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DIOS:

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ACUSACIONES DE ENFERMEDAD Y LAS POLTICAS CULTURALES DE PODER EN LA

GUATEMALA

COLONIAL ,

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Martha Few*
Resumen
Este ensayo explora las polticas de violencia y poder en Santiago de Guatemala, capital colonial de Guatemala y la tercera ciudad ms grande de la Amrica espaola en los ltimos aos del siglo XVII y principios del XVIII. Argumento que las acusaciones de enfermedad contra curanderas y parteras, que se encuentran en los expedientes criminales y de la Inquisicin, revelan que el cuerpo fsico se volvi tema central de disputas de poder entre los individuos y el Estado colonial y entre los miembros de la comunidad en conflictos intracomunitarios. La descripcin de tales males, y cmo fueron experimentados corporalmente por habitantes de todos los grupos sociales y tnicos de la capital, demuestra el papel central que jugaron las prcticas culturales locales, reflejando y redefiniendo la vida cotidiana bajo el rgimen colonial. Sin embargo, las acusaciones de enfermedad tambin proporcionaron la oportunidad para el Estado, a travs de instituciones como la Inquisicin, de sacar provecho del sufrimiento de la poblacin y usarlo para apuntalar el poder a travs de la intervencin en casos de enfermedad en la vida comunitaria.

Abstract IT IS NOT THE WORD OF GOD: ACCUSATIONS OF ILLNESS AND THE CULTURAL POLITICS OF POWER IN COLONIAL GUATEMALA, 16501720
This essay explores the politics of violence and power in late-seventeenth and earlyeigthteenth-century Santiago de Guatemala, capital of colonial Guatemala and the third largest city in Spanish America at that time. I argue that illness accusations against female healers and midwives, found in Inquisition and criminal records, reveal that the physical body became a central site of power contestations between individuals and the

* Martha Few es estadounidense, doctora en historia de la University of Arizona y actualmente profesora asistente de historia colonial latinoamericana en la University of Miami. Est preparando su primer libro basado en su tesis doctoral Mujeres de mal vivir: Gender, Religion, and Power in Colonial Guatemala, 16501750. Versiones anteriores del presente artculo fueron presentadas en la conferencia anual de la American Society for Ethnohistory, en octubre de 1997 y en el International Seminar on the History of the Atlantic World en la Harvard University, en agosto de 1998. La autora agradece a B. J. Barickman, Kevin Gosner, Keisuke Hirano, Bob Levine y Chris Lutz. Esta investigacin fue auspiciada por el Graduate College de la University of Arizona y por la beca Max Orovitz en Artes y Humanidades de la University of Miami. Su direccin de correo electrnico es mfew@umiami.ir.miami.edu. Traduccin de Leticia Gonzlez.
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colonial state, and between community members themselves in intra-community conflicts. Descriptions of such afflictions, and how they were experienced bodily by inhabitants of the capital from all social and ethnic groups, demonstrate the central role they played in life under colonial rule. Illness accusations, however, also provided an opportunity for the colonial state, through such institutions as the Inquisition, to capitalize on the suffering of local populations, using them to assert colonial power by intervening in disease events in community life.

En el proceso de la conquista y colonizacin espaola de Amrica, la violencia jug un papel clave para el establecimiento y mantenimiento del rgimen. El trabajo reciente de historiadores y antroplogos ha empezado a ampliar el concepto de violencia y a hacerlo comparable a travs de perodos y reas culturales.1 Gran parte de este trabajo se ha hecho a la luz del auge de gobiernos militares en Latinoamrica y de respuestas culturales al uso de la represin dirigida por el Estado contra la poblacin domstica.2 Esto es especialmente cierto en Guatemala, donde segn el reciente informe Guatemala: nunca ms, al menos 200,000 personas, mayas civiles mayoritariamente, fueron muertas o desaparecidas durante la violencia, el conflicto armado de las dcadas de los setenta y ochenta.3 Como resultado, los investigadores han intentado abordar las implicaciones culturales y sociales para las comunidades mayas de esta violencia en gran escala. Sin embargo, muy poco trabajo se ha hecho al respecto para la Guatemala colonial, a pesar de lo violento del rgimen.4
Vanse, por ejemplo, Kay B. Warren, editora, The Violence Within: Cultural and Political Opposition in Divided Nations (Boulder y San Francisco: Westview Press, 1993); Kenneth M. George, Showing Signs of Violence: The Cultural Politics of a Twentieth-Century Head Hunting Ritual (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1996); Sharon E. Hutchinson, Nuer Dilemmas: Coping with Money, War, and the State (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1996); y Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (Oxford: Oxford University Press, 1985). Vanse, Susan C. Bourque y Kay B. Warren, Democracy without Peace: The Cultural Politics of Terror in Peru, en Latin American Research Review 24: 1 (1989), pgs. 734; Robert S. Carlsen, The War for the Heart and Soul of a Highland Maya Town (Austin: University of Texas Press, 1997); y Fernando Coronil y Julie Skurski, Dismembering and Remembering the Nation: The Semantics of Political Violence in Venezuela, en Comparative Studies in Society and History 33: 3 (1991), pgs. 288337. Edward Hergstrom, Church Finds Higher Toll of Victims in Guatemalan War, en Miami Herald (24 de abril de 1998). Para mayor informacin sobre estos temas, vase Martha Few, Mujeres de mal vivir: Gender, Religion and the Politics of Power in Colonial Guatemala, 16501750
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Los cuerpos humanos, fsica y simblicamente, son claves en la construccin cultural del terror en la Guatemala moderna, un recuerdo constante de cmo el Estado reapuntala su poder en los cuerpos de la poblacin domstica por medio de polticas de tortura, prisin, desaparecimiento y asesinato.5 En la Guatemala colonial y en toda Latinoamrica el cuerpo, principalmente el cuerpo indgena, fue clave en las polticas de los poderes civil y religioso mediante la conversin, la esclavitud, el trabajo forzado y el reasentamiento de la poblacin en pueblos nucleares, ms regulados y controlados.6 La afirmacin del poder colonial, sin embargo, inclua ms que la violencia rotunda. La pobreza, las jerarquas raciales del orden colonial y las enfermedades epidmicas que repetidamente azotaron Santiago de Guatemala, la ciudad capital de Centroamrica en la poca colonial, hicieron estragos en una poblacin de por s vulnerable y desestabilizaron las relaciones culturales y sociales en las comunidades locales.7

