto por las cosas celestiales, que lo arrastra inevitablemente a hacer voluntariamente el bien que ahora ama. Utilizando la terminologa agustiniana, Jansenio llama a la gracia de Adn auxilium sine quo non, ya que sin l Adn no poda obrar el bien; por el contrario, la gracia dada a los hijos de Adn es auxilium quo, ya que con l infaliblemente se hace el bien 26,

757 Los infieles no realizan ninguna obra buena. En efecto, la primera gracia que Dios da es la de la fe, que es la nica que permite enderezar las propias acciones hacia el ltimo fin, hacia Dios que se manifiesta como Padre 27. Los pecadores, que tienen fe, pueden bajo la accin de la gracia realizar alguna obra por amor de Dios, pero no por ello quedan justificados, hasta que este amor de Dios no llega a superar el amor terreno 28. Por consiguiente, la posibilidad activa de eleccin entre el bien y el mal ha quedado destruida por el pecado original. Actualmente, el hombre tiene solamente una capacidad pasiva en orden al bien, en cuanto que es capaz de recibir de Dios esa atraccin que vence infaliblemente la inclinacin contraria: sin esta gracia, el hombre necesaria-mente encuentra placer en el pecado. Las condenaciones del jansenismo 758 Entre las numerosas condenaciones de las teotas jansenistas, vamos a referirnos solamente a las que ataen a la concepcin jansenista de la cooperacin del hombre en su propia justificacin. Entre las cinco proposiciones condena-das como herticas por Inocencio X, se refiere sobre todo a nuestro tema la tercera, en la que se establece que para merecer o desmerecer en el estado presente del hombre, no basta la libertad de una violencia externa, sino que es necesaria tambin la libertad de toda necesidad interior (D 2003; cf. 1939, 2966). De esta manera la Iglesia ha fijado la nocin dogmtica del libre albedro, que el concilio tridentino haba definido como no extinguido. Por tanto, la Iglesia en-sea que en el hombre, incluso despus del pecado original, permanece de suyo una posibilidad activa de evitar el mal y elegir el bien. Queda claro que esto no significa que la libertad no haya sido debilitada por el pecado original, es decir, impedida en su uso; tampoco significa que no haya hombres, incluso numerosos, en los que por otras causas, fisiolgicas o sociales, haya quedado extinguida la libertad (psquicamente infantiles). 759 Alejandro VIII en 1690 conden la proposicin, segn la cual un acto moralmente malo es pecaminoso aun cuando el pecador lo corneta con una necesidad interna, slo por el hecho de que esta necesidad es la consecuencia de un acto plenamente libre de Adn (D 2301). Por tanto, un acto es pecaminoso solamente cuando procede de una voluntad internamente libre para escoger entre el bien y el mal. La ltima condenacin del jansenismo se lanz contra el snodo de Pistoya, mximo esfuerzo doctrinal del jansenismo italiano. La bula Auctorem fidei de Po VI conden dos pro-posiciones del snodo que repetan el error de Bayo y de Jansenio sobre los dos amores, la codicia y la caridad,- de los que como de dos races procederan necesariamente todas las acciones humanas 29. Esta doctrina, dice la bula, insina que el hombre, en estado de pecado, antes de la justificacin, se ve hasta tal punto dominado por la concupiscencia, que peca en todas sus acciones. De este modo, se renueva el error de Lutero, condenado ya por el concilio de Trento, y el de Bayo, condenado por Po V (D 2623; cf. D 1557, 1940). Segn la bula, es preciso admitir que en el hombre, incluso despus del pecado original, no hay sola-mente concupiscencia pecaminosa o caridad meritoria: entre estos dos amores, hay tambin afectos medios, laudables por .su propia naturaleza, que son fruto del deseo de la bienaventuranza y de la inclinacin natural al bien. En efecto, tambin en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios, que el pecado no logra borrar por completo. Por consiguiente, entre el amor divino que lleva a la salvacin y el amor humano que es causa de condenacin, puede haber tambin un amor humano lcito, que no tiene por qu ser reprobado (D 2624). 760 Temas de estudio

1. Determinar la diferencia entre el sentido bblico y el sentido teolgico de la palabra libertad, leyendo, por ejemplo: GLNT 3, 423-468; VTB 421-425, o DTB 587-593. 2. Reconstruir la opinin de Agustn sobre la libertad del pecador, segn G. DE BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae. Paris 1948, 83-90, o H. RONDET, La gracia de Cristo, 477-492. 3. Reconstruir en sentido positivo la doctrina catlica sobre la cooperacin del hombre a la justificacin, tomando como base las siguientes condenaciones: D 1927, 1939, 1941, 1966; cf. tambin D 1925, 1931 y 1938. REFLEXIONES ESPECULATIVAS 761 Existe una relacin entre los actos preparatorios y la justificacin: sin esos actos, el adulto no queda justificado; ms an, de ellos depende la medida de la gracia santificante. Se trata, por consiguiente, de verdaderas disposiciones que hacen al sujeto positivamente capaz de ser justificado. Sin embargo, todava queda por determinar la razn por la que estos actos son necesarios para que el adulto se inserte en Cristo, como hijo en el Hijo. BIBLIOGRAFA 762 Z. ALSZEGHY, Carit ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44 (1963) 5-31; J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 229262; H. BOUILLARD, Conversion et grce chez saint Thomas d'Aquin. Paris 1944; P. DE LETTER, Two Concepts of Attrition and Contrition: TS 11, 1950, 4-33; ID., Vi clavium ex attrito fit contritus: TS 16 (1955) 424-432; P. DE VooGHT, La justification dans le sacrement de pnitence d'aprs S. Thomas d'Aquin: ETL 5 (1928) 225-256; ID., A propos de la causalit du sacrement de pnitence. Thologie thomiste et thologie tout court: ETL 7 (1930) 663-675; ID., La thologie de la pnitence: ETL 25 (1949) 7782; R. DHONT, Le problme de la prparation la grce. Paris 1946; H. DONDAINE, L'attrition suf f isante. Paris 1943; M. FLICK, L'attimo della giustificazione secondo S. Tommaso. Rom 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frscholastik 1/1. Regensburg 1952, 238-302; Ibid., 1/2, Regensburg 1953, 7-40; CH. R. MEYER, T he Thomistic Concept of Justi f ying Contrition. Mundelein 1947; A. MICHEL, Charit et remission des pchs: L'ami du clerg 22 (1959) 339-343; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E. NEVEUT, De la colitrition: DTP 58 (1955) 74-89; R. SCHULTES, Circa doctrinam sancti Thomae de justi f icatione: Angelicum 3 (1926) 166-175; 345-354; J. STUFLER, Die entfernte Vorbereitung auf die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas: ZKT 47 (1923) 1-23, 161-183. 763 Empezaremos resumiendo en primer lugar algunos elementos que son admitidos como ciertos por todos los telogos contemporneos: 1. Dios no justifica nunca a un pecador que no est por lo menos atrito, o sea, que no tenga la fe, la esperanza, el aborrecimiento de los pecados y el propsito de no volver a pecar ms. 2. El hombre contrito, que ama a Dios con amor de caridad, est ya justificado: esta afirmacin se basa en la doctrina evanglica, segn la cual la caridad es inseparable de la presencia de la santsima Trinidad en el alma (Jn 14, 21-24); en efecto, sera

imposible comprender cmo Dios no reconoce como hijo de sus complacencias a aqul que l mismo ha conducido hasta amarlo como padre. 3. Normalmente, la preparacin para la justificacin no se realiza por medio de actos imprevistos y aislados, sino ms bien a travs de un proceso continuo en el que el hombre se va perfeccionando no slo bajo el punto de vista tico (con una aceptacin cada vez ms perfecta de una norma moral), sino tambin en el sentido religioso, por una orientacin cada vez ms perfecta hacia unas relaciones filiales con el Dios personal. 4. Esta preparacin, aunque sea un comportamiento vi-tal humano, es producida por la gracia divina, que mueve al pecador hacia una actitud cada vez ms perfecta. 5. Aun cuando la preparacin imperfecta para la justificacin supere las fuerzas de una criatura, ya que orienta al hombre hacia una relacin filial con Dios, sin embargo el hombre que est todava en la etapa .de preparacin imperfecta para la justificacin, sin haber llegado an a la caridad, no tiene la gracia santificante y por consiguiente sigue sien-do pecador, enemigo de Dios, y sigue estando excluido del reino de los cielos. 6. En la teologa actual se considera como opinin prcticamente cierta la de que el pecador puede ser justificado en el sacrlmento del bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerque a ellos sabiendo que slo est preparado imperfectamente para la justificacin (que slo tiene atricin); el fundamento de esta persuasin se encuentra ms en la praxis de la Iglesia que en la revelacin o en razones especulativas. 7. Finalmente, segn la enseanza constante de la Iglesia, los nios bautizados antes del uso de razn estn jutificados, a pesar de que son incapaces de aceptar personalmente la gracia; sin embargo, su justicia no tiene aquella perfeccin que alcanzar ms adelante cuando lleguen al uso de razn y acepten personalmente el amor del Padre como norma de sus vidas. 764 La teologa postridentina sola describir las relaciones entre la cooperacin humana (suscitada y ayudada siempre por la gracia) y la misma justificacin, poniendo de relieve la trascendencia de la gracia santificante y la eficacia ex opere operato de los sacramentos. Esta insistencia, en la que no se puede menos de reconocer la supervivencia de los esquemas nominalistas, induca a disminuir la continuidad existente entre las disposiciones y la justificacin, hasta el punto de que en la opinin predominante en la mayora, la necesidad de la preparacin humana pareca provenir nicamente de una ley divina, que era ciertamente conveniente, pero no necesaria. Esta opinin se apoyaba principalmente en el siguiente razonamiento: si las disposiciones fuesen absoluta-mente necesarias, no se podran admitir excepciones; pues bien, los nios son justificados en el bautismo sin que tengan ninguna disposicin personal. Ms todava, tambin los adultos pueden ser justificados en el sacramento del bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerquen al mismo solamente atritos, sin un acto de caridad. Si son posibles estos casos, esto significa que las disposiciones para la justificacin no se derivan de la naturaleza misma de la justificacin. De este modo se llegaba a admitir dos caminos para la justificacin: uno, a travs de la disposicin perfecta del acto de caridad (que estara unido infaliblemente con la infusin de la gracia), el otro a travs de la disposicin imperfecta de la atricin ms el sacramento (que suplira extrnsecamente la falta de disposiciones perfectas).

765 A partir de la primera guerra europea, la concepcin que acabamos de exponer empez a considerarse menos satisfactoria. Los primeros impulsos para la reflexin en este terreno vinieron de los estudios sobre la eficacia de la absolucin sacramental: se intent superar las posiciones unilaterales del atricionismo y del contricionismo, en cuanto que por una par-te no se admita el dualismo en los caminos de la justificacin, y por otra parte se quera salvar la eficacia del sacramento. Se orient entonces el pensamiento hacia una concepcin de la eficacia del sacramento, que no suple las disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Otro estmulo fue el problema sobre la causalidad del acto de fe en la justificacin, problema que impusieron las investigaciones bblicas sobre la fe justificante y los estudios histricos sobre la doctrina pretridentina y tridentina respecto a las causas de la justificacin. Los estudios medievalistas que se hicieron en la primera mitad de este siglo pusieron de manifiesto que la. teora elaborada por santo Toms sobre la relacin entre los actos preparatorios y la justificacin ofreca detalles tiles para un replanteamiento de todo el problema de la cooperacin humana a la justificacin. La bsqueda de nuevas soluciones se inspir sobre todo en^ la consideracin' personalista de la vida de gracia que, poniendo de relieve en la condicin del hombre unido a Cristo una nueva toma de posicin para con Dios, es ms sensible a la necesidad de una trasformacin psicolgica en el pecador que se hace justo, trasformacin que no puede describirse completamente recurriendo slo a categoras ontolgicas, tomadas del mundo infrapersonal. 766 El fundamento de esta nueva explicacin que proponemos se encuentra en la diversidad de condiciones psicolgicas, en que se encuentra el hombre en el estado de pecado personal y en el estado de justicia. En el estado de pecado personal, el hombre vive en una opcin fundamental por la que ha escogido como sumo bien a unos valores terrenos: el propio egosmo es la norma suprema de su vida; esto vale igualmente en el caso de aqul que est ya atrito y que quiere evitar el pecado, porque ha comprendido que la ofensa contra Dios es para l sumamente perjudicial: efectivamente, en este caso el pecado no ha llegado a cambiar toda-va por completo su opcin fundamental, ya que, aunque quiere obedecer a Dios, lo sigue queriendo por amor propio. Por el contrario, el estado de justicia dejara de ser aquella amistad filial con Dios y aquella nueva vida de que nos habla la revelacin, si no estuviese dominado por la opcin fundamental con que se ama a Dios como Padre. 767 Por consiguiente, el paso del estado de pecado al estado de justicia (la justificacin), no puede tener lugar si la voluntad misma no cambia su propia orientacin habitual, lo cual requiere necesariamente un acto propio: no es posible concebir que un enemigo se convierta en amigo sin que l mismo no empiece a querer bien a aqul a quien antes odiaba. De aqu se sigue que el adulto que se encuentra en estado de pecado, cuando es justificado por obra de Dios, tiene que consentir necesariamente en su propia justificacin, modificando la orientacin habitual de su propia voluntad, por medio de un acto con que escoge a Dios como bien supremo y norma de sus acciones. Semejante acto resulta necesario, aunque prescindamos de la deformidad del pecado. Aun cuando un adulto pudiese vivir sin haber hecho una opcin fundamental o por Dios o por s mismo, sera imposible su justificacin sin su consentimiento a la gracia. En dicho hombre hipottico la voluntad debera pasar de un estado neutral, o tambin de la inclinacin puramente natural hacia Dios, a un amor filial al Padre celestial; pues bien, este paso puede tener lugar solamente si la voluntad misma se cambia por medio de un acto, sin que la infusin de una cualidad (de la gracia o de las virtudes) pueda suplir a ese acto.

768 Pero todo esto no se puede aplicar en el caso de los nios. Los nios, en primer lugar, slo son reos del pecado original, sin que haya intervenido en ello su propia voluntad; esta desorientacin puede quedar rectificada de modo semejante sin un acto de su propia voluntad, mediante la infusin de la gracia. El nio es amigo de Dios y vive la vida sobrenatural de manera proporcionada a su propio desarrollo, solamente en virtud de las inclinaciones habituales in-fundidas por Dios en l; por eso, la justicia infusa, por la que son justificados los nios, es semejante a las inclinaciones buenas naturales que se encuentran en ellos (podemos pensar, por ejemplo, en el amor a sus padres), para las cuales tampoco se requiere un uso del libre albedro. Sin embargo, tambin el nio bautizado, cuando llega al umbral de la vida moral, tendr que escoger su ltimo fin. Entonces, o bien elige segn la inclinacin de la gracia recibida en el bautismo, actuando plenamente su propia justificacin (hacindose justo de manera adulta con un acto de caridad), o bien rechaza esta opcin (con lo cul l mismo se aparta de Dios, ponindose en estado de pecado personal). 769 De forma anloga se explica tambin la justificacin de los pecadores adultos, temporalmente inconscientes. Esos pecadores adultos no reciben ninguna ayuda del bautismo si tiras haber cometido pecados personales, su voluntad se ha quedado orientada hacia el mal, y no han tenido, antes de perder los sentidos, la intencin de reconciliarse con Dios por medio del sacramento. El que tenga esta intencin, puede ser justificado en el sacramento, sin que sea necesario un nuevo acto de la voluntad, como sucede en el nio. Pero la justificacin de dicho sujeto se realiza especialmente cuando el pecador, recobrando los sentidos, acepta la justicia que Dios le ha dado y realiza aquel acto de caridad del que ya es capaz. Efectivamente, de esta manera adquiere la justicia como adulto, poseyndola no slo como una inclinacin al bien, sino como una: opcin libre. 770 Aparentemente, esta teora est en contraste con la doctrina prcticamente cierta, segn la cual el pecador, que se arrepiente de sus propios pecados aunque no por un motivo de caridad (es decir solamente atrito), puede acercarse al sacramento para ser justificado por medio de l. En realidad, si se piensa que el pecador atrito permanece solamente atrito, incluso mientras recibe la absolucin que le da la gracia santificante sin cambiar sus disposiciones psicolgicas, entonces hay verdaderamente una oposicin entre un atricionismo comprendido de este modo y la doctrina que hemos expuesto. Pero los argumentos del atricionismo valen nicamente para probar que el pecador puede acercarse al sacramento meramente atrito, pero no que permanezca tal en el sacramento. En efecto, por el sacramento el pecador recibe la gracia, en cuanto que, en virtud de la misma, cambian sus disposiciones psicolgicas; de esta forma, ex attrito f it contritus, pues aborrece sus pecados no solamente por temor al castigo o por la fealdad del pecado, sino tambin por amor de caridad. 771 La opinin expuesta explica cmo la justificacin no es solamente un dcin, recibido pasivamente, como si fuera extrnseco a la vida personal, como algo que el hombre tiene sin ms ni ms, sino que es un don que modifica toda la existencia humana, ya` que lleva consigo la . aceptacin de un nuevo papel para con Dios y, por tanto, para con todo el sistema de valores, gracias al cual el hombre es diferente.. 772 La explicacin dada es un desarroll dentro de la perspectiva personalista de la doctrina de santo Toms sobre el instante de la justificacin, en el que el santo distingue cuatro elementos: la infusin de la gracia, el movimiento del Iibre albedro hacia Dios, el movimiento del libre albedro en contra del pecado y el perdn del pecado. Tomando posiciones en la disputa que divida a los escolsticos sobre el orden natural existente

ntre estos cuatro elementos de la justificacin, santo Toms coloca en primer lugar la infusin de la gracia, a la que sigue la mocin de la voluntad hacia Dios y contra el pecado, que tienen como resultado el perdn de la culpa. Por tanto, para santo Toms el acto del libre albedro, que es adhesin a Dios y consiguientemente alejamiento del pecado, procede ya de los hbitos infusos por Dios, en el mismo instante en que el hombre comienza a amar a Dios con amor filial. El acto de caridad, en cuanto que procede de los hbitos infusos, es efecto de la gracia y primer acto de la nueva vida, pero en cuanto que es el trmino de los actos de preparacin imperfecta que lo han precedido, es la ltima disposicin para la gracia. Existe, pues, entre los hbitos y el acto una causalidad recproca. Sin embargo, esto no supone ninguna contradiccin, ya que el acto del libre albedro no es causa y efecto de los hbitos infusos en el mismo gnero de causalidad: el hbito precede al acto en el orden de la causalidad eficiente, en cuanto que el hbito mueve a la voluntad a poner el acto; pero lo sigue en el orden de la causalidad material, ya que por el movimiento del libre albedro el hombre se hace inmediatamente. capaz de recibir el hbito. En trminos bblicos diramos que la reconciliacin entre el pecador y Dios se lleva a cabo cuan-do el Padre consiente en recibir al hombre como hijo suyo, dndole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo acepta libremente asumir el papel de hijo. 773 La manera con que hemos explicado la relacin existente entre las disposiciones y la justificacin nos sirve tambin para ilustrar la funcin de la fe en la misma justificacin. Queremos hablar de la fe dogmtica, o asentimiento intelectual libre a la verdad que Dios ha revelado para nuestra salvacin. Esta fe es fundamento y raz de la justificacin, ya que es el primer acto con que el hombre empieza a moverse hacia la justificacin y el que hace posible toda la preparacin ulterior, incluso el acto de caridad. La fe dogmtica es adems forma de la justificacin, pues no solamente permite, sino que exige todo el proceso ulterior de preparacin, que no es ms que el desarrollo coherente 'y pleno de la acogida libre a la palabra salvfica de Dios; ms an, toda la vida justa no es ms que una fe formada, o sea; una fe viva. As pues, en este contexto es preciso evitar dos excesos. Por una parte, no hay que infravalorar la fe, como si no fuese ms que una condicin para la justicia, a la que hubiera que aadir adems otros elementos extrnsecos a la misma, para constituir al hombre en Cristo; era justa la reaccin de Lutero al rechazar este malentendido. Por otra parte, tampoco hay que supravalorar la fe, como si ella sola bastase (tanto en el sentido dogmtico, corno en el fiducial) para la justicia, sin un desarrollo ulterior; la reaccin tridentina excluye este malentendido, Ambas interpretaciones parciales de la fe que-darn eliminadas si nos damos cuenta de que el concepto de fe es dinmico, y que por eso mismo abraza diversas fases no unvocas de la misma palabra: la fase germinal de la fe (la fe informe o muerta) es el comienzo de la justificacin, mientras que la fase plenamente desarrollada de la fe es el trmino de la justificacin y la forma de la misma justicia. La teora que hemos expuesto sobre la relacin entre la preparacin y la justificacin integra fcilmente esta manera de concebir la funcin de la fe en la justificacin (bastante importante en su aspecto ecumnico), precisamente porque su perspectiva personalista pone el acento en la ndole dinmica y analgica de toda la justicia cristiana. 774 Temas de estudio 1. Examinar la teora de santo Toms sobre la relacin entre las disposiciones y la justificacin, analizando STh 1-2, q. 113, a. 3-5, con ayuda de los lugares paralelos all citados: cf. M. Fmcx, L'attirzo della giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 67-84.

2. Observar cmo explica santo Toms el consentimiento a la gracia en el instante de la justificacin sacramental, o sea, el sentido del axioma ex attrito f it contritus: cf. o. c., 154-193. 3. Reflexionar sobre la relacin que hay entre la teora tomista del ex attrito f it contritus con la experiencia religiosa: cf. Greg 44 (1963) 15-17. 4. Determinar en qu sentido puede decirse que la fe es forma de la justificacin, sin contradecir a la definicin tridentina, segn la cual la nica causa formal de la justificacin es la justicia de Dios, con la que l nos hace justos (D 1529): cf. S. LYONNET, De Rom 3,30 et 4,3-5, in concilio Tridentino et apud S. Robertum Bellarminum: VD 29 (1951) 88-97 y W. A. VAN Roo, Grace and Original Justice according to St. Thomas. Roma 1955, 196-202. 5. Establecer el valor de la teora expuesta sobre la funcin de la cooperacin humana para la insercin en Cristo, tomando como punto de partida nuestras Riflessioni teologiche su un'esperienza: La civt cattoiica 112 (1961/2) 18-28. 775 El concilio Vaticano II nos ensea cmo hemos de valorar la doctrina sobre la necesidad de las disposiciones para la justificacin. Sera equivocado considerar esta doctrina dentro de la perspectiva de la ley, como un peso impuesto al hombre por un Dios exigente; se trata, por el contrario, de un evangelio que responde a las aspiraciones ms profundas del corazn humano, especialmente hoy que el hombre camina hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el des-cubrimiento y afirmacin crecientes de sus derechos (GS 41). La dignidad humana requiere... que el hombre acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e inducido por conviccin in-tenia personal y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa (GS 17). Pues bien, precisamente la doctrina que hemos expuesto sobre la necesidad de la preparacin para la justificacin y sobre la importancia que en ella tiene la fe, nos permite comprender cmo Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo, quiere que el hombre acepte conscientemente esta elevacin, ms an, que sea en cierto modo su artfice. Esta doctrina nos permite comprender adems cmo el influjo de la gracia no disminuye, sino que por el contrario realiza plenamente esta dignidad: La libertad humana, herida por el pecado, para dar la mxima eficacia a esta ordenacin a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dio.- (GS 17). La necesidad de la colaboracin humana y la necesidad de la gracia para la construccin de una existencia en Cristo ilustran, por consiguiente, una ley fundamental de la economa cristiana, por el hecho de que en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada (GS 41). _____________
1 O. Kuss, La lettera al Romani. Brescia 1962, 169-207, con abundante bibliografa.

2 Para la exgesis de este texto, adems de la obra de Kuss antes citada, cf. el comentario de Lagrange y el de HubyLyonnet; adems J. CAMBIER, L'vangile de Dieu selon l'pitre aux Romains. Btuges 1967, 61-176. 3 Cf. J. ALFARO, Fides in terminologia biblica: Greg 42 (1961) 463-505. 4 SANTO Tom_s, Expos. in Tim., c. 1, 1. 3. 5 S. LYONNET, La historia de la salvacin en la carta a los romanos. Sgueme, Salamanca 1967, 177-197; M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 248-249. 6 Cf. HUBY-LYONNET, Epitre aux Romains. Paris 1957, 169 no-ta 2, 584-585. 7 Cf. W. ELERT, Morphologie des Luthertums, 1. Mnchen 1952, 18. 8 J. FLICKER, Luthers Vorlesungen ber den Rmerbrief, 1. Leipzig 1930. 9 Op. Weimar 18, 551-786. 10 Sobre esta doctrina de Lutero, cf. E. SCHLINCK, Theologie der lutherischen Bekentnisschrif ten. Mnchen 1948, 116-118; sobre las fuentes de Lutero cf. R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Erlangen 31917, 650-653; G. MIECG, Lutero, 1. Torre Pellice 1946, 91-128; O. M. PESCH, Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther: Catholica 17'(1963) 197-244. 11 Op. Weimar 7, 49-73.Cooperacin humana en la justificacin 481 12 Sobre el concepto de fe fiducial justificante cf. Con f essio Augustana . c. 4: Die Bekenntnis.schriftender Evangelisch-Lutherischen Kirche. Gttingen 21952; CALVINO, Instit. rel. christ., ed. 1559, 1. 3, c. 2-3: Op. Braunschweig 2, 397-455; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte 4/1. Leipzig 1917, 214-237; D. BELLUCCI, Fede e giustificazione in Lutero. Roma 1963. 13 Para la interpretacin, cf. los errores considerados en CT 5, 281-282 y D 148& y las discusiones del decreto que nos refiere F. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique 47 (1946) 106-112. 14 Para la interpretacin del texto cf. CT 5, 261, 279-282. 15 Cf. CT 520. 16 Sobre estas discusiones cf. E. CAVALLERA: Bulletin de littrature ecclsiastique 53 (1952) 99-108; L. KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436; S. LYONNET: VD 29 (1951) 88-97. 17 Cf. CT 5, 784. 18 E. SCHILLEBEECKX, Una opinin nueva sobre el Decreto de la justificacin, en el concilio de Trento: Concilium 5 (1965) 168-171. 19 Sobre esta doctrina cf. L. BOUYER, Du protestantisme l'glise. Paris 1954, 103-122. 20 CALVINO, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto: Op. Braunschweig 7, 444-445. Sobre el agustinismo de los reformadores, cf. E. CRISTIANI, Luther et saint Augustin: Augustinus Magister, 2. PAris 1954, 1029-1038; J. CADIER, Calvin et saint Augustin: Ibid., 1039-1050; W. VON LOEWENICH, Von Augustin zu Luther. Witten 1959, 75-87. 21 Cf. t. 2, liber proemialis, c. 13-16; cf. t. 2, 1. 3, c. 22; t. 2, 1. 6, c. 36. 22 Augustinus, t. 3, 1. 6, c. 4-5. 23 Ibid. c. 6. 24 Ibid., c. 7-11. 25 Ibid., c. 34. 26 Ibid., t. 3, 1. 4-5.

27 Ibid., t. 2, 1. 3. 28 Ibid., t. 2, 1. 4, c. 4. 29 Actas y decretos, s. 3, n. 8 y 12. Sobre el snodo de Pistoya y la bula Auctorem fidei cf. J. CARREYRE, Pistoie, synode de: DTC 12, 2134-2230.

