Devenir y porvenir de la

Filosofía de la ciencia
desde una perspectiva
pluralista y democrática

Ambrosio Velasco Gómez – ambrosio@unam.mx

Instituto de Investigaciones Filosóficas. UNAM
Grabado Flammarion, París, 1888 – Versión a color de Hugo Heikenwaelder, Viena (1998).
 INTRODUCCIÓN
Un característica de la civilización moderna es la separación tajante entre
el vulgo, el pueblo ignorante que a lo más tendría solo un vago y difuso
sentido común y el sabio que posee conocimientos verdaderos, claros,
precisos, fundamentados racionalmente en métodos algorítmicos y
demostrativos. Las teorías científicas y filosóficas son los paradigmas del
conocimiento verdadero así construido que tienen una absoluta jerarquía
sobre cualquier otro tipo de conocimiento. El pasaje de la caverna que
Platón nos presenta en la República es comúnmente considerada como
una clara metáfora de superioridad epistémica de la ciencia y la filosofía
que además tiene importantes consecuencias políticas: El sabio, el filósofo
debe mandar sobre todo los demás habitantes de la ciudad en virtud de
su sabiduría. Esta tesis epistemológica y política ha tenido una enorme
influencia desde entonces hasta nuestros días. Así, por ejemplo, bajo
ciertas interpretaciones aristotélicas el principal argumento de
justificación de la conquista y dominación de América por los europeos
hace 500 años fue precisamente la superioridad de la sabiduría de los
españoles sobre la barbarie e ignorancia de los pueblos americanos, como
sostiene categóricamente Ginés de Sepúlveda, consejero de Carlos V y
destacado defensor de su proyecto imperial. Sin embargo el principio
epistémico y político de la soberanía indiscutible del conocimiento
científico se ha cuestionado desde la Antigüedad. El mismo Platón en la
República nos confiesa que es imposible que concurran la sabiduría y el
poder político porque son de naturaleza contraria. También en su diálogo
Protágoras nos advierte a través del mito de Prometeo de los peligros de
la ciencia y la técnica si no se utilizan con un sentido de justicia común a
todo el pueblo. Por eso , después de que Prometeo roba el fuego de la
ciencia y la técnica a los dioses del Olimpo, Zeus preocupado por su uso
destructivo, manda a Hermes a que reparta el sentido de justicia como un
conocimiento común a todos los hombres y mujeres, a fin de la que la
ciencia contribuya al bien de la humanidad y no a su destrucción.

Prometheus carrying fire – Jan Cossiers

Aciones entre
Las confrontaciones entre el uso injusto y destructor del
conocimiento y el uso edificante y justo del saber se manifestó
con gran dramatismo y radicalidad en las controversias
filosóficas sobre la Conquista de América. La mayoría de los
humanistas del Renacimiento español justificaban la
conquista y el imperio sobre los indios, pero otros como
Alonso de la Veracruz y Bartolomé de las Casas la condenaban
como injusta y defendieron con base en la filosofía y la
teología la dignidad y libertad de los indios americanos. Ellos
fundaron una tradición humanista y libertaria de resistencia
ante el poder que ha persistido durante 5 siglos en nuestra
América. En esta tradición de pensamiento se valora la clásica
distinción y complementariedad entre sabiduría teórica propia
de la ciencias y la filosofía natural y la sabiduría práctica de la
moral y la política común a todos los seres humanos, como lo
sostuvieron muchos pensadores de la Antigüedad
(Aristóteles) , la Edad Media (Sto. Tomás) y el Renacimiento.
pero con el inicio de la Modernidad esta distinción
complementaria se anula y sólo queda como modelo de
racionalidad el saber teórico propia de la filosofía y de las
ciencias, saber que se expande al ámbito social y político
 La idea moderna de racionalidad
científica iniciada por Descartes
en el siglo XVII consiste
básicamente en una justificación
de las teorías científicas a través
de un riguroso método que
demuestra con certeza la verdad
absoluta de las teorías. El método
de análisis y síntesis demostrativa
propuesto por Descartes requiere
conceptos universales y precisos ,
primordialmente matemáticos.
Esta concepción metodológica de
la racionalidad se generalizó a
todas las ciencias, formales,
naturales y sociales.
Retrato de René Descartes – Frans Hals
 Entre las consecuencias epistémicas de este concepto se destacan
las siguientes: a) Redujo significativamente el pluralismo de las
diferente formas de argumentación y justificación racionales de
creencias y acciones vigentes desde la Antigüedad hasta el
Renacimiento, principalmente las formas de argumentación
dialógicas, como la dialéctica y la retórica;
b) La centralidad del método concluyente
y algorítmico excluyó al diálogo como el
lugar central de la argumentación
racional, eliminó a la comunicación del
logos, que originalmente era tanto razón
como conversación; c) La búsqueda de la
certeza y la verdad definitiva a través del
método eliminó del conocimiento
científico su carácter falible.