(Tesis doctoral, University of Arizona, Tucson, 1997). Kay B. Warren explor y analiz lo que ella llam la construccin cultural del terror en la Guatemala contempornea, cmo los mayas comprenden la violencia estatal en la vida diaria, analizando narraciones kaqchikeles de la rajav aa, ciertos miembros de la comunidad, usualmente mujeres, crean tener el poder de transformarse en seres sobrenaturales para hacer el mal. Kay B. Warren, Interpreting La Violencia in Guatemala: Shapes of Mayan Silence and Resistance, en Kay B. Warren, editora, The Violence Within, pgs. 2556. Para otros anlisis de los efectos de la violencia en las relaciones materiales intracomunitarias y las relaciones culturales, vanse los ensayos en Robert M. Carmack, editor, Harvest of Violence: The Mayan Indians and the Guatemalan Crisis (Norman: University of Oklahoma Press, 1988). Michel Foucault ha escrito extensivamente acerca del ejercicio del poder del estado moderno a travs de instituciones centradas en la sexualidad, la medicina y el castigo para controlar tanto a los cuerpos individuales como a la sociedad. Vanse de Michel Foucault, The History of Sexuality: An Introduction, Robert Hurley, traductor, 2 tomos (New York: Vintage Books, 1990), I; The Birth of the Clinic: An Archeology of Medical Perception, A. M. Sheridan Smith, traductor (New York: Vintage Books, 1994); y Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Alan Sheridad, traductor, 2a edicin (New York: Vintage Books, 1995). Para un anlisis de la centralidad del cuerpo indgena en la poltica del siglo XIX en Canad, vase Michael Harkin, Contested Bodies: Affliction and Power in Heiltsuk Culture and History, en American Ethnologist 21: 3 (1994), pgs. 586605. Es posible que las enfermedades epidmicas hayan sido diseminadas deliberadamente entre las poblaciones indgenas de la Amrica Latina colonial, como lo fue en Amrica del Norte. Elizabeth A. Feen argumenta que existen numerosos ejemplos en la Norteamrica del siglo XVIII sobre la propagacin deliberada de enfermedades epidmicas entre las poblaciones indgenas y otras poblaciones coloniales, especialmente durante
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En el proceso, el cuerpo fsico se volvi un sitio clave para las disputas de poder entre los individuos y el Estado colonial y entre los mismos miembros de la comunidad en conflictos intracomunitarios.8 El cuerpo tambin se volvi un foco importante de las expresiones religiosas y culturales y reflej los cambios y el desorden cultural experimentados por el cuerpo social mayor.9 Un cambio social importante en el siglo XVII fue la aparicin de una poblacin multirracial en Santiago de Guatemala alrededor de 1650. El ascenso del mestizaje, que empez en los aos 1550 y se aceler en el curso del siglo XVII con la introduccin de esclavos africanos, migraciones, enfermedades epidmicas frecuentes y fugas indgenas, transform la composicin tnica de la ciudad, mientras los espaoles pobres, las castas y los negros libres se mudaban a los barrios indgenas.10 En la dcada de 1680, Santiago de Guatemala lleg a tener una poblacin de 39,000 habitantes. Aproximadamente dos terceras partes de su poblacin eran definidas como gente ordinaria, categora que inclua a mestizos, negros libres y esclavos, mulatos e indgenas no tributarios. La otra tercera parte de la poblacin estaba dividida en espaoles e indios tributarios, casi por mitad.11

tiempos de guerra. Vase su artculo Biological Warfare Circa 1750, en New York Times (11 de abril de 1998). Fuentes histricas claves para este estudio son los documentos de la inquisicin para la Guatemala colonial localizados en el Archivo General de la Nacin (AGN), en la Ciudad de Mxico, y las actuaciones civiles y criminales, localizadas en el Archivo General de Centro Amrica (AGCA), en la Ciudad de Guatemala. En particular, los archivos de la Inquisicin no han sido utilizados para la historia social y cultural de Guatemala, como lo han sido en Per y Mxico.
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Vase Warren, Interpreting La Violencia.

Christopher H. Lutz perfil el ascenso del mestizaje en los siglos XVI y XVII y la aparicin de una poblacin multitnica en la ciudad capital en los aos 1650, en el trabajo fundamental para la historia de Santiago colonial, Santiago de Guatemala, 15411773: City, Caste, and the Colonial Experience (Norman: University of Oklahoma Press, 1994), pgs. 4851 y 63. El trmino colonial casta se usaba para describir a las personas de origen racial mixto. En este ensayo sigo las designaciones coloniales tnico-raciales utilizadas para describir a los individuos en los documentos de la Inquisicin guatemalteca y en los casos criminales, como indio/india, espaol/espaola y negro/negra. Mestizo/mestiza se refera a una persona de linaje espaol e indgena y mulato/mulata a una persona cuya ascendencia era parte africana y parte espaola y/o indgena. Para mayor informacin sobre las designaciones tnicas en la Guatemala colonial, vase W. George Lovell y Christopher H. Lutz, Demography and Empire: A Guide to the Population History of Spanish Central America, 15001821 (Boulder y San Francisco: Westview Press, 1995).
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Esta gran poblacin de gente ordinaria, de castas, negros libres y esclavos, indgenas hispanizados y pobres urbanos ocupaba una frontera cultural fluida entre la poblacin de la lite colonial y el interior mayoritariamente indgena. En las postrimeras del siglo XVII, la poblacin de gente ordinaria experiment desrdenes en las relaciones comunitarias, en tanto que las fronteras y la composicin tnica de los vecindarios urbanos se iban rompiendo. La inestabilidad de la vida comunitaria se agrav con las enfermedades epidmicas, terremotos y otros desastres naturales que golpearon repetidamente la capital en el siglo XVIII. Las acusaciones de enfermedad procesadas en Santiago de Guatemala por la Inquisicin y las autoridades civiles en los ltimos aos del siglo XVII y en los primeros del siglo XVIII, reflejan grficamente la inestabilidad social y cultural de la capital. En stas, el enfermo, los miembros de su familia y los vecinos acusaban a ciertos miembros de la comunidad de usar la hechicera para infligir enfermedades que podran resultar en ceguera, infantes deformados y expulsiones corporales extraas. Las acusaciones de brujera, hechicera y encantamientos alrededor de estas enfermedades fueron un hilo comn en la vida colonial latinoamericana y persisten hasta nuestros das.12 Las descripciones de enfermedades, y cmo fueron experimentadas corporalmente por habitantes de la capital de diversos grupos tnicos y sociales, proveen evidencia del cambiante contexto de la vida cultural y material en los ltimos aos del siglo XVII y demuestran el rol clave que las prcticas culturales locales jugaban al reflejar y reformar la vida diaria bajo el rgimen colonial en Santiago de Guatemala.13 Las acusaciones de enfermedad, sin embargo, tambin le dieron la oportunidad al Estado colonial de sacar provecho del sufrimiento de la poblacin local y usarlo para reapuntalar el poder por medio de la intervencin en casos de enfermedad en la vida comunitaria.14
Vanse Harkin, Contested Bodies, pg. 590; y Hugo G. Nutini y John M. Roberts, Bloodsucking Witchcraft: An Epistemological Study of Anthropomorphic Supernaturalism in Rural Tlaxcala (Tucson: University of Arizona Press, 1993). Vanse Few, Mujeres de mal vivir y tambin el argumento de Jean Camaroff (pg. 638) sobre que la curacin es una forma importante de analizar las caractersticas estructurales de contextos cambiantes y entre las dimensiones simblicas y materiales de dicho cambio. Jean Comaroff, Healing and the Cultural Order: The Case of the Barolong boo Ratshidi of Southern Africa, en American Ethnologist 7: 4 (1980), pgs. 637657. Aunque Ruth Behar encontr que en el Mxico colonial tardo las autoridades de la Inquisicin no tomaron las acusaciones de brujera en las mujeres muy seriamente, como se demuestra en los castigos indulgentes y en las autodenuncias de las mujeres, yo no encuentro lo mismo para la Guatemala del siglo XVIII. Vase el ensayo de Behar Sexual Witchcraft, Colonialism, and Womens Power: Views from the Mexican Inquisi14 13 12