18 RELACIN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIN LIBRE DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR 776 El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la gracia divina. Esta cooperacin del hombre con Dios no debe concebirse de una manera antropomrfica, como si una parte del proceso de la conversin dependiese nicamente de Dios y la otra parte nicamente del hombre, o como si Dios y el hombre cooperasen paralelamente, uno independiente del otro, produciendo el mismo efecto (segn el ejemplo clsico de dos que arrastran un mismo peso). Esta manera de concebir la accin divina y la cooperacin humana se olvida de la trascendencia y del supremo dominio de Dios, que no disminuye en nada la relativa autonoma de la libertad humana. Para resolver este problema, especialmente despus del concilio de Trento, se han elaborado diversos sistemas teolgicos, opuestos entre s. A pesar de que estos sistemas se han discutido durante largo tiempo entre grandes telogos, ninguno de ellos ha obtenido el consentimiento pleno de la Iglesia: lo cual hace pensar que ninguno de ellos ha captado suficientemente el misterio de la trascendencia de la accin divina. No es nuestro propsito defender ninguno de los sistemas clsicos, ni pro-poner una nueva solucin; por el contrario, tras haber re-cogido los datos dogmticos del problema, procuraremos indicar en -qu consiste propiamente el misterio del sinergismo entre la accin divina y la humana. 777 Dios ayuda misericordiosamente al pecador a moverse progresivamente hacia la conversin. El pecador tiene que cooperar con esta atraccin divina. Existe, por consiguiente, una accin divina por Cristo, en el hombre que todava no est en Cristo. Este impulso divino en la terminologa teolgica neoescolstica es designado. con el nombre de gracia actual, pues trasforma la operacin del hombre, sin llegar todava a trasformar su persona. Ya desde el comienzo de la teologa escolstica se intent determinar la naturaleza de este impulso divino, pero especialmente en la poca tridentina la teologa de la gracia actual ocup el centro de la atencin teolgica, porque era menester explicar de qu manera los actos anteriores a la justificacin' procedan ya de la gracia de Dios por Jesucristo, para que el pecador (permaneciendo todava en su

pecado) pudiera disponerse para la justificacin. Esto es, hubo que explicar en qu consiste el impulso del Espritu Santo que todava no inhabita, sino que mueve solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia (D 1678). La controversia contra el agustinismo heterodoxo de los siglos xvz al XVIII le ofreci ocasin al magisterio para afirmar la existencia de las gracias por las que el hombre es movido a obrar de una manera saludable, antes de estar regenerado (D 2621-2622). BIBLIOGRAFA 778 Fundamentos bblicos: P. BONNETAIN, Grce actuelle: DBS 3, 1195-1205; J. GOITIA, La nocin dinmica del pneuma en los libros sagrados: Estudios bblicos 16 (1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Der Begrif f der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt. Stuttgart 1932; K. PRUMM, Das Dynamische als Grund-Aspekt der Heilsordnung in der Sicht des Aposteis Paulus: Greg 42 (1961) 643-700. 779 La elaboracin teolgica: H. BOUILLARD, Conversion et grce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944; P. DE VOOGHT, A propos de la grce actuelle dans la thologie de S. Thomas: DTP 31 (1928) 386-416; R. DOHNT, Le problme de la prparation la grce. Dbuts de 1'cole franciscaine. Paris 1946; K. FECKES, Die Stellung der nominalistichen Schule zur aktuellen Gnade: Rmische Quartalschrift 32 (1924) 157165; G. HUARTE, Divi Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante: Greg 6 (1925) 81114; R. KocH, Grce et libert humaine. Paris 1967; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 289-324; 3 (1942) 69-88; 375-402, 533-574; F. MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E. NEVEUT, Notion el caractre surnaturelle de la grce actuelle: DTP 31 (1928) 213-230, 362-365; F. ZIGON, Gratia operans et cooperans juxta S. Thomam: ETL 5 (1928) 614-629. Sobre la doctrina del magisterio: F. H JNERMANN, Wesen und Notu'endigkeit der aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient. Paderborn 1926. NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL 780 Las gracias actuales son las. ayudas que Dios le da al pecador para que se mueva hacia la justificacin mediante la fe, la esperanza, el temor, etc. De esta forma, el influjo di-vino, que excita y ayuda al pecador para que se disponga a la justificacin, acta en el entendimiento y en la voluntad del hombre. En la terminologa posterior al concilio de Trento, la gracia actual que acta en el entendimiento suele de-signarse con el nombre de iluminacin o de ilustracin, v la que acta en la voluntad, el de inspiracin. Para interpretar con exactitud esta terminologa, conviene tener presente que la ilustracin del entendimiento no revela ninguna verdad nueva, ni la inspiracin de la voluntad tiene que con-fundirse con la inspiracin proftica. La accin, mediante la cual Dios prepara para la justificacin, supone que el pecador ya conoce el evangelio (ordinariamente, por medio de la predicacin de la Iglesia); por consiguiente, la accin de Dios en el entendimiento no nos revela ninguna verdad nueva, sino que hace que el hombre pueda ver y apreciar baj una nueva luz lo que ya conoca de antemano. Esto mismo vale en el caso de la voluntad, la cual, bajo la influencia de la gracia, ama de una manera nueva (de una manera saludable) los bienes que ya conoca. La accin de Dios en el entendimiento y en la voluntad es inmediata: efectivamente, en contra de los .pelagianos y de los semipelagianos la Iglesia ha declarado que no basta con el influjo de las gracias externas (predicacin, testimonio, ejemplos, etc.) para convertir al

hombre. Es Dios mismo el que tiene que actuar en el corazn del hombre, para trasformarlo y moverlo. 781 El hombre se adhiere al bien y a la verdad con actos deliberados e indeliberados. La conversin del pecado a Dios lleva consigo un cambio en la opcin fundamental, que evidentemente es fruto de una liberacin, aunque no siempre refleja. Sin embargo, como consta por la experiencia, el cambio de la opcin fundamental ha sido generalmente preparado por todo un proceso, en el cual el hombre empieza va a separarse del pecado para volverse hacia Dios. Las diversas etapas de este proceso (que nos describe el concilio de Trento: D 1526) suponen ciertos actos libres, pero que no llegan a comprometer a la persona en su mismo centro existencial, ya que el hombre sigue estando todava orientado hacia su propio bien terreno e individual como supremo valor y por tanto sigue siendo pecador. Los actos libres no perfectamente profundos estn precedidos por otros movimientos no libres, esto es, por comportamientos instintivos y espontneos, con los que el hombe reacciona contra los impulsos que recibe 1. Por consiguiente, la gracia de Cristo, que conduce al hombre a la conversin, se adapta a la psicologa humana, empezando por suscitar movimientos espontneos hacia el bien divino, y que son por tanto tomas de posicin libres, pero todava imperfectas, hasta llegar final-mente a la opcin fundamental que se realiza en el instante mismo de la justificacin. Todos estos actos (espontneos, libres no profundos, la opcin fundamental) son dones de Dios, gracias, ya que proceden bajo el influjo divino y no podran llegar hasta su trmino sin este constante influjo de Dios. 782 Las gracias actuales sanan al hombre dividido en s mismo (c. 10), en la medida que hacen que el hombre acepte con mayor facilidad el misterio cristiano, como verdad y como valor. Sin embargo, esas gracias son absolutamente necesarias para que el pecador pueda prepararse a la justificacin; pues bien, esto puede explicarse solamente si se tiene en cuenta que las gracias actuales elevan tambin todo el proceso psicolgico del pecador en camino hacia la conversin, proceso que tiene que desembocar en la divinizacin del hombre. Por consiguiente, la gracia actual ayuda al hombre a convertirse, moralmente (ya que logra que, a pesar de todas las dificultades, el hombre siga la atraccin divina), y fsicamente (ya que le da a todo el camino hacia la conversin una perfeccin sobrenatural). -Sin embargo, no se trata de dos influjos paralelos, sino de la misma accin divina que, al hacer que el hombre se sensibilice ante unas nuevas perspectivas (ante un nuevo objeto formal), cambia al propio tiempo el aspecto existencial y el aspecto ntico del comportamiento humano. Por lo que se refiere al modo con que Dios coopera con el hombre, la neo-escolstica ha intentado explicarlo, aplicando sus teoras metafsicas al dato teolgico (concurso previo o concurso simultneo). En la actualidad se reconoce generalmente que estas dos explicaciones adolecen de antropomorfismo, y se prefiere insistir en la trascendencia de la accin divina, que sus-cita la actividad libre del hombre sin violentarlo y sin la mediacin de ninguna entidad. creada que tenga que introducirse en una facultad 2. 783 Temas de estudio. 1. Observar, tomando como base los textos recogidos por P. BoNNETAIN en DBS 3, 1195-1205, cmo la Escritura nos ensea que, Dios ilumina el entendimiento y mueve la voluntad del pecador, impulsndole hacia la conversin.

2. Examinar cmo H. BOUILLARD, Conversion et grdce chez S. Thomas d'Aquin. Paris 1944, 173-209, interpreta la doctrina de santo Toms sobre la ayuda de Dios que mueve a la conversin. 3. Considerar como se esfuerzan H. LANCE, De gratia. Freiburg 1929, 391-403 y L. BILLOT, De gratia. Thesis VIII, en explicar la esencia de la gracia actual con la ayuda de las categoras neoescolsticas. EL PROBLEMA DE LAS GRACIAS EFICACES 784 La existencia de las gracias actuales, concedidas a todos (cf. 'n. 714-726) y necesarias para la conversin (cf. n. 669-710), nos plantea un problema: por qu motivo algunos llegan a la conversin, mientras que otros permanecen. en pecado? El pensamiento teolgico ha intentado durante largos aos obtener una respuesta: que que tuviese en cuenta, por una parte, la primaca de Dios en el orden de la salvacin y, por otra, la responsabilidad humana respecto a la suerte eterna de cada uno. El problema se plante por primera vez durante la controversia semipelagiana (cf. n. 690692), cuan-do san Agustn v sus discpulos dejaron bien sentado que Dios les da a los que se convierten, no solamente la capacidad de consentir, sino tambin el consentimiento a su invitacin: la eficacia de la gracia es un don de Dios. En la controversia contra el agustinismo heterodoxo (cf. n. 750-759) qued subrayada otra verdad complementaria: existen gracias que le dan al hombre una verdadera posibilidad de con-versin, pero que no obtienen su efecto, debido a la libre resistencia del hombre; en otras palabras, existen gracias verdadera y meramente suficientes. No por eso quedaron aclarados todos los aspectos del problema de la gracia eficaz. Si el consentimiento a la gracia es un don de Dios, cmo puede el disentimiento depender nicamente del hombre? Si la eficacia de la gracia es un don de Dios, cmo puede ser verdaderamente suficiente la gracia que de hecho no es eficaz? En los siglos xvII y XVIII estall la clebre controversia de auxiliis entre los telogos tomistas; molinistas y agustinianos 3, que intent explicar ulteriormente por qu motivos unos consienten y otros resisten a la gracia. Fundamentos bblicos 785 En el Antiguo Testamento Dios promete la efusin de su Espritu, que dar no solamente la capacidad de vivir segn la ley de Dios, sino tambin la actuacin de la ley (Ez 36,25-27; 11,19-20; Bar 2,30-35). En la oracin de Israel se le pide a Dios no solamente la capacidad o la facilidad de obrar el bien, sino tambin la misma observancia de los mandamientos (Sal 119,33-40; 113; 1 Re 8,58). Por otro lado, los que no observan la ley son considerados como responsables por su falta de observancia (Dt 30,15-18); ms an, se llega a afirmar explcitamente que no les faltaba nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exiga (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,1118). 786 El Nuevo Testamento insina todava con mayor claridad que los actos buenos dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jess establece una oposicin entre los que no creen y los que pertenecen a su rebao, porque le han sido dados por el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino incluso las mismas acciones.

El Nuevo Testamento distingue adems entre los elegidos (klektoi) y los llamados (kltoi) 4. Si no todos los llamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos reciben un beneficio que no est incluido en la llamada. Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Seor por su eleccin a la filiacin adoptiva, como por un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen por su propia salvacin: en efecto, Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece. Por consiguiente, la accin divina produce no slo la voluntad de obrar (e.XEtv), sino la misma accin (IvEpYEiv). Su buen querer (Eboxa) significa probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien (interpretacin aconsejada por la comparacin con Ef 2,10 y F1p 1,6) 5. 787 La teologa de la eleccin gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9. Pablo se plantea aqu la cuestin de por qu ,tantos judos no creen en el evangelio. El apstol responde apelando a la resistencia de los judos y echndosela en cara. Pero la ltima explicacin est para el apstol en la libre eleccin divina. Acudiendo a varios ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un valor universal el principio de que no se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia (v. 16). En otras palabras, lo que decide en ltimo anlisis si un hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesinicos, no es la-deliberacin humana, ni una accin intensa y laboriosa (correr: cf. 1 Cor 9,24-26; Gl 2,2; etc.), sino la eleccin divina. Esta eleccin no tiene como objeto nicamente la vocacin a los bienes mesinicos, sino tambin la aceptacin de dichos bienes: Dios usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere (v. 18). Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce tambin gracias que dan una autntica posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, hacindose de esta forma dignos de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc. 788 Con estos textos no puede conciliarse la opinin de quienes afirman que Dios dara nicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependera exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias verstiles. De manera semejante, no est en conformidad con la doctrina bblica el restringir la nocin de don gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En otras palabras, la reflexin sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no solamente de las gracias eficaces, sino tambin de las que son verdadera y meramente suficientes. 789 Temas de estadio Hacer un anlisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario exegtico), dndose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales vlidos para todos los individuos. El resultado de la controversia semipelagiana 790 Una de las ideas determinantes del semipelagianismo s que Dios quiere igualmente la salvacin de todos, mientras que es el hombre el que escoge su propia salvacin o su propia condenacin, aceptando o rechazando la gracia. Al impugnar este principio, Agustn y sus discpulos pusieron de relieve no solamente que Dios comienza la obra de la salvacin, dndole al hombre la primera gracia, sino que adems la misma

respuesta a la llamada divina proviene de Dios. De esta forma se precis que la gracia, con que el hombre so convierte, no es verstil, sino que est unida con el consentimiento gracias al don divino: esto es, que la -gracia eficaz es un don de Dios ms grande todava que la gracia meramente suficiente. 791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustn en el De diversis qaestionihiis ad Simplicianum, escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom 9,16, afirm que tambin nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios 6. Ms tarde, haca el ao 420, en contra de los pelagianos, refirindose a jn 6,44, ense que Dios, obrando en la intimidad del hombre, no hace que crearnos sin querer creer (lo cual sera imposible), sino que los que no queran creer, quieran creer 7. En su tratado De gratia et libe-ro arbitrio, de los aos 426 a 427, enfrentndose ya con la cuestin semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se hacen por la conversin de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina ser desarrollada ulteriormente por los adversarios del semipelagianismo 9. 792 La polmica contra los semipelagianos apel frecuentemente a la oracin de la Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera saludable, sino tambin la misma accin saludable, y le da gracias no slo por haber podido obrar, sino tambin por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones litrgicas que todava usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia estos temas: por ejemplo, en la oracin del mar-tes de la 2.a semana de cuaresma, la del domingo 5 despus de pascua, la oracin sobre las ofrendas del domingo 4 despus de pentecosts, la poscomunin del domingo 19 despus de pentecosts, las oraciones solemnes del viernes santo la segunda oracin de preparacin para la comunin, etc. 793 Segn el Indculo de Celestino y el concilio de Orange:

1. Dios es reconocido como autor de todos los buenos efectos y obras y de todos los esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios (D 248: cf. tambin D 243, 379, 390). 2. Dios quiere que le pidamos las obras buenas (D 246). 3. Dios quiere que sean mritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo mismo que l nos ha dado, nos aadir recompensas eternas (D 248). 4. Dios obra, efectivamente, en nosotros que lo que l quiere, nosotros lo queramos y hagamos (D 248).
Pues bien, s Dios concediese nicamente el poder de hacer el bien y solamente de nosotros dependiese el consentir, entonces todas estas afirmaciones seran infundadas. 794 Temas de estudio 1. Observar cmo ensea implcitamente CIPRIANO, De oratione dominica 14: PL 4, 528, que las gracias eficaces son un beneficio especial de Dios. 2. Analizar De vocatione omnium gentium 1, 8: PL 51, 656-657 y recoger lo que nos ensea sobre la eficacia de la gracia, observan-do el camino que sigue para llegar de la Escritura a los enunciados dogmticos. El resultado de la controversia jansenista

795 La condenacin del semipelagianismo dej establecido, que, cuando el hombre corresponde a la gracia, esto tiene lugar porque Dios da ese mismo consentimiento. Pero no con ello se haba respondido todava al otro problema: por qu algunos resisten a la gracia? La contestacin a esta segunda pregunta se formul explcitamente con ocasin de la controversia contra el agustinismo heterodoxo de los jansenistas. Segn los jansenistas, Adn tena la gracia, a la que poda consentir o resistir libremente (gratia versatilis; adjutorum sine quo non). Despus del pecado, el hombre se ve irresistiblemente arrastrado por el amor propio; de este amor se ve liberado solamente cuando Dios le infnde un amor divino ms fuerte que el amor propio. Si este amor supera al amor propio que proviene de la concupiscencia (delectatio victrix), entonces se pone el acto saludable no violentamente, sino por una necesidad intrnseca (gratia efficax; adjutorum quo); por el contrario, si el amor divino no supera a la concupiscencia opuesta, habr nicamente un deseo voluble y estril del bien (gratia mere sufficiens). Para no contradecir al concilio de Trento, segn el cual el hombre puede aceptar la gracia o resistirla (D 1525), los jansenistas dijeron que la gracia puramente suficiente en abstracto podra mover al hombre a la accin saludable, pero que en concreto no lo mueve ya que en un sujeto determinado tropieza con un grado de concupiscencia ms fuerte. Esta gracia suficiente no puede decirse que sea un verdadero beneficio di-vino, ya que aumenta la responsabilidad del hombre, sin aportarle ninguna ayuda (D 2306). 796 La doctrina jansenista, segn la cual el hombre es inca-paz de resistir a la gracia, ha sido condenada como hertica (D 2002'). Por consiguiente, es preciso concluir que el hombre, incluso despus del pecado original, resiste algunqs ve-ces a la gracia y que en estos casos la gracia permanece sin efecto por culpa del hombre. En la proposicin anterior (D 2001) se conden como hertica la opinin, segn la cual les falta algunas veces a los justos la gracia para poder observar los mandamientos de Dios, y que por consiguiente dichos mandamientos son imposibles para ellos en la condicin concreta en que viven. De esta condenacin se sigue que los justos reciben gracias verdaderamente suficientes para observar, en las circunstancias concretas, los mandamientos divinos; por tanto, cuando un justo peca, esto tiene lugar porque opone una resistencia a la gracia, pero no porque esa gracia haya sido insuficiente. 797 Temas de estudio 1. Examinar las interpretaciones que le han dado algunos de los siguientes autores a la doctrina de san Agustn sobre la omnipotencia de la gracia en el hombre cado: J. Cx:N:, La thologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 35-45; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du De correptione et gratia: Augustinus Magister, 3. Pars 1954, 317-337; A. SALE, Les deux temps de la grce: REA 7 (1961) 209-230. 2. Leer .De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35, 1607 y examinar si se puede decir que segn estos textos, aqul que acepta la gracia suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar. 3. Examinar el sentido agustiniano de la expresin, segn la cual el hombre agitar por la gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918. 4. Examinar de qu manera se ensea implcitamente en el con-cilio de Orange (D 397) y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y meramente suficiente.

Sistemas escolsticos 798 En la teologa catlica, la reflexin sobre la controversia con los semipelagianos y con los jansenistas llev a dividir las gracias actuales en gratiae vere et mere sufficientes y gratiae in actu primo efficaces. Segn esta terminologa, todas las gracias han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad de obrar en orden a la salvacin; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la voluntad. Semejantes gracias han de llamarse verdadera, pero meramente suficientes. Hay otras gracias que, de hecho, estn unidas con el efecto saludable, o sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento tal como qued establecido en la polmica contra los semipelagianos un don de Dios, es preciso concluir que las gracias eficaces estn unidas con su efecto no solamente por aceptacin del hombre, sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios. Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo, esto es, no sola-mente en virtud del consentimiento humano. 799 Los telogos intentaron explicar ulteriormente en qu consiste la eficacia in actu primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discuti con aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de partida estos tres enuncia-dos dogmticos: 1) El hombre, incluso bajo la mocin de la gracia eficaz, conserva la libertad, no slo de toda coaccin externa, sino tambin de toda necesidad interna. 2) La gracia suficiente da una verdadera posibilidad de poner un acto saludable y permanece sin efecto en virtud de la libre resistencia del hombre. 3) Los que reciben la gracia eficaz, reciben de Dios un beneficio mayor que aquellos a los que se les ha concedido una gracia meramente suficiente. 800 El sistema de la predeterminacin fsica, segn el cual la eficacia de la gracia depende de una mocin previa divina, que determina fsicamente a la voluntad para el acto saludable, es el que defendi la escuela tomista, especialmente Domingo Bez (t 1604). El sistema de la predeterminacin moral explica la eficacia de la gracia por medio de una atraccin infundida por Dios que a pesar de no ser necesitan-te mueve al hombre infaliblemente, ya que est de acuerdo con sus inclinaciones y con las circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se form en la escuela agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a la presciencia divina de los futuribles (scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : segn esta teora, la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la que prev que el hombre corresponder de hecho. Entre los defensores de la predeterminacin fsica y los de la ciencia media se tuvieron, sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el ao 1598 hasta el 1607 (disputationes de auxiliis). Pablo V dej plena libertad para defender cualquiera de los dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros das; sin embargo, la cuestin no suscita mucho inters en la teologa contempornea y se considera ms como filosfica que teolgica, ya que los argumentos de los diversos

sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con las causas libres. BIBLIOGRAFA 801 Las fuentes Solucin tomista: D. BEZ (t 1604), Scholastica commentaria in I partem Divi Thomae; ID., in 1-2; D. ALVAREZ, De auxiliis divinae gratiae; TOMS DE LEMOS (t 1629), Panoplia divinae gratiae, t. 4, tr. 3, c. 6; J. B. GONET (t 1681), Clypeus theologiae thomisticae, tr. 8. Solucin molinista: L. MOLINA (t 1600), Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia; R. BELLARMINO (t 1621), De gratia et libero ar bitrio; L. LESSIO (t 1623) De gratia ef f icaci; F. SUREZ (j 1617), De gratia actuali; h.., De gratia e f f icaci. Solucin agustiniana: H. NoRIs (t 1704), Historia Pelagiana... additis vindiciis augustinianis; J. L. BERTI (t 1776), .lugustinianum systema de gratia... vindicatum. Solucin alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t 1787), Del gran mezzo della pregbiera. Exposiciones clsicas Solucin tomista: A. M. DUMMERMUTH, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae. Paris 1886; N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio. Freiburg 1907; R. GARRIGOULAGRANGE, Prmotion physique: DTC 13, 31-77. Solucin molinista: T. DE REGNON, Bonnsianisme et Molinisme. Paris 1890; A. D'ALP:s, Providence et libre arbitre. Paris 1927; X. LE BACHELET, Prdestination et grce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jsus au temps d'Acquaviva. Louvain 1931; J. STEGMLLER, Ursprung und Entwicklung des Molinismus. Mnster 1931; ID., Geschichte des Molinismus. Mnster 1935. Solucin alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma 1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam et mentem. Roma 1904. 803 Monografas recientes sobre la historia de la controversia de auxiliis: A. ARBELOA, La doctrina de la predestinacin y de la gracia eficaz en Juan Martnez de Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Surez en las controversias sobre la gracia: Archivo teolgico granadino 11 (1948) 131-192; S. GONZLEZ, Domingo de Soto y Francisco Surez frente al problema de la libertad humana: EE 22 (1948) 375-398; ID., Un tratado indito de. Surez sobre la ciencia media: Miscellanea Comillas 9 (1948) 59132; J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la accin de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954; A. MICHEL, Grce su f f isante et grce e f f ficace. tude de la pense du Card. L. Billot: Doctor communis 6 (1953) 34-58; W. R. O'CoNNOR, Molina and Baez as Interpreters of St. Thomas: The New Scholasticism 21 (1947) 243-249; J. RABENECK, Die Heilslehre Ludwig Molinas: Sch 33 (1958) 31-62; L. RASOLo, Le dilemme du concours divin: primat de l'essence ou primat de l'existence. Roma 1956; J3. ROMEYER, Libre arbitre et concours selon Molina: Greg 23 (1942) 169-201; J.

SAGS, Crisis en el baecianismo?: EE 20 (1948) 699-749; ID., La suerte del baecianismo y del molinismo: Miscellanea Comillas 34-35 (1959) 391-432. El recurso a la trascendencia divina 804 La discusin entre los diversos sistemas ha llegado a un punto muerto, ya que ninguno de ellos ha logrado evitar cierto antropomorfismo en la manera de plantear el problema. Segn numerosos telogos (citados anteriormente en el n. 782), es preciso tener ms en cuenta la trascendencia divina, en orden al concepto de presciencia y de concurso divino. 805 En primer lugar es necesario purificar la nocin de presciencia divina. La eternidad divina no tiene una priori-dad en relacin con el tiempo: Dios est absolutamente fuera del tiempo, en el ahora inconmovible de su eternidad, y contempla todos los modos posibles con que su esencia puede ser imitada. Dios al querer libremente la existencia del mundo, quiere con un nico acto de su voluntad que todo lo que es y sucede en este mundo, sea y suceda en el correr del tiempo; por eso mismo, todas esas cosas estn presentes a l en su sucesin, no solamente como posibles, sino como existentes. Dios no ve desde lejos lo que luego habr de suceder, sino que todo est presente ante l, aun cuando las diversas cosas conserven su orden de sucesin temporal. Por consiguiente, carece de sentido discutir si Dios conoce los actos libres en alguna cosa que sea anterior a su posicin (en los decretos predeterminantes, en la voluntad humana toda-va indeterminada, en las situaciones futuribles en que podra encontrarse esa voluntad). 806 En segundo lugar, hay que purificar tambin la nocin de concurso divino, sin confundir el modo de cooperar de dos causas creadas con el concurso divino. Todo lo que es y todo lo que acontece, depende totalmente de Dios, bajo todos los aspectos. La dependencia de la accin creatural de Dios se expresa diciendo que Dios concurre con la accin de la criatura. Este concurso puede llamarse previo y 'predeterminarte, por el hecho de que el acto de la criatura depende ms de Dios que de la misma criatura y depende de Dios en todas sus determinaciones. Sin embargo, esta de-pendencia no exige que Dios, antes de que la criatura obre, la determine con una mocin creada, infundida en la potencia activa, por medio de la cual dicha potencia se aplica al acto (la predeterminacin fsica de Bez). Efectivamente el concurso de Dios no es ms que la continuacin de la accin creadora y tiene como efecto inmediato la entidad misma de la accin creatural, sin necesidad de que medie ninguna entidad especial. 807 Esta manera de concebir el concurso divino es preciso que se tenga tambin presente cuando se trata de una accin libre. Tambin la accin libre depende totalmente de Dios, sin que esta total dependencia quit o disminuya en lo ms mnimo su libertad. En efecto, no existe ninguna entidad recibida por la voluntad, que la determine al acto, antes de que la voluntad misma se determine a obrar. Por lo que se refiere al pecado, hemos de distinguir en l la accin positiva y la deformidad de la norma moral. El acto, puesto que es una entidad positiva, depende totalmente de Dios. Por el contrario, la deformidad de la norma moral es una deficiencia de esa dependencia de Dios; por lo tanto, el pecado, en cuanto tal, tiene su origen solamente en la criatura defecti; ble, que se sustrae de la dependencia divina. Por eso mismo, el pecado tiene su comienzo absoluto en la criatura, pero este comienzo no es un devenir, sino ms bien una anulacin parcial, un vaco introducido en el tejido del ser 10. Por el contrario, cuando se lleva a cabo un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia

ms profunda de Dios, ya que participa en mayor grado de la perfeccin divina, v por eso el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral. 808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar tambin a la mocin de la gracia. Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad, elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o acta saludablemente, o resiste a la mocin divina. En el primer caso, su accin depende de Dios de una manera completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los dems actos no saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no est determinado, antes de su propia decisin, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la mocin a obrar saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razn por la que el acto no se pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios. No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en esa mayor dependencia. 809 En esta concepcin, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una gracia a la que prev que habr de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine fsica o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisin, sino porque el que acta saludablemente tiene una participacin mayor en la bondad divina. Para entender cmo en esta explicacin la gracia no es verstil y cmo no es el hombre el que se distingue (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto est hecho totalmente por Dios como causa primera y totalmente por la criatura como causa segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la accin libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no slo porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o porque conserva el acto sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al acto, no esperando la determinacin libre de la criatura, sino causando esa misma determinacin libre. Nosotros no podemos comprender cmo tiene lugar esa cooperacin entre Dios y l criatura en la produccin del mismo acto, ya que est ms all de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que repugne semejante cooperacin, ya que se trata de una cooperacin de la causa primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y est penetrada por la causa primera en toda su entidad. 810 La solucin que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la accin de la criatura, para explicar la accin divina. Se limita a afirmar el hecho de la dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la accin increada, negndose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos creados. Tambin en este sistema quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero l oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepcin de la accin propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema est en la misma lnea que' se sigui al concebir la intervencin especial de Dios en la hominizacin como concurso evolutivo (n. 269-275) y al explicar la creacin inmediata del alma de cada hombre como un concurso creativo (n. 253-255). La intuicin que inspira estas explicaciones es la de que Dios obra en el mundo sin interrumpir la cadena de las causas creadas, insertndose entre ellas: l crea continuamente todo el conjunto de causas creadas y su eficiencia, no categorialmente sino trascendentalmente, de tal modo que su influjo es una dimensin constante de todo el devenir. 811 Temas de estudio

1. Repensar los sistemas teolgicos sobre la gracia y la libertad, leyendo el artculo correspondiente en K. RAHNER - H. VoRGRIMMLER, Diccionario de teologa, 284-285 y las palabras a las que remite dicho artculo. 2. Examinar la doctrina de la predeterminacin fsica, leyendo el artculo de R. GARRIGOU-LAGRANGE, Prmotion physique: DTC 13, 31-77, o bien, ID., De gratia. Torino 1947, 205-211. 3. Observar las diferencias existentes entre el molinismo puro y el congrusmo, leyendo M. FLICK, Congruismo: Enciclopedia cattolica 4, 355-357, o bien M. LEDRUS, La science divine des actos libres: NRT 56 (1929) 128-151. 4. Considerar la solucin alfonsiana del problema, leyendo J. HERMANN, Tractatus de divina gratia secundum S. Alphonsum de Ligorio. Roma 1904, 399.496, o bien J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la accin de la gracia actual eficaz y suficiente. Torino 1954. 5. Examinar la aplicacin de la teora de san Alfonso a la vida espiritual y a la cura de almas, en S. ALFONSO, Del gran mezzo della preghiera: Opera dogmatica, 2. Roma 1903; o bien M. CORTI - D. M. BATTAGLIERI, Vivere in Cristo. Roma 1951, 279-410. _________
1 Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia: Escritos de teologa 1, 379-416. Una descripcin psicolgica de estas reacciones espontneas y saludables se encuentra en S. BEHN, Gratia praeveniens, psychologisch erwogen: Archiv fr Religions psychologie 8 (1964) 250-253. 2 Sobre esta tendencia (que tambin es filosfica, pero que se aplica a la teologa) cf. M. DE LA TAILLE, Sur diverses classifications de la science moyenne: RSR 13 (1923) 7-23, 535-542; A. D. SERTILLANGES, La philosophie de saint Thomas, 1. Paris 21940, 229-240; J. DE FINANCE, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas. Roma 21960, 230241; ID., La prsence des choses l'ternit d'aprs les scolastiques: Archives de Philosophie 19 (1955), cahier 2, 2462; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 298-324; 3 (1942) 69-88, 375-402, 533-574; G. DE BROGLIE, De gratia (tractatus poligraphatus) 238-262. 3 Cf. H. RONDET , La gracia de Cristo, 240-259. 4 Cf. G. MOLIN, Vocacin: DTB 1076-1082; P..VAN IMSCI-IOOT, Eleccin: DB 299->03; J. GUILLET, Eleccin: VTB 225231; ID., Vocacin: Ibid., 844-846. 5 Cf. G. SCHRENK: GLNT 3, 1129-1331.Relacin entre gracia y conversin libre 509 6 1. 2: PL 40, 118. 7 Contra duas epistolas pelagianorum 1, 19: PL 44, 568. 8 14: PL 44, 989. 9 De vocatione omnium gentium 1 8: PL 51, 656-657. 10 J. MARITAIN, Court trait de 1'existence et de 'existant. Paris 1947, 151.