Isaac Newton en 1689 – Godfrey Kneller

 Entre las consecuencias políticas de la generalización del concepto
moderno de racionalidad al ámbito social y gubernamental
desatacamos las siguientes: a) Empobrecimiento de la formación
ciudadana y de la civilidad como virtud republicana; b) Desprecio al
sentido común y a la voluntad popular; c) Justificación
epistémica del poder
político, predominio de los
expertos (epistemocracia) y
deterioro de la democracia;
d) Colonialismo entre las
naciones con alto y bajo
desarrollo científico
(leyenda negra de
Iberoamérica frente a
Europa y América del norte
y en general, norte-sur.
Detalle de la portada del Leviathan de Thomas Hobbes – Abraham Bosse
 Juana de Asbaje, 1666.
Ante estas consecuencias
autoritarias del racionalismo
moderno, los filósofos y en
general los humanistas
iberoamericanos, sobre todo los
mexicanos, desarrollaron una
visión pluralista de la racionalidad
donde concurren las ciencias, las
humanidades y las artes y se
reconoce la equidad entre
culturas diversas como las
americana y las europeas: Alonso
de la Veracruz, Sobre el dominio de
los indios y la Guerra Justa (1554) ;
Juan de Mal Lara, La filosofía
Vulgar (1568), Cervantes, El
(1505-1515), Sor Juana, Primero Sueño Quijote(1690) Eguiara y Eguren,
Biblioteca Mexicana ( 1750), Clavijero, Historia Antigua de México (1775)
Márquez, Alegre, Alzate, Mier…
. El éxito del nuevo modelo de racionalidad
científica como paradigma de todo
conocimiento y fundamento del desarrollo
económico, progreso social y orden político
alcanza su pleno esplendor en la Ilustración
cuya obra paradigmática es la Enciclopedia
que pretende sintetizar todo el saber
universal de las ciencias y las técnicas desde
una perspectiva eurocéntrica que
menosprecia la diversidad de culturas y
pueblos de América

Portada: L'Encyclopédie o Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des