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ENFERMEDAD Y CULTURAS DE CURACIN EN LA GUATEMALA COLONIAL

En el modelo biomdico occidental, las enfermedades eran vistas como causadas por fuerzas impersonales que exigan la intervencin de las autoridades e instituciones mdicas coloniales. La regulacin de la prctica mdica oficial en la Nueva Espaa y en la Audiencia de Guatemala segua muy de cerca al modelo espaol. En 1477, la corona espaola estableci la institucin del Protomedicato para regular la medicina a travs de exmenes, licencias y prcticas judiciales. La corona espaola continu la institucin en la Nueva Espaa y en 1525 el concejo municipal de la Ciudad de Mxico nombr al primer director, el protomdico, para regular la prctica mdica ah. El Protomedicato no conceda licencias a descendientes de musulmanes o judos, ni a curanderos nativos. Adems, despus de 1646 slo los doctores con grados universitarios podan practicar legalmente la medicina. En consecuencia, haba una escasez crnica de mdicos con licencia.15 Sin embargo, los habitantes crearon mltiples estrategias de curacin, que incluan la consulta a mdicos, cirujanos y barberos, curanderos y curanderas, parteras y peregri-

tion, en Sexuality and Marriage in Colonial Latin America, Asuncin Lavrin, editora (Lincoln: University of Nebraska Press, 1991). Los castigos para las mujeres en Santiago de Guatemala incluan prisin en la crcel de la ciudad o en la casa de recogidas, traslado a la Ciudad de Mxico y prisin en la crcel de la Inquisicin y castigos econmicos, especialmente la confiscacin de la casa y los bienes materiales de la acusada. Adems, cierto nmero de las mujeres oy rumores sobre su inminente arresto y acusacin por las autoridades de la Inquisicin y huy hacia el interior del pas, frecuentemente con la ayuda de parientes o amigas. En un caso, los rumores abundaron sobre que una mujer acusada fue capaz de escapar de la crcel de Santiago, con la ayuda de sus compaeras brujas. Para mayor informacin al respecto, vase Few, Mujeres de mal vivir. Por ejemplo, una plaga epidmica de tifus y/o neumona golpe a Santiago en 1686 y mat al menos a un dcimo de su poblacin, mayormente a pobres e indgenas. A raz de la epidemia, el ayuntamiento de Santiago requiri a la Audiencia, a las rdenes religiosas y al ayuntamiento mismo, contribuir con un fondo para pagar el salario de un doctor que llegara de la Ciudad de Mxico. La Audiencia notific a las autoridades locales que haba contratado los servicios del mdico Bartolom Snchez Parejo, por un salario de 600 pesos anuales. Vanse Murdo J. McLeod, Spanish Central America: A Socieconomic History, 15201720 (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1973), pg. 99; y Jos Joaqun Pardo, Efemrides para escribir la historia de la muy noble y muy leal ciudad de Santiago de los Caballeros del Reino de Guatemala (Guatemala: Tipografa Nacional, 1944), pg. 60.
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naciones a santuarios de curacin, estrategias que frecuentemente se usaban unas junto con otras.16 A raz de las enfermedades epidmicas que acompaaron al establecimiento de la dominacin colonial en Amrica, la corona espaola dio orden a los colonizadores, ya en 1502, de construir hospitales en el Nuevo Mundo para atender tanto a espaoles como a indgenas.17 Las rdenes regulares, responsables de la conversin de los pueblos indgenas, tambin administraban los hospitales coloniales y en Guatemala y otras partes de Hispanoamrica los hospitales cuidaban de grupos sociales y raciales especficos. En 1541, el obispo Francisco Marroqun fund el primer hospital en Santiago de Guatemala, el Hospital Real de Santiago, y lo design especficamente para espaoles.18 La

El uso de la combinacin de paradigmas mdicos es comn en nuestros das, incluso en los Estados Unidos. Para una buena introduccin a la prctica oficial de la medicina en Espaa y en la Nueva Espaa, vanse Guenter B. Risse, Medicine in New Spain, en Medicine in the New World: New Spain, New France and New England, Ronald L. Numbers, editor (Knoxville: University of Tennessee Press, 1987), pgs. 1263; y John Tate Lanning, The Royal Protomedicato: The Regulation of Medical Professions in the Spanish Empire, John TePaske, editor (Durham: Duke University Press, 1985). Para mayor informacin sobre curanderos y curanderas, vase por ejemplo Noem Quezada, The Inquisitions Repression of Curanderos, en Cultural Encounters: The Impact of the Inquisition in Spain and the New World, Mary Elizabeth Perry y Anne J. Cruz, editoras (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1991), pgs. 3757. Para trabajos recientes sobre enfermedades epidmicas en la Latinoamrica colonial, vanse W. George Lovell, Enfermedades del Viejo Mundo y mortandad amerindia: la viruela y el tabardillo en la Sierra de los Cuchumatanes de Guatemala (17801810), en Mesoamrica 16 (diciembre de 1988), pgs. 239285; Noble David Cook y W. George Lovell, editores, Secret Judgments of God: Old World Disease in Colonial Spanish America (Norman: University of Oklahoma Press, 1992); y Noble David Cook, Born to Die: Disease and New World Conquest, 14921650 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). El primer hospital de la Guatemala colonial fue fundado en Santiago de Almolonga, la primera capital de Guatemala, por Jorge de Alvarado, hermano del conquistador Pedro de Alvarado, en noviembre de 1527. La construccin empez probablemente alrededor de 1535 y el hospital empez a usarse en 1541. En el mismo ao, la capital fue destruida por una correntada masiva de agua y lodo proveniente de un volcn cercano, desencadenada probablemente por un terremoto. La ciudad de Santiago de Guatemala fue construida en 1541 en el cercano valle de Panchoy y fue la capital hasta que un terremoto la destruy en 1773. La capital fue trasladada al lugar que ocupa en el presente. Julio Roberto Herrera S., Anotaciones y documentos para la historia de los hospitales de la ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala, en Anales de la Sociedad de Geografa e Historia 8: 8 (marzo 1942), pgs. 225272.
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construccin se complet en 1553.19 El Hospital de San Alejo cuidaba de los indgenas. En 1630, la orden de San Juan de Dios tom a su cargo la administracin de ambos hospitales y continu segregando a los enfermos por grupo tnico: San Alejo especialmente para indgenas y San Juan de Dios para espaoles y gente ladina (castas, negros e indgenas no tributarios).20 El Hospital de San Pedro admita solamente sacerdotes. En 1630, lvaro Quinez de Osorio, presidente de la Audiencia de Guatemala, don dinero para establecer el Hospital de San Lzaro, para cuidar al gran nmero de leprosos que vea en las calles de la capital. Tambin conocido como el Hospital de los Incurables, efectivamente funcion como un lugar para poner en cuarentena y encarcelar a los leprosos, porque los funcionarios crean que la enfermedad podra extenderse fcilmente al resto de la poblacin.21 En las postrimeras del siglo XVII los frailes de la orden de San Juan de Dios administraban todos los hospitales de Santiago de Guatemala.22 Siempre hubo escasez de camas y medicinas en la capital y en los pueblos indgenas de los alrededores, especialmente para los indgenas y para los pobres.23 En la dcada de 1670, debido a la falta de boticarios en la ciu-

Herrera, Anotaciones y documentos para la historia de los hospitales, pgs. 228 y 231. El hospital se llam originalmente Nuestra Seora de los Remedios, pero un decreto real cambi su nombre a Hospital Real de Santiago en 1559.
20 Archivo General de Indias (en adelante AGI), Guatemala 28 (1683); AGCA, A1-1826-12043 (1693).