VI HACIA CRISTO

NOTA PRELIMINAR 812 La insercin del hombre en Cristo tiene lugar al trmino de un proceso, a travs del cual el hombre bajo el influjo de Cristo se convierte, esto es, pasa del estado de pecado al estado de amistad filial con el Padre. Este proceso se va desarrollando de una manera conforme con la historicidad de la condicin humana.. La conversin se va realizando progresivamente en el tiempo, mediante un paso de la conversin imperfecta (de la atricin) a la conversin perfecta (el acto de caridad con que el hombre acoge plenamente la llamada divina). Pero aun cuando la conversin se realice a veces en un solo instante (milagrosamente) 1, la trasformacin realizada en el pecador por Cristo tiene un carcter histrico, ya que el hombre, con su toma de posicin, se modifica a s mismo, construyndose una nueva forma de existencia, asumiendo la funcin de hijo en el Hijo. 813 Pues bien, el hombre sigue estando inmerso en la historia, incluso despus de su conversin, cuando est ya inserto en Cristo: la opcin fundamental que tuvo lugar en el acto de caridad sigue estando sometida a las leyes de la historia (n. 451). Por eso, la vida en Cristo no se obtiene de repente en toda su plenitud, sino que tiene que desarrollar-se y crecer, preparando el estado definitivo, escatolgico. Este progreso tiene como ltimo trmino a Cristo: el hombre renacido, en la actuacin histrica de su salvacin, tiende hacia Cristo (es Xpistv), en la medida en que participa progresivamente de la misma vida de Cristo. Efectivamente, por una parte la realidad multiforme de la vida humana se va unificando cada vez ms y se va sometiendo a Cristo, que se convierte con mayor hondura cada vez en el nico principio ordenador de toda la vida: la dispersin vulgarizante va siendo progresivamente superada por una aceptacin cada vez ms consciente y eficaz de Cristo, como Kyrios de la propia existencia. Por otra parte, al aceptar a Cristo como valor y como fin alrededor del cual gira toda la vida, esta vida se va haciendo cada vez ms cristiforme. De esta manera el hombre va entrando cada vez ms en comunin con Cristo, participando de sus sentimientos (F1p 2,5; 1 Cor 2,16). Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos, conforme a la accin del Seor, que es Espritu (2 Cor 3,18). 814 La orientacin de la vida del justo hacia Cristo se encuentra hasta tal punto encarnada en la condicin terrena, sellada por la historicidad, que sigue siendo frgil, incluso en su crecimiento. Como cualquier otra existencia inmersa en el tiempo, tambin el hombre se ve expuesto a peligros, exteriores e interiores, de tal forma que el mismo crecimiento de la vida en Cristo permanece dentro de los horizontes de la muerte, por el hecho de que se mantiene y progresa nicamente a costa de una lucha continua, en la que es posible incluso llegar a ser vencido. Por consiguiente, la vida del hombre en Cristo sigue siendo histrica, porque tiene una duracin, porque se va modificando progresivamente a travs de las propias actitudes, y porque responde continuamente al desafo de las situaciones, mientras Cristo no llegue a ser todo en todos (Col 3,3-11).

815 Procuraremos poner de relieve, ms de lo que ordinariamente se hace, este aspecto histrico de la vida cristiana, que se manifiesta en la tendencia de la nueva creacin hacia Cristo y en la imperfeccin de esta nueva vida; que durar hasta: que no se alcance la etapa escatolgica; por esta causa le consagraremos una parte completa de nuestra Antropologa: ha sido precisamente el concilio Vaticano II el que ha insistido en dicho aspecto histrico de la existencia del cristiano, mucho ms que los anteriores documentos del magisterio. El concilio considera toda la existencia cristiana como un movimiento hacia un trmino que todava est por alcanzar: La Iglesia es el nuevo Israel, que caminando en el tiempo presente busca la ciudad futura y perenne (LG 9, cf. 48); la Iglesia en-cierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificacin, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de la renovacin..., peregrinando entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del Seor hasta que venga (LG 8); ... es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la santificacin que recibieron...; pero como todos caemos en muchas faltas, continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los das debembs orar: Perdnanos nuestras deudas (LG 40). Todo este progreso consiste en una conformidad progresiva con Cristo: Es necesario que todos los miembros se hagan conformes a l has-ta el extremo de que Cristo quede formado en ellos. Por eso somos incorporados a los misterios de su vida, configurados con l, muertos y resucitados-con l, hasta que con l reinemos. Peregrinando todava sobre la tierra, siguiendo de cerca sus pasos en la tribulacin y en la persecucin, nos asociamos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo con l a fin de ser glorificados con l (LG 7; cf. 41). 816 Este progreso de la Iglesia y de cada uno de los fieles hacia el Cristo total no puede llevarse a cabo sin tener que combatir en una spera lucha. A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el da final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en s mismo (GS 37). 817 El compromiso temporal de los cristianos, en el que el concilio Vaticano II ha insistido de una manera especial (GS 33-39), est inserto dentro del contexto de este progreso total hacia Cristo. El hombre, al humanizar el universo, imprime en l su propia historicidad. El hombre en Cristo, tendiendo por Cristo hacia Cristo, le comunica a todo el cosmos una progresiva, pero frgil participacin del orden en el que Cristo tiene una primaca absoluta. De esta manera coopera a la recapitulacin de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10). Constituido Seor por su resurreccin, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espritu en el corazn del hombre, no slo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin (GS 38). La finalidad de este progreso es, por consiguiente, la perfeccin del universo.

Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna, y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de ver-dad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar en perfeccin (GS 39). Estructuraremos esta sexta parte de nuestra Antropologa en tres captulos. En ellos 'trataremos del crecimiento de la vida en Cristo, a travs de las obras conformes con ella: captulo 19; -- de la fragilidad a que est sometida esta vida: captulo 20; --- de la dimensin csmica de esta misma vida: captulo 21. _________________ 1 STh 3, q. 113, a. 10.

19 EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR 818 En el Nuevo Testamento es constante la exhortacin a los cristianos para que cumplan la voluntad del Padre celestial, o sea, para que hagan obras buenas. Pues bien, el valor de las obras en la vida del justificado constituye un problema bastante complejo. Si se piensa en el don que ya se le ha concedido al hombre, o bien en la trascendencia divina, se sentir la tentacin de negarle toda importancia a cualquier obra humana; por el contrario, si se centra la atencin en el hecho de que el hombre posee ya un don que tiende a su cumplimiento, nos sentiremos inclinados a esperar nicamente de la actividad del hombre justificado ., el paso definitivo del estado de va al estado de gloria. Efectivamente, este tema ha sido discutido repetidas veces en la

historia de la Iglesia: a veces se exageraba el valor de las obras, como aconteci en el caso del pelagianismo, mientras que otras veces se negaba que las obras tuvieran alguna importancia para la salvacin, como hicieron las diversas tendencias antinomsticas. A partir del siglo xv1, este tema se ha considerado sobre todo baj el aspecto de la polmica entre catlicos y protestantes. Mientras que los primeros insisten en la necesidad de las obras buenas para conservar y desarrollar la nueva vida que se ha recibido de Dios, y en el valor de estas obras para conseguir la corona del justo juez (2 Tim 4,8), los otros por el contrario ponen el acento en la imperfeccin intrnseca de toda obra humana y en la majestad divina, de la que el hombre solamente puede sentirse siervo intil (Lc 17,10). La insistencia unilateral de cada uno en su propio punto de vista, junto con la deformacin polmica de la opinin del contrario, han creado una atmsfera de malentendidos que ha durado varios siglos: de esta forma, ha sucedido que expresiones como obras meritorias o la fe sola estn actualmente cargadas de resonancias antipticas. El dilogo ecumnico, en estos ltimos decenios, ha conseguido notables progresos .en este sentido. Por una parte, se empieza a reconocer que los catlicos no hacen al hombre autor de su propia salvacin, haciendo intil la cruz de Cristo; por otra parte, los reformadores tampoco son acusados de haber hecho intil la moral con su teora de la sola fe 1. 819 En este captulo expondremos en primer lugar la doctrina de la sagrada Escritura sobre las obras buenas del justo; a continuacin seguiremos el progreso de la doctrina catlica hasta el concilio de Trento; finalmente, aadiremos algunas reflexiones teolgicas para lograr insertar la doctrina catlica sobre las obras buenas dentro de la sntesis antropolgica. BIBLIOGRAFA 820 Sobre la necesidad de las buenas obras: P. BLSER, Das Gesetz bei Paulus. Mnster 1941; ID., Glaube und Sittlichkeit bei Paulus: N. Adler (ed.), Vom Wort des Lebens. Mnster 1951, 114-127; ID., Gesetz und Evangelium: Catholica 14 (1960) 1-23; M. E. BOISMARD, La loi et l'esprit: Lumire et Vie 21 (1955) -65-82; F. BOURASSA, La libert sous la loi: SE 5 (1953) 143-152; A. BRUNNER, Gnade als Freiheit und Liebe: Geist und Leben 24 (1951) 429-439; H. CAZELLES, Loi isralite: DBS 5, 497-530; PH. DELHAYE, Le droit naturel: L'ami du clerg 69 (1959) 617-625, 681-685; A. DENNING, Freedom under the Law. London 1949; C. H. DODD, El evangelio y la ley de Cristo. Dinor, San Sebastin 1967; J. FueHs, Lex naturae. Zur Theologie des Natrrechts. Dsseldorf 1955; ID., De valore legis naturalis in ordine redemptionis: Periodica 44 (1955) 45-64; E. HAMEL, Loi naturelle et loi du Christ: SE 10 (1958) 49-76; V. E. HASLER, Gesetz und Evangelium in der alcen Kirche bis Origenes. Zrich 1953; -A. HUMBERT, La morale de saint Paul: Mlanges de science religieuse 15 (1958) 5-44; W. JOEST, Gesetz und Freiheit. Gttingen 21956; H. KLEINKNECHT - W. GUTBROD, NlloS: TWNT 4, 1016-1084; J. LECUYER, Pentecte et loi nouvelle: La vie spirituelle 88 (1953) 471-491; P. LENICQUE, La libert des en f ants de Dieu selon S. Augustin: L'anne thologique augustinienne 13 (1953) 110-144; S. LYONNET, Libertad y ley nueva. Sgueme, Salamanca 1964; R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento. Rialp, Madrid 1965; H. J. SCHOEPS, Jsus et la loi juive: Revue d'histoire et de philosophie religieuses 33 (1953) 1-20; B. SCHULLER, Gesetz und Freiheit. Dsseldorf 1966; J. B. SCHUSTER, Natrliches und bernatrliches Sittengesetz: Sch 13 (1938) 392-399; G. S5HNGEN, Gesetz und Evangelium. Mnchen 1957; C. SPICQ, Vie morale et Trinit sainte selon S. Paul. Paris 1957; G. STAMMLER, Was ist eigentlich Naturgesetz: Kerygma und Dogma 3 (1957) 1-22; A. VALSECCHI,

Ges Cristo, nostra legge: SC 88 (1960) 81-110, 161-190; J. WITTE, Antinomismus, Antinomistenstreit: LTK 1, 642-647. 821 El valor meritorio de las buenas obras: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 2. Freiburg 1951, 58-166; CASIMIRO A GRAJAU, A naturaleza do mrito no ensinamento do Doutor Sera f ico S. Bonaventura. Milano 1963; CORRADO DI ARIENZA, La dottrina sul merito e sulla grazia in Andrea di Vega: Collectanea Franciscana 20 (1950) 189-218; J. CZERNY, Das bernatrliche Verdienst fr andere. Freiburg 1957; P. DE LETTER, De ratione meriti secundum S. Thomam. Roma 1939; ID., Merit of Congruity: BPT 18 (1957) 262-269; ID., Merit nd Prayer in the Lif e of Grace: The Thomist 19 (1956) 446-450; G. DIDIER, Dsintressement du chrtien. La rtribution dans la morale de St. Paul, Paris 1955; P. Y. EMERY, Le Crist, notre rcompense. Neuchtel 1962; M. FLICK, Dialogo sul merito: Greg 45 (1964) 339348; V. GRossl, L'antropologia di Baio: la ratio meriti della vita eterna: Augustinianum 7 (1967) 26-63; A. M. LANDGRAF, Die Bestimmung des Verdienstgrades: Dogmengeschichte der Frhscholastik, 1/2. Regensburg 1953, 75-110; J. M. MARTNEZ G-MEZ, Surez y la sobrenaturalidad del mrito: Archivo teolgico granadino 2 (1939) 71-127; E. NEVEUT, Les conditions de la plus grande valeur de nos actes mritoires: DTP 34 (1931) 353-375; ID., Du mrite de convenance: DTP 35 (1932) 3-39; 36 (1933) 337-359; W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu. Mnchen 1955; ID., Retribucin:, DTB 922-930; PREISKER-WUERTHWEIN, MiaeS: TWNT 4. 699-737; J. RIVIiRE, Mrite: DTC 10, 574-785. LA DOCTRINA BIBLICA SOBRE LAS BUENAS OBRAS El Antiguo Testamento 822 La vida del justo consiste en la observancia de los mandamientos (Sal 119): es ste el camino por donde el hombre tiene que avanzar (Ex 18,20; Jer 7,23). La observancia de los mandamientos es necesaria por razn del pacto: Dios se ha comprometido a proteger a Israel y el pueblo, al aceptar a Dios como su Dios y protector, asume su voluntad como norma de la propia vida (Dt 27,9-26). La predicacin de los profetas no disminuye en lo ms mnimo la necesidad de esta observancia, aunque insiste en la actitud interna del corazn, a la que no pueden suplir los actos exteriores ( Jer 31, 32; Ez 36,26-27). La fidelidad a la ley es prenda de salvacin. Un principio fundamental del Antiguo Testamento es que Dios Premia las buenas obras y castiga las acciones malas (Dt 11,26-28; cf. tambin Dt 28,1-5). En la concepcin ms antigua, el juicio sobre la colectividad no se distingua del juicio sobre el individuo, ni se hablaba de una retribucin despus de la muerte. Progresivamente, a travs de muchas dudas (Eclo 7,16) y de dolorosas experiencias ( Job 42,1-6), Dios revela que el premio por las obras buenas consiste en la unin ntima consigo, que manifiesta toda su riqueza en el ms all (Sal 73,21 - 28; Sab 2-5)2. Al lado de estas concepciones bastante elevadas de la recompensa que se les reserva a los justos, la literatura rabnica haca tambin eco a ciertas tendencias impregnadas de antropomorfismo y de juridismo: en el juicio divino, las malas y las buenas acciones seran contadas y pesadas por Dios, y recibiran el premio o el castigo segn el predominio cuantitativo de las mismas. Sinpticos 823 Es especialmente Mateo el que insiste con cierta frecuencia en la necesidad de observar la ley divina, para obtener la salvacin (Mt 5,17-18; 7,21-30; 19,17) 3. Las buenas obras son dignas de premio, mientras que las malas merecen un castigo: cada

uno ser juzgado segn sus propias obras (Mt 16,27-30). Por eso, la salvacin escatolgica es considerada como paga (misthos), como salario (Mt 5,12; 5,46; 6,1; 10,42; etc..). Sin embargo, Jess nos previene contra las deformaciones de esta, doctrina: nos dice que el mrito delante de Dios es diferente del mrito ante los hombres, puesto que la razn ltima de la retribucin divina consiste en la bondad de Dios. El hombre, al cumplir con los mandamientos divinos, hace lo que debe hacer, aun prescindiendo del premio que le ha prometido la misericordia gratuita de Dios (Lc 17,10). Por otra parte, el premio no consiste en la con-cesin de un bien creada cualquiera, sino en la admisin en el reino de Dios (Mt 5,3-10), en una cercana especial junto a Dios (Mt 25,32). Por eso mismo, los siervos fieles reciben la invitacin para que entren en el gozo de su Seor (Mt 25, 21-23) 4. Pablo 824 El justo es aqul que vive de la fe (Rom 1,17). El sentido de esta. afirmacin no es solamente que el hombre queda justificado por la fe (Rom 3,28), sino que Cristo por la fe habita en los corazones de los justos (Ef 3,17), y solamente el que haya conservado la fe hasta la muerte, podr esperar de Dios la corona merecida (2 Tim 4,7; cf. 1 Tim 1,16). Por consiguiente, la justicia, segn Pablo, depende de la fe, no solamente en sus comienzos sino en toda su duracin. Pues bien, la fe incluye esencialmente la obediencia y la sumisin total a la economa de la salvacin, inaugurada por Jesucristo (Rom 1,5; 6,8; 6,17; 15,18; 16,19; 16,26; 2 Cor 10,5-6; F1p 2,12; 2 Tes 1,8; 3,14). As pues, existe una norma objetiva, a la que el cristiano tiene que obedecer, o sea, una ley. Por eso el apstol proclama que no es un hombre sin ley (nomos), sino que est sujeto a la ley de Cristo (ennomos Jristou) (1 Cor 9,21). Todos los cristianos tienen que cumplir la ley de Cristo, haciendo obras buenas, por ejemplo, soportando los unos el peso de los otros (Gl 6,2), y en general, poniendo en prctica las exhortaciones morales que Pablo no se cansa de repetir en sus cartas (Rom 12-14). El que se empee en ignorar esos preceptos, ser ignorado por Cristo (1 Cor 14,38). Por consiguiente, la justicia cristiana no es un estado libre de obligaciones mora-les, en el que el hombre pueda hacer todo cuanto le plazca, movido nicamente por la atraccin espontnea de los valores: el cristiano, liberado del pecado, se ha convertido en siervo de la justicia (Rom 6,18) y tiene que llevar a cabo su salvacin con temor y temblor (F1p 2,12); existen, de hecho, reglas morales cuya violacin excluye del reino de Dios (1 Cor 6,9-10; Gl 5,1921; Ef 5,5-6). 825 Sin embargo, estas normas no son reglas impuestas arbitrariamente: el justo tiene que convertirse en lo que es, tiene que realizar en el plano dinmico lo que en el plano esttico le ha sido concedido en la justificacin. La relacin entre el ser y el obrar del cristiano se manifiesta en el uso caracterstico de los indicativos (2 Cor 5,17; Rom 6,6; 8-10; Gl 2,20; Col 1,27; Gl 3,27) y de los imperativos (Ef 4, 21-24; 3,17; Rom 13,14) ntimamente relacionados entre s (Rom 6,1-7; 8,1-17; Gl 5,13-25; 1 Cor 6,9-11) 5. 826 Esta doctrina queda completada e interpretada por otra serie de textos paulinos que exaltan la libertad cristiana frente a toda ley (Gl 5,18; Rom 6,14; 7,1-6). La contradiccin aparente no se resuelve del todo reduciendo dicha libertad de la ley a la abrogacin de los preceptos ceremoniales de la ley mosaica, ni afirmando que la ley antigua ha quedado sustituida por una nueva ley de la misma naturaleza, pero ms perfecta. El cristiano se ha liberado de la ley por el hecho de que:

1) la ley de Cristo no es ya una norma impersonal, sino que se basa en una relacin personal del justo con Cristo, a quien el justo desea acercarse cada vez ms (Ef 4,20; Col 1,10; Rom 13,14; Ef 4,15); 2) la ley mosaica (al menos en la interpretacin rabnica) insista en las prescripciones particulares; la ley de Cristo, precisamente porque se basa en una relacin personal, es una ley de amor, que se manifiesta en las diversas obras buenas (Rom 13,8-10; Gl 5,14); por consiguiente, no es letra sino espritu, no exige principalmente la ejecucin concreta de cada acto considerado materialmente, sino la opcin fundamental que encierra virtualmente todas las elecciones particulares, que han de hacerse a su debido tiempo (2 Cor 3,6; Rom 2,29; 7,6). 3) la ley mosaica en s misma no daba fuerza alguna para observar los diversos preceptos; por eso era una ley enferma (Rom 8,3), que conduca a la muerte (Rom 7,10), que fue motivo de ira (Rom 4,15); por el contrario, la ley de Cristo da el espritu, la vida, y libera de la necesidad de pecar y de la muerte privada de toda esperanza de resurreccin gloriosa: por tanto, los preceptos a los que el justo obedece no le son impuestos nicamente desde fuera, sino que dimanan de un principio interior, que se le dio en el bautismo y son manifestaciones connaturales de la nueva vida recibida en Cristo 6. 827 Tambin Pablo nos ensea que existe una retribucin para las obras buenas. Dios le da a cada uno segn sus obras (Rom 2,6; 14,10-12; 2 Cor 5,10). Entre esas obras y el premio existe cierta proporcin (Gl 6,7-10; Rom 6,21). Por consiguiente, las acciones que merecen como premio la vida eterna son en s mismas buenas y le agradan a Dios (2 Cor 5,9-10; 1 Cor 15,58; Flp 1,10; 1 Tes 3,13). Aun cuando antes de la justificacin ninguno pueda gloriarse delante de Dios por sus buenas obras. (Rom 4,2), el hombre justificado que obra bien tiene cierta gloria ante Dios; efectivamente, el fruto del apostolado ceder en gloria del apstol el da de Cristo (F1p 2,16; cf. 1 Cor 9,15; 2 Cor 11,10; l Tes 2,19). Las obras hechas en Cristo hacen dignos del reino de Dios (2 Tes 1,5); por eso, es justo que los que han sufrido por Cristo, obtengan la salvacin (2 Tes 6,8). Puesto que existe una proporcin entre el valor de las obras y el premio, la vida eterna es llamada paga (misthos: 1 Cor 3,8), remuneracin (misthapososia: 'Hebr 10,35), retribucin (antapodosis: Col 3,24); trofeo (brabeion: 1 Cor 9,24; F1p 3,14), corona (2 Tim 4,8). Esta proporcin resulta especialmente clara cuando Pablo afirma que Dios da el premio, porque es un juez justo (2 Tim 4,8; cf. Hebr 6,10). 828 Estas afirmaciones no quitan que la vida eterna, segn Pablo, sea concedida por Dios como gracia en Cristo Jess (Rom 6,23 ),. En efecto, las mismas buenas obras, con las que el cristiano consigue la vida, eterna, son un don de Dios (1 Cor 15,10; F1p 2,13). El que ha recibido ese don, es nada; sin embargo, segn la gracia de Dios que se le ha concedido, su vida se hace digna de premio (1 Cor 3,6-14). Finalmente, la vida eterna es tambin gracia, porque las obras, sean las que fueren-, no son iguales a la inmensidad del premio (Rom 8, 18); por tanto, la proporcin que hay entre las obras y la recompensa se verifica solamente en cuanto que las obras estn puestas bajo la mocin del Espritu, qu gua al hombre hacia su total glorificacin (Rom 8,15-18). Juan 829 Si Pablo consideraba el problema de la ley sobre todo en oposicin con el legalismo farisaico, en Juan predomina la preocupacin por combatir las tendencias

antinomsticas. Por eso, tiene que insistir particularmente en la encarnacin del amor a Jess, mediante la observancia de los mandamientos (Jn 14,15; 14,21; 14,24; 15,10; 15,14; 15,16). La primera carta de Juan tiene como uno de los temas principales la necesidad de observar los mandamientos, que no se opone al espritu, sino que indica precisamente la presencia del espritu que nos ha dado Cristo (1 Jn 2,3-4; 3,24; 4,6). La vida eterna se les da nicamente a aquellos que obedecen a la palabra de Dios. El que cree en Jess, tiene la vida eterna; el que no cree, est condenado (Jn 3,18; 5,40; 6,47; 8,50). La fe genuina desemboca connaturalmente en obras buenas, por eso solamente el que haya obrado bien, podr alcanzar la resurreccin gloriosa (Jn 5,29). En el Apocalipsis, retorna con frecuencia el pensamiento del premio que se les conceder a las obras (por ejemplo Ap 20,4-15). El valor de las obras en orden a la recompensa se expresa igualmente con la imagen del libro de la vida, en el que se van escribiendo las obras de cada uno y segn el cual tendremos que ser juzgados (Ap 20,12). Las obras buenas siguen, por tanto, a los que mueren en el Seor (Ap 14,13) y Jess le da a cada uno la recompensa segn su trabajo (Ap 22,12). La vida eterna es paga (p toOs: 2 Jn 8,9), pero es tambin gracia: Jess es el que resucitar el ltimo da a aquellos que le ha dado el Padre (Jn 6,39-40). En efecto, todas las buenas obras son frutos de la unin con Cristo (Jn 15,1-2), puesto que los hombres reciben de l el poder de convertirse en hijos de Dios (Jn 1,12-13). 830 Temas de estudio 1. Estudiar cul es el valor de las obras en la vida cristiana segn la carta de Santiago, examinando con ayuda de algn comentario: 1,4.25.27; 2,14-17; 3,1; 4,5. 2. Considerar los textos de la carta a los hebreos en los que se habla de la ley y determinar la parte que tiene la ley en la vida cristiana. 3. Examinar la interpretacin de P. Y. EMERY, Le Christ notre rcompense. Neuchtel 1962, 40-52 y 129-131 (cf. Greg 45 (1964) 339-348). 4. Estudiar la funcin de la espera en la moral del Nuevo Testamento, segn C. SPICQ, Thologie moral du Nouveau Testament. Paris 1965, 309-318, 342-352. 5. Estudiar en la obra citada de C. SPICQ en qu sentido el cristiano, segn Pablo, es libre, liberto y liberado (o. C., 828-849). 6. Ver en P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 204-218, el valor de la ley antigua para el cristiano. EL DESARROLLO DEL DOGMA Los Padres de los siglos I-IV 831 La predicacin de los cuatro primeros siglos insisti tanto en la necesidad como en el valor de las buenas obras en orden al premio eterno; la nica discusin que existe entre los historiadores del cristianismo es la de si esta tendencia tiene que considerarse como una desviacin del paulinismo, como una recada en el legalismo judaico, o si es ms bien la continuacin de un desarrollo de la predicacin apostlica 7. Esta doctrina, propuesta al principio de una forma parentica, fue elaborndose especulativamente en la controversia contra Marcin, en la segunda mitad del siglo n. En esta ocasin, los Padres, al tener que determinar su propia postura frente al Antiguo Testamento,

sostuvieron no solamente que la ley se le haba dado a Israel por obra de Dios, sino tambin que los cristianos tienen su propia ley, que abraza varios preceptos morales, ya conocidos en el Antiguo Testamento 8. 832 El que observa esos preceptos, puede esperar un premio proporcionado, concedido (como decan los Padres griegos) Kat'xan, segn el valor de la obra 9. Los Padres latinos, desde Tertuliano 10 utilizan la expresin meritum para designar la relacin existente entre la obra y el premio. A finales del siglo pasado se quiso deducir de la introduccin de este trmino el signo de una deformacin jurdica de las relaciones entre Dios y el hombre 11: en realidad, el trmino mrito es mucho menos jurdico de lo que pudiera pensarse a primera vista, y no dice ms que un valor, digno de alabanza o de reconocimiento 12; hoy todava, en la liturgia, meritum carece de un significado estrictamente jurdico 13. Sin embargo, es preciso reconocer que los latinos, en conformidad con su mentalidad, aplicaban de buen grado los esquemas jurdicos para ilustrar la relacin que hay entre la obra buena y el premio 14. San Agustn 833 El problema de la relacin entre la justicia cristiana y las obras se puso de actualidad en la polmica pelagiana. El pelagianismo reduca el cristianismo a una ley superior a la antigua, definitiva, pero que era tambin totalmente extrnseca; la vida cristiana consistira en ir conformando de manera cada vez ms perfecta el libre albedro con los preceptos di-vinos. San Agustn insiste entonces en la necesidad de observar los preceptos morales 15; sin embargo, integra esta afirmacin con la explicacin de que el cristiano queda liberado de la ley 16. El cristiano se ve libre de la ley por el hecho de que su voluntad ya ha sido sanada, y por consiguiente se ha hecho capaz de observarla. Adems, no se ve obligado por el temor a someterse a la letra de la ley, ya que es llevado espontneamente por el Espritu de Dios, que mora en l para que ponga en prctica la voluntad del Padre celestial 17. 834 La crisis pelagiana le ofreci a Agustn la ocasin de elaborar tambin una teologa del mrito. Pelagio deduca el valor meritorio de las obras buenas nicamente de la bondad de la naturaleza humana, que se manifiesta en ellas 18. Agustn admite que las obras buenas merecen realmente una recompensa de Dios, pero aade que las mismas obras meritorias son fruto de una gracia no merecida; por consiguiente, Dios, coronando nuestros mritos, corona sus propios dones 19. Santo Toms 835 La escolstica elabor progresivamente la nocin del mrito y las condiciones necesarias para qu una obra sea realmente meritoria 20. Santo Toms 21 presenta una teologa sistemtica sobre el mrito. Encuentra el fundamento de esta doctrina en el principio paulino, segn el cual Dios, justo juez, le da a los justos su premio. De aqu concluye que la vida eterna se les da a los justos como merced condigna, esto es, proporcionada a sus buenas obras. Para mostrar de qu manera puede haber una proporcin entre las obras humanas y la vida eterna, santo Toms distingue entre la obra en cuanto que procede del libre albedro, y la obra en cuanto que es fruto del Espritu Santo que habita en el justo. Considerada de la primera forma, la obra buena merece la vida eterna solamente por una especie de conveniencia (congruitas), por el hecho de que es conveniente que Dios recompense segn su inmenso poder aquello que el hombre ha hecho con sus dbiles fuerzas 22. En cuanto que la obra pro-cede de la gracia del Espritu Santo, exige el premio en cierto sentido (meritum ex condigno):

efectivamente, en primer lugar, el influjo del Espritu Santo les da a las obras del justo una ordenacin intrnseca a la vida eterna; en segundo lugar, la obra participa de la dignidad de aquella gracia, por la que el hombre se ha convertido en hijo adoptivo de Dios 13. Adems, aun cuando la gracia del Espritu Santo, que el justo posee en esta vida, no tenga la misma perfeccin ontolgica que tendr luego en la gloria, sin embargo contiene la gloria virtualmente, lo mismo que la semilla al rbol 34. De esta forma santo Toms encuentra en las obras buenas de los justos las dos propiedades del mrito estrictamente dicho (de condigno), esto es, la proporcin entre la obra y el premio, y la promesa del premio, que est contenida implcitamente en el don del Espritu Santo, en virtud del cual las obras del justo estn ordenadas a la vida eterna. 836 Sin embargo, santo Toms es consciente de que un mrito delante de Dios es bastante distinto de un mrito ante los hombres 25: 1) El hombre, en su ser y en su obrar, es totalmente dependiente de Dios; las mismas obras buenas que el justo lleva a cabo, no le pertenecen totalmente, sino que le pertenecen a Dios, bien sea por la creacin, bien por la gracia especialmente, ya que son frutos de la misma. Por eso, Dios no se hace propiamente hablando deudor del hombre por sus buenas obras. Tiene que darse el premio a s mismo, ya que no puede ponerse en contradiccin con lo que l mismo ha establecido, al querer que los justos alcancen la vida eterna por sus propias obras buenas. Por consiguiente, si el mrito exige un premio en justicia, se trata en ltimo trmino de un efecto de la misericordia divina, causa primera de todos nuestros mritos. 2) No puede haber nunca una igualdad absoluta entre la obra humana y el premio divino; habr nicamente una connaturalidad entre la obra y el premio, en cuanto que las obras de los justos son obras de hijos adoptivos de Dios. 3) Finalmente, Dios no recibe ninguna utilidad de las obras buenas de los justos, sino que por el contrario comunica con mayor abundancia su bondad a travs de ellas: por tanto, cuando el justo obra bien, l mismo es el que sale ganando, ya que con sus obras participa cada vez ms de la bondad divina, construyendo la unidad de su existencia. Precisamente por estas razones, santo Toms en la Summa theologica, no aplica nunca el concepto de justicia conmutativa al valor meritorio de las obras buenas, sino que les aplica solamente el concepto de justicia distributiva 26.. 837 Temas de estudio 1. Recoger el sentido de la expresin kat'axian de los textos siguientes: TEFILO ANTIOQUENO, Ad Autolycum 2,14: PG 6, 1046; JUSTINO, Apol, 1, 43; PG 6, 392-393; IRENEO, Adv. haer. 5, 36: PG 7, 1222-1223; CRISSTOMO, Hom. 2 de diabolo tentatore 8: PG 49, 258; BASILIO, Hom. in Psalmum 114, 3: PG 29, 489; GREGORIO NI-SENO, In Psalmum 6: PG 44, 612. 2. Reconstruir la doctrina de Agustn sobre el mrito, segn la Ep. 194 (especialmente, c. 5): PL 33, 874-891. 3. Comparar la teologa de santo Toms sobre el mrito con la de los nominalistas, p. e., GUILLERMO DE OCCAM, 1 Sent. dist. 17, q. 1 M (ed. Lyon 1494-1496, reimpresa en London 1962) 27.