métiers – M. Diderot / M. D’ Alembert (Eds.)
Francisco Javier Clavijero realizó un aguda
crítica al eurocentrismo de la Ilustración
europea que menospreciaba la naturaleza,
sociedad y culturas americanas. En respuesta a
Cornelio de Pauw, colaborador de la
Enciclopedia francesa, refutó con rigurosos
estudios históricos, antropológicos y
filosóficos las falsas teorías de Pauw sobre
América que no obstante tuvieron gran
influencia en la ciencias y la filosofía europea
de de los siglos XVIII y XIX ( Kant, Hegel,
Marx). Su obra Antigua Historia de México es un
paradigma de las humanidades y ciencias
latinoamericanas que reivindican las
civilizaciones prehispánicas frente al
eurocentrismo de la Ilustración.
 La concepción moderna de la racionalidad científica fue cuestionada a principios
del siglo XX por los filósofos considerados como los fundadores de la filosofía
contemporánea de la ciencia como Pierre Duhem y los positivistas
lógicos, principalmente Otto Neurath. Ellos
mostraron que la pretensión de reducir la
racionalidad a un método demostrativo es
una falacia y, por ende, tal concepción de la
racionalidad es en realidad un pseudo
racionalismo (Neurath). Toda teoría
científica está metodológica y
empíricamente subdeterminada y por ello,
Duhem señala que se requiere de una
discusión plural entre diferentes puntos de
vista de los científicos para llegar a un
acuerdo o consenso racional. Tal
racionalidad desborda los límites de la
lógica y la metodología, responde al buen
sentido de los científicos y es de carácter
prudencial y como tal carece de certeza
Pierre Duhem absoluta. Por ello La ciencia es falible .
Otto Neurath retoma la propuesta de Duhem y amplía la propuesta de diálogo
al público en general, pues la ciencia está inmersa en la vida social y los
conflictos políticos y por ello los intereses valores e ideologías siempre influyen
en la producción científica como motivos
auxiliares. La racionalidad científica no se
reduce a discusiones epistémicas y teóricas
sino que también quiere una discusión
democrática en el público en general a fin de
procurar que la ciencia contribuya al
bienestar de toda la sociedad (“La ciencia
sirve a la vida”). Para ello es necesario una
amplia comunicación pública de la ciencia
asegurando su comprensión en toda la
sociedad. En este sentido el lenguaje
fisicalista, propuesto por los positivistas
lógicos, que es un lenguaje comprensible
por todos, cumple tanto una función
epistémica (contrastación empírica) como
una función comunicativa y política
(entendimiento público de la ciencia).
Portada: “Manifiesto” del Círculo de Viena, 1929.
 La nueva concepción de la racionalidad científica propuesta por
Duhem y los positivistas lógicos de círculo de Viena sólo fue
retomada en algunos
aspectos por la siguiente
generación de filosofía de
la ciencia. En especial
Popper retomó la idea
falibilista de la ciencia, y la
necesidad de la actitud
crítica entre los científicos,
pero terminó por reducir la
crítica a procedimientos
metodológicos de
refutabilidad empírica y
olvidó el carácter dialógico
de la ciencia.
Karl Popper, 1980.
Tanto Popper como sus sucesores de la llamada Filosofía
estándar de la ciencia olvidaron la idea central de Duhem de la
racionalidad dialógica del “buen sentido” como la tesis central
de Neurath respecto a la inevitable influencia de los “motivos
auxiliares” de índole social y político que requiere de una
discusión pública, amplia e ilustrada en toda la sociedad. Así, la
filosofía estándar de la ciencia , predominante en Europa y en
América desde la Posguerra, redujo la filosofía de la ciencia a
cuestiones estrictamente conceptuales, epistémicas, y
metodológicas y volvió a la estrecha concepción de
metodológica de la racionalidad científica de la Modernidad.
 El rechazo de la filosofía de la ciencia a reconocer la relevancia de sus
aspectos sociales y políticos contrasta con el desarrollo de la ciencia y la
tecnociencia a partir de la Segunda Guerra mundial que de manera
evidente
se encuadra en un sistema institucional
de colaboración entre academia,
gobierno y empresa, (triple hélice) en el
marco del llamado “contrato social de la
ciencia”. En este contexto queda claro
que la principal forma de investigación
científica hoy en día, la tecnociencia, no
tiene fines exclusivamente epistémicos
sino también y sobre todo económicos y
sociales a través de la innovación
tecnológica en todos los ámbitos. Esta
situación ha sido ampliamente
reconocida por los estudios sobre
ciencia, tecnología y sociedad, y algunos
Filósofos de la ciencia como Javier
Echeverría, León Olivé, entre otros. Bomba atómica.
8.- La importancia de los sujetos y
prácticas en la ciencia como aspectos
fundamental de la racionalidad
científica fue restablecida a partir de la
obra de Polanyi y Kuhn, al refocalizar
el estudio de las ciencias en los sujetos
científicos, principalmente en la
comunidad científica y su dinámica
interna, caracterizada por
controversias dialógicas entre
posiciones innovadoras y
conservadoras de la tradición. Al igual
que Duhem, Kuhn explica la resolución
de las confrontaciones dialógicas
durante los periodos de ciencia normal
a través de una racionalidad de tipo
prudencial. Sin embargo, el estudio de
esta dinámica es estrictamente
internalista y deja fuera toda
consideración social y política. Portada: La estructura de las revoluciones científicas. T. S. Kuhn.
La reticencia de la filosofía de la ciencia predominante a considerar
cuestiones sociales y políticas, ha redundado en un lamentable
silencio respecto a los graves riesgos y sobre todo las profundas
injusticias que ha producido el desarrollo científico y tecnocientífico.
Estas consecuencias confirman preocupación de Platón y la opinión
que Rousseau sobre las
injusticias que
causan las ciencias
y, al mismo tiempo,
justifican
plenamente el juicio
de Neurath: “a
menos que los
motivos auxiliares
sean discutidos por
todos, el colapso de
la sociedad no podrá
evitarse”
Niño bebiendo agua contaminada.
Las injusticias que producen las ciencias y tecnociencias nos llevan a
reconocer la urgente obligación de filosofía de la ciencia de retomar el
programa amplio que incluya las cuestiones sociales, éticas y políticas
soslayadas. En esta dirección la filosofía política
de la ciencia puede ser una alternativa. Desde esta perspectiva la pregunta
central que se plantea es: ¿Cómo pueden la ciencia y la tecnociencia contribuir a
la construcción y fortalecimiento de la democracia, la justicia social, la libertad y
en general del bien común de los pueblos y las naciones? En la última década,
un creciente número de filósofos ha centrado su interés en ofrecer respuestas a
esta pregunta (Kitcher, Turner, Mitcham, Broncano, Marcos, Echeverría, Olivé,
Ibarra, Gómez y otros). La mayoría de las respuestas coinciden en la idea básica
de Neurath de una discusión amplia e incluyente en el espacio público, lo cual,
requiere desde luego de una amplia comunicación pública de la ciencia que
conduzca a una democratización y socialización de la ciencia y la tecnología al
servicio de toda la sociedad y no sólo de una élite que domina y explota al resto
de la sociedad, tal y como temía Platón en el mito de Prometeo o condenaba
Rousseau en plena Ilustración. En esta reorientación de la ciencia y la tecnología
las ciencias sociales y las humanidades tienen un papel fundamental
En las sociedades multiculturales como las naciones
iberoamericanas, si el desarrollo científico y tecnocientífico ha de
contribuir al justicia social y al fortalecimiento de la democracia,
resulta indispensable el respecto a la preservación y
enriquecimiento de la diversidad cultural. Para tal fin proponemos
que en los procesos de comunicación que forman un aspecto
intrínseco de la racionalidad científica se fomente el diálogo
intercultural con otros tipos de saberes socialmente relevantes,
comúnmente llamados conocimientos tradicionales, bajo un
principio de:
equidad epistémica.