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AGCA A1.7-2053-14299, Fundacin del Hospital de San Lzaro, en la ciudad de Santiago de Guatemala, 23 de enero de 1638, transcrito y publicado en el Boletn del Archivo General de Gobierno 10: 4 (diciembre 1945), pgs. 270276. J. Joaqun Pardo, Pedro Zamora Castellanos y Luis Lujn Muoz, Gua de Antigua Guatemala, 2a edicin (Guatemala: Sociedad de Geografa e Historia de Guatemala, 1968), pgs. 191199. En 1714, Francisco Vzquez not que los sacerdotes de San Juan de Dios, que administraban el Hospital de San Alejo para indgenas, no conocan la lengua, es decir que no entendan o hablaban ninguno de los idiomas mayas. Los miembros de la orden dependan de sacerdotes del monasterio de San Francisco para interpretar mientras ellos trataban a los enfermos y oan confesiones. Francisco Vsquez, Crnica de la Provincia del Santsimo Nombre de Jess de Guatemala de la orden de n. serfico padre San Francisco en el Reino de la Nueva Espaa, 2a edicin (Guatemala: Sociedad de Geografa e Historia de Guatemala [ca.1714] 19371944), 4 tomos, citado en Sidney David Markman, Architecture and Urbanization of Colonial Central America: Primary Documents and Literary Sources (Tempe: Center for Latin American Studies, Arizona State University, 1993), I, pg. 79. En los primeros aos de la dcada de 1680, por ejemplo, el Real Hospital tena slo 24 camas para indgenas y el mismo nmero para espaoles y gente ladina, 14 para hombres y 10 para mujeres. Los funcionarios notaron que an en tiempos sin epidemia
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dad, el convento dominico distribua regularmente remedios a quienes los necesitaban.24 Las prcticas locales de enfermedad y curacin en la Guatemala colonial, que incluan ideas europeas, mayas y africanas, dividan las enfermedades en dos categoras, naturales o de Dios y sobrenaturales, causadas por seres malignos o humanos actuando como brujos o hechiceros.25 Esta divisin puede apreciarse tambin en otras culturas. Por ejemplo, en Europa, muchos consideraban la sfilis no simplemente como una enfermedad muy virulenta sino como una enfermedad divina impuesta por Dios como castigo por la lujuria excesiva.26 En Mesoamrica, la separacin de los aspectos naturales o empricos y los aspectos sobrenaturales del sistema de curacin indgena [maya] se remonta a la conquista espaola.27 Esto inclua creencias sobre que ciertos miembros de la comunidad tenan el poder de infligir enfermedades a otros mediante la penetracin de la frontera del cuerpo con objetos rituales como comida y bebida adulteradas, ciertas hierbas, hojas y polvos y por medio de varios insectos, animales y pjaros, incluyendo sapos, hormigas y pavos. Adems de las creencias mayas y europeas sobre individuos que causan enfermedades a travs de la penetracin sobrenatural de las fronteras del cuerpo
todas las camas estaban llenas y en San Alejo a los indgenas enfermos se les colocaba regularmente sobre el piso. AGI, Guatemala 28 (1683) y Guatemala 225 (10 de septiembre de 1715); AGCA, A1-1826-12043 (1693).
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AGCA, A1-1781-11775 (1671), Libro de Cabildo 16, f. 6v7.

Harkin, Contested Bodies, pg. 587; Comaroff, Healing and the Cultural Order, pg. 644; Azzo Ghidinelli, El sistema de ideas sobre la enfermedad en Mesoamrica, en Tradiciones de Guatemala 26 (1986), pgs. 6989. En su trabajo etnogrfico con los ixiles de Chajul, Alfredo Mndez Domnguez (pg. 276) encontr que los chajuleos distinguen entre dos tipos de enfermedad, con contenido o con intervencin sobrenatural y sin contenido o sin intervencin sobrenatural. Vase su ensayo Illness and Medical Theory among Guatemalan Indians, en Heritage of Conquest: Thirty Years Later, Carl Kendall, et al., editores (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1983), pgs. 267298. Mary Elizabeth Perry, Magdalens and Jezebels in Counter-Reformation Spain, en Culture and Control in Counter-Reformation Spain, Anne J. Cruz y Mary Elizabeth Perry, editoras (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1992), pg. 131. Para ms informacin sobre las ideas espaolas respecto a la enfermedad como resultado del castigo divino, vase William Christian, Local Religion in Sixteenth-Century Spain (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1981). Sheila Cominsky, Medical Pluralism in Mesoamerica, en Heritage of Conquest: Thirty Years Later, Kendall et al., editores, pgs. 159173. Cita de la pg. 160.
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con objetos rituales, las creencias africanas revelan tambin temas similares. Por ejemplo, el Ibo de Nigeria del sur cree que las brujas pueden infectar a gente inocente poniendo una sustancia espiritual en su comida.28 Los expedientes de la Inquisicin y las actuaciones criminales muestran que las prcticas mayas de usar ventosas secas para extraer animales e insectos vivos o muertos, maz y tusas, paja y otros objetos del cuerpo de los enfermos, estaban muy extendidas entre los curanderos de todos los grupos sociales y tnicos en la Guatemala colonial, incluida la lite espaola.29 Adems de los mdicos e instituciones oficiales, los habitantes de Santiago y los pueblos indgenas de los alrededores consultaban regularmente a los curanderos, inclusive curanderas y parteras. Un aspecto clave del poder cultural de las mujeres en la vida diaria se relaciona con prcticas de curacin y atencin del parto. Las mujeres basaban su autoridad cultural y poder en los roles sociales, con una carga de gnero, de crianza de los hijos, alumbramiento, lactancia materna, preparacin de la comida, cuidado de los enfermos y ancianos, limpieza del recin nacido y la preparacin de los muertos para su entierro.30 Las curanderas y parteras de xito compartan un conocimiento del mundo natural, incluyendo hierbas, plantas y obtencin de comida, con creencias y prcticas sobre el mundo sobrenatural espaolas, mayas y africanas.31 La Inquisicin y las actuaciones criminales muestran que las

Geoffrey Parrinder, Witchcraft: European and African (London: Faber and Faber, 1963), pg. 141. Few, Mujeres de mal vivir, especialmente el captulo 3, The Everyday Violence of Colonialism: Gender, the Body, and Representations of Womens Powers, y el captulo 4, Practices of Healing, the (Super)natural World, and Everyday Sources of Womens Power. Robert Hill II tambin not que la extraccin de objetos sobrenaturales del cuerpo de una persona enferma jugaba un papel central en los rituales de curacin de los kaqchikeles en la poca colonial. Vase su artculo Instances of Maya Witchcraft in the Eighteenth-Century Totonicapn Area, en Estudios de Cultura Maya 17 (1988), pgs. 275276. Robbie E. Davis-Floyd y Carolyn F. Sargent, editores, Childbirth and Authoritative Knowledge: Cross-Cultural Perspectives (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1997). Para mayor informacin sobre la interseccin de creencias religiosas y sobrenaturales africanas, indgenas y europeas en la Latinoamrica colonial, vanse por ejemplo Gonzalo Aguirre Beltrn, La poblacin negra de Mxico, 15191810: estudio etno-histrico (Mxico: Ediciones Fuente Cultural, 1946); Patrick J. Carroll, Blacks in Colonial Veracruz: Race, Ethnicity, and Regional Development (Austin: University of Texas Press, 1991); Nicols Mgou-Mve, El Afrca Bant en la colonizacin de Mxico (15951640) (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1994); y Colin Palmer, Slaves of the White God:
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mujeres tambin usaban esos poderes, o amenazaban con usarlos, a travs de magia, hechicera y provocando enfermedades, en esfuerzos para intimidar a otros miembros de la comunidad en conflictos o confrontaciones en la vida cotidiana. La participacin de las mujeres en las culturas de curacin, como curanderas o parteras en Santiago de Guatemala y en el Valle de Guatemala, demostraba la centralidad del poder cultural de las mujeres en la vida diaria bajo el rgimen colonial. Aunque las prcticas curativas de las mujeres contribuan a su poder en la comunidad y provean acceso al dinero en efectivo y estatus social, a la vez que ayudaban en la intimidacin y coercin de otros miembros de la comunidad en conflictos personales, la creacin y uso de prcticas curativas informales por las curanderas y parteras las haca vulnerables para acusaciones de brujera y hechicera. En un esfuerzo para comprender una enfermedad extraa o incurable, el enfermo, su familia y vecinos atribuan frecuentemente el surgimiento de la enfermedad a un conflicto reciente con un vecino o conocido y los signos sobrenaturales consiguientes. En consecuencia, las prcticas curativas ilegales de la mujeres podan conducir al arresto, castigo fsico o encarcelamiento por las autoridades civiles y religiosas. La etnicidad, clase y gnero jugaban un fuerte papel en definir a quin consideraban sospechoso tanto el enfermo, como los miembros de su familia y las autoridades civiles y religiosas. Usualmente se trataba de mujeres, castas, mayas, negras y pobres, que eran conocidas por pblica voz y fama como brujas y hechiceras o se pensaba que estaban asociadas o haban consultado una. En consecuencia, a pesar de las posibilidades de poder de las mujeres dentro de las culturas de curacin en Santiago de Guatemala, las acusaciones de brujera ligadas a las experiencias de enfermedad tambin provean oportunidades para el apuntalamiento del rgimen colonial a travs de la intervencin de las autoridades civiles y religiosas en las relaciones comunitarias y revelaban los lmites del poder cultural de las mujeres en la vida cotidiana. Como argument el historiador guatemalteco Ernesto Chinchilla Aguilar:
La inquisicin... no poda ignorar, y tena que suprimir, las ideas y creencias supersticiosas en el nuevo continente, donde sobrevivan muchos ritos indgenas [junto con] la presencia de elementos africanos, as como las ideas