4. Leer los artculos de A. VALSECCHI, Ges Cristo nostra legge: SC 88 (1960) 81-100, 161-190, y determinar en qu difieren la nocin teolgica de la ley y la filosfica. La Reforma 838 Los reformadores sintieron agudamente el problema de las obras buenas de los justos. Supuesta su doctrina sobre la total corrupcin del hombre cado y sobre la justicia meramente imputada, no podan atribuir un valor verdadero a las obras realizadas despus de la justificacin; por otra par-te, tampoco queran llegar a las consecuencias de las sectas medievales, condenadas, por ejemplo, en el concilio de Vienne (D 891-899) 28. Por eso uno de los problemas que preocupa continuamente a la teologa de la reforma es el de la relacin entre el evangelio y la ley. 839 Los reformadores suelen distinguir tres usos de la ley: 1) El ms caracterstico es el uso teolgico: la ley se ha dado para que el hombre se haga consciente de que es pecador y, desesperando de sus fuerzas, se refugie en la misericordia de Dios que le imputa la justicia de Cristo. 2) Por medio del uso poltico, la ley mantiene el orden jurdico externo, impuesto incluso a los malvados por la fuerza: este uso de la ley, como todo el orden jurdico, es absolutamente independiente de la moral cristiana y solamente puede explicarse suponiendo el pecado. 3) El uso didctico les manifiesta tambin a los justos el modo de vivir que Dios quiere: este tercer uso, que no tiene mucha importancia en Lutero, queda ms resaltado en Melanchton, y todava ms en Calvino 29. 840 Una tendencia extremista de la reforma, representada por Juan Agrcala, rechazaba absolutamente el tercer uso de la ley, y pretenda que a los cristianos solamente debera anuncirseles el evangelio (segn el cual, Dios les ofrece a todos el perdn en Jesucristo), pero no la ley (abolida ya para los justos). Lutero reaccion violentamente en sus disputas contra los antinomistas 30; ensea que la ley tiene que predicrseles a todos, para inducirlos al arrepentimiento, y que debe ser tambin puesta en prctica por los justificados, aun cuando ninguno pueda cumplirla perfectamente. 841 Finalmente, en la Formula concordiae, el antinomismo qued definitivamente excluido de la ortodoxia luterana. Por una parte, las buenas obras no les sirven a los pecadores para la justificacin, ni tampoco a los justificados para conseguir la vida eterna; por otra parte, esas buenas obras le siguen infaliblemente a la fe sincera, lo mismo que los frutos buenos que no pueden faltar en el rbol bueno. Por consiguiente, el justificado tiene que hacer obras buenas, no como si estuviera obligado a ello por la ley, sino espontneamente y dentro de la libertad de espritu, como si no existiese ninguna ley. Dada la corrupcin que existe incluso en los justificados, sus obras buenas siguen siendo pecaminosas, y por tanto es preciso que Dios misericordiosamente, por los mritos de Cristo, no les impute a los justos esas obras que en s mismas seran dignas de condenacin. El pecado cometido voluntariamente es signo de la prdida de fe y manifiesta la prdida de la inhabitacin del Espritu Santo. Consiguientemente, la Formula defiende el tercer uso de la ley, que debe ser predicada tambin a los justos 31.

842 Naturalmente, con estas afirmaciones no puede conciliarse el valor meritorio de las obras de los justos. Lutero piensa que los papistas hacen a Cristo superfluo, al considerar que los pecadores merecen de congruo la justificacin y que el justo merece de condigno la vida eterna 32. Melanchton, en la Apologa de la confesin de Augsburgo, rechaza la doctrina catlica sobre el mrito, bien sea porque segn l elimina la mediacin de Cristo 33, bien porque excita a la presuncin a los que se gloran en sus mritos y a la desesperacin a los que temen no haber hecho nunca bastantes 34; sin embargo, Melanchton admite que las obras buenas merecen algn premio, pero no la vida eterna 35. La doctrina de Calvino es ms bien semejante a la de Lutero 36. El concilio de Trento 843 El Tridentino, al tratar de las obras buenas, tuvo presente de manera especial a la tendencia antinomista, que era considerada como una consecuencia inevitable de la doctrina sobre la sola fe 37. En la sesin VI, captulo 11 (De observ'antia mandatorum deque illius necessitate et possibilitate), el concilio ensea no solamente que no basta la fe sola para salvarse, sino que es falsa tambin la afirmacin de los que dicen que el justo peca, al menos venialmente, en todas sus obras. Es lcito obrar el bien con vistas a la vida eterna, con tal que no se excluya la tendencia radical de toda obra buena hacia la gloria de Dios, fin ltimo de todas las cosas creadas (D 1536-1539; cf. cnones 1921: D 1569-1571). 844 La doctrina del concilio sobre el mrito se expone en el captulo 16 (D 1545-1549; cf. canon 32: D 1582): 1) El concilio no utiliza el trmino meritum de condigno porque es demasiado escolstico, y porque entre los telogos se disputaba sobre las condiciones necesarias para esta especie de mrito. Sin embarg, el concilio habla de un mrito propiamente dicho, puesto que ensea que el justo me-rece verdaderamente (vere promeruisse) y cita a 2 Tim 4,7, donde se habla de Dios, justo juez, que da la corona de la justicia (D 1545). 2) El concilio dice que las obras son meritorias si son conformes con la ley, segn las condiciones del hombre viador (pro hujus vitae statu: D 1546); por consiguiente no se pretende que las obras meritorias sean siempre perfectsimas. 3) El concilio ensea que incluso los justos, que obran bien, permanecen siempre en la incertidumbre de su propia salvacin. As se explica por qu los santos afirman con frecuencia que no tienen ninguna confianza en sus mritos 38. Sin embargo, en el canon 32, el concilio ensea que el justo con sus obras merece vitam aeternam et ipsius vitae aeternae consecutionem; esta precisin sirve para excluir la necesidad de una imputacin ulterior de la justicia de Cristo (aadida a los mritos de los justos) para que puedan conseguir la vida eterna. El concilio, por tanto, no acepta la doctrina de la doble justicia, defendida en el concilio sobre todo por Girolamo Seripando, segn el cual la imperfeccin intrnseca de toda obra buena exigira tina imputacin de la justicia de Cristo, para conferir a dichas obras un valor meritorio. 4) El concilio insiste en el influjo de Cristo en el mrito de los justos (cujus virtus bona eorum opera semper antecedit, comitatur, et subsequitur, et sine .qua nullo pacto Deo grata et meritoria esse possunt: D 1546). De esa manera, el concilio muestra que Cristo no resulta superfluo en la doctrina catlica sobre el mrito.

5) El concilio no determina si las obras buenas del justo son meritorias por el hecho mismo de que la gracia las ordena a la vida eterna (opinin tomista), o si adems se requiere la aceptacin divina, expresada en forma de una promesa (teora escotista). 845 Temas de estudio 1. Recoger la definicin y las condiciones del mrito de congruo y de condigno en el opsculo del telogo conciliar ANDRS DE VEGA, De justificatione, de gratia, fide, operibus et meritis. Coloniae 1572 (reimpreso en London 1964), 780-824 (este opsculo se les ofreci a los padres durante el concilio, y nos ayuda a comprender la doctrina tridentina). 2. Estudiar cmo puede conciliarse la doctrina sobre el mrito con la manera de hablar de la liturgia y de los santos que confan en la cruz de Jesucristo (cf. Canon romano: intra quorum nos consortium, non aestimator meriti, sed veniae quaesumus largitor admitte...; PSEUDO-ANSELMO: PL 158, 686-687; SANTA TERESA DE LISIEUX, Consejos y recuerdos, 5. en Obras completas. Monte Carmelo, Burgos 1943, 485; DTC 10, 707-710. 3. Examinar s es posible compaginar con la doctrina del Tridentino las propuestas ecumnicas del monje de Taiz, P. Y. EMERY, Le Christ notre recompense. Neuchtel 1962, 204-218. 4. Considerar qu es lo que le aade a la doctrina de Trento la condenacin de las proposiciones de Bayo: D 1911 y 1915. REFLEXIN TEOLGICA Planteamiento del problema 846 La primera tarea de la reflexin teolgica consiste en distinguir los datos primarios de los datos derivados, para determinar de este modo la orientacin de la especulacin ulterior. Pues bien, el dato fundamental en la doctrina sobre el mrito est constituido por el hecho de que la revelacin establece una comparacin entre la relacin que tiene el justo comprometido por sus buenas acciones con Dios y la relacin del asalariado con el patrono, que promete y que da una paga. La reflexin eclesial determina, a la luz de la analoga de la fe, cules son los lmites entre los que este esquema intrahumano puede aplicarse a la relacin entre la criatura. y el creador (cf. n. 836). Es misin del telogo reflexionar sobre los elementos restantes del esquema humano, que pueden aplicarse al mrito delante de Dios y, mediante una especie de reduccin, intentar descubrir una unidad entre dichos elementos, para acercarse de este modo a una inteligencia ms profunda de la realidad misteriosa que se expresa con la categora del mrito. Pues .bien, al examinar las condiciones que segn la doctrina de la Iglesia son necesarias para el mrito, descubrimos en ellas tres aspectos, con los que ya nos encontramos anteriormente en el anlisis del pecado original (n. 432-444): personalista, ontolgico y jurdico. Los tres aspectos del mrito 847 La Iglesia, en contra de Jansenio, defini que el acto meritorio tiene que ser no slo moralmente bueno, sino adems libre de toda coaccin externa y de toda necesidad

interna (D 2003). Por consiguiente, el acto meritorio no es considerado por Dios como digno de recibir el premio de la vida eterna, por causa de la misma prestacin (exterior o interior) materialmente considerada. El acto tiene valor por el hecho de ser un obsequio filial de la persona que lo realiza y para ser tal es necesario que sea libre. Pues bien, el justo, que obra bien y libremente, obra siempre en cierta manera bajo el influjo de la caridad. De ah se sigue que el justo, cuando merece ante los ojos de Dios, no puede ser considerado como un mercenario que, sin ninguna relacin con el patrono, adquiere por medio de su fatiga el derecho a un salario, sino que es un hijo que coopera con su padre. Por tanto, todo acto meritorio tiene en s mismo una especial bondad moral, distinta y superior de la bondad puramente natural, por el hecho de que tiende a Dios, conocido por la fe como padre y amado como padre. Con esto no queremos afirmar que para el mrito sea necesaria una intencin explcita de caridad; sino solamente que es indispensable, para que exista el mrito, tal aceptacin de la voluntad de Dios que de hecho es la caridad virtual. Recordando cmo el compromiso consciente y libre de un sujeto para con otros sujetos es un elemento caracterstico en las relaciones interpersonales, podemos decir que el mrito tiene esencialmente un aspecto personal. 848 El concilio de Trento ensea que el hombre, para adquirir mritos, tiene que ser justo, es decir, tiene que estar en estado de gracia (D 1545, comparado con 1532). En consecuencia, un acto bueno y libre del justo, aunque no sea particularmente difcil, es meritorio, mientras que un acto heroico de un hombre no unido a Cristo no ayuda a la vida eterna (1 Cor 13,3). Efectivamente, el que todava no est justificado no es partcipe de la naturaleza divina; por eso, sus actos no tienen una dignidad proporcionada con la vida eterna, dada por el Padre a los justos por medio de Jesucristo. Por consiguiente, el mrito tiene un aspecto ntico; esto es, los actos meritorios tienen que tener una perfeccin entitativa especial, que no es el resultado de su perfeccin psicolgica, pero s su fundamento.
849 El concilio de Trento al tratar del mrito, nos recuerda la promesa divina del premio

(D 1545, 1546). As pues, est claro que las obras buenas del justo son meritorias, por el hecho de que la misericordia divina quiere concederles el premio. Por tanto, la raz ltima del mrito no se encuentra en la realidad creada de las obras humanas, sino en el Padre, que atrae al justo por medio de Cristo hacia su perfeccin definitiva de tal forma que esta perfeccin sea tambin en cierto sentido el fruto de las obras del justo. Esta aceptacin divina de las obras con vistas al premio (que, segn santo Toms, no es ms que la elevacin del hombre a la filiacin adoptiva) no puede ser concebida sin la aplicacin de las categoras jurdicas, tales como promesa, fidelidad al compromiso adquirido, mrito, " recompensa, merced, etc. 39. La unidad de los tres aspectos 850 Estos tres aspectos del mrito pueden quedar reducidos a una unidad si nos damos cuenta de que .el mrito es una realidad simple, pero que trasciende al entendimiento humano, de forma que solamente puede expresarse aplicndole, de manera convergente, varias categoras.. El aspecto especfico, como en todo lo que se refiere al pecado y a la gracia, es el aspecto personalista, que expresa la relacin filial entre el justo y el Padre, por Cristo, en el Espritu Santo. Al estar unido a Cristo, el hombre se ve inclinado por una exigencia intrnseca (que se deriva del don del Espritu) a vivir filialmente. Su comportamiento no sera verdaderamente cristiforme, si no tendiese por su propia naturaleza hacia aquella unin ntima que el Hijo glorificado tiene con su Padre: en efecto, la vida de Cristo en la tierra estuvo totalmente dirigida hacia la glorificacin final a la derecha del Padre. El Padre, queriendo y aceptando ese obsequio

final, por eso mismo se abre paternalmente y de forma progresiva hacia el hijo, ofrecindose a s mismo como Padre, que comunica al hijo sus bienes. 851 Entre los hombres puede realizarse un obsequio personal sin que tenga lugar una trasformacin ntica previa. En orden a Dios, el aspecto personalista del mrito supone necesariamente el aspecto ntico. Efectivamente, el hombre no puede actuar como hijo de Dios, si por la insercin en Cristo no se hace partcipe de la naturaleza divina, perfeccionndose de esta manera entitativamente. Esta es la razn de que el aspecto personalista del mrito sea inseparable de su aspecto ntico. 852 Adems, en las relaciones interhumanas, el obsequio que se ofrece como fruto de la propia actividad no produce necesariamente un aumento de intimidad entre aqul que acta y aqul a quien se dirige dicha actuacin. En la relacin del hombre con Dios sucede todo lo contrario. En efecto, Dios le concede al justo la participacin' de su naturaleza y' las mismas obras buenas, para que se vaya disponiendo a recibir otros dones, y de esta manera, cooperando libremente, llegue a aquella participacin de la divina bondad, que Dios quiere concederle. Para expresar esta conjuncin entre los dones concedidos y los que Dios quiere conceder, no tenemos ninguna otra analoga creada ms que la de la promesa de un premio y su concesin. De este modo, se puede decir que las buenas obras del justo constituyen, en cierto modo, un ttulo jurdico en orden al aumento de la vida filial (esto es, al aumento de gracia), y finalmente en orden a la consecucin de la vida eterna, o participacin en la vida gloriosa de Cristo. 853 Esta explicacin que hemos ofrecido sirve para purificar el concepto de mrito de aquellas deformaciones que desgraciadamente se han manifestado con frecuencia en la religiosidad popular, que han dado ocasin a la reaccin de los reformadores y que repugnan tanto a la mentalidad kantiana y marxista de nuestro tiempo. Efectivamente, el mrito no es un derecho que se tenga a un bien subjetivo creado, que el hombre pueda exigir de Dios por su buena conducta, y por el que Dios se convertira en una especie de medio para la felicidad del hombre. El objeto del mrito es una comunin mayor con Cristo, y, fundamento del mrito es Cristo, ya presente en las acciones buenas del justo, pero sin estar todava perfectamente formado en el mismo justo (cf. Gl 4,19). Por eso, afirmar el valor meritorio de las obras no es ms que reconocer una exigencia intrnseca de la vida en Cristo, por la que esa vida tiende a progresar cada vez ms hacia Cristo. 854 lemas de estudio 1. Examinar cmo el justo, que tiene ya derecho por herencia a la vida eterna, puede tambin merecerla (cf. EG 683-692). 2. Determinar cules son los bienes que puede merecer el justo, segn STh 1-2, q. 114, a. 5-7 y 10. 3. Leer en DSAM 1, 142-166 los artculos de TH. DEMAN y F. DE LANVERSIN sobre el aumento de las virtudes infusas por medio de los actos buenos, dndose cuenta del valor de los argumentos en favor de cada una de las soluciones (cf. EG 690-692). 4. Forjarse una opinin sobre la controversia acerca del modo cmo la caridad influye en el mrito: cf. O. MARCHETTI, La sf era di attivit della carit: Greg 2 (1921) 13-41; A. ZICHLINSKI, De caritatis in f luxu in actus meritorios juxta S. Thomam: ETL 14 (1937)

651-656; G. GILLEMAN, Le primar de la charit en thologie morale, Bruxelles 21954, 36-64; K. RAHNER, Sobre la buena intencin: Escritos de teologa 3, 125-150. ___________
1 Sobre el ltimo fundamento de esta diferencia cf. la interpretacin sugestiva de H. MHLEN, Das Vorverstndnis von Person und die evangelisch-katholische Di f f erenz. Mnster 1965. 2 Cf. en la literatura qumrnica, 1 QS 4, 7-8 y 1 QH 7, 31. 3 Sobre la postura de Jess respecto a la ley cf. C. LARCHER, L'actualit chrtienne de l'Ancien Testament, d'aprs le Nouveau Testament. Paris 1962, 218-255. 4 Sobre la oposicin entre la doctrina de las obras de la Iglesia primitiva y la del judasmo, cf. R. HuMMEL, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthiiusevangelium. Mnchen 1963, 64-75. 5 E. McsY, Problema imperativi ethici in justificatione paulina: VD 25 (1947) 204-217, 264-269. 6 S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del espritu segn san Pablo, en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 2 1967, 175-202. 7 Cf. la postura tradicional del protestantismo liberal en J. KuN-zE, Realencyclopedie fr protestantische Theologie und Kirche 20, 501-502; W. VOLKER, Religion in Geschichte und Gegenwart. ed. 2, 5, 1479. 8 Cf. la documentacin en A. HARNACK, Marcion. Leipzig 1921: Beilage 5. 9 Para el uso profano de esta expresin, cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, ed. Didot 1, 1, 1081-1083; para el uso patrstico, cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, 1. Oxford 1961, 166-167; en particular, cf. TEFILO ANTIOQUENO, ad Autolicum 2, 14: PG 6, 1046. 10 Apologeticum 17-18: PL 1, 377-378; Scorpiace 6: PL 2, 134. 11 Cf. la polmica en contra de A. von Harnack en J. RIvIi:RE: DTC 10, 619-624. 12 Cf. los ejemplos aducidos en FORCELLINI-FURLANI, Totius latinitatis lexicon, 4. Prato 1868, 107. 13 Cf. los textos recogidos por P. Y. EMERY, Le Christ notre rcompense. Neuchtel 1962, 155-159. 14 Cf. por ejemplo, CIPRIANO,, De opere et eleemosynis 26: PL 4, 622. 15 De fide et operibus: PL 40, 198-236. 16 De spiritu et littera: PL 44, 201-246. Cf. J. PLANIEX, Le chrtien en lace de la loi d'apres le De spiritu et linera de saint Augustin: Theologie in Gesichte und Gegenwart. Mnchen 1957, 725-754. 17 Cf. P. LENIQUE, La libert des en f ants de Dieu selon saint Augustin: L'anne thologique 13 (1953) 110-144. 18 Ad Demetriadem 2,3: PL 33, 1100. 19 Sermo 158, 2: PL 38, 863; Enarr. in Ps. 70, 2, 5: PL 36, 895, De gratia et libero arbitrio 6: PL 44, 889; ibid., 9: PL 44, 893; Sermo 333, 5: PL 38, 1466. 20 Cf. las obras de Auer, Landgraf, Ferraro, Casimiro a Grajau, citadas en el n. 821. 21 STh 1-2, q. 114. 22 STh 1-2, q. 114, a. 3. 23 Ibid. 24 STh 1-2, q. 114, a. 3 ad 3.

25 STh 1-2, q. 114, a. 1. 26 Para la evolucin de la teora de santo Toms sobre el mrito cf. P. DE LETTER, O. C., en el n. 821. 27 Cf. J. RIVIRE: DTC 10, 701-706; P. VIGNAUX: DTC 11, 770-776. 28 Sobre los errores cf. ILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologa filosofica, 4. Milano 1954, 16061607 y 1657-1659. 29 Cf. JOEST, o. C. en el n. 820. 30 Op., Weimar 39/1, 334-584; Op., 50, 468-477. 31 Formula concordiae, 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischluttherischen Kirche. G:Sttingen 21952, 786-795. 32 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/1, 220. 33 Die Bekenntnisschriften., 193. 34 Die Bekenntnisschrif ten., 163-164. 35 Die Bekenntnisschri f ten., 198, 229-230. 36 Cf. Institutio religionis christianae 3, 15, 3: Corpus Reformatorum 30, 580-581. 37 CT 5, 582. 38 Cf. las explicaciones de LANEZ: CT 5, 619-620, y las profundas observaciones de BELARMINO, De justificatione 5, 7. 39 STh 1, q. 62, a. 3.

20 LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR 855 El concilio Vaticano II, al describir la ndole escatolgica de la Iglesia peregrinante, caracteriza la condicin del cristiano en este mundo (LG 48). Precisamente la tendencia hacia el aumento de la comunin con Cristo, que es esencial en esta condicin, nos revela que dicha comunin no es todava perfecta, ya que no solamente su aumento, sino incluso su perduracin constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la posibilidad de sucumbir y de perder la comunin con Cristo. La vida en Cristo en esta

tierra, lo mismo que debe estar en progreso hacia Cristo, tambin debe mantenerse nicamente por Cristo, esto es, con la ayuda de la gracia, a la que el hombre tiene que corresponder con toda fidelidad: Dios no abandona si antes no es abandonado; es el hombre el que puede fallar siempre en su fidelidad a Dios. La fragilidad de la vida en Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder nuestra insercin en Cristo, y la necesidad de la gracia para perseverar. Bajo la categora de fragilidad de la vida en Cristo resumimos adems varios temas, que se desarrollaron ampliamente en la teologa neo-escolstica, pero que actualmente han quedado lejos del centro de la investigacin teolgica, como son, por ejemplo, el del gran don de la perseverancia y el de la certeza de la predestinacin, o al menos, la del estado de gracia. BIBLIOGRAFA 856 La teologa del pecado Obras colectivas: Christus 6 (1959) n. 21; Lumire et vie (1952) n. 5; Il peccato (ed. P. Palazzin). Roma 1959; XVIII Semana bblica espaola. Madrid 1959; Pastorale du pch. Tournai 1961; Thologie du pch. Tournai 1960. Obras generales: J. BEUMER, Die persnliche Snde in sozialtheologischer Sicht: Theologie und Glaube 43 (1953) 81-101; H. BoELAARS, De viribus hominis justi vitandi peccalum materialiter grave: Studia Moralia 5 (1967) 29-40; P. DE LETTER, Venial Sin and its Final Goal: The Thomist 16 (1953) 32-70; C. J. GEFFR, Le pch comme injustice et comme manquement l'amour: RT 57 (1957) 213-245, 672-692; A. HORVTH, Heiligkeit und Snde im Lichte der thomistichen Theologie. Freiburg 1943; J. REGNIER, Le sens du pch. Paris 1954; K. RAHNER, Culpa y perdn de la culpa como regin fronteriza entre la teologa y la psicoterapia: Escritos de teologa 2, 275294; H. RONDET, Notes sur la thologie du pch. Paris 1957; B. SCHLLER, Todsnde, Snde zum Tod?: Theologie und Philosophie 42 (1967) 321-340. Estudios bblicos: J. B. BAUER, Pecado: DTB 783-800; E. BEAUCAMP - S. LYONNET, Le pch: DBS 7, 407-568; I. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 21967, 67-86; PH DELHAYE, Le pch actuel: L'ami du clerg 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19; P. GALTIER, Le chrtien impeccable: Mlanges de science religieuse 4 (1947) 127-154; P. GRELOT, Thologie biblique du pch: La vie spirituelle. Supplment 61 (1962) 203-241; P. HOFFMANN, Pantes ergetai adikas. Redaktion und Tradition in Lc 13,22-30: Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft 58 (1967) 188-214; G. QUELL - G. STAEHLIN - W. GkUNDMANN, `AtipTa: GLNT 1, 715-862; R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe. Freiburg 1953, 253-258: Christ und Snde. Estudios patrsticos: D. AMAND, L'ascse monastique de saint Basile. Maredsous 1948; J. DUMONTIER, Le sens du pch chez les grecs du Ve sicle: Mlanges de science relgieuse 16 (1959) 5-20; 17 (1960) 5-39; E. F. DURKIN, The Theological Distinction of Sins in the Writings of St. Augustin. Ivlundelein 1952; J. GOFFINET, Pch et corps mystique d'apras saint Jean Chrysostome: Revue ecclsiastique (Lige) 54 (1958) 6587; M. HUFTIER, Nture et pch selon saint Augustin: La vie spirituelle. Supplment 61 (1962) 242-302; ID., Le tragique de la condition chrtienne chez saint Augustin. Tournai 1964; K. RAHNER, Snde als Gnadenverlust in der frhchristlichen Literatur: ZKT 60 (1936) 471-510; G. TEICHTWEIER, Die Sndenlehre des Origenes. Regensburg 1958.