Chinampa, Xochimilco, CDMX.

La equidad epistémica no asume una igualdad o equivalencia entre
los diferentes tipos de conocimiento, sino simplemente previene la
exclusión o menosprecio de cualquiera de ellos en la comunicación
intercultural orientada a la solución de problemas específicos que
afectan a una diversidad de grupos y clases sociales, cada uno con
sus intereses, valores y concepciones del mundo, promoviendo una
hermenéutica diatópica y una ecología de saberes (Buaventura de
Sousa Santos)

Terrazas de arroz, Filipinas.

La propuesta del diálogo intercultural con equidad epistémica y
hermenéutica diatópica requieren del desarrollo de una amplia
comunicación y gestión pública multidireccional que superen los
modelos llamados de déficit o del entendimiento público de la
ciencia, que asumen que el conocimiento científico es el único
digno o el más importante de ser difundido en una masa
supuestamente ignorante, con el fin de que obtenga información
científica. Por el contrario, como propone la ecología de saberes
de Boaventura de Sousa Santos, la comunicación y gestión
pública de la ciencia tiene que integrar equitativamente otros
tipos conocimientos no científicos, que han probado su valor
social y epistémico. Para ello se requiere de un modelo de
comunicación, educación y gestión de la ciencia y la tecnociencia
con múltiples fuentes de información, basado en el diálogo, la
argumentación y la deliberación pluralista (Xenia Rueda))
Alfredo Marcos señala que el modelo dialógico pluralista a
diferencia del modelo unidireccional del déficit promueve no sólo
una comprensión pública de la ciencia sino también toda una
interacción crítica del público
con las ciencias. En este
sentido, León Olivé defiende la
idea de sociedades de
conocimiento intrínsecamente
pluralistas. En el diálogo
intercultural y la construcción
de sociedades plurales del
conocimiento todos los actores
sociales son importantes: Las
universidades y academias, el
CONACYT, las organizaciones
profesionales y de consulta
como el FCCYT, las empresas,
comunidades indígenas, etc.