Blacks in Mexico, 15701650 (Cambridge: Harvard University Press, 1976). Vanse tambin Laura de Mello e Souza, Inferno Atlntico: Demonologia e Colonizao, Sculos XVIXVIII (So Paulo: Compahnia das Letras, 1993); Luiz Mott, Rosa Egipciaca: Uma Santa Africana no Brasi (Rio de Janeiro: Bertrand, 1993); y Plinio Freire Gomes, Um Herege Vai ao Paraiso: Cosmologia de um Ex Colono Condenado pela Inquisio, 16801744 (So Paulo: Compahnia das Letras, 1997).

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MARTHA FEW mgicas de los espaoles, dndole a la sociedad una permeabilidad, que se extenda a las clases sociales ms altas, para supersticiones verdaderamente antagnicas con el cristianismo.32

La siguiente narracin de la extraa ceguera y milagrosa curacin de una sirvienta ilustra muchas de las caractersticas clave de la actitud popular sobre las explicaciones de enfermedad y prcticas de curacin en la sociedad guatemalteca colonial. Este caso, y otros llevados a juicio en la poca que nos ocupa, sealan los lmites del poder cultural de las mujeres como curanderas y parteras cuando los enfermos las denunciaban a la Inquisicin o a las autoridades civiles por hacer hechizos o maldiciones. La violencia y el conflicto entre miembros de la comunidad podan llevar a la acusacin de enfermedad contra ciertas mujeres tenidas como curanderas y parteras de xito. En lo que respecta a las enfermedades sobrenaturales, las autoridades coloniales no dudaban en investigar tanto rumores como acusaciones oficiales de sirvientes, esclavos, empleados y familiares enojados o descontentos. Las acusaciones que calificaban a ciertas mujeres en la comunidad de tener el poder de causar enfermedades sobrenaturales e incluso la muerte, tambin revelaban mayor preocupacin y miedo a las mujeres de mal vivir, en particular mujeres de las castas, negras o indgenas, en el contexto social, econmico y poltico de Santiago y la Audiencia de Guatemala de los siglos XVII y XVIII.33

ACUSACIONES

DE ENFERMEDAD

Y LAS PRCTICAS DE CURANDERAS Y PARTERAS

En mayo de 1706, Felipa de Xrez, una sirvienta viuda y mestiza de 36 aos, testific ante las autoridades de la Inquisicin que en la noche del 25

Ernesto Chinchilla Aguilar, La inquisicin en Guatemala (Guatemala: Editorial del Ministerio de Educacin Pblica, 1953), pgs. 4445. En su ensayo Woman as Source of Evil, Mara Helena Snchez Ortega argumenta que en Espaa los hombres en particular teman caer bajo la influencia de mujeres con poderes y as jugaban un importante papel en la denuncia de mujeres por brujera: El miedo masculino de caer bajo la influencia de una mujer con poderes, una capaz de retener a un hombre contra su voluntad, est frecuentemente evidenciado en los testimonios y acusaciones hechas contra las hechiceras y sus clientes. Vase su ensayo en Cruz y Perry, editores, Culture and Control. Los testimonios de finales del siglo XVII y principios del XVIII en Guatemala, muestran tanto a hombres y mujeres temerosos de caer bajo la influencia de mujeres con poderes y, en particular, hombres y mujeres espaolas teman caer bajo el poder de mujeres de las castas, indgenas o negras, conocidas en la comunidad como brujas y hechiceras.
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de agosto, el da de San Luis, una mujer, vendedora ambulante, la ceg con hechizos.34 Felipa trabajaba para doa Juana de Aragn, en una casa localizada cerca de la plaza mayor, en el centro de la capital. Felipa describi que una noche, alrededor de las ocho, mientras preparaba chocolate en la cocina, escuch que alguien tocaba a la puerta. Cuando abri, vio a una extraa mujer alta, con la cabeza cubierta con una mantilla negra.35 La mujer trat de venderle un cincho y algunos hilos, pero Felipa dijo que no quera comprar nada. La mujer insisti y Felipa de nuevo dijo no. La vendedora se enoj y toc con sus manos la cara de Felipa, quien entonces cerr la puerta, entr a la casa y afirm que inmediatamente sinti un dolor severo en su cabeza y en los ojos, tan severo que no pudo terminar de preparar el chocolate y se fue directo a la cama. Su patrona, doa Juana, dijo a las autoridades de la Inquisicin que cuando ella regres a su casa esa noche despus de atender a su ta moribunda, encontr a Felipa gritando del dolor que senta en los ojos y la cabeza. La seora prob varios remedios sin ningn xito y, cuando coloc una candela encendida frente a los ojos de Felipa, sta no pudo verla. Al da siguiente, doa Juana llam a un mdico, el licenciado don Vicente Gonzlez, para que llegara a curarla. Cuando examin a Felipa, dijo que dudaba que ella pudiera recobrar la vista y, si lo haca, no sera permanentemente. El mdico, a pesar de sus horrendas predicciones, prescribi diferentes remedios, que doa Juana y Felipa siguieron aplicadamente. Felipa no recuper la vista y doa Juana declar que es pblico en esta ciudad que ella est ciega, a pesar de tener los ojos limpios. Las acusaciones de los siglos XVII y XVIII con cargos de enfermedad por intervenciones sobrenaturales, como la misteriosa ceguera de Felipa, contenan cuatro elementos usados para distinguir esa ceguera de una enfermedad natural: referencia a un conflicto previo o a un acto de violencia con otro miembro de la comunidad, medios especficos para la transmisin de la enfermedad, signos sobrenaturales acompaantes y conocimiento pblico de la enfermedad. Primero el enfermo, su familia y los vecinos atribuan el inicio de una enfermedad sobrenatural a un conflicto personal con otro miembro de la familia, un vecino o un extrao. En el caso de Felipa, sus hermanas Cecilia y Luciana y una vecina, doa Isabel Snchez de Len, mujer espaola casada, prima de doa Juana, testificaron que la ceguera de Felipa ocurri

AGN, Ramo de Inquisicin (en adelante Inq.), vol. 729, exp. 4, fs. 330343 (1705). Otros testigos describieron a Felipa como mestiza y mulata. Ella se autodenomin mestiza.
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Una mantilla es un tipo de velo femenino; el color negro sugiere un velo de luto.