Estudios medievales: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 262-275; R. BLorME, La doctrine du pch dans les coles thologiques de la premiare moiti du XIIe sicle. Louvain 1958; B. HONINGS, Wertlehre und Theologie der Snde. bei Thomas von Aquin: Ephemerides Carmeliticae 11 (1960) 283-311; A. M. LANDGRAF, Das Wesen der ldsslichen Snde in der Scholastik bis Thomas von Aquin. Bamberg 1923; ID., Dogmengeschichte der Frhscholastik, 1/2. Regensburg 1953, 136-281; L. OTT, Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frhscholastik. Mnster 1937, 330-335. 857 La perseverancia J. GUMMERSBACH, Unsndlichkeit und Be f estigung in der Gnade nach der Lehre der Scholastik. Freiburg 1933; J. JAROSZEWICZ, De dono perseverantiae finalis. Kielce 1932; A. MICHEL, Persvrance: DTC .12, 1256-1304; A. MINON, De incertitudine perseverantiae fina-lis: Revue ecclsiastique 35 (1948) 188-192; J. SAGS, Se puede evitar todo pecado venial?: EE 31 (1957) 205-218. 858 La certeza de la salvacin La certeza de la predestinacin: A. KuRZ, Die Heilsgewissheit bei Luther. Gtersloh 1933; D. PFRTNER, Die Heilsgewissheit: Catholca 13 (1959) 182-199; E. SCHLINK, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften. Mnchen 31948, 142-150; A. STAKEMEIER, Das Konzil von Trient ber die Heilsgewissheit. Heidelberg 1947; E. STAKEMEIER, Heilsgewissheit: LTK 5, 158-160. La certeza de la propia justicia: V. BELTRN DE HEREDIA, Controversia de certitudine gratiae entre Domingo de Soto y Ambrosio Catarino: La ciencia tomista 61 (1941) 133-162; F. BuucK, Zum Recht f ertigungsdekret: Die Unterscheidung zwischen f ehlbarem und unfehlbarem Glauben in der vorbereitenden Verhandlungen: G. SCHREIBER, (ed.), Weltkonzil von Trient, 1. Freiburg 1951, 117-143; G. DES LAURIERS, St. Augustin et la question de la certitude de la grce au concile de Trente: Augustinus Magister, 1. Paris 1954, 1051-1067; V. HEYNCK, Das Votum des Generals der Konventualen Bonaventura Costacciaro... ber die Gnadengewissheit: Franziskanische Studien 31 (1949) 274-303, 350-395; ID., Zur Kontroverse ber die Gnadengewissheit auf dem Konzilvon Trient: ibid., 37 (1955) 1-17; E. NEVEUT, Peut-on avoir la certitude d'tre en tat de grce?: DTP 37 (1934) 321-349; J. OLAZARN, La controversia Soto-Catarino-Vega sobre la certeza de la gracia: EE 16 (1942) 145-183; M. OLTRA-HERNNDEZ, Die Gewtssheit des Gnadenstandes bei Andreas de Vega O.F.M. Dsseldorf 1941. La. certeza de la accin gratuita de Dios en el alma: Sobre la experiencia religiosa y el anlisis de la misma, cf. Il problema dell'esperieuza religiosa. Atti del V Congresso di Gallarate. Brescia 1961, Adems, E. CATTONARO, Psicologia della religione: EF 4, 5960; C. FARRO, Esperienza religiosa: Enciclopedia Cattolica 5, 599-607; A. GEMELLI, Il soprannaturale e la psicologia religiosa: Rivista di filosofa neo-scolastica: suplemento al v. 28 (1936) 101-106; K. GIRGENSOHN, Die Religion, ibre psychische Formen und ihre Zentralidee. Leipzig 1925; W. GRUEIIN, Die Frmmigkeit der Gegenwart. Grundtatsachen der empirischen Psychologie. Mnster 1956; H. HESSEN, Religionsphilosophie, 1. Mnchen 21955, 192-304; J. LoTZ, Esperienza metafisica ed esperienza religiosa: Archivio di filosofia 25 (1956) 123-151; J. Mouxoux, L'exprience chrtienne. Paris 1952; H. OGIERMANN, Die Problematik der religiisen Erf ah. rung: Sch 37 (1962) 481-513; II. PINARD, Exprience religieuse: DTC 5, 1786-1868; K. RAHNER,

Gnadenerfahrung: LTK 3, 980-981; K. V. TRUHI,AR, Cristo postra esperienza. Brescia 1968.

LA DOCTRINA BIBLICA La vida en Cristo puede perderse 859 Ya el Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su paz con Dios (Ez 18,24; cf. Ez 33, 12). En l Nuevo Testamento, la parbola de la vid supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque (Jn 15,6). El mismo Pablo siente miedo de quedar descalificado, despus de haberles dado a los dems la' seal de partida (1 Cor 9,27), y les amonesta a los que se imaginan que estn len firmes para que tengan cuidado y no caigan (1 Cor 10,11-12; cf. Rom 11,20-21). 860 La vida en Cristo se pierde nicamente por el pecado. Son varios los pecados que excluyen al hombre del reino de Dios. En la descripcin del juicio final se indica como razn de la condenacin la omisin de las obras de misericordia (Mt 25, 41-46); Pablo enumera tambin varios pecados que hacen perder la herencia del reino de los cielos (1 Cor 6,9-11; Gl 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5-11). Estos textos ensean directamente que los cristianos, que caen en semejantes pecados, estn excluidos de la salvacin escatolgica; no obstante, indirectamente se pone de manifiesto que los pecados enumera-dos hacen perder ya en esta tierra la unin vital con Jesucristo. Esto es la consecuencia de esa continuidad que el Nuevo Testamento establece entre la vida en Cristo, que se posee en la tierra, y la vida eterna. Adems, en 1 Cor 6,9-11 el estado de santificacin y de justificacin, que se obtiene por el bautismo, se opone al estado en que se encontraban anteriormente los bautizados; en ese estado vuelven a caer aquellos que cometen de nuevo ciertos pecados (cf. tambin Ef 5,7-14). Ms explcitamente todava les escribe Pablo a los cristianos judaizantes que han decado de la gracia de Cristo desde el mismo momento en que volvieron a las prcticas de la antigua ley (Gl 5,4). Juan, reaccionando en contra de la tendencia antinomista, repite que hay una oposicin absoluta entre la condicin de aqul que est en Dios y la accin pecaminosa (1 Jn 3,6-9); por otra parte, existe la posibilidad de que el cristiano vea pecar a su hermano; ms an, hay un pecado que conduce a la separacin radical de la comunin con la Iglesia, y por consiguiente, con Cristo y con el Padre (1 Jn 5,16-17) 1. 861 No obstante, el Nuevo Testamento conoce tambin algunas obras que, aunque no estn en conformidad con la condicin cristiana, y que por eso mismo pueden llamarse en cierto sentido pecados y deudas contradas con Dios, no separan sin embargo de la unin con Cristo. El Seor les ensea a los discpulos a que pidan cada da el perdn de los pecados (Mt-6,12; Lc 11,4); y sin embargo los discpulos de Cristo no tienen que considerarse cada da continuamente se-parados de Dios. En 1 Cor 3,10-15 Pablo describe a los predicadores que no edifican con solidez sobre el nico fundamento que es Cristo; estos predicadores se salvarn en el da del juicio, pero solamente como a travs del fuego: sea cual fuere el sentido exacto de esta expresin 2, Pablo considera la actividad de estos predicadores frvolos como disconforme con el espritu cristiano, pero no hasta el punto de que excluya de la salvacin. Los fieles que, segn 1 Jn 1,3-4, estn en comunin con Dios, tienen que confesar que son pecadores para no engaarse a s mismos (1 Jn 1,8-10). Esta misma tensin entre la justicia supuesta implcitamente y la afirmacin explcita de las ofensas en que todos incurren, puede verse en Sant 3,2. Por consiguiente, si la Escritura ensea que puede perderse la

amistad con Dios tras-pasando los mandamientos divinos, conoce igualmente otros pecados que no llegan a tener una eficacia tan desastrosa. El tema de la lucha 862 Precisamente porque la unin con Cristo puede perderse con el pecado, se comprende por qu la Escritura describe la vida del hombre despus de su justificacin como una lucha, en la que el hombre no puede vencer sin la ayuda de Cristo. Pablo utiliza varias veces el vocabulario de las competiciones del circo para ensearnos que los cristianos tienen que emplear todas sus fuerzas para conseguir el premio (1 Cor 9,24-27i 1 Tim 6,12; 2 Tim 4,7-8). Ms an, el 'cristiano es precisamente un combatiente (2 Tim 2,3), que para vencer ha de revestirse con las armas de la luz (Rom 3,12). La panoplia del cristiano est descrita con todo detalle en 1 Tes 5,8 y en Ef 6,11-17. Adems, el Nuevo Testamento nos indica tambin los enemigos contra los que el justo tiene que combatir en su continuo batallar: la tradicin ha resumido estos enemigos en la trada mundo, demonio y carne 3. El mundo, segn un uso bastante frecuente de esta palabra, especialmente en los escritos de Juan, indica todo el conjunto de realidades terrenas que se presenta como si fueran suficientes para el hombre; la victoria que vence al mundo consiste en la resistencia continua del cristiano en contra de la invitacin seductora de los valores temporales que lo atraen a una adhesin incondicionada; vence al mundo aqul que lo valora segn la fe (1 Jn 2,15-17; 4,4-6; 5,4-5). El demonio ataca a los justos con sus asechanzas (Ef 6,11-13; 1 Pe5,8) 4. La carne es la debilidad interna del hombre cado (la concupiscencia, que no ha quedado eliminada por la justificacin y a la que, como advierte Pablo, no tienen que someterse los cristianos. (Rom 6,12; cf. Sant 1,14 y lo que se dijo en los n. 328-342). Este tema de la lucha nos ensea que la vida del cristiano en la tierra contina, incluso despus de su insercin en Cristo, rodeada de peligros, por causa de diversos factores interiores y exteriores, peligros que pueden ser superados solamente con un esfuerzo comprometido. La presencia de la ayuda divina 863 La Escritura aade adems otros dos elementos a la descripcin de la fragilidad de la vida en Cristo: la necesidad de la oracin continua para perseverar y la seguridad de que no le faltar la ayuda divina al hombre que la pida con perseverancia. Efectivamente, en la oracin dominical los cristianos tienen 'que pedir que no les deje caer en tentacin y que les libre del mal (Mt 6,13). Tambin a los apstoles Jess les recomend que rezasen y velasen para no caer en la tentacin (Mt 26,41). Pablo, despus de haber descrito las armas necesarias al cristiano, recomienda la perseverancia continua en la oracin para todos (Ef 6,18). Juan nos re-cuerda que es necesario para la salvacin recibir la eucarista (Jn 6,54-55). 864 Esta necesidad de la oracin no ha de 'entenderse como si al hombre que est ya incorporado a Cristo le faltase alguna cosa para entrar en el reino de Dios. La existencia cristiana no es una insuficiencia trgica delante de unas exigencias de Dios imposibles de cumplir. Junto con las afirmaciones. sobre la fragilidad de la nueva criatura se anuncia tambin en la Escritura el evangelio de la fidelidad de Dios. El Espritu Santo habita en los fieles y los conduce en su vida filial orando en ellos con gemidos inenarrables (Rom 8, 12-27). La fidelidad de Dios es celebrada continuamente en la Escritura, y esta fidelidad significa que Dios da la ayuda necesaria en las diversas tentaciones, para que los justos puedan encontrar siempre una salida en sus dificultades (cf. por ejemplo, 1 Cor 10,13). El cristiano tiene capacidad para vencer a la

carne (Rom 7,24-25) al mundo (Jn 16,33; 1 Jn 4, 4; 5,3-4) y al diablo (Mt 12,29; Jn 12,31), y por eso est invitado a tener una esperanza firmsima (Col 1,27; 1 Pe 5, 10). Cristo puede afirmar sin contradiccin alguna que el ca-mino que conduce a la vida es difcil (Mt 7,14), pero que a pesar de ello su yugo es suave y su carga ligera (Mt 11,30). Estas dos series de textos, que nos hablan de la fragilidad de la nueva vida y de la presencia de la ayuda divina, tienen que ser afirmadas juntamente, ya que precisamente en su complementariedad se revela la ndole dialctica de la existencia cristiana en la tierra: nuestra salvacin es objeto de esperanza (Rom 8,24). Efectivamente, el hombre unido a Cristo tiene en s el germen de la vida escatolgica, pero este germen tiene que desarrollarse bajo el influjo de la gracia y por medio de los esfuerzos humanos. Sin embargo, la oracin cristiana no es la bsqueda de una ayuda que le venga de fuera, a fin de obtener un bien que est en la lejana, sino que es la manifestacin connatural de la vida filial que tiende hacia su plenitud en una continua dependencia del Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo. 865 Temas de estudio 1. Completar la doctrina expuesta en los n. 859-861, basndose en el artculo de PII. DELFAYE, Le pech actual, sa notion dans la Bible: L'ami du clerg 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19. 2. Analizar de qu manera sirve cada una de las partes de la panoplia cristiana para perseverar en la justicia, segn 11. SCIILlI R, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, 357369. 3. Examinar con la ayuda de algn diccionario bblico, por ejemplo VTB 652-656 o DTB 1009-1013, el concepto bblico de prueba (TtErpaal,tS), y reflexionar cmo ese concepto contribuye a completar la doctrina sobre la fragilidad de la vida en Cristo. LA ENSEANZA DE LA IGLESIA 866 Desde el siglo Iv la Iglesia afirm la fragilidad de la insercin en Cristo, a partir de la polmica contra Joviniano, a quien se le atribua la opinin de la impecabilidad de los cristianos renacidos realmente en Jesucristo 5. La posibilidad de perder la gracia se supona tambin implcitamente en todo el desarrollo de la disciplina penitencial: por una parte se supona que el bautizado puede perder el Espritu Santo, y por otra parte no se crea que bastase cualquier pecado para hacer perder la inhabitacin del Espritu 6. Finalmente, el magisterio se expres de manera oficial y explcita, a pro-psito de la fragilidad de la vida en Cristo, en' el concilio Tridentino, en contraposicin a los reformadores; luego, la Iglesia precis ulteriormente su doctrina en relacin con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvlI y XVIII. La doctrina de los reformadores 867 El pensamiento de Lutero sobre el efecto de los pecados est en estrecha conexin con su concepto de la justificacin. El nico pecado que le priva al hombre de la justicia que se le ha imputado es el pecado conta la fe, esto es, la falta de confianza en la obra -de Cristo; mientras dura la confianza, todo pecado es venial 7. De esta enseanza se seguira al parecer que el creyente puede prescindir de las normas de la moralidad; sin embargo, el .luteranismo no acept semejan-te consecuencia antinomista. En efecto, la Formula concordiae ensea que se pierde la fe en Cristo y la inhabitacin del Espritu siempre que se peca sabindolo y querindolo 8. Se conserva, por tanto, el

principio de que solamente el pecado contra la fe hace perder la justicia, pero se aade que en toda trasgresin grave y obstinada de la ley de Dios est implcito un pecado contra la fe. Segn Calvino, nicamente los predestinados reciben el don de una verdadera confianza justificante, sin que luego pierdan jams ese don; los rprobos pueden engaarse al creer que lo tienen, pero de hecho no lo han tenido nunca. Cuando se traspasan con obstinacin y de forma grave los preceptos de la ley divina, no se pierde la fe, pero se manifiesta que jams se la ha tenido 9. El concilio de Trento 868 Resulta de cierta importancia considerar la doctrina tridentina sobre la fragilidad de la vida en Cristo. En efecto, la polmica con los protestantes puede llevarnos a olvidar este aspecto de la doctrina conciliar, como si el hombre, insecto ya en Cristo, tuviese ya la plenitud del Espritu y la posesin total de los bienes mesinicos. Seripando y los dems telogos y padres conciliares que pertenecan a la minora agustiniana del concilio obtuvieron con su intervencin que el concilio determinase tambin los lmites y las imperfecciones que acompaan de una manera inevitable a la renovacin real del hombre justificado. 869 Ya en el Decreto sobre el pecado original, el concilio haba enseado que en los renacidos permanece la concupiscencia ad agonem, la cual (a pesar de no ser pecado) inclina al pecado, y solamente deja de perjudicar a aquellos que no consienten y resisten virilmente, con la ayuda de la gracia (D f515). En la sesin VI, al tratar de la observancia de los mandamientos por parte de los justos, el concilio apela a la doctrina definida contra los pelagianos (D 229-230), enseando que tambin los justos caen en pecados cotidianos, tambin llamados veniales, y que por eso tambin ellos pueden decir con toda verdad: perdnanos nuestras deudas (D 1537). Por consiguiente, aun cuando sea falso que el justo peca en cada una de sus obras (D 1539), esta condenacin se debe entender solamente en el sentido de que las obras buenas, en cuanto que son conformes con los preceptos divinos, no estn inevitablemente manchadas por el amor propio. Sin embargo, esas obras son conformes con la ley de Dios pro hujus vitae statu (D 1546), esto es, no son totalmente perfectas, ni hay por qu excluir que con las mismas est mezclada alguna que otra imperfeccin pecaminosa. Ms an, el concilio ensea que la vida del justo, sin un privilegio divino especial, no puede verse libre de pecados leves y cotidianos (D 1537, 1573). 870 En relacin con la perseverancia, el concilio ensea que nadie en esta vida tiene que presumir de estar en el nmero de los predestinados como si el justificado no pudiese ya pecar o pudiese prometerse continuamente el arrepentimiento de los pecados cometidos (D 1540). Esta incertidumbre sobre la propia predestinacin se basa, no ya en la desconfianza respecto a la ayuda divina, sino en la posibilidad de verse vencidos en la batalla diaria contra el mundo, el demonio y la carne (D 1541). La unin con Cristo se pierde, no solamente por los pecados contra la fe, sino tambin por otros muchos pecados (D 1544). Adems, ningn justo puede evitar estos pecados sin una ayuda especial de Dios (D 1572). El sentido de esta expresin -no est del todo claro 10; sin embargo, hay que decir por lo menos que el concilio no en-sea que el justificado est colocado en un estado, en el que pueda perseverar y llegar a la vida eterna sin una dependencia continua de Dios v de Jesucristo. Ulteriores determinaciones del magisterio

871 El agustinismo heterodoxo de Bayo y de Jansenio ense que el hombre, aun siendo justo, solamente puede vencer las tentaciones cuando recibe de Dios una atraccin hacia el bien que supera a la atraccin contraria de la concupiscencia, atraccin que no siempre es concedida por Dios 11. La Iglesia conden la proposicin de Bayo, segn la cual solamente los pelagianos han enseado que Dios no manda cosas imposibles (D 1954), y ha declarado hertica la proposicin jansenista, segn la cual algunos preceptos divinos son superiores a las fuerzas de los justos, que se esfuerzan seriamente en observarlos, faltndoles la gracia necesaria para ello (D 2001). Esta doctrina general ha sido tambin la que ha aplicado la Iglesia a diversos casos determinados, especialmente difciles 12. Est claro que la Iglesia no pretende excluir que haya casos, en los que el hombre, por diversas circunstancias (p. e., biolgicas o sociales) sea incapaz de observar materialmente determinados mandamientos; sin embargo, en estos casos no hay demrito, y, por tanto, no se cometen pecados formales, al menos graves (D 2003: para desmerecer es necesaria no solamente la libertad de coaccin, sino tambin la de la necesidad interior), 872 El concilio Vaticano II considera la fragilidad del hombre en Cristo dentro de la perspectiva eclesiolgica. Efectivamente, el concilio desea explicar en qu sentido puede ser reformada la Iglesia. Para este fin, el concilio muestra que en los miembros de la Iglesia la justicia no es siempre perfecta, y que incluso puede faltar por completo en alguno (LG 8). Solamente en la santsima Virgen ha llegado hasta su ltima perfeccin la santidad en este mundo (LG 65). Todos los fieles tienen que implorar da tras da la misericordia divina, para obtener el perdn de sus propias culpas (LG 40). La vida cristiana, que (mientras estamos aqu en la tierra) se va desarrollando en medio de tribulaciones y de tentaciones, tiene que renovarse continuamente con la ayuda de la gracia (LG 9). Esta gracia no falta jams; ms an, cada uno de los fieles est llamado a la perfeccin (LG 40). De todo esto se deduce claramente que la afirmacin del Vaticano II, que hemos citado al comienzo de este captulo (LG 48: n. 855) no es una afirmacin aislada: expresa una preocupacin constante del concilio por describir la ndole imperfecta de la vida cristiana, orientada por completo hacia su cumplimiento escatolgico en Jesucristo. 873 Temas de estudio 1. Determinar en qu sentido puede decirse que el cristiano en esta tierra es siempre al mismo tiempo justo y pecador: cf. las indicaciones contenidas en el ndice analtico de nuestro EG bajo el epgrafe Justo y pecador, pgina 797. 2. Leer el artculo de K. RAHN1:R, A la par jibia y pecador: Escritos de teologa 6, 256270 y formular en forma de tesis en qu sentido es pecador cada uno de los justos, y en qu sentido el justo no es pecador. 3. Leer cl artculo de K. RAHNER, Iglesia que peregrina: Escritos de teologa 6, 295-357 y, siguiendo sus sugerencias, recoger las consecuencias eclesiolgicas de la doctrina del presente captulo (cf. tambin EG 749-752). REFLEXIN TEOLGICA El justo puede perder la vida de gracia 874 La fragilidad de nuestra justicia deriva de la imperfeccin que le es intrnseca, mientras permanecemos en la tierra en espera de que nuestra vida sobrenatural

alcance su pleno desarrollo en la visin beatfica. Como ya vimos cuando tratamos de las disposiciones para la justificacin, el hombre no se convierte en justo si no realiza una opcin fundamental, con la que ame a Dios con amor de caridad sobre todas las cosas. La gracia habitual que se le infundi en el instante de la justificacin tiene la finalidad de hacer posible este acto, que es al propio tiempo la ltima disposicin para la justificacin y su primer fruto (cf. n. 761-775). Sin embargo, el acto de caridad, mientras permanecemos en esta vida, no absorbe toda la capacidad de la persona 13. Aun cuando la opcin fundamental por Dios constituya un compromiso sincero y permanente por la gracia de Dios, sin embargo perduran todava en el hombre otras tendencias, desechadas y debilitadas, pero no eliminadas del todo. De esa forma el hombre puede distraerse de Dios, esto es, concentrar su atencin en alguno de los aspectos parciales de su propia vida hasta llegar a un juicio de valor, segn el cual la amistad con Dios, por el hecho de exigir la renuncia a algn bien creado, se le presenta en cierto modo como un mal. De este modo, sigue siendo posible una retractacin de la opcin fundamental que se ha hecho por Dios. Pero, cuando cesa la opcin fundamental hecha por Dios, cesa por ello mismo nuestra justicia, no porque el acto humano tenga la posibilidad de destruir eficientemente la gracia creada, sino porque se ha perdido la capacidad de poseer dicha gracia, poniendo un obstculo a la accin con que Dios comunica su propia vida a los que lo aman 14. Este es precisamente el fundamento intrnseco de la doctrina que nos han enseado las fuentes, segn la cual los justos, mientras permanecen en esta vida terrena, pueden perder la justicia que recibieron de Dios. Por qu pecados se pierde la vida de gracia 875 En esta misma perspectiva podemos comprender tambin por qu toda repulsa de la ley divina hace perder la justicia cristiana. El que ama a Dios sobre todas las cosas, de-sea observar los mandamientos divinos. La trasgresin deliberada de cualquiera de ellos es, por tanto, incompatible con la permanencia de la opcin fundamental, con la que se ha escogido a la voluntad de Dios como norma de la propia vida moral 15. Por consiguiente, no es la materialidad de los actos la que priva al hombre de la vida divina, sino la oposicin que tienen estos actos con la caridad. La trasgresin de un precepto divino es pecado mortal solamente cuando el hombre la comete deliberadamente, siendo plenamente consciente de que acta de una manera contraria a la voluntad divina. Esto no quiere decir que el pecado mortal exista sola-mente cuando el motivo del acto sea la oposicin a Dios; semejante pecado satnico es muy raro, y generalmente al hombre creyente le gustara conservar su amistad con Dios, concilindola con la bsqueda incondicionada de su propia satisfaccin; hay pecado mortal cuando el hombre consciente y libremente acepta la separacin de Dios, implcita en su comportamiento. Efectivamente, en este caso el hombre compromete implcitamente su existencia por un valor diverso de Dios, considerado prcticamente como superior a Dios. De esta forma el pecado mortal es siempre una repulsa de la caridad. Esta concepcin tomista tiene una notable importancia en la pastoral del sacramento de la penitencia 16. De todo cuanto se ha dicho se comprende cmo ha de ser juzgada la afirmacin, familiar en la teologa de la reforma, segn la cual la justicia se pierde solamente por los actos contrarios a la fe. Algunas veces parece que los protestantes recientes llaman fe la total adhesin a Dios que se tiene con la opcin fundamental que describimos anteriormente, ya que es una respuesta total de toda la persona a Dios, suscitada y producida por el acto misericordioso antecedente y absolutamente gratuito de Dios 17. Si la fe se entiende de ese modo, la palabra significa la fe viva, la fe animada por la

caridad: En ese caso, el catlico no tiene ninguna razn para oponerse a la afirmacin de que la justicia cristiana se pierde nicamente por un acto contrario a la fe. 877 Sin embargo, el trmino fe en la teologa catlica tiene otro significado. La Iglesia designa con este trmino aquel acto sobrenatural, por el que con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por l ha sido revelado..., por la autoridad del mismo Dios que revela (D 3008; cf. tambin DV 5). Aun suponiendo esta terminologa, se puede decir que toda obra que priva al hombre de la justicia cristiana es en cierto sentido contraria a la fe: en efecto, la fe no es solamente una condicin externa que tiene que preceder al acto de caridad, sino que est internamente relacionada con l. Efectivamente, es la fe la que le presenta a la caridad su objeto, y por eso en la caridad tiene que estar continuamente presente y operante la fe. Aquel juicio de valor, por el que el hombre ama a Dios sobre todas las cosas, es un acto de caridad, en cuanto que procede de la voluntad, pero es tambin un acto de fe, en cuanto que depende del entendimiento. Es verdad que estos dos aspectos de la adhesin al Padre celestial son separables entre s: se puede admitir intelectualmente que Dios merece una entrega total de toda la persona, sin poner la opcin correspondiente a esta conviccin; ste es el sentido de la doctrina tridentina, segn la cual no se pierde la fe con cualquier acto pecaminoso.(D 1544, 1575; cf. D 2312, 2452 y 3010). Pero esto no significa que la fe pueda existir en toda su perfeccin sin la caridad. Efectivamente, si la fe es una plena obediencia de entendimiento y de voluntad (D 3008), de aqu se sigue que la plenitud de esta obedencia lleva consigo no slo el asentimiento intelectual, sino la entrega de toda la persona. Lo cierto es que no se puede decir que uno acepta totalmente una verdad, cuando sus obras estn en contradiccin con dicha verdad. Por consiguiente, todo. pecado ofusca en cierto modo la perfeccin de la propia fe 18. Evidentemente, si se entiende por fe la confianza en la eficacia de la redencin, esa confianza no se destruye por cualquier acto pecaminoso, ms an, puede disminuir el horror al pe-cado, haciendo que se olvide la intrnseca irrevocabilidad de toda opcin contra Dios. Pecados que no hacen perder la vida de gracia 878 El carcter imperfecto de la opcin fundamental por Dios explica la posibilidad de que haya actos no conformes con la ley de Dios, pero que no llegan a destruir la justicia cristiana. Ciertamente, para el hombre es imposible una opcin funda-mental (tanto en el bien, como en el mal) que comprometa por completo y continuamente todos sus pensamientos y afectos. Esto no es ms que una consecuencia de la imperfeccin de la psicologa humana, diferente de la del espritu puro, en cuanto que el hombre conoce y por consiguiente quiere, fijndose siempre en los aspectos parciales de la realidad. Esta ndole de la naturaleza humana ha sido ms acentuada todava por el desencadenamiento de la concupiscencia, que existe en el hombre actual en dependencia del pecado. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos, permaneciendo habitualmente como enemigo de Dios, tambin el justo puede realizar actos disconformes con su orientacin fundamental hacia Dios, pero que no destruyen esa orientacin. Esto tiene lugar por dos razones. La primera, porque el acto no es perfectamente deliberado y, por consiguiente, no puede llevar consigo el compromiso total de toda la persona. La segunda, porque la materia del acto es tal, que no es capaz de provocar una opcin fundamental diversa de la que ya se ha hecho, suponiendo que el hombre no escoja aquel acto precisamente por expresar una nueva orientacin en la vida. En efecto, nadie puede decidir la suerte de su propia vida en funcin de una accin de poca importancia. En los dos casos que acabamos de indicar, el hombre quiere un fin que no puede ser referido a Dios como ltimo fin, pero sigue estando

orientado habitualmente hacia Dios, ya que no pondra aquel acto parcial, si viese la incompatibilidad de dicho acto con la amistad a Dios 19. La doctrina catlica, segn la cual existen pecados que no destruyen la justicia sobrenatural, no es por tanto el fruto de una juridicidad que distinga entre diversos grados de obligacin de la voluntad de Dios, ni de un laxismo que considere sin importancia una ofensa contra Dios, sino que nace de una profunda conciencia de la manera imperfecta con que el hombre posee en esta tierra la justicia que le ha merecido Jesucristo. 879 Lo que se ha dicho sobre la posibilidad de coexistencia entre el pecado venial y la orientacin hacia Dios, fin ltimo del hombre, nos lleva a concluir que el pecado 'venial no solamente no destruye la gracia, sino que tampoco la disminuye 20. Efectivamente, el pecado venial no contradice a la opcin con que se ha elegido a Dios como fin de toda la vida, sino que solamente retrasa el impulso hacia dicho fin y supone un desorden en la manera de tender hacia el mismo. Por tanto, el pecado venial no pone un obstculo a la accin con que Dios infunde la gracia en el alma; as pues, esa accin no solamente no queda eliminada, sino que tampoco pierde para nada su eficacia por culpa del pecado venial. Adems, sera difcil de comprender cmo podra el pecado venial disminuir la gracia, sin llegar a destruirla por completo. La verdad es que, si no queremos introducir hiptesis curiosas y gratuitas, ms propias de las matemticas que de la teologa, los pecados veniales, que fueran quitando uno tras otro cierto grado de gracia, al repetirse y multiplicarse, acabaran eliminndola completamente. 880 Sin embargo, de la teora tomista que acabamos de exponer no se sigue que el pecado venial no tenga ningn influjo en la vida sobrenatural. La verdad es que el pecado venial, por su misma naturaleza, dispone para el pecado mor-tal. Por una parte, el pecado venial disminuye el fervor, esto es, la capacidad de la caridad para influir en las dems facultades espirituales y orgnicas; por tanto, despus de los pecados veniales, el conjunto de la vida psquica quedar me-nos iluminado y orientado por la caridad, y el hombre se ver ms expuesto a las tentaciones 21. Adems, una persona que se vaya acostumbrando a traspasar la voluntad de Dios respecto a la manera de buscar el ltimo fin, se dispone tambin a traspasarla respecto al mismo fin 22. Finalmente, la resistencia al impulso interior de la gracia (que empuja al justo a conformarse en todd a la voluntad de Dios), le hace des-merecer las ayudas especiales ms abundantes de la gracia, necesarias para superar con mayor facilidad las tentaciones 23. Por tanto, hay que concluir que el pecado venial, aunque no disminuya la gracia habitual y la caridad, puede perjudicarla en la medida en que dispone al pecado mortal, si no se re-para continuamente por la penitencia cotidiana. 881 Temas de estudio 1. Examinar la doctrina de santo Toms sobre la posibilidad del pecado en la criatura racional, estableciendo sus fundamentos ontolgicos (Contra gentes 3, 109; STh 1, q. 63, a. 1; De malo 16, 2), y sus fundamentos psicolgicos (Contra gentes 4, 92; STh 1-2, q. 88, a. 2; 2-2, q. 24, a. 11-12). 2. Reflexionar sobre la relacin que hay entre pecabilidad y orden. sobrenatural, segn C 697-707. 3. Observar en qu sentido todo pecado mortal lleva consigo una opcin fundamental, segn H. REINERS, Die Grundintention. Freiburg 1966, 102-135.

4. Examinar la doctrina de B. HRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 414-425 sobre la diferencia entre pecado mortal y pecado venial. 5. Estudiar en qu consiste el gran don de la perseverancia final (D 1566), segn EG 747-748. CMO SOMOS CONSCIENTES DE LA VIDA EN CRISTO 882 La ndole imperfecta de la vida en Cristo en el estado de viadores se manifiesta tambin en la manera con que esa vida es objeto de conciencia. En la historia de la teologa, el problema ha sido considerado bajo dos puntos de vista. El primero, tradicional, se refiere a un conocimiento conceptual-mente claro del propio estado de gracia, obtenido por el ca-mino del raciocinio, a partir de los principios teolgicos generales; el segundo considera la posibilidad de un conocimiento experimental, de una aprehensin inmediata de la accin de la gracia en el sujeto. Un conocimiento conceptual del estado de gracia 883 Los reformadores afirmaban que el pecador obtiene la justificacin solamente por medio de la fe fiducial especial, esto es, aplicndose a s mismo las promesas evanglicas y reteniendo firmemente que dichas promesas se verifican en l. Por tanto, tenan que excluir lgicamente la posibilidad de cualquier duda por parte del justo sobre su propia justificacin. Efectivamente, al no requerirse ninguna obra por parte del hombre para el perdn de los pecados, 'el que duda de su propia justificacin, duda de la eficacia de la redencin de Cristo y de la fidelidad de Dios en cumplir sus propias promesas. 884 El concilio de Trento no slo defini que para la justificacin se requiere la fe dogmtica, sino que dijo adems que no es necesaria para la justificacin una certeza absoluta del estado de gracia (D 1534) y ense que nadie puede saber con certeza de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios (D 1534). La frmula citada es fruto de un compromiso entre varias corrientes que haba en el concilio 24. En el concilio los escotistas pensaban que se poda tener una certeza derivada 'de la fe respecto a nuestro estado de gracia: efectivamente, podemos estar ciertos de haber recibido los sacramentos con las debidas disposiciones. Los tomistas admitan solamente una probabilidad coyuntural respecto al propio estado de gracia, haciendo observar que nunca se puede estar absolutamente seguros ni de la validez del sacramento, ni sobre todo de la suficiencia de las disposiciones interiores 25. El concilio escogi la frmula citada que, segn la explicacin del legado Cervini 26, exclua solamente la necesidad de la fe fiducial especial, que defendan los reformadores. Por consiguiente, el concilio no admite que sea necesaria una experiencia inmediata, clara y evidente de la propia justificacin; pero deja libre la cuestin de hasta qu punto se puede tener de la misma un conocimiento conceptual, basado en un raciocinio. Las disputas existentes entre los escolsticos sobre el grado de certeza que se puede tener sobre el propio estado de gracia, dependen de las divergencias en concebir la naturaleza de la verdadera certeza, y del modo con que se pensaba que la conclusin teolgica participa de la certeza de fe. 885 Actualmente todos admiten que no se puede tener, respecto al propio estado de gracia, una certeza que de algn modo participe de la seguridad de la fe, en el sentido de que su ausencia llevara consigo una disminucin en el obsequio pleno del entendimiento y de la voluntad a Dios. Ordinariamente se niega tambin que pueda

tenerse, respecto a la propia justicia, una certeza propiamente dicha, esto es, un asentimiento en que la imposibilidad de equivocarse sea clara has-ta tal punto que quedase excluida toda duda prudente al menos negativa. En efecto, se piensa comnmente que no es posible tener una evidencia respecto a la verdadera naturaleza de la propia experiencia interna, especialmente cuando se trata de una experiencia sobrenatural. Sin embargo, hay que advertir que este argumento supone la gnoseologa aristotlica, que hace derivar la certeza de la evidencia de los principios universales; un pensador de inspiracin agustiniana, que tiende a encontrar la verdadera certeza en la experiencia inmediata de los hechos concretos de conciencia, no estara en oposicin con la fe si afirmase que se puede estar absolutamente cierto de amar a Dios con amor de caridad. Por el contrario, todos admiten, aunque utilizando diversas terminologas, que el hombre puede tener una certeza prctica respecto a su propia justicia. Semejante certeza prctica equivale a un grado muy elevado de probabilidad, al que todos consideran como una norma suficiente para la accin humana, aun cuando se trate de asuntos de la mayor importancia, si no se puede excluir con los medios ordinarios el error tericamente posible. Esta certeza prctica es, por ejemplo, la que tiene un hombre seguro de que se siente bien, en relacin con la ausencia de toda grave enfermedad latente. La ausencia de una certeza absoluta en el orden terico sobre la propia justicia no significa, por consiguiente, que el justo tenga que vivir en una continua angustia. Efectivamente, aun cuan-do siempre pueda surgir una duda sobre el propio estado interior, se puede eliminar despus de una madura reflexin todo motivo positivo de duda 27. La experiencia de la vida de gracia 886 Aun cuando el hombre es incapaz de llegar a travs de un raciocinio a una certeza absoluta de su estado de gracia, podemos preguntarnos si no existir acaso una experiencia directa de esa accin gratuita, con la que Dios acta en todas las almas antes y despus de la justificacin, inclinndoles a que vivan una vida filial. Se admite ordinariamente, basndose en las afirmaciones de los grandes msticos, que en ciertos estados superiores de unin con Dios se puede tener la certeza de una accin sobrenatural de Dios en el alma. Sobre esto escribe santa Teresa de Jess: Fija Dios a s mesmo en lo interior de aquel alma, de manera que cuando torna en si, en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad, que aunque pase aos sin tornarle Dios a hacerle aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo 28. Ms an, en dichos estados se puede tener una experiencia -tan fuerte de la presencia amigable de Dios en el alma, que equivale a una revelacin especial del propio estado de gracia y tambin de la propia predestinacin 29. 887 Antes de llegar a estos grados supremos de la unin con Dios, en los que la accin divina se manifiesta claramente a la conciencia, hay otros muchos grados inferiores, en los que empieza a vislumbrarse esta accin gratuita divina, sin dar una certeza absoluta de su propia, presencia. Ordinariamente aparecen en la conciencia de manera directa las verdades y los va-lores que constituyen el objeto de los actos interiores, y slo nos damos cuenta a veces de una forma implcita de que aceptamos las verdades y apreciamos el valor, porque nos vemos arrastrados por un impulso que trasciende los factores ordinarios de la vida psquica. Esta percepcin implcita se desvanece muchas veces cuando se empieza a reflexionar sobre ella, ya que no se la puede expresar por medio de categoras conceptuales, y por eso mismo incluso aquellos que la tienen,

raramente se dan cuenta de que la tienen. Resulta ms fcil darse cuenta de que ha terminado ya esa atmsfera sobrenatural de la gracia; es su presencia lo que con frecuencia se nos oculta. Esta percepcin implcita y oscura no es tan extraa como con frecuencia se cree: Pablo la supone en los fieles a los que se dirige (2 Cor 13,5; Gl 4,6; Rom 8, 16). Las personas que durante cierto tiempo siguen con fidelidad el impulso de la gracia, experimentan con cierta frecuencia los efectos sobrenaturales de esta accin divina en sus almas. 888 Sin embargo, conviene que advirtamos que la intensidad de la accin gratuita de Dios en el alma no est necesariamente en proporcin con la claridad con que el alma percibe esa accin. Hay realmente personas que han llegado a una extrema desolacin, que se encuentran en una situacin de absoluta aridez, hasta el punto de que se sienten abandonados por Dios, pero que sin embargo continan cumpliendo, con una fidelidad heroica, todo lo que saben que es la voluntad de Dios. En casos semejantes existe una accin vigorosa de la gracia, sin que est acompaada de ninguna percepcin consciente. Precisamente porque la percepcin clara v cierta de la accin divina en el alma suele ser bastante rara, los maestros de la vida espiritual le han concedido siempre una gran importancia al discernimiento de espritus, o conocimiento de los signos a travs de los cuales se puede llegar a reconocer, que una experiencia espiritual determinada se ha llevado a cabo en virtud de una accin gratuita de Dios en el alma 30. 889 Temas de estudio 1. Comparar la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salvacin con la de santo Toms sobre la seguridad de la esperanza, siguiendo a S. PFRTNER, Die Heilsgewissheit nach Luther und die Hoffnungsgewissheit nach Thomas von Aquin: Catholica 13 (1959) 182-199, o bien ID., Luther und Thomas im Gesprch. Unser Heil zwischen Gewissheit und Gefhrdung. Heidelberg 1961. 2. Observar el valor de la argumentacin escotista a favor de la certeza del estado de gracia, leyendo el voto que present en el con-cilio de Trento Buenaventura Costacciaro O.F.M.Conv., publicado en Franziskanische Studien 31 (1949) 378-395. 3. Reflexionar sobre la ndole de la experiencia de Cristo en la vida de gracia, leyendo a K. V. TRUHLAR, Nuestra experiencia personal de Cristo. Razn y fe, Madrid 1966. ______________
1 Cf. A. KIRCHG2,33NER, Erlosung und Snde im Neuen Testament. Freiburg. 1950, 290-291; 1. DE LA POTTERIE, La impecabilidad del cristiano segn 1 In 3,6-9, en La vida segn el espritu. Sgueme, Salamanca 21967, 203-224. 2 J. GNILKA, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schri f tzeugnis fr das Fegfeuer? Dsseldorf 1955. 3 Cf. ya en SAN AGUSTN, Sermo 344, 1: PL 39, 1512 y en el concilio de Trento: D 1541. 4 Sobre este aspecto de la vida cristiana, cf. C 728-729 y 737-738. 5 SAN JERNIMO, Contra lovinanutn 2, 1-4: PL 23, 295-303. 6 Sobre este desarrollo cf. B. POSCHMANN, Busse und letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte 4/3. Freiburg 1951; C.'VOGEL, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua. ELE, Barcelona 1968. 7 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/2, 95-96.

8 Epist. IV, De bonis operibus, Negativa LII: Die Bekenntnisschrif ten., 789-790. 9 Instit. Rel. Christ. 3, 2: Corpus Reformatorum 30, 406-407.Fragilidad de la vida en Cristo . 10 Cf. EG 745-746. 11 BAYO, De libero arbitrio 12; JANSENIO, Augustinus 3, 13. 12 Cf. D 1809; la encclica Casti connubii: D 2241; la encclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 181. 13 Contra gentes 1, 4, c. 92 14 STh 2-2, q. 24, a. 11. 15 STh 2-2, q. 24, a. 12. 16 Cf. Z. ALSZEGHY, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale communitaria: Greg 48 (1967) 577-587 con abundante bibliografa en 583; cf. tambin ID., L'aggiornamento del sacramento delle penitenza: La civilt cattolica 119 (1968/2) 139-148. 17 Cf. la documentacin publicada en P. BLOTH, Die theologische Kategorie Entscheidung in ihrer Bedeutung fr die Religionspddagogik: Kerigma und Dogma 9 (1963) 18-40. 18 Cf. las observaciones de K. RAHNER, Problemas de la confesin: Escritos de teologa 3, 219-236, especialmente 229-231. 19 STh 1-2, q. 72, a. 5; 1-2, q. 88, a. 2. Cf. la exposicin de la doctrina tomista sobre el pecado venial en B. HRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 419-420. 20 De malo q. 7, a. 3; STh 1-2, q. 88-89; 2-2, q. 24, a. 10. 21 De malo q. 7, a. 2 ad 17. 22 STh 1-2, q. 88, a. 3. 23 STh 1-2, q. 79, a. 3. 24 Sobre la historia de las discusiones, cf. H. JEDIN, Il concilia di Trento, 2. Brescia 1962, 288-291, 330, 332-335, 343344. 25 Cf. CT 5, 523.-633. 26 Cf. CT 5, 772-773. 27 Sobre la doctrina de los telogos posteriores a Trento cf J. VANDER MERSCH: DTC 6, 1619-1626. 28 Castillo interior, mansin 5, c. 1, n. 9. 29 Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia. Torino 1947, 257-258. 30 J. DE GUIBERT, Lecons de thologie spirituelle. Toulouse 1946, 235-236, 260, 301-312; Discerniment des esprits: DSAM 3, 1222-1291.

21 LA DIMENSIN CSMICA DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR 890 Un texto del siglo II describe de este modo la dimensin csmica de la vida cristiana: Los cristianos... habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros... Pasan el tiempo en la tierra, pero tienen su ciudadana en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida sobrepasan las leyes... Los cristianos viven de paso en moradas corruptibles, mientras esperan la incorrupcin en los cielos... Tal es el puesto que Dios les seal y no les es lcito desertar de l 1. Esta cita nos demuestra cmo ya desde el comienzo se sinti en la Iglesia ese difcil equilibrio en las relaciones de los cristianos con el mundo, en el que no tienen una morada permanente, pero en cuya vida tienen que participar como el fermento en la masa: lo que el alma es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo 2. La conciencia cristiana de nuestros tiempos se siente agudamente sensibilizada ante este problema, cuya dificultad consiste en la necesidad de mantener varias afirmaciones opuestas, cada una de las cuales se convierte automticamente en falsa, cuando se afirma por s sola de una manera absoluta. BIBLIOGRAFA 891 Quizs no haya ningn tema teolgico que provoque en nuestros das una produccin literaria tan abundante, como el que se refiere a las relaciones del cristiano con el mundo. Aqu vamos a indicar nicamente algunas de las obras, que consideramos ms tiles para el estudio privado. En cuanto a la bibliografa sobre la constitucin Gaudium et spes, cf. P. ARATO, en Archivium historiae pontificiae 4 (1966) 594-595, 5 (1967) 623-628, 6 (1968) 689-692, y tambin La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, y el comentario de LTK, Das Zweite Vatikanische Konzil, 3. Freiburg 1968 (para el c. 3, cf. A. AUER, 377-397). Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, tan relacionada con nuestro tema cf. L. PLG.R, Internationale Teilhard-Bibliographie 1955-1965. Freiburg 1965; re. cordemos adems R. GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968 y la traduccin de las obras de Teilhard, especial-mente El medio divino. Taurus, Madrid 1965. 892 Estudios bblicos P. BENOIT, Nous gemissons attendant la dlivrance de notre corps: RSR 39 (1951) 267-280 (Exgse et thologie, 2. Paris 1961, 41-52); L. BOUVET, L'ascse dans saint Paul. Lyon 1936; F. M. BRAUN, Le monde bon et mauvais de l'vangile johannique: La vie spirituelle 88 (1953) 580-598, 89 (1953) 15-29; CH. DUQUOC, Eschatologie et ralits terrestres: Lumire et Vie 9 (1960) 4-22; H. FLENDER, Das Verstiindnis der

Welt bei Paulus, Markus und Lukas: Kerygma und Dogma 14 (1968) 1-27; A. GELIN, Los pobres de Yav. Nova 'Terra, Barcelona 1963; J. M. GONZLEZ Ruiz, Dimensiones csmicas de la soteriologa paulina: Gravitacin escatolgica del cosmos en el N.T.: XIV Semana bblica espaola. Madrid 1954, 103-128; G. HIERZENBERGER, Weltbewertung bei Paulus nach 1 Kor 7,29-31. Dsseldorf 1967; J. LEBRETON, La doctrine du renoncement dans le N.T.: NRT 65 (1938) 385-412; S. LI GASSE, La rvlation aux nepioi: RB 67 (1960) 321-348; J. LEVIE, Les valeurs humaines dans la thologie de saint Paul: Bibl 40 (1959) 800-814; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche in der Welt:' Biblische Zeitschrift 11 (1967) 1-20; W. SCHRAGE, Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epiktet und in der Apokalyptik. Ein Beitrig zu 1 Kor 7,29-31: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 61 (1964) 125-154; A. VIARD, Exspectatio creaturae: RB 59 (1952) 337-354; R. ViLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament. Wrzburg 1961. 893 La reflexin eclesial en el pasado Z. ALSZEGHY, Ein Verteidiger der Welt predigt Weltverachtung: Geist und Leben 35 (1962) 197-207; ID., Fuite du monde: DSAM 5 Dimensin csmica de la vida en Cristo 577 (1964) 1575-1606; L. J. BATAILLON - J. P. JOSSUA, Le mpris du monde: RSPT 51 (1967) 23-38; G. BORNKAMM, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 47 (1950) 212-226; R. BULTOT, Spirituels et thologiens devant l'homme et le monde: RT 64 (1964) 517-548; R. GRJ GOIRE, Introduction une tude thologique du mpris du monde: Studia monastica 8 (1966) 313-328; F..LAllARI, 11 contemptus mundi nella scuola di S. Vittore. Napoli 1965; H. I. MARROU - A. M. LA BONNARDII;RE, Le dogme de la rsurrection des corps et la thologie des valeurs humaines selon l'enseignement de saint Augustin: REA 12 (1966) 111-136; H. R. SCHLETTE, Die Nichtigkeit des Welt. Der philosophische Horizont des Hugo von St. Viktor. Mnchen 1961. 894 La reflexin contempornea J. ALFARO, Hacia una teologa del progreso humano. Herder, Barcelona 1969; ID., Tecnopolis e cristianesimo: La civilt cattolica 120 (1969/2) 533-548;'A. AUER,- Welto f f ener Christ. Dsseldorf 1960; ID., L'evoluzione della concezione cristiana del mondo, en Orizzonti attuali della teologia, 1. Roma 1966, 285-335; D. DUBARLE, Optimisme devant ce monde, Paris 1949; CH. DUQUOC, L'glise et le progrs. Paris 1964; M. FLICK, Costruttori del mondo e pellegrini nel mondo: La civilt cattolica 116 (1965/1) 218-227; ID., L'attivit umana nell'universo: La costituzione pastorale sulla chiesa nel mondo cotitemporaneo. Torino 1966, 581-631; J. M. GONZLEZ Ruiz, El cristianismo no es un humanismo. Fontanella, Barcelona 31968; J. GREMILLION, La chiesa nel mondo contemporaneo: un appello olla teologa: La teologia dopo il Vaticano II. Brescia 1967, 653-686; F. HOUTART, Pro-poste per _un futuro sviluppo dottrinale: La teologia dopo il Vaticano II. Brescia 1967, 687-696; ID., L'glise et le monde. Paris 1967; J. .METZ (ed.), Weltverstndnis im Glauben. Mainz 1965; ID., Teologa del mundo. Sgueme, Salamanca 1970; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte. Tournai 1962; K. RAHHNER, Uber die theologische Problematik der Neuen Erde: Schriften zur Theologie, 8. Einsiedeln 1967, 580-592; ID., Immanente und transzendente Vollendung der Welt: ibid., 593-609; ID., Zur theologischen Problematik einer Pastoralkonstitution: ibid., 613-636; ID., Theologische Reflexionen zur Skularisation: ibid., 637-666; ID., Christlicher Humanismus: ibid., 239-259; ID., Experiment Mensch: ibid., 260-286; M. REDING, Karl Marx und die Theologie der Welt heute: -Trierer Theologische Zeitschrift 77 (1968) 216-231; P. R. R.GAMEY, Pauvret chrtienne et construction du monde.

Pars 1967; E. SCI-IILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sgueme, Salamanca 21969; ID., El magisterio y el mundo poltico: Concilium 36 (1968) 404-427; ID., Fede cristiana ed aspettative terrene: La chiesa nel mondo contemporaneo. Brescia 1966, 103-138; La sparation du monde. Paris 1961; G. THILS, Teologa de las realidades terrenas. DDB, Buenos Aires 1948; K. V. TRUIILAR, Antinomias de la vida espiritual. Razn yfe, Madrid 1964; ID., Fuga del mondo e coscienza cristiana oggi. Francavilla 1966. Para ulteriores investigaciones, cf. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Metodologa per una teologia dello svilupo. Brescia 1970. SEPARACION DE ESTE MUNDO 895 En el Antiguo Testamento surge con frecuencia el tema del justo que sale de su tierra, de su patria y de la casa de su padre (cf. Gn 12,1), porque no quiere seguir a los dioses adorados en aquel ambiente (Jdt 5,7) y quiere verse libre del castigo que los amenaza (cf. Gn 19,12-17; 2 Pe 2,7-8). Constituye una forma fija de la predicacin proftica la invitacin a semejante separacin: Salid de en medio de ella (de Babilonia), pueblo mo, que cada cual salve su vida del ardor de la ira de Yav (Jer 51,45) 3. Ms an, esta separacin se convierte en la forma caracterstica de vida del pueblo escogido que, como .consecuencia de su alianza teocrtica con Yav, es un pueblo que vive aparte; no es computado entre las naciones (Nm 23,9), y vive como husped y forastero (Lev 25,23-24; cf. Sal 39,13). 896 La comunidad del Nuevo Testamento ha sido plenamente consciente de que viva en semejante situacin. El ambiente en que se encuentra este mundo, es un contexto sociolgico y religioso que tiene como prncipe a Satans (Jn 12,31; 14,30; 16,11; 2 Cor 4,4), y al que el Seor recrimina por causa de sus escndalos (Mt 18,7). Este mundo odia a Cristo y a sus discpulos (Jn 7,7; 15,18), porque no son suyos (Jn 17,14). En l todo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos; y soberbia de la vida (1 Jn 2,15-16). A este mundo pertenecen no slo los hombres que quieren vivir autnomos de Dios, sino tambin el mundo material que ellos han humanizado, y cuyos recursos sirven a sus malvados fines (Rom 8,19-22). Cuando Satans muestra a Cristo todos los reinos de la tierra, cuya posesin se atribuye al decir que puede disponer de ellos a su gusto (Lc 4,5-6), no es completamente mentiroso; la verdad es que, desde el comienzo de la historia, el pecado reina en el mundo (Rom 5,12-21). 897 El hombre inserto en Cristo no pertenece ya a este mundo (cf. Gl 4,3; Ef 2,2; Ef 2,12). Cristo les advierte a sus discpulos: Si fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo (Jn 15,19). Jesucristo se entreg a s mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso mundo segn la voluntad de nuestro Dios y Padre (Gl 1,4; cf. Col. 1,13). Al romperse con la insercin en Cristo nuestra solidaridad con el mundo, cuya figura pasa (1 Cor 7,31), los cristianos nos hemos convertido en primicias del mundo venidero (cf. Sant 1,18). Esto no significa solamente que el cristiano no tiene que conformarse con la manera de pensar y de vivir de este mundo, colocado bajo la seal del pecado (Rom 12, 2), sino que tiene que portarse como forastero y peregrino aqu abajo (1 Pe 2,11). La situacin del cristiano en el mundo est determinada por la presencia en l de un nuevo principio de vida, por el que la tendencia a la prosperidad terrena no es ya la fuerza dominante: por eso el cristiano est muerto al pecado (Rom 6,2; 6,11; *Ef

2,1.5). El ciudadano del mundo es el hombre viejo, el hombre animal y carnal; pero, dado que el cristiano, gracias al espritu que en l habita, ha crucificado al hombre viejo con sus pasiones y sus deseos (Gl 5,14; Rom 6,6), est actualmente crucificado para el mundo y el mundo est crucificado para l (Gl 6,14) : o lo que es lo mismo, entre el mundo y el cristiano ha tenido lugar una escisin: cada uno de ellos es insensible al principio vital del otro, est muerto para el otro, y la orientacin de uno resulta insensata para el otro. En este sentido se ha dicho que Cristo no ha trado la paz a la tierra, sino ms bien una espada que divide al hombre de sus seres ms queridos (Mt 10,34-36; Lc 12,51-53). 898 Segn la enseanza de la Escritura, por consiguiente, el cristiano a pesar de estar unido a toda la humanidad por el vnculo de la caridad, no es sin embargo solidario incondicionalmente de ella y de las diversas comunidades. La verdad es que en el mundo est presente el pecado, a causa del cual la vida comunitaria sufre con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenacin (GS 11). El cristiano no puede ser solidario del mundo, ya que el mundo rechaza la vocacin divina y est sealado por el pecado. El hombre en Cristo est penetrado por la misericordia de Dios para con los pecadores, pero no puede menos de condenar sus pecados. Por esta misma razn, las tendencias que predominan en el mundo concreto no son sin ms para el cristiano criterios de verdad y de valor. Efectivamente, en el mundo obra no so-lamente el Espritu de Dios, sino tambin el misterio de la iniquidad (2 Tes 2,7). Por eso, el cristiano tiene que examinarlo todo de vez en cuando, para conservar nicamente lo que es bueno (1 Tes 5,21): Procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de los cuales participa juntamente con sus-contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios (GS 11). De esta forma, no correr el riesgo de apagar el Espritu (1 Tes 5,19), ni de dejarse engaar por discursos seductores, inspirados en tradiciones humanas y no en Cristo (Col 2,4-8; Ef 4,17-25). LA HUIDA DEL MUNDO 899 El hombre en Cristo no tiene que separarse solamente de los hombres en la medida en que stos .viven bajo el signo del pecado. Se ve adems llevado por el Espritu, que en l habita, a huir del mundo creado por Dios, no como si no pu-diera aceptar el juicio del creador (Vio Dios todo canto haba hecho, y he aqu que estaba muy bien: Gn 1,31), sino porque sabe que l mismo no es suficientemente bueno. En efecto, a pesar de estar insertado en Cristo, no ha logra-do todava eliminar de s toda divisin (cf. n. 328-365). La misma perfeccin del universo puede ser para l una trampa, una tentacin. Por consiguiente, es necesario tambin huir del mundo y defenderse del hechizo de esos valores reales, pero secundarios, que ejercen cierta seduccin sobre el hombre todava dbil y que corre el peligro de hacerse insensible a la llamada del valor absoluto. 900 En los sinpticos se afirma que las preocupaciones del mundo, la seduccin de las riquezas y las dems concupiscencias pueden sofocar la palabra de Dios y hacerla estril en el alma (Mc 4,2-20). Efectivamente, un rico difcilmente entrar en el reino de los cielos (Mt 19,23); por el contrario, los que estn privados de bienes terrenos, los humildes, los pobres, son bienaventurados (Lc 6,20), ya que el mesas considera que su

misin caracterstica consiste en ocuparse de ellos (Lc 4,18; 7,22). En todas estas palabras no hay solamente un consuelo para los pobres, sino adems una invitacin a escoger la mejor parte y hacerse pobre, huyendo de los valores terrenos. Es ciertamente imposible buscar igualmente a Dios y a Mammn; el discpulo de Jess tiene que buscar ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,24-33; Lc 12,32-34). Por eso, es meritorio abandonar por Jess y su evangelio la casa, los hermanos y hermanas, etc. (Mc 10,29-30). El que quiera ser perfecto, tiene que vender todo cuanto posee y dar su precio a los pobres (Mt 19,21). Lucas enuncia una exigencia todava ms universal: para ser discpulo de Jess hay que renunciar a todo lo que se posee (Lc 14,33; cf. 12,33). 901 En los escritos de Pablo se profundiza en el trasfondo terico de esta actitud. La perfeccin no consiste en la hui-da (Rom 14,17; 1 Tim 4,8) y el cristiano no puede ni debe salir de este mundo (1 Cor 5,10). Todo es puro (Rom 14,20) y por eso mismo no hay que prohibir ni el matrimonio, ni comida alguna; hay que servirse de los bienes de la tierra, bendiciendo a Dios (1 Tim 4,3-4). Pero los que quieren enriquecerse caen en la tentacin, en el lazo y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a los hombres en la ruina y en la perdicin (1 Tim 6,9); por el contrario, la renuncia al mundo facilita el trato asiduo con el Seor, sin divisin (1 Cor 7,35). Por eso, vale la invitacin: T, en cambio, hombre de Dios, huye de estas cosas (1 Tim 6,11). 902 Esta exigencia del desprecio, ms an, de huida del mundo, encuentra un largo eco en la literatura patrstica, que desarrolla estos temas en su parntesis moral, y que re-coge, para confirmar esta exigencia evanglica, una rica argumentacin de origen neoplatnico y estoico 4. Es especial-mente el monaquismo de los siglos rv al vi el que desarrolla. esta invitacin a la huida para preservarse del peligro de faltar al compromiso del amor a Dios. En este contexto, los escritos de los Padres capadocios, de Ambrosio, de Agustn, etc., muestran ejemplos interesantes de trasposicin de la filosofa antigua, cuyos pensamientos son purificados de su contexto original dualista y puestos al servicio del tema evanglico del seguimiento de Cristo 5. La edad media contina esta tradicin: ve en la renuncia a los bienes no-necesarios el aspecto negativo de la entrega que se le debe a Dios, al prjimo y al propio bien. No cabe duda de que en la rica literatura medieval sobre la huida se encuentran tambin obras contagiadas de una morbosa misantropa; pero estas anomalas no pueden hacer que el tema de la fuga mundi no tenga que reconocerse como una invitacin, que la Iglesia ha considerado durante muchos siglos como genuinamente evanglica 6. LA CONSTRUCCION DEL MUNDO La construccin del templo espiritual 903 El contraste entre los cristianos y el mundo podra exasperarse hasta el punto de llegar a una oposicin irreductible, de tipo maniqueo. Pues bien, no es sa precisamente la actitud hacia la que se ve dirigido el hombre en Cristo por el Espritu que mora en l. Porque tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que cree en l no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al inundo, sino para que el.mundo se salve por l (]n 3,16-17). Despus de su resurreccin, Cristo, al aparecerse a sus discpulos, les dijo que haba recibido del Padre todo poder en el cielo v en la tierra; por eso, los discpulos tenan que

ir a todo el mundo, a predicar el evangelio a toda criatura (Mt 28,18; Mc 16,15). El mundo ha quedado liberado de su tirano, gracias a la pasin y a la resurreccin de Cristo (Jn 12,31); el dios de este siglo (2 Cor 4,4) ha sido derro; tado con la victoria de Jess sobre la muerte (Hebr 2,14). Jess es verdaderamente el salvador del mundo (Jn 4,42). Por consiguiente, el cristiano, solidario de su Cabeza, es tambin solidario de todos los dems hombres y tiene que buscar la salvacin de todos, ya que Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad (1 Tim 2,4). De esta forma se va construyendo progresivamente ese templo espiritual, que tiene a Cristo como piedra fundamental y del que todos los hombres han de convertirse en piedras vivas (cf. 1 Pe 2,4-6). 904 Esta solidaridad con el salvador del mundo tiene un efecto favorable sobre todo el universo material. La palingenesia universal que Jess anuncia (Mt 19,28; Hech 3,21) dar tambin su ltima perfeccin al cosmos, que tiene su vrtice en el hombre. Efectivamente, todas las cosas, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra, todo ha quedado reconciliado con Dios, mediante la sangre de Cristo (Ef 1,10; Col 1,16.20). Segn la opinin que actualmente predomina entre los exegetas, la Escritura predice que los cielos nuevos v la tierra nueva, anunciados para el final de los tiempos (2 Pe 3,13; Apoc 21,1) no sern fruto de una nueva creacin propiamente dicha, sino ms bien la trasformacin gloriosa del mundo actual. Por eso el cristiano, mientras vive v difunde la vida en Cristo (2 Cor 2,15-16), colabora en col-mar las esperanzas de todo lo creado, que sufre una especie de dolores de parto en la espera de su glorifiacin escatolgica (Rom 8,22-24). Esta es la primera misin que el hombre inserto en Cristo tiene ante el mundo: la de comprometerse por la salvacin de los dems hombres, a fin de que algn da todo el universo quede sujeto a Cristo y de esta forma Dios sea todo en todos (1 Cor 15,26-28). La construccin de la ciudad terrena 905 Hasta el siglo xx, el pensamiento cristiano haba reflexionado casi exclusivamente en la misin del cristiano en la construccin del templo espiritual. Actualmente, sin embargo, la situacin en que se encuentra la humanidad exige una reflexin ulterior. El cristiano se encuentra frente a un hecho histrico nuevo: la humanizacin del mundo material y la automanipulacin del hombre mismo han entrado en una nueva fase. Este proceso es en s mismo tan antiguo como la humanidad, y tuvo sus comienzos en los tiempos prehistricos con los primeros instrumentos rudimentarios, las primeras chozas y los primeros cultivos de la tierra. Pero actualmente el progreso de las ciencias y de las tcnicas ha alcanzado resultados incomparablemente superiores a los del pasado; y adems, el desarrollo de los medios de comunicacin ha unificado a la humanidad, de tal manera que la tras-formacin del mundo no se reduce ya a unos cuantos esfuerzos individuales, sino que es objeto de una actividad colectiva y estructurada. Se puede hablar, por consiguiente, de un salto cualitativo en la historia de la humanidad. Esta realidad nueva, tcnica y cultural, ha determinado una toma de posicin tica colectiva. Un nmero creciente de personas se va dando cada vez ms cuenta de que hay partes bastante notables de la humanidad que no participan de -los beneficios del progreso, en donde estn frustradas las mismas exigencias fundamentales del desarrollo humano; adems, semejante condicin no se debe a una necesidad fatal, sino que puede ser eliminada, al menos parcialmente. Por eso, en la conciencia colectiva surge una llamada a fin de que todos se comprometan en la realizacin de las condiciones requeridas para un desarrollo total de las virtualidades de cualquier hombre.