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despus que ella rehus comprarle algo a la misteriosa vendedora ambulante. Felipa dijo a las autoridades de la Inquisicin que a pesar de la insistencia de la vendedora, ella se neg a comprarle y despus la mujer toc su cara. Tan pronto como Felipa cerr la puerta empez su enfermedad. Ciertos mtodos de transmisin precedan al inicio de la afliccin. En el caso de Felipa, la misteriosa vendedora supuestamente la ceg al tocarla. Los habitantes de la capital tambin crean que algunas mujeres conocidas en la comunidad como hechiceras transmitan enfermedades sobrenaturales a travs de comida y bebida adulteradas, embrujando ropa, enterrando objetos rituales bajo la puerta de la calle o en el patio interior, frotando sustancias de mal olor como grasa de animales o serpientes en los marcos de las puertas y tirando o salpicando con orina o agua embrujadas la casa, puertas o ventanas de los dormitorios. Otro ejemplo, de marzo de 1698, ilustra ms las ideas sobre la transmisin sobrenatural de enfermedades. Nicolasa de Torres, una mujer soltera, mulata libre, de 36 aos, dijo a las autoridades de la Inquisicin que Petrona Mungia, la sirvienta indgena labora de su vecino, lleg y pidi prestadas algunas prendas de ropa en nombre de su patrona.36 Por alguna razn inexplicable, cuando Petrona le devolvi la ropa a Nicolasa tir las prendas en el piso, lo que condujo a un acalorado argumento entre las dos mujeres. Nicolasa afirm que justo despus del incidente, graves disgustos aparecieron en su casa y ella estuvo enferma de rabia durante el ao siguiente. La vecina de Nicolasa, una mestiza casada con un esclavo, le dijo que Petrona haba causado la enfermedad y que a ella le haba hecho lo mismo despus de prestarle alguna ropa. Cuando Nicolasa confront a Petrona, ella neg haber causado la rabia y dijo que alguien haba colocado un dao en la puerta de la calle, el cual deban desenterrar y quemar para que Nicolasa pudiera deshacerse de la enfermedad. Petrona le dio una bebida curativa que pareca contener tabaco. Nicolasa bebi y con la ayuda de Petrona vomit, despus se sinti mejor y la rabia desapareci por un ao, antes de regresar otra vez.37 La afectada, los miembros de su familia, los vecinos y las autoridades coloniales sugirieron que ciertos signos que rodeaban el evento de la enfer-

AGN, Inq., vol. 706, exp. 11, fs. 8189 (1698). Petrona Mungia, tambin conocida como Petrona de Andujar, es descrita en los documentos como india prieta. Estaba casada con un carpintero y viva en el barrio de Santo Domingo. El tabaco jugaba un papel ritual importante en las culturas mayas anteriores a la conquista. Vase Munro Edmonson, The Mayan Faith, en South and Mesoamerican Native Spirituality: From the Cult of the Feathered Serpent to the Theology of Liberation, Gary Gossen, editor (New York: Crossroad, 1993), pg. 79.
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medad indicaban prcticas mgico-religiosas. Estos incluan ruidos inexplicables en la noche, especialmente sonidos provenientes del techo, llagas o granos dolorosos, principalmente en los genitales, visiones de ciertos pjaros o animales, incluyendo chompipes, buitres, sapos, hormigas, gusanos, cabras y toros, substancias extraas y/o ftidas esparcidas sobre puertas, ventanas y ropa y el descubrimiento de objetos como huesos, paquetes de polvos, hojas, hierbas y mechones de cabello enterrados en la casa de la vctima o en sus alrededores. En el caso de Felipa, una extraa cubierta con un velo negro de luto apareci en la noche cuando ella estaba sola en la casa. Y, aunque los ojos de Felipa estaban limpios, ella qued ciega, a pesar del uso de muchos remedios para tratar de curarla. Finalmente, las aflicciones en muchos casos eran eventos pblicos que demostraban el poder de la persona que haba infligido la enfermedad y legitimaban la accin tomada por el afectado para solicitar la intervencin de las autoridades coloniales. Debido a que estas enfermedades eran frecuentemente horrendas, extraas y dramticas e involucraban conflictos entre individuos de la comunidad por todos conocidos, los habitantes murmuraban sobre los detalles y especulaban sobre las causas y posibles curas. Por ejemplo, doa Juana, la patrona de Felipa, coment que la enfermedad era de conocimiento pblico, indicando que la ceguera de Felipa se volvi un tpico popular de cotilleo en su vecindario y en otras partes de la ciudad. A travs de la murmuracin, espiando o presenciando peleas, curas y sntomas, los miembros de la comunidad discutan, criticaban y acusaban a ciertas mujeres de tener el poder y el motivo para causar la enfermedad. Las declaraciones de las testigos en el caso de Felipa, su patrona doa Juana, la vecina y prima de sta, doa Isabel, las hermanas de Felipa, Cecilia, una mestiza soltera, sirvienta en la cocina de otra casa en la ciudad, y Luciana, una tejedora mestiza viuda, de la cercana Santa Luca, y la de la misma Felipa, contienen la misma secuencia de eventos y estn de acuerdo en muchos de los detalles. En otros momentos, las autoridades coloniales hacan caso de las murmuraciones sobre los poderes y prcticas de ciertas mujeres en la comunidad y las usaban para intervenir en conflictos comunitarios, incluso cuando las noticias de dichos sucesos les llegaban a travs de canales no oficiales. El 2 de diciembre, frustrada por su ceguera e incapacitada para trabajar como cocinera, Felipa vendi todas sus pertenencias para pagar por una cura a una mujer local llamada Mara Garca. No obstante haberla denunciado, Felipa y otros involucrados en el caso dijeron que Mara tena reputacin de buena curandera, tanto en la ciudad como en el campo. El poder de las mujeres en las comunidad dentro de las culturas locales de curacin dependa de su reputacin como curanderas y parteras de xito. Hombres y mujeres, que fre-

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cuentemente pagaban por sus servicios en efectivo o bienes, las consultaban.38 En Santiago y los pueblos circundantes, la reputacin, esparcida de boca en boca, por murmuraciones y curas practicadas en frente de testigos, jugaba un papel clave a la hora de atraer clientes. Como Felipa dijo a las autoridades de la Inquisicin, dicen que Mara Garca, que cura hechizos, tiene un hospital en su casa porque mucha gente va ah a ser curada.