906 El problema dogmtico consiste en saber si el cristiano tiene que tomar parte en la construccin de esa ciudad terrena, precisamente en virtud del Espritu de Cristo que lo impulsa a un progreso hacia Cristo 7. La cuestin tiene un inters particular bajo el punto de vista metodolgico. En efecto, la Escritura no conoce el fenmeno del progreso, tal como se conoce en el mundo contemporneo; y resulta contrario a toda sana hermenutica interrogar a un texto sobre la realidad que no pertenece al contexto cultural en que se ha escrito dicho texto. Por esa misma razn, las reglas de conducta respecto al mundo, que se trazaron en la edad patrstica y en la edad media, no pueden utilizarse sin sentido crtico en la resolucin de nuestro problema. Por otra parte, sera absurdo pensar que la palabra de Dios no contiene normas, segn las cuales el cristiano pueda conocer las exigencias dinmicas de su nuevo ser, en la situacin concreta del mundo actual. 907 El camino hacia la solucin pasa a travs de lo que hemos llamado en otro sitio la imagen objetiva, conocida por medio de una sntesis entre diversas afirmaciones reveladas 8. Pues bien, al analizar la imagen objetiva de las relaciones entre Dios y la realidad creada, podemos vislumbrar cules son las exigencias del Espritu respecto a la nueva realidad en que est inmerso el hombre en Cristo. Podemos poner de relieve la relacin intrnseca entre la vida en Cristo y la colaboracin por el progreso tcnico y cultural del mundo, partiendo de tres puntos de vista: a. b. c. el amor al prjimo; la adhesin a Dios creador;' la misin de construir nuestra propia existencia como imagen de Dios.

908 El amor al prjimo En primer lugar, hemos de reconocer que los actos de misericordia tienen indudablemente un valor cristiano. El que da de comer al hambriento, viste al desnudo, etc., ayuda al mismo Jesucristo (Mt 25,31-46). Estas acciones son comprendidas muchas veces como una limosna, como cesin de una parte de los bienes que ya se posean. Ciertamente, la primitiva comunidad cristiana difcilmente podra ejercitar de otro modo la caridad para con el prjimo. Pero, si es posible darles de comer a los hambrientos y vestir a los desnudos aumentando y perfeccionando la produccin, no se ve por qu semejante actividad tcnica no pueda dirigirse al servicio de Cristo, que se identifica con los hombres que tienen necesidad de todas esas cosas. La adhesin a Dios creador 909 Adems, la palabra de Dios atestigua que el Seor se complace en la realidad creada (Gn 1,31), no solamente porque dicha realidad es un medio para desarrollar lo sagrado, sino en s misma, en su secularidad profana, como les gusta decir a algunos telogos 9. La concepcin de que el mundo carece de valor en s mismo, est muy lejos de la visin cristiana. Dios ama a todos los seres y no aborrece nada -de cuanto ha hecho : el Seor, que ama la vida, se complace en todas las cosas, porque son suyas (Sab 11,25-26). Esta complacencia divina se hace ms comprensible si recordamos que la creacin no es un hecho realizado una vez para siempre: Dios contina obrando (Jn 5,17) y enviando des-de el cielo la lluvia y las estaciones fructferas, y abundancia de alimentos y alegras para nuestros corazones (Hech 14,17; cf. Mt 5,45). 910 Por consiguiente, si el hombre en Cristo vive en comunin con el Padre, no puede menos de amar tambin al mundo, complacindose en l, queriendo su existencia y su

des-arrollo, aun prescindiendo de la utilidad que se pueda sacar del mismo. El Espritu de Cristo impulsa a los justos a que cooperen con el creador. Por eso, es absolutamente in-conciliable con la imagen cristiana de las relaciones entre Dios y el mundo la idea de que la construccin del mundo material, el progreso tcnico y cultural, es algo pecaminoso, que excita los celos de Dios: en el contexto de la revelacin cristiana resulta quimrico el dicho de Esquilo: Aprende a respetar el seoro de Jpiter, a desistir del demasiado amor a los hombres 10. La imagen de Dios 911 La contradiccin interna de la figura de un hombre, animado por el Espritu creador, que se quede indiferente frente al fenmeno del progreso, resulta ms evidente si pensamos en la idea cristiana del hombre, hecho a imagen de Dios, o lo que es lo mismo, puesto como lugarteniente de Dios en el mundo creado (n. 120-) L humanidad ha recibido de Dios la misin de someter la tierra, y sigue conservndola despus del pecado (Gn 1,27; 9,2-3; Sab 9,2-3). La restitucin de la imagen de Dios, que se efecta por me-dio de Cristo (c. 15) lleva tambin consigo la restitucin de la misin y de la capacidad de consagrarse al progreso humano. Efectivamente, la gracia, sin conferir competencias tcnicas para la construccin de la ciudad terrena, nos concede sin embargo fuerzas para explotar nuestros propios talentos, no para que nos sirvamos de los dems, sino para servirles a ellos. 912 Estas tres consideraciones que hemos hecho nos permiten aplicar algunas de las advertencias del Nuevo Testamento, extendindolas al actual fenmeno del progreso humano. Pablo reprende con seriedad a aquellos que, huyendo de la vida de trabajo, se encierran en un mundo de fantasmagoras pseudoreligiosas (2 Tes 3,10-1?); en sus cartas pastorales, el incumplimiento de los deberes familiares de cada da se considera como una forma de apostasa (1 Tim 5,8), y los apstoles obligan a la comunidad a que rece por la prosperidad del imperio romano y sus instituciones (1 Tim 2,2; 1 Pe 2,13). Pues bien, por aquellas mismas razones que impedan a los cristianos de los tiempos apostlicos evadirse de los cuadros de la vida familiar, social y poltica del mundo en que vivan, tambin hoy, que se abren nuevas posibilidades para el progreso de la humanidad, en el que cada uno tiene su funcin, el cristiano tiene que sensibilizarse ante la dimensin csmi ca y dinmica del Espritu que ha recibido. LA UNIDAD DEL PAPEL CSMICO DEL CRISTIANO 913 Los diversos aspectos del papel csmico del cristiano (peregrino en el mundo y constructor del mundo) suponen indudablemente una tensin. Actualmente, la teologa intenta captar la unidad sinttica de estos aspectos tan opuestos. La constitucin Gaudium et spes es una expresin sintomtica de la situacin actuaL del pensamiento cristiano a este propsito sin pretender resolver todos los problemas, este documento conciliar delimita las cuestiones, recoge los principios y determina de este modo un punto de partida para ulteriores investigaciones 11. 914 El problema queda indicado en GS 33. Lo plantea el fenmeno del progreso humano, cientfico y tcnico, que se ha convertido en una empresa colectiva de todo el gnero humano. De este fenmeno surge la pregunta de cul es el valor al que est ordenado dicho progreso, como a un fin que le da todo su sentido. El concilio va profundizando progresivamente en el significado de este problema, considerndolo no slo de una manera abstracta, en el orden esencial, sino tambin existencialmente, en su relacin con el pecado que ha entrado en el mundo y con el orden escatolgico que

modifica el horizonte de todo fenmeno humano. En efecto, se-ra totalmente distinta la valoracin del progreso si sa protagonista fuese una humanidad no herida por el pecado, o una humanidad privada de una perspectiva escatolgica (cf. especialmente GS 37 y 39). Resulta importante advertir que el planteamiento conciliar del problema es bastante realista: se refiere no solamente a aquellos que realizan las grandes etapas del progreso humano (los grandes pensadores, inventores y organizadores), sino tambin a los que se dedican a los quehaceres ms ordinarios, para procurarse el sustento propio y el de su familia, contribuyendo de esta forma a realizar el plan providencial de Dios (GS 34). 915 El principio de solucin lo encuentra el concilio sobre todo en los designios de Dios (GS 34), en la consideracin del plan providencial de Dios en la historia (GS 34), en los designios y voluntad divinos (GS 35), en la voluntad del creador (GS 36), es decir, concretamente, en la gloria de Dios, para la que ha sido creado el mundo (GS 43). El trasfondo doctrinal de la reflexin conciliar est constituido, por tanto, por el dogma del Vaticano I, segn el cual Dios cre al mundo, libremente, para su gloria (c. 2 y 3). Sin embargo, la constitucin Gaudium et spes completa la doctrina del Vaticano I, poniendo ms de relieve cmo el plan de Dios creador mira a Cristo, en el que han sido crea-das todas las cosas, tendiendo a recapitularlo todo en Cristo (GS 45). Al ser Cristo la fuente de vida, el ejemplar del hombre nuevo (GS 22), su modelo en la actividad por los dems (GS 32) y alfa y omega de todo (GS 45), el fenmeno del progreso recibe de su presencia en el mundo crea-do un nuevo sentido: en efecto, el progreso se revela como ejecucin de los designios concretos del amor divino, que crea y desarrolla el mundo, para la realizacin del Cristo total. De esta forma, la cosmognesis recibe en la enseanza conciliar su ltimo sentido, en funcin de la Cristognesis (cf. especialmente GS 45). 916 En torno al principio fundamental (la gloria de Dios en Cristo, fin de la creacin), se van cristalizando algunas normas ms concretas, para resolver la antinomia del papel cristiano en el mundo. La primera norma es la de la autonoma legtima de las realidades terrenas. Toda la realidad creada, incluso la natural, y hasta la infrahumana, estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias (GS 36): segn el concilio, todas las cosas que constituyen el orden temporal..., no son solamente medios para el fin ltimo del hombre, sino que tienen, adems, un valor propio puesto por Dios en ellas (AA 7). 917 Sin embargo, esta norma necesita el complemento de una segunda. Existe un orden entre los bienes creados, y por con-siguiente, en la actitud humana frente a los diversos valores (GS 35). Semejante orden est determinado por el he-cho de que la actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre (GS 35). Puesto que el hombre es centro y cima del universo, todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre (GS 12); el mismo universo material... alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del creador (GS 14). Dios ha destinado l tierra al servicio del hombre (GS 69); por eso, la funcin csmica del cristiano no supone una sumisin del hombre a unas leyes impersonales y a una realidad infrahumana (GS 64), sino que consiste en hacer al mundo ms conforme con la eminente dignidad del hombre (GS 91). 918 Si tenemos en cuenta la diversidad dentro de la funcin antropocntrica de los diversos valores, podremos determinar entre ellos cierta jerarqua. El hombre vale ms por lo que que es que por lo que tiene (GS 35). Por eso, en la actividad humana hav que preferir el perfeccionamiento del hombre a la produccin de valores infrahumanos, y

en la perfeccin del hombre es ms importante el reino de Dios y la salvacin escatolgica del hombre (GS 45), anticipada ya en esta tierra en la justicia y la santidad de los que estn en Cristo Jess (GS 39; cf. LG 36), que los dems aspectos de la dignidad humana. Por tanto, hay que distinguir con cuidado el progreso terreno de la humanidad del desarrollo del reino de Dios (GS 39), aun cuando el progreso tenga una gran importancia para el reino, cuya perfeccin anticipa de alguna manera, y con el que nos volveremos a encontrar, esencialmente, en la misma perfeccin escatolgica (GS 39). 919 Naturalmente, de estos principios no se puede deducir automticamente la solucin de los problemas prcticos e individuales, como es, por ejemplo, el de la vocacin concreta de una persona determinada, en una determinada situacin (GS 33). En efecto, en la comunidad eclesial, junto a aquellos que se consagran al servicio temporal de los hombres, preparando de este modo el material del reino de los cielos, habr tambin siempre otros, llamados a dar testimonio manifiesto del anhelo de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana (GS 38). De este modo, no solamente es el trabajo el que tiene valor para el progre-so total, sino. tambin el sufrimiento de los enfermos., la humillacin de los frustrados, el sacrificio de aquellos que renuncian libremente a sus compromisos terrenos, para que la edificacin de la ciudad terrena se funde siempre en el Se-or y se ordene a l, no sea que trabajen en vano quienes la edifican (LG 46). La misin que cada uno de los hombres tiene que abrazar, podr descubrirse en esa unidad prctica de la vida, que se realiza en el recogimiento y en la oracin, considerando cada iniciativa a la luz de la voluntad de Dios y en el misterio de Cristo (PO 14). 920 La relacin justa entre los diversos rdenes autnomos de valores se lleva a cabo en la tensin entre la concupiscencia y la gracia, como resultado de muchos esfuerzos y fatigas de la libertad humana: A travs de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orgenes del mundo, durar, como dice el Seor, hasta el da final. Enzarzado en esta pe-lea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y slo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en s mismo (GS 37). La verdad es que el progreso real exige el cumplimiento del precepto de la caridad, venciendo la soberbia y el amor desordenado a s mismo (GS 37). La dificultad de esta lucha en el esfuerzo hacia el progreso genuino se hace ms manifiesta, si se tiene en cuenta que no slo la realidad natural del hombre, la carne, sino tambin el complejo seductor del pecado que reina en la humanidad, el mundo, arrastran al hombre hacia un desequilibrio en el orden querido de los valores. En este sentido habla el concilio de la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia (GS 38). 921 La insistencia en la misin del cristiano de construir la ciudad terrena no est, por tanto, en oposicin con la predicacin de la separacin y de la huida del mundo, predicacin que seala en el camino de la cruz la via regia hacia la santidad 12. Al insistir en nuestro compromiso por el progreso, la Iglesia no niega la necesidad de la cruz, sino que la especifica. En efecto, la separacin y la huida del mundo para la mayor parte de los cristianos, en las circunstancias actuales, lleva consigo, no ya el abandono de su participacin di-recta en los esfuerzos colectivos por el progreso, sino su

aceptacin con espritu evanglico. Por consiguiente, cuando el hombre en Cristo acepta la dimensin csmica de su nueva vida, no se sustrae a la knosis que proclama el Nuevo Testamento (Flp 2,5-11; Lc 9,23), sirio que realiza una nueva forma de participar en la cruz dolorosa y victoriosa de Cristo. 922 Temas de estudio En la literatura sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo, abundan los escritos de escaso valor metodolgico, que proceden a travs de generalizaciones apresuradas, y se basan en una falsa es-tima de ciertas. opiniones difundidas entre la sociedad contempornea, identificadas a priori como signos de los tiempos. En el estudio privado recomendamos que se proceda en dos direcciones: la primera es el estudio analtico de las fuentes, y la segunda el examen crtico de las monografas recientes. Damos algunos ejemplos: 923 Estudio de la sagrada Escritura 1. Analizar exegticamente los siguientes textos: Lc 9,23; 14,27; Jn 3,16-17; 1 Jn 2,1517; 1 Cor 3,22; Sant 4,4; examinar bajo el punto de vista hermenutico en qu sentido hay que interpretar dichos textos a la luz de circunstancias particulares, y en qu sentido contienen orientaciones vlidas para cualquier situacin; finalmente, reflexionar, desde el punto de vista especulativo, cmo se puede deducir de estos textos complementarios una norma total para la dimensin csmica de la vida en Cristo. 2. Examinar los textos bblicos en que basa san Cipriano (Testimonia 3,11: CSEL 3, 122-125) su doctrina sobre la actitud cristiana frente al mundo (Ex 12,11; Eclo 1,14; Is 55,6-7; Mt 6,26-34; 8,20; Lc 9,62; 12,35-37; 14,33; 1 Cor 5,7-8; 6,19-20; 7,29-30; 15, 4748 F1p 2,21; 3,19-20; Gl 6,14; Ef 4,22-24; Col 2,20; 3,1-2; 2 Tim 2,4-5 1 Pe 2,11-12; 1 Jn 2,6.15-17) y preguntarse si estos textos se refieren, y en qu manera, a nuestro problema, y cmo podra completarse esta lista. 924 Estudios patrsticos 3. Analizar el opsculo de SAN AMBROSIO, De fuga saeculi (PL 14, 569-597) y determinar cules son las razones por las que san Ambrosio exige una huida del mundo incluso en los laicos (suciedad del mundo, corrupcin del cuerpo, peligro de pecado, obstculo para la contemplacin, imitacin de Cristo, valor apostlico de la huida, etc.). 4. Leer la carta de san Agustn a Hilario (Ep 157: PL 33, 686-693) o bien a Proba (Ep. 130: PL 33, 493-507) y reconstruir el comportamiento que aconseja san Agustn a dos laicos respecto al mundo. 5. Reconstruir la doctrina de san jernimo sobre la postura del laico respecto al mundo, tomando como base la carta consolatoria a Julin (Ep 118: PL 22, 960-966). 925 Estudios de espiritualidad 6. Valorar las razones por las que, segn Hugo de san Vctor, el cristiano no tiene que apreciar la Actividad humana (opera hominis): PL 176, 703-721.

7. Examinar cul es el valor de las consideraciones teolgicas contenidas en el opsculo de SAN LORENZO GIUSTINIANI, De contemptu mundi, c. 17-20: Opera. Basilea 1560, 793-804. 8. Estudiar la doctrina de san Juan de la Cruz sobre las realidades terrenas, siguiendo el libro de R. Mosis, Der Mensch und die Dirige nach Johannes vom Kreuz. Wrzburg 1964, 130-179. 926 Discusiones contemporneas 9. Darse cuenta de cules son los diversos tipos de posiciones teolgicas respecto a los valores terrenos, segn A. Z. SEKitAND, Evolution tchnique et thologies. Paris 1965, 21-104. 10. Examinar el planteamiento de la confrontacin entre cristianismo y marxismo en G. GIRARDI, Marxismo y cristianismo. Tau-rus, Madrid 1968, 111-187. 927 La reflexin sobre la dimensin csmica de la vida en Cristo tiene importantes repercusiones en toda la antropologa teolgica. Colocada en un tajo del mundo en construccin, la realidad humana aparece mucho menos fija, ms evolutiva; los elementos materiales del fenmeno humano parecen cada vez menos accidentales (en el sentido no escolstico de la palabra). Lo que es verdaderamente importante en la realidad humana es su estructura dinmica. Esta reflexin nos permite recoger uno de los temas del Tratado primero. Al hablar de la imagen de Dios, observbamos que las diversidades individuales y colectivas de la humanidad tienen un valor especfico. La estructura de las diversidades queridas por Dios constituye efectivamente una imagen cualitativa-mente nueva, ya que las perfecciones complementarias de las criaturas realizan una imagen del Verbo creador, que no se encuentra en ninguna de esas imgenes individuales que son las personas particulares. Pues bien, eso que reconocamos en. un esquema espacial (respecto a las diversas realidades, colocadas una al lado de las otras), resulta tambin verdad en un esquema temporal (respecto a las diversas fases del des-arrollo del fenmeno humano). El hecho mismo de que el universo vaya cambiando, supone un progreso hacia Cristo, aunque quizs las formas sucesivas del mundo y del hombre no sean siempre ms perfectas que las anteriores. Esto vale no solamente en el plano inmanente respecto a las diversas civilizaciones, etc., sino tambin bajo el punto de vista trascendente respecto a la relacin filial con el Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo, es decir, a la vida sobrenatural, que se vivir de forma distinta en cada una de las diversas situaciones histricas. ______________
1 Carta a Diogneto, 5-6: Padres apostlicos, BAC, Madrid 1965, 850-852. 2 Ibid. 3 Cf. R. BACH, Dei Aufforderung zur Flucht und zum Kampf im alttestamentliche1n Prophetenspruch. Neukirchen 1962. 4 Cf. para la documentacin, Z. ALSZEGHY, Fuite du monde: DSAM 5, 1588-1593. 5 Documentacin en DSAM 5, 1593-1599. 6 Sobre la edad media, cf. documentacin en DSAM 5, 1600-1605.

7 Cf. M. FL1cK, L'attivit umana ndl'c:niverso: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 581631; ID., Ri f lessioni metodologiche per una teologa del progresso: La civil t cattolica 120 (1969/1) 119-128. 8 Cf. nuestra obra El desarrollo del dogma catlico. Sgueme, Salamanca 1969, 65-87. 9 Cf. algunos de los artculos editados por J. METZ, o. C. en el n. 894. 10 ESQUILO, Prometeo encadenado, prlogo. 11 Cf. las apreciaciones de R. Tucci, Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale Gaudium et Spes: La chiesa e il mondo contemporaneo nel. Vaticano II. Torino 1967, 134. 12 Imitacin de Cristo, 1. 2, c. 12.

CONCLUSIN GENERAL

22 EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL

Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recnditos de la condicin humana, que hoy como ayer conmueven ntimamente su corazn: Qu es el hombre? Cul es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA 1). El texto del concilio Vaticano II, que hemos citado, nos muestra que la pregunta ltima y fundamental de toda antropologa, sin la cual todas las dems quedan en suspenso, se refiere a nuestras relaciones con Dios, principio y fin de la existencia humana. El elemento especfico de la antropologa cristiana es que ella asume, rene y completa todo lo que la razn humana puede adivinar sobre nuestra relacin con Dios, en el misterio de los designios divinos (Ef 1,9): Por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (DV 2). La antropologa teolgica suele designar a la condicin humana en cuanto determinada por ese concreto designio divino, con la categora de lo sobrenatural. 929 La teologa de lo sobrenatural se ha desarrollado en las controversias de los siglos xvi al xviii, dentro de una polarizacin polmica en contra del agustinismo heterodoxo, el cual consideraba la obra de Cristo solamente bajo el aspecto de su funcin sanante

(cf. n. 750-760). Por eso, la nocin de lo sobrenatural, en la teologa clsica, se sola exponer dentro del contexto del estado de justicia original, para ilustrar la excelencia de la condicin de Adn, que poda quedar estropeada por el 'pecado, sin que por ello quedase corrompida la naturaleza humana. La colocacin sistemtica de lo sobrenatural en el tratado sobre la creacin del hombre corresponde a la manera de pensar aristotlica, que considera como bsica en la reflexin especulativa la nocin de la esencia, y concibe una perfeccin que se puede 'perder como un accidente aadido a la esencia inmutable. Aun cuando esta forma de proceder tenga sus ventajas muy apreciables en la resolucin de las cuestiones discutidas, sin embargo hemos de reconocer que no corresponde a las perspectivas de la revelacin. En efecto, Dios no nos ha revelado en primer lugar la naturaleza del hombre, para hablarnos a continuacin de aquellas perfecciones que se le han aadido gratuitamente a esta naturaleza. La Biblia nos describe ms bien la condicin concreta del hombre. La mente humana, al re-flexionar sobre esta condicin a la luz de la gratuidad re-velada del don de Cristo, descubre un residuo, unido inevitablemente al hecho de la creacin de un animal racional, y por consiguiente debido en cierto sentido. Por eso, nos ha parecido ms conveniente exponer la doctrina sobre la elevacin sobrenatural del hombre despus de toda la teologa sobre el hombre en Adn y sobre el hombre en Cristo. Efectivamente, no es posible comprender cl. significado exacto de la, elevacin al orden sobrenatural, si no se toma el punto de partida de lo que nos ha revelado el Nuevo Testa-mento sobre nuestra adopcin filial, que ha realizado el Padre, por Cristo, en el Espritu Santo. 930 De esta manera, el estudio de lo sobrenatural tiende a hacernos comprender ms adecuadamente el misterio del hombre. Precisamente por esto, consideramos lo sobrenatural, no ya bajo su aspecto negativo (desde el punto de vista de su diversidad de la naturaleza), sino de una manera conforme con la estructura de nuestra obra, de forma positiva, en 'cuanto que dice relacin a Cristo. De este modo concluiremos la exposicin de los fundamentos de una antropologa teolgica, permaneciendo en la perspectiva del Vaticano II, el cual nos ensea: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (GS 22). BIBLIOGRAFA 931 J. ALFARO, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Greg 38 (1957) 5-50; ID., Gratia supponit naturam: LTK 4, 1169-1171; ID., Lo natural y lo sobrenatural. Madrid 1952; Z. ALSZEGHY, La teologia dell'ordine soprannaturale pella scolastica antica: Greg 31 (1950) 414-450; H. U. VON BALTHASAR, Der Begri f f der Natur in der Theologie: ZKT 75 (1953) 452-464; H. BOUILLARD, L'ide du surnaturel et le mystre chrtien: L'homme devant Dieu, 3. Paris 1964, 153-166; H, J. BROSCH, Das Ubernatrliche in der katholischen Tbingen Schule. Wingen 1962; R. BRUCH, Das Verhltnis von Natur und Ubernatur nach den Au f f asungen der neueren Theologie: Theologie und Glaube 46 (1956) 81-102; G. CoLOMBO, M. Baio e il soprannaturale: SC 93 (1965) 299-330; ID., La dottrina della elevazione all'ordine soprannaturale al Concilio Vaticano I: SC 88 (1960) 337-365; G. DE; BROGLIE, De gratuitate ordinis supernaturalis ad quem horno elevatus est: Greg 29 (1948) 435-463; M. J. GUILLou, Surnaturel: RSPT 34 (1950) 179-

189; H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna. Bologna 1968; A. DENEFFE, Geschichte des Wortes supernaturalis: ZKT 46 (1922) 337-360; P. DUMONT, Le surnaturel dans la thologie de saint Augustin: RSR 11 (1931) 513-542; 12 (1932) 2955, 194-219; P. EVDOKIMOV, De la nature et de la grce dans la thologie de l'Orient: L'glise et les glises 2 (1955) 171-195; R. L. FARICY, St. Robert Bellarmine on Man's End and the Gratuity of Grace: SE 19 (1967) 277-282; A. FARRER, Naturel et Surnaturel: Dieu Vivant 21 (1952) 121-132; E. GUTWENGLER, Natur und Ubernatur: ZKT 75 (1953) 552-564; U. KiHN, Natur und Gnade. Berlin 1961; L. MALEVEZ, La gratuit du surnaturel: NRT 75 (1953) 561-586, 673-689; J. MITCHELL, Nature and Supernatur: The Downside Review 70 (1952) 135-149; B. QUELQUEJEU, Naturalia manent integra: RSPT 49 (1965) 640-655; K. RAHNER, Naturaleza y gracia: Escritos de teologa 4, 215-244; ID., Problemas de la teologa de controversia sobre la justificacin: ibid., 245-281; J. RATZINGER, Gratia supponit naturam: Einsicht und Glaube. Freiburg 1962, 135-149; L. RENWART, La nature pure la lumire de l'encyclique Hunzani Generis: NRT 74 (1952) 337-354; H. RONDET, Nature et surnaturel dans la thologie de saint Thomas d'Aquin: RSR 33 (1946) 56-91; ID., La problme de la nature pure et la thologie du XVI` sicle: RSR 35 (1948) 481-521; B. STOECKLE, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologische Axioms. Roma 1962; Q. TERRENAL, The Modern Negative Definition of the Supernatural. Its Origin and Development. Manila 1964; F. J. THONNARD, La notion de nature chez saint Augustin: REA 11 (1965) 239-281 A. VANNESTE, Le mystre du surnaturel: ETL 44 (1968) 179190. Una bibliografa ulterior y ms abundante puede verse en G. CLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant'anni: Problemi e orientamenti di teologia dommatica, 2. Milano 1957, 545--807 y en M. SCHMAUS, Teologa dogmtica, 1. Rialp, Madrid 1959, 685-717 e ibid., 5, 427-431. COMO SURGIO EL PROBLEMA DE LO SOBRENATURAL 932 La reflexin teolgica sobre lo sobrenatural surge de una tensin implcita en toda la antropologa teolgica. La primera manifestacin de esta tensin la encontramos al exponer la condicin innata del hombre (c. 10). La triste condicin humana, a la que con el concilio Vaticano II hemos dado el nombre de divisin, se nos manifest como una trasformacin no meramente gradual, sino cualitativa, del fenmeno humano, que no poda derivar del creador bueno, sino solamente de un pecadp que estrope el mundo muy bueno de Dios. Por otra parte, el hombre no ha quedado destruido. A pesar de estar dividido, sigue siendo capaz de conocer la verdad y de amar el bien, hasta el punto de que puede colaborar con la gracia para preparar su propia conversin (c. 17). De esta forma surge el problema de cmo puede concebirse la catstrofe de la humanidad, que no llega a cambiar sin embargo la naturaleza del hombre. La segunda manifestacin de la tensin latente en la antropologa se presenta en el problema de la preparacin para la justificacin. Segn, la doctrina de la Iglesia, elaborada contra los semipelagianos, el hombre es incapaz sin la gracia de Cristo, concedida de una forma absolutamente gratuita, de dar un solo paso hacia la justificacin (cf. c..16). Por otra parte, la justicia es una perfeccin del hombre; ms an, es la perfeccin sin la cual el hombre no puede alcanzar su ltimo fin. Por consiguiente, es preciso intentar comprender cmo puede suceder. que ningn hombre, jams, ni siquiera en las mejores circunstancias, pueda hacer nada para disponerse a recibir una perfeccin, sin la cual carece de sentido su existencia.