ACUSACIONES

DE ENFERMEDAD

Y LOS LMITES DEL PODER CULTURAL DE LAS MUJERES

Sin embargo, las actividades de las mujeres como parteras o curanderas las dejaban sin proteccin contra denuncias por brujera o hechicera formuladas por otros miembros de la comunidad, incluidos sus pacientes. Despus que Mara cur la ceguera de Felipa, por ejemplo, sta la denunci ante la Inquisicin por usar hechizos en sus rituales de curacin. Dijo que Mara la haba llevado a su casa en un pueblo cercano para curarla. En la casa, Mara la sent en una silla y dijo, djame ver tus ojos. Mara entonces puso unos polvos fuertes en los ojos de Felipa, le dio un bao curativo y despus cubri sus ojos con una venda. Felipa declar que ella se sinti atarantada por la cura y no saba qu estaba haciendo o diciendo. En ese estado, ella intent caminar hacia Santiago de Guatemala, pero de alguna manera termin en la casa de su hermana en Santa Luca a la maana siguiente. Su hermana Luciana dijo que Felipa haba llegado confundida y aturdida, sujetando puos de hierbas y tierra en sus manos. Luciana se los quit y los quem. Cuando la interrog la Inquisicin, Mara dijo que ella practicaba curaciones y se especializaba en enfermedades del estmago. Afirm haber curado a gente de todos estados y calidades de la Ciudad de Guatemala entre quienes se contaba un fraile franciscano, Fray Joseph Vlez, de hechizos y a una mujer negra de hidropesia. Las autoridades de la Inquisicin se alarmaron particularmente con los rumores que escucharon en cuanto a que la beMaud Oakes, en su trabajo etnogrfico en Todos Santos Cuchumatn, Guatemala, en los aos cuarenta, tambin not el papel que la reputacin jugaba en las prcticas de los curanderos, curanderas y parteras exitosas. Segn Oakes, los shamanes en la comunidad mam tambin eran curanderos y algunos tambin eran brujos. Algunos shamanes tenan la reputacin de ser ms poderosos que otros y, si una persona no mejoraba, consultaba otro shaman. Oakes dice que todos conocen quines son los buenos curanderos en el rea. Vase su libro Beyond the Windy Place: Life in the Guatemalan Highlands (New York: Farrar, Strauss and Young, 1951). La reputacin tambin juega un papel en las prcticas mdicas de las fincas contemporneas en Guatemala. Vase Julia Gonzlez y Jude Pansini, El cuidado mdico propio y los trabajadores de las fincas de Guatemala, en Mesoamrica 32 (diciembre de 1996), pgs. 315338.
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bida curativa que Mara le haba dado a la mujer negra en realidad serva para provocar el aborto. Los rumores de que Mara poda causar que las mujeres abortaran sus criaturas la hicieron particularmente sospechosa y las autoridades registraron cuidadosamente su casa en bsqueda de ms evidencias. Ah encontraron muchos de los materiales usados para practicar curaciones: diferentes clases de hierbas y races, reliquias (probablemente algn tipo de objetos religiosos populares asociados con la cura), algodn y varios tipos de semillas. Las autoridades de la Inquisicin le ordenaron no volver a practicar la curacin y la colocaron bajo la vigilancia del sacerdote de la parroquia local. Al igual que Mara Garca, Pascuala, una mujer casada, espaola o mestiza (los testigos no se pusieron de acuerdo), tena reputacin de curandera tanto en la ciudad como en el campo.39 Segn los testigos, Pascuala, conocida como la curandera de los indios tena una amplia reputacin en la capital y en los pueblos de los alrededores por curar exitosamente a indios. Ella parece haber atrado especialmente a pacientes de las reas rurales que llegaban a la capital buscando una cura: es pblico y notorio que Pascuala usa la adivinacin para encontrar objetos perdidos y hechizos para curar indios que llegan a su casa en gran nmero provenientes de toda la circunferencia de la capital. Victorina de San Joseph, una mujer espaola, casada, de 48 aos y beata, se alarm cuando vio que un gran nmero de indios llegaba repetidas veces a la puerta de su vecina Pascuala y la denunci a la Inquisicin.40 Victorina declar que indios de San Gaspar, San Cristbal y los alrededores iban a la casa de Pascuala para ser curados. Victorina describi un incidente donde Francisco de la Cruz, indio natural del cercano pueblo de Santa Isabel, fue a la capital a consultar a Pascuala para una cura.41 Pascuala presuntamente le dijo a Francisco que el dolor que l senta era el resultado de un hechizo antiguo. Para curarlo, aplic ventosas secas y exprimi sus hombros para extraerle hormigas vivas de su cuerpo. Sebastiana de Zespedes, una mestiza de 68 aos, del cercano pueblo de Santa Ana, tambin denunci a Pascuala por usar hechizos para curar indios. Ella aleg que Pascuala cur a un indio

AGN, Inq., vol. 497, exp. (ninguno), fs. 203207 (1694). En el expediente no se declara ningn apellido para Pascuala.

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Victorina de San Joseph era miembro de una orden franciscana llamada Tercera Orden de San Francisco, establecida en Santiago en 1613. Vase Pardo, et al., Gua, pgs. 226227; y Domingo Juarros, Compendio de la historia del Reino de Guatemala, 15001800 (Guatemala: Editorial Piedra Santa, [18081818] 1981), pgs. 140141.
Santa Isabel era un barrio contiguo a Santiago por el sureste. Christopher H. Lutz, comunicacin personal, 1997.
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enfermo llamado Toms, tambin de Santa Ana. Usando ventosas secas, Pascuala extrajo tusas de maz de los hombros de Toms. Puso la mano en la boca del enfermo y ste vomit grava y muchos gusanos con las cabezas negras.

AFLICCIONES,

CONFLICTOS COMUNITARIOS

E INVERSIONES DE CURACIN

Las creencias populares sobre la habilidad de ciertas mujeres para curar, as como para causar dao o incluso la muerte, como en los ejemplos anteriores, dejaron a los curanderos populares, y en particular a las curanderas y parteras, abiertas a la sospecha y al arresto. No es sorprendente, entonces, que un nmero de las descripciones ms grficas y fantsticas de enfermedades sobrenaturales se centren alrededor del embarazo, parto y nacimiento, momentos particularmente peligrosos en la vida de una mujer y su hijo o hija.42 Las curanderas y parteras frecuentemente se volvan el blanco de culpa por embarazos difciles, nacimientos extraos, locura y el nacimiento de un nio deforme o muerto. El embarazo tambin era un momento en que el esposo o amante no poda proteger a la mujer. La salud de la madre quedaba en las manos de una partera, una especialista ritual que tena la autoridad y el poder de traer nueva vida a la comunidad. El siguiente caso de la Inquisicin, del ao 1729, es un ejemplo de la susceptibilidad de las mujeres embarazadas a la intervencin sobrenatural. Doa Mara Cecilia Paniagua, de 29 aos, esposa de don Luis de Aguilar, escribano pblico de Santiago, describi cmo ella dio a luz a un beb mitad humano y mitad sapo.43 Tanto ella como el sacerdote local sospecharon que ese extrao nacimiento se deba a algn tipo de brujera o hechicera. Doa Mara Cecilia le dijo a las autoridades de la Inquisicin que ella consultaba regularmente a tres mujeres en la comunidad, incluyendo a Mara Savina, una mestiza del barrio de El Tortuguero, para que le hicieran hechizos que le permitieran ganar riqueza y posicin, pociones de amor y proteccin contra el mal. Por razones que no se mencionan, Mara Savina se enoj con doa Mara Cecilia. Unos das ms tarde, le llev a regalar un guisado de carne que doa Mara Cecilia sospech estaba embrujado. A pesar de esa creencia, fiLois y Benjamin Paul notaron que en la comunidad Tzutujil de San Pedro La Laguna los habitantes equiparaban embarazo con enfermedad porque el embarazo era visto como peligroso para la madre y el nio. Vase su ensayo The Maya Midwife as Sacred Professional, en American Ethnologist 2 (1975), pg. 707. AGN, Inq., vol. 830, exp. 7, fs. 100128 (1729). Doa Mara Cecilia era probablemente una mujer espaola de la lite, dado el trato honorfico que precede a su nombre y al hecho de que su esposo era una autoridad colonial.
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nalmente comi un bocado. La seora dijo a las autoridades de la Inquisicin que instantneamente haba quedado con cinco meses de embarazo. Tambin, que haba guardado el guiso y a los dos das estaba lleno de gusanos. Agreg adems que cada noche, mientras dorma en su habitacin, ella y otros miembros de su hogar oan a un sapo croar desde la media noche hasta las cuatro de la madrugada y el ruido continu incluso cuando cambi de habitacin. Despus de un embarazo de cuatro meses, doa Mara Cecilia dio a luz a el monstruo, un beb, cuya mitad inferior de su cuerpo era humano, pero la mitad superior era un sapo, con brazos como de rana y la cabeza de un sapo y los brazos eran tan largos que casi le llegaban a los pies, con una piel muy spera. El beb naci muerto. Doa Mara Cecilia dijo que la placenta era lodo o como lodo de una laguna.44 Cuando doa Mara ense el cuerpo del beb a Fray Toms Serrano, de la orden dominica, l le dijo que deba ser el resultado de un hechizo. Un tema comn a las acusaciones de enfermedad era la creencia en, o el miedo a, el poder de las mujeres para interferir en los embarazos y causar abortos, e incluso para fecundar a otras mujeres.45 Los expedientes criminales y de la Inquisicin revelan los miedos populares en Santiago y los pueblos de los alrededores acerca del poder de ciertas mujeres para usar medios sobrenaturales para interrumpir un embarazo. Estos miedos populares, y la persecucin a esas mujeres por parte de las autoridades, revela la alarma ms general sobre que el ejercicio del poder de ciertas mujeres para curar y hacer dao tena el potencial para desestabilizar la sociedad colonial y los roles sociales de gnero de hombres y mujeres. En otro ejemplo de 1660, las autoridades indias del pueblo de Santa Catalina Pinula arrestaron y torturaron a Marta de la Figueroa, una partera india, casada, por hacer hechizos.46 Cinco testigos la denunciaron por causar un nmero de enfermedades y muertes en la comunidad. Los expedientes contienen descripciones de conflictos previos con Mara o su esposo, que anteriormente haba tenido un cargo de autoridad en la comunidad. Cada testigo que acus a la partera tambin us la frase no era palabra de Dios para indicar que las enfermedades y muertes tenan un origen sobrenatural. Las autoridades indgenas del pueblo arrestaron a Marta y la encarcelaron. En un esfuerzo por arrancarle una confesin, la colgaron y la torturaron p44 45

La sangre que hecho del parto la Paniagua era lodo o como lodo de laguna.