933 Para resolver este problema, nos encontramos en la revelacin con una triple serie de indicaciones: La primera es el tema bblico de la absoluta gratuidad y libertad de la accin divina en el mundo. La accin de Dios para con el hombre no puede reducirse al principio metafsico del bonum est diffusivum sui, como si el sumo bien se difundiese fuera de s por una necesidad interior: Dios comunica su bondad porque lo quiere libremente: tiene misericordia de quien tiene misericordia. La medida de sus dones no puede deducirse de una ley impersonal. Como es lgico, esta libertad absolutamente gratuita de la accin divina llega a su extremo en la encarnacin redentora del Verbo (cf. c. 3 y 16). Otro tema dogmtico, que nos ayuda a iluminar nuestro problema, es el que se refiere a la constitucin de la naturaleza humana. Muchas de las afirmaciones cristolgicas se deducen del principio de que el Verbo se ha hecho realmente hombre, y por eso tiene que tener un cuerpo, un alma intelectual, y todas las operaciones propias del hombre. Por tanto, segn la doctrina de la Iglesia; el hombre no es un conglomerado arbitrario de propiedades, sino que tiene una estructura, para realizar la cual se exigen determinadas caractersticas y se excluyen otras. Toda la segunda parte de nuestra antropologa, desde el captulo 4 al 9 se basa en esta evidencia. Finalmente, el tema de la divinizacin del hombre nos ayuda tambin a resolver la antinomia existente entre lo que el hombre es y lo que debera ser, pero es incapaz de ello: el hombre, una criatura en Cristo, participa de una forma absolutamente singular de la perfeccin propia de Dios. Lo mismo se puede decir de la filiacin divina adoptiva, a la que ha sido elevado el hombre en Cristo; en efecto, la adopcin es la admisin de una persona extraa en los derechos del hijo, e incluye por consiguiente una elevacin del hombre por encima de todo lmite creatural (c. 14-15). LA SNTESIS ESCOLSTICA 934 La teologa escolstica recogi y desarroll los diversos elementos bblicos y patrsticos, y elabor progresivamente la nocin de lo sobrenatural. Tres fueron las ocasiones principales que movieron a esta elaboracin. La primera ocasin tuvo lugar en la escolstica del siglo xiii, cuando el aristotelismo provoc una reflexin ms profunda sobre el concepto de naturaleza. La segunda fue en la controversia con el agustinismo heterodoxo; cuando apareci por primera vez en los documentos de la Iglesia la palabra sobrenatural (cf. D 1921, 1923). Finalmente, la teologa neoescolstica desarroll de manera especial la reflexin sobre el orden sobrenatural cuando, a finales del siglo xix, tuvo que defender la trascendencia del cristianismo contra el moralismo iluminista y, a comienzos del siglo xx, contra el inmanentismo. En este ltimo contexto, la categora de lo sobrenatural se present como uno de los instrumentos necesarios de la reflexin teolgica para estudiar las relaciones entre el reino de Dios y el mundo con sus instituciones (cf. D 3689; D 2224, 2237-2238), llegando a parecer tan importantes que los telogos recibieron una severa advertencia para que pusieran suficientemente de relieve la gratuidad de la vocacin del hombre.

935 La sntesis neoescolstica comienza por el concepto de naturaleza. La naturaleza de una cosa es aquella perfeccin o aquel complejo de perfecciones que la constituyen en una especie determinada. La naturaleza del hombre es el conjunto de aquellos atributos que lo hacen animal racional. Natural es aquello que pertenece a la naturaleza, Las diversas maneras con que una cosa puede pertenecer a una naturaleza determinada, se han expresado mediante tres trminos tcnicos: constitutive, consecutive, exigitive: a) en sentido constitutivo, le pertenecen a la naturaleza las partes esenciales que la constituyen y lo que deriva necesariamente de ellas: por ejemplo, en el hombre, el alma, el cuerpo, las facultades espirituales, etc.; b) consecutivamente le pertenece a una naturaleza todo aquello que el sujeto puede conseguir con las fuerzas de esa naturaleza: por ejemplo, en el hombre, la ciencia, las instituciones humanas, el ambiente culto, etc.; c) exigitivamente le pertenece a la naturaleza todo aquello, sin lo cual la naturaleza no podra alcanzar el fin proporcionado a la misma: para el hombre, el mundo material, la sociedad humana, el concurso ordinario divino, etc. En otras palabras, natural es todo lo que se requiere para que un ser determinado sea y no sea en vano (ut sit et ne frustra sit), es decir, todo cuanto le pertenece en virtud del principio de identidad y de finalidad. 936 Todo cuanto es natural a un ser, hemos de reconocer que tambin se le es debido. Efectivamente, la criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios, que crea libremente. Sin embargo, no todo es indebido en el mismo sentido. Dios no puede producir un ser absurdo (por ejemplo. un crculo cuadrado), ni puede contradecir a su sabidura, produciendo un ser privado de los medios necesarios para llegar a su propio fin, que Dios mismo le ha fijado. Por consiguiente, se le debe a un ser todo aquello que se requiere ut sit y ne frustra sit, todo lo que le es natural. Sin embargo, para evitar malentendidos, es preciso aadir estas dos ideas: a) Cuando se habla de deuda, no hay que darle a esta palabra un sentido jurdico, como si Dios estuviese obligado a darle algo a la criatura en virtud de una ley exterior o de un derecho inherente a la misma criatura. Dios debe darle todo lo que le es natural por el hecho de que no puede ponerse en contradiccin consigo mismo: por ejemplo, si quiere la existencia del hombre, no puede no querer que exista un espritu encarnado, dotado de inteligencia y de libertad, y no puede no colocarlo en un mundo material, en donde pueda vivir y desarrollarse. b) No hemos de pensar que en cada uno de los sujetos tengan que existir en la misma medida las dotes de la naturaleza, ni siquiera que sea menester que existan todas en cada uno. Puede suceder realmente que en una persona humana falte algo que se le debe a la naturaleza (por ejemplo, el mismo uso de razn); esta deficiencia tiene que explicarse segn los principios generales que se aplican al problema del mal. Por otra parte, en las diversas personas los dones naturales estn presentes en diferente medida: la deuda no se refiere, por consiguiente, al modo concreto con que obra el ser, sino a la misma posibilidad radical de obrar en un plano determinado. Existen, por tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir; pero que sin embargo no le son indebidas en el sentido metafsico y teolgico.

937 Lo que no es natural ni debido en el sentido que. acabamos de explicar, recibe el nombre de sobrenatural. Se distingue lo sobrenatural en cuanto al modo (un don natural concedido de una forma sobrenatural: el ejemplo clsico es la restitucin milagrosa de la vista) y lo sobrenatural en cuanto a la substancia (un don que en s mismo est fuera de la esfera de la naturaleza). Lo sobrenatural relativo supera una naturaleza creada determinada (por ejemplo, la inmortalidad corporal en el caso del hombre, que est por encima de la naturaleza humana); lo sobrenatural absoluto' supera toda naturaleza creada y creable. La nocin de lo sobrenatural que acabamos de examinar se les aplica a los dones que el hombre recibe por la redencin de Cristo. Estos dones no solamente sanan la divisin del hombre (no solamente son sobrenaturales en cuanto al modo, como pensaban Bayo y Jansenio), sino que elevan al hombre sobre el nivel creatural, dndole una participacin en la vida divina, ya que lo ordenan a la visin beatfica, que solamente es natural a Dios. De todo ello hay que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural nicamente para el hombre cado, sino tambin para el hombre inocente, y por consiguiente, tambin para Adn, incluso antes de su pecado. 938 En la sntesis neoescolstica la sobrenaturalidad de los dones que constituan la justicia original se ha expresado mediante la afirmacin de que Dios habra podido crear una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original (sin la inmortalidad, sin la integridad y sin la gracia santificante). No es, por tanto, quimrica la existencia de una humanidad que, aun sin haber pecado, no est ordenada a la visin intuitiva de Dios. En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la gracia se sigue como conclusin la posibilidad de un orden de naturaleza pura. Sin embargo, los escolsticos no han afirmado nunca que el hombre haya existido de hecho en semejante estado de naturaleza pura, sino que han considerado siempre dicho estado solamente como una construccin teortica, til para explicar la singularidad de las relaciones entre los dones de la gracia y la naturaleza humana. 939 Ternas de estudio Profundizar en la teora escolstica de lo sobrenatural, dndose cuenta del significado exacto de algunas frmulas escolsticas, y determinando en qu sentido dependen esas frmulas de las teoras expuestas, y en qu sentido las completan: 1. Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam: cf. EG 606-611, y las publicaciones respectivas de Alfaro, Ratzinger y Stoeckle, citadas en el n. 931; adems L. SouxouP: DTF 15 (1937) 25-32; J. BEUMER: Greg 20 (1939) 381-406, 535-552; PRZYWARA: Sch 17 (1942) 178-186. 2. El concepto de potentia oboedientialis: cf. L. B. GILLUN, Aux origines de la puissance obedientielle: RT 47 (1947) 304-310. 3. Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: cf. n. 721; EG 243-249, confrontndolo con H. A. OBERMAN: The Harvard Theological Reviese- 55 (1962) 317341. 4. El objeto formal de los actos sobrenaturales: cf. EG .369-372 con la bibliografa que, all se cita.

5. Observar cmo puede obtenerse de una comparacin entre el concepto escolstico de naturaleza y sobrenaturaleza por una parte y la historia de la salvacin por otra, el concepto de los diversos estados de naturaleza: C 337-339. OBSERVACIONES CRTICAS 940 La sntesis neoescolstica tiene muchas ventajas. Nos permite comprender con claridad por qu la naturaleza humana no qued destruida en la divisin causada por el pecado. Efectivamente, antes del pecado, la humanidad posea dones gratuitos, a saber, el don absolutamente sobrenatural, que consista en la santidad y en la justicia, y los dones relativamente sobrenaturales (o preternaturales) de la inmortalidad y de la integridad (n. 394-402). Por la prdida de estos dones, la naturaleza humana fue mudada en peor (D 1511) no slo gradual sino cualitativamente. Sin embargo, no fue destruida, ya que las perfecciones perdidas no pertenecan a la naturaleza. Siguen discutiendo los escolsticos si el hombre, despojado de los dones gratuitos, ha quedado tambin herido (extrnsecamente o intrnsecamente) en los dones naturales 1.'. En todo caso, el debilitamiento de la naturaleza no poda ser ms que accidental. 941 Tambin es fcil de explicar en la perspectiva escolstica la absoluta imposibilidad por parte del hombre de empezar la conversin con sus propias fuerzas. Efectivamente, el hombre est justificado en la medida en que recibe cierta participacin de la vida divina. Puesto que esta participacin supera evidentemente la esfera creatural, se comprende por qu ningn acto humano puede disponer positivamente al sujeto a recibir la nueva vida. Por consiguiente, los actos con que el hombre se mueve desde el pecado hasta la condicin de hijo adoptivo de Dios, tienen que estar puestos bajo la mocin de una gracia actual, no solamente sanante, sino tambin elevante. Por eso mismo, son entitativamente sobrenaturales, especficamente distintos de los actos naturales de la misma facultad. Ms an, segn la escuela tomista, estos actos, que preparan para la justificacin, difieren en su estructura psicolgica de los actos naturales de la misma facultad, ya que sirven de preludio a esa nueva vida filial, que el hombre recibe en la justificacin 2. 942 La concepcin neoescolstica de lo sobrenatural tiene sin embargo algunas lagunas. En primer lugar, no logra explicar suficientemente la unidad de los diversos dones, pertenecientes al orden sobrenatural. En efecto, actualmente ningn telogo se contenta con la visin nominalista que resea los diversos dones, descritos en las fuentes, recurriendo a los decretos divinos y suponiendo tcitamente que estos decretos son arbitrarios. La teologa neoescolstica ha querido fundamentar la unidad de los diversos dones en la visin beatfica, fin de todo el orden sobrenatural. Sin embargo; desde el principio de esta construccin surgieron dudas sobre la absoluta sobrenaturalidad de la visin beatfica, dudas que bajo diversas formas todava continan en nuestros tiempos 3. Histricamente se tuvo ya la idea de una esfera gratuita de vida, a la que es admitido el hombre, antes de que semejante conviccin se hubiese puesto en relacin con la sobrenaturalidad de la visin 4. Adems, es extraa a la Escritura y a la experiencia cristiana la consideracin de unos dones tan grandes como la amistad filial con Dios y la inhabitacin del Espritu Santo, subordinados sin embargo a un acto de conocimiento, que el hombre de suyo no puede ni siquiera desear. Se puede preguntar si esta acentuacin tan enrgica de la contemplacin de la esencia divina, puesta como fn de toda la economa cristiana, no se deber quizs al influjo del intelectualismo helenista, no necesariamente unido con la fe, y extrao adems a la mentalidad moderna 5. Todava resulta ms difcil de comprender cules

son las relaciones que han tenido los dones del paraso (inmortalidad e integridad) con la visin, que habra de concederse despus de haber acabado el estado de prueba. 943 Pero no se trata nicamente de su falta de unidad; la. sntesis neoescolstica resulta tambin insuficiente porque establece solamente de forma negativa la caracterstica de los dones que Cristo nos ha trado. Se dice genricamente que semejante don supera toda naturaleza creada y creable, y se aade adems que precisamente por eso nos cocede la participacin de una propiedad divina. Pero se corre el peligro de que semejante explicacin sea puramente verbal: efectivamente; esta manera de hablar puede reducirse a una mera tautologa, ya que el nico elemento conocido en la propiedad divina participada es su diversidad de la naturaleza humana. La falta de contenido positivo de la nocin de lo sobrenatural impide comprender por qu el don de Cristo es objeto de una gran alegra para la humanidad. El hecho de que una propiedad no pertenezca a la naturaleza, no la hace por eso mismo deseable. Aun cuando se aada que lo sobrenatural supera a la naturaleza en cuanto que confiere al hombre una nueva y mayor perfeccin ontolgica, esto no lo hace inmediatamente apreciable como valor. La insistencia unilateral en la trascendencia del don de Cristo acaba ms bien oscureciendo su conveniencia para el hombre. 944 En la raz de la insuficiencia de toda esta construccin est el concepto de naturaleza, que se considera ordinariamente como un sistema encerrado en s mismo y cognoscible en s mismo, al que se le aadiran algunos dones indebidos. Se olvida de este modo que Dios ha creado de hecho al mundo en el orden sobrenatural y que, en la intencin divina, incluso la realidad infrapersonal (la irracional y la inanimada) adquiere su sentido solamente en orden a la sobrenaturaleza; lo cual no excluye que esa misma realidad, en otro orden de la providencia, habra podido tener su propio sentido, aunque distinto del actual. En el fondo, era sta la objecin ms 'profunda que presentaba el agustinismo medieval al aristotelismo y al intento de crear una filosofa, que por s sola estableciera verdades definitivamente formuladas sobre el fenmeno humano. Pero esta misma es tambin la parte verdadera del secularismo actual, que se niega a interesarse por estos pretendidos valores, aadidos desde fuera a una naturaleza perfectamente organizada, y que se basta a s misma para obtener sus propios fines. REPLANTEAMIENTO CRISTOCNTRICO DE LO SOBRENATURAL 945 Es significativo que el concilio Vaticano II, precisamente en la constitucin Gaudium et spes, documento que se enfrenta directamente con el misterio del hombre y su situacin en el universo, no utilice nunca el trmino sobrenatural. Esta reserva, que es ciertamente intencionada, corresponde a una tendencia de la teologa contempornea. Efectivamente, en vista de los inconvenientes enumerados anteriormente, se realizan en la actualidad varios intentos para explicar el don de Cristo, sin olvidar su trascendencia respecto a la criatura (su carcter sobrenatural), pero poniendo ms de relieve su aspecto positivo y su relacin con la totalidad del mensaje cristiano. A nuestro juicio, para completar la sntesis neoescolstica sobre el misterio de lo sobrenatural, hemos de replantearla en funcin del misterio de la encarnacin redentora. 946 Este replanteamiento tiene que poner su fundamento en el hecho de que el hombre ha sido creado en Cristo, Verbo encarnado e increado (c. 2). Prescindimos del problema de si la gracia ha sido ofrecida al primer hombre por medio de Cristo. De todos modos, hemos de mantener que el mundo ha sido creado en la perspectiva de la encarnacin redentora, y que el mismo pecado ha sido permitido para dar ocasin a esta

encarnacin redentora. Pues bien, la unin con el Verbo no puede menos de modificar la condicin de la criatura, de tal modo que en cierto sentido sta entre en la esfera de la divinidad. Por eso, la elevacin de toda la humanidad y, por medio de la humanidad, de todo el mundo infrapersonal, se explica radicalmente por el hecho de que todo el universo creado est ordenado a preparar y a llevar hasta su ltima perfeccin la encarnacin misma.. 947 Cada uno de los hombres est ordenado a insertarse en Cristo. Esto no puede explicarse de una forma adecuada, recurriendo a categoras meramente jurdicas. Los hombres existen como hermanos de Cristo y destinados a convertirse en hijos en el Hijo. Su misma realidad concreta, por consiguiente, tiene que ser distinta de la realidad imaginaria de una humanidad ordenada a Cristo. Esta orientacin hacia Cristo modifica las leyes de la providencia, que dirigen la historia, y lleva consigo una determinacin real, anterior a toda opcin libre, que trasforma el sentido de la vida personal de cada uno. Semejante determinacin puede concebirse utilizando el modelo del carcter sacramental, entendido como modificacin indeleble del sujeto, que supone, por una parte, la exigencia de una existencia divina continuada, y por otra parte, la exigencia de una continua y progresiva aceptacin personal, para que la insercin en Cristo pueda llevarse a cabo y pueda ir perfeccionndose de una manera cada vez ms total. Esta misma determinacin permanece tambin en aquellos que se han cerrado definitivamente a la invitacin de incorporarse a Cristo, constituyendo la razn por la que tiene que considerarse fallida su existencia y por la que Dios no puede por menos de rechazarlos, a pesar de su bondad. Prescindiendo de toda determinacin ulterior, podemos llamar con Rahner sobrenatural existencial a esa ordenacin implcita de la humanidad actual hacia Cristo. 948 El replanteamiento cristocntrico de lo sobrenatural no slo no disminuye su trascendencia, sino que incluso la ex-plica positivamente. Realmente, el ser hijos en el Hijo es participar de la gratuidad absoluta de la encarnacin, y por tanto del misterio segn el cual una persona divina se ha encarnado para ser primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Convertirse en miembro del Verbo encarnado, o. incluso estar ordenado a la incorporacin en l, no pertenece evidentemente a la esencia metafsica inalienable del animal racional, ni puede obtenerse con sus propios esfuerzos, ni es necesario para que pueda vivir y obrar de una manera proporcionada a su esencia. En otras palabras, la relacin con el Verbo encarnado, grabada en el hombre en virtud de su propia creacin, es constitutiva, consecutiva y exigitivamente sobrenatural (cf. n. 935). 949 Lo sobrenatural cristocntrico explica tambin por qu la naturaleza humana en s misma no ha quedado corrompida por el pecado, aun cuando sea incapaz de volver a su condicin original. Efectivamente, por el pecado no slo no se ha trasformado en su condicin de espritu encarnado, sino que tampoco ha perdido su ordenacin intrnseca a Cristo. El hombre se ha hecho nicamente incapaz de actuar su vocacin al cuerpo mstico, mientras no reciba una nueva invitacin por parte de Dios, invitacin que no tiende slo a devolver al hombre a un estado proporcionado con su naturaleza, sino a restablecerlo en la condicin sobrehumana de hijo adoptivo de Dios. Por consiguiente, vemos cmo en la consideracin cristolgica de lo sobrenatural se conservan perfectamente todas las ventajas sistemticas del concepto escolstico (cf. n. 940-941), colmndose adems todas sus lagunas (cf. n. 942-944). 950 Esta nueva perspectiva, en primer lugar, explica la unidad de los diversos dones sobrenaturales. Dichos dones son diversos aspectos de la plenitud de Cristo,

participados por aquellos que estn en Cristo (por ejemplo, la paz y la amistad con Dios, la inhabitacin de la Trinidad en el alma, la filiacin divina, la semejanza con Dios, y los dems dones descritos en la IV parte); o bien, son dones recibidos por Cristo para realizar dicha unin y a su vez para perfeccionarla en su tensin escatolgica hacia Cristo (la gracia actual, el don de la perseverancia y los dems dones descritos en las partes V y VI). Por tanto, la unidad de los dones no es la que une las consecuencias con su principio, ni la que enlaza una conclusin con sus premisas, sino la unidad vital y personal de un papel: el que acepta un papel, tiene que asumir en l una serie de comportamientos, que estn requeridos por la dinmica del personaje con que se identifica 6. 951 El cristocentrismo hace aparecer adems con claridad el contenido positivo de la elevacin sobrenatural. Ser divinizados quiere decir, de manera concreta, ser hijos en el Hijo. De esta manera, se desarrolla sistemticamente la intuicin de Mersch, que considera lo sobrenatural como una expansin de la encarnacin, y lo define en estos trminos: Un nuevo modo de ser, por participacin de la vida ntima de Dios, uno y trino, comunicada a todos en Cristo, en quien ese nuevo modo de ser se ha realizado en toda su plenitud 7. Adems, la participacin en el misterio de Cristo no es solamente una perfeccin positiva, sino tambin un valor positivo, en cuanto que corresponde al dinamismo y la inclinacin inscrita en el fenmeno humano. No podra ser de otro modo: Cristo es salvador precisamente en cuanto que les ofrece a los hombres la unin consigo y los llama efectivamente a semejante unin. Podemos comprender la ndole axiolgica de esta unin con Cristo, examinando la descripcin teolgica de la realidad humana, creada por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Los grmenes puestos en el fenmeno humano para semejante creacin (el existencial sobrenatural) exigen que el sujeto viva unido a Cristo y se veran frustrados sin dicha unin. La exigencia de la participacin en la vida de Cristo, naturalmente, no siempre es explcita y consciente, especialmente en aquellos a los que no se les ha anunciado el mensaje evanglico; pero la fe cristiana nos dice que en todo hombre hay un impulso annimo hacia diversos valores, que solamente puede colmarse plenamente en el encuentro explcito con Cristo. 952 La alusin al sentido neotestamentario de la creacin nos indica cmo esta orientacin cristolgica puede echar un puente entre la trascendencia y la inmanencia de lo sobrenatural, escogiendo como punto de referencia, no ya una naturaleza abstracta (una naturaleza pura), sino aquella realidad concreta que est ya proyectada en la existencia hacia Cristo, de tal modo que exige la unin con l. Solamente un anlisis ulterior de esta naturaleza que tiende concreta y dinmicamente hacia Cristo, podr demostrar que en dicha naturaleza, solamente conocida, bien por la revelacin o bien por la experiencia, hay un elemento, cuya ausencia no hara convertirse en absurda la existencia de unos seres inteligentes, es decir, que es gratuito de un modo especial. Esto nos permite que podamos comprender cmo la nocin cristocntrica de lo sobrenatural sigue estando perfectamente dentro de la perspectiva del Nuevo Testamento, que nos habla del hombre nicamente en cuanto que es, al menos potencialmente, cristiano y que por eso est llamado, como a su nico fin, a entrar en la participacin de la gloria de Cristo, a travs de la participacin en su muerte.

MAS QUE HOMBRE Y MAS HOMBRE 953 La nocin cristocntrica de lo sobrenatural pone de relieve la unin ntima que existe entre los dos libros de nuestra antropologa teolgica. El hombre en Adn, que hemos estudiado en el Tratado primero, no es un esquema metafsico abstracto, ni tampoco el hombre reducido al estado de naturaleza pura, ya que el pecado lo ha despojado de los dones del paraso, sino que es ya el hombre en Cristo, el hombre ordena-do intrnsecamente a insertarse en l y atrado por la gracia hacia l. Por eso, el captulo 2, sobre la creacin en Cristo, fundamental en nuestra antropologa, no es un cuerpo extrao, ni siquiera en la parte I, ya que exige que tambinel hecho y el fin de la creacin sean concebidos como el punto alfa y el punto omega de la historia de la salvacin. La realidad concreta, al irse desarrollando progresivamente entre esos dos puntos bajo el impulso del concurso evolutivo creativo y elevante, va recorriendo su ascensin hacia el fin sobrenatural, que es precisamente la participacin en la gloria trinitaria del Cristo total (cf. n. 54, 74 v 117). Pero mientras la parte I y la II consideraban al hombre prescindiendo de su respuesta a la invitacin divina, la parte III busca el motivo de que se encuentre en un estado de divisin, a pesar de que desde el principio Dios lo ha amado en Cristo. Finalmente, las partes IV, V y VI estudian al hombre, en cuanto que responde a la gracia en Cristo, pasando de este modo de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios. 954 En este contexto cristocntrico se pone de relieve la importancia de las indicaciones esparcidas por la parte II, sobre el sentido concreto de la figura del hombre, descrita all como imagen de Dios. En efecto, se podra hablar de esta caracterstica del hombre, limitndose exclusivamente a aquella semejanza con Dios, que consiste en la natualeza intelectual, conocida tambin por los filsofos. Por el contrario, en la predicacin de la Iglesia este tema se desarrolla de una manera ms conforme con el uso paulino, como invitacin a reflejar la perfeccin de aqul que es la imagen por excelencia del Padre, el Verbo encarnado. El desarrollo del tema de la imagen en una clave cristolgica exige su enmarque en la historia de la salvacin, puesto que participan en diversas medidas de la perfeccin de la nica Imagen verdadera de Dios el nio en estado de pecado original, el nio bautiza-do, el adulto en estado de pecado personal, el adulto en estado de gracia y el bienaventurado en el cielo. Por consiguiente, esa semejanza con Dios restituida (c. 15) no es ni aquella imagen que es inseparable de la esencia humana, ni una nueva perfeccin aadida extrnsecamente a la imagen esencial, sino que es una prolongacin analgica de aquellos valores que constituyen la dignidad particular de la naturaleza humana. Efectivamente, el hombre en Cristo se hace ms abierto a la verdad, ms libre frente al bien, ms disponible para construir su historia, ms solidario con el mundo: en otras palabras, precisamente por ser ms que hombre, se hace ms hombre. De esta forma queda eliminada definitivamente aquella falsa concepcin de dos planos incomunicados, que se realizaban en el microcosmos y en el macrocosmos; concepcin a la que en cierto sentido poda parecer que favoreca el ttulo del tratado neoescolstico De Deo creante et elevante. 955 La categora de lo sobrenatural, explicada en una clave cristolgica, nos permite tambin comprender la situacin particular de la antropologa teolgica entre las dems antropologas (fsica, cultural, etnolgica, filosfica, etc.). Cada una de estas antropologas describe un aspecto de la realidad humana. Podra pensarse que la antropologa teolgica entra en ese coro, teniendo como objeto aquel aspecto de la realidad humana, por el que el animal racional se ve inclinado a tener relaciones personales con lo trascendente, o sea, el fenmeno religioso. Pero de hecho no es as. Semejante ciencia podra ser una filosofa de la religin, pero no sera la teologa del

hombre. La antropologa teolgica estudia toda la realidad humana por entero, a la luz de la autocomunicacin libre e irrepetible de Dios, hecha en Cristo Jess. Sin cada una de las antropologas particulares podran conocerse los dems aspectos del fenmeno humano; pero sin la antropologa teolgica, ninguno de esos aspectos sera perfectamente inteligible, va que el sentido ltimo de todos los aspectos del fenmeno humano depende del designio de Dios creador, de la fuerza del pecado que ha entrado en el mundo y, sobre todo, del don sobreabundante del Verbo, que se ha encarnado en nuestra humanidad. Por eso, la antropologa teolgica, aunque respeta la autonoma de todas las dems antropologas, las asume y les da a todas la inteligibilidad ltima y radical. En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22). _____________
1 Cf. C 526-532. 2 EG 363-372. 3 Cf. 11. DE LUBAC, Augustinisme et thologie moderne. Paris 1965, 135-330. 4 Cf. Gres 31 (1950) 447. 5 A. BRUNNER, Gott schauen: ZKT 73 (1951) 214-222; cf. supra n. 655-659. 6 Las consideraciones teolgicas se encuentran en este punto con las comprobaciones psicolgicas: cf. H. SUNDEN, Die Religion und die Rollen. Berlin 1966. 7 E. MERSCH, La Thologie du Corps Mystique, 2. Paris-Bruxelles 21946, 165; cf. tambin M. SCHMAUS, Teologa dogmtica 5, 20-21.