Ideas acerca de la intervencin sobrenatural en los embarazos tambin se encuentran en frica. Por ejemplo, en frica del Sur, algunos crean que las brujas envan una serpiente que penetra el cuerpo [de la mujer] y mata a los neonatos. Parrinder, Witchcraft, pg. 146.
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AGCA, A1-4929-42045 (Pinula, 1660).

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blicamente con humazo de chiles (un humo denso producto de quemar chiles rojos picantes). Entonces le cubrieron la cara y cuerpo con chiles hasta que ella estuvo en peligro de perder su vida. Bajo coaccin extrema, Marta confes el crimen y dijo a quienes la torturaban que una mujer india casada que hilaba algodn le ense a hacer hechizos, pero se retract cuando las autoridades de la capital se involucraron en el caso. Dijo que haba confesado slo porque estaba aterrorizada porque las [autoridades] me torturaron. Andrs Yos declar que Marta de la Figueroa hizo un hechizo para matar a su esposa despus de que las dos mujeres discutieron.47 Dijo que Marta mezcl tierra con grasa animal e hizo con la mezcla pequeas bolitas. Ella entonces supuestamente pas las bolitas entre sus piernas y partes bajas (genitales) cuatro veces. Marta tir las bolitas embrujadas a la mujer embarazada y de alguna manera entraron en su cuerpo, mientras cantaba pisa la tierra y entra en el cuerpo de la india, para que se la lleve el diablo.48 Momentos despus, la mujer embarazada se puso muy enferma y Andrs le pidi a Marta, quien se describa a s misma como partera que tambin practicaba curaciones, que regresara y curara a Juana del hechizo. Andrs dijo que, cuando Marta regres a curar a su esposa, sta grit: Por amor de Dios saca este mal que est en mi cuerpo porque no es palabra de Dios de este mal que me est matando. Marta, segn se dijo, contest: Ests borracha, no me digas que soy yo hechizera. Poco tiempo despus, la esposa de Andrs muri de la enfermedad. En otra acusacin del mismo caso, Andrs Garca, un habitante del mismo pueblo, dijo que Mara caus la enfermedad de su esposa despus de que las dos mujeres tuvieron una serie de disputas. La esposa de Andrs, Catalina, tambin embarazada y enferma en cama, se quej con l porque Marta la visitaba repetidamente y le peda ser su partera. Catalina se rehus, diciendo que ella ya tena una y que no quera que Marta la atendiera. Andrs dijo a las autoridades que desde ese momento Catalina cay enferma y que gusanos salieron de sus partes bajas y su estmago se hinch y no fue posible curarla. Adems, cada noche Catalina vea o soaba que Marta quera asfixiarla.49 El

Andrs Yos es tambin llamado Andrs Maeda y Andrs Gonzlez en los documentos. La esposa de Andrs, Juana Candelera, era la hermana de Juan Luis, esposo de Marta de la Figueroa. Marta presumiblemente dijo: Pisote la tierra y entra en el cuerpo de aquella india para que la llebe el diablo. Del testimonio no se desprende con claridad lo que esto significa. Tal vez Marta visit a Catalina en sus sueos y trat de asfixiarla. Otras tres personas afectadas tambin dijeron ver a Marta en la noche y sentir como si ella quisiera asfixiarlas.
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esposo de Catalina dijo que el mal que haba matado a la otra mujer tambin haba matado a su esposa. Las acusaciones de enfermedad en el caso criminal contra Marta se centraron en el supuesto uso de hechicera contra varias mujeres de la comunidad cuando ellas estaban embarazadas. Las acusaciones se centran en la subversin de su rol como partera y guardiana de la salud de la madre y su hijo o hija. En lugar de ello, se esparci en la comunidad el miedo a que Marta, quien tena reputacin local como curandera y partera de xito, tambin practicara la hechicera y la usara para intervenir en los embarazos de otras mujeres. Otros tres indgenas, miembros prominentes de la comunidad, tambin declararon contra Marta por causar enfermedades a travs de intervenciones sobrenaturales. Lorenzo Prez, regidor de Pinula, dijo a las autoridades que un da fue a la casa de Marta a comprar un pollo, pero ella se neg a vendrselo. Cuando Lorenzo insisti, diciendo que ella tena muchos, Marta supuestamente respondi diciendo mil disparates y muchas desvergenzas, faltndole al respeto a l y a su cargo en pblico. Lorenzo entr a la casa de Marta para arrestarla, pero fue persuadido a no hacerlo por otra autoridad. Lorenzo dijo que cuando iba saliendo de la casa, Marta hizo que un ronrn lo picara en la pierna tan fuertemente que lo hizo caer al suelo del dolor, y desde ese momento l tiene en su pierna una llaga que se hincha y llena de gusanos.50 Otro hombre del pueblo, un indio de la lite llamado Cristbal Silva, dijo que Marta mat a uno de sus hijos y caus la parlisis de otro con una enfermedad incurable, presuntamente porque los tres discutieron sobre algn ganado. Cuando el primer hijo de Cristbal se enferm, le dijo a su padre que todas las noches en sus sueos vea a Marta, que quera asfixiarlo. l muri poco tiempo despus. Cristbal se quej ante las autoridades coloniales de que, cuando su otro hijo se enferm, tuvo que buscar a alguien fuera del pueblo para sacar los demonios que [Marta] meti en el cuerpo de mi hijo. El curandero indio extrajo astillas de madera y aserrn de las articulaciones de su hijo en un esfuerzo por curarlo. Sin embargo, el hijo qued paralizado. El ltimo testigo, Matas Vicente, suegro de uno de los hijos de Marta, dijo a las autoridades que ella us hechizos para enfermarlo: estoy muy enfermo y no es la palabra de Dios, porque ella me hechiz. Matas relat cmo un da se sinti enfermo y decidi tomar un bao de vapor tradicional

Creencias entre los Ibo de Nigeria tambin revelan conexiones entre picaduras de insectos y hechicera y que brujos y brujas se pueden convertir en insectos muy pequeos y entrar en casas muy bien cerradas y picar hombres como las moscas lo hacen de noche.

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indgena, llamado temascal, para tratar de curarse. Encendi el fuego y entr al temascal, Marta ofreci ayudarlo y lo sigui adentro. Matas afirm que Marta entonces lo hechiz al tocarlo: [Ella] empez a poner su dedo en mi culo y entonces empez mi enfermedad; se senta como chile, se senta como hormigas, y mi cuerpo me dola [as que no poda] beber o comer o dormir desde que fui al temascal y [Marta] puso su dedo en mi ano, y desde entonces ella ha estado sobre mi cuerpo cuando voy a dormir. En las rivalidades entre diferentes facciones en el pueblo de Santa Catalina, Marta, la esposa indgena de un ex funcionario, curandera y partera respetada, se volvi vulnerable a acusaciones de hechicera. Todos los testigos en su caso dan sus testimonios en trminos de enfermedades sobrenaturales, centrndose particularmente en la interferencia de Marta en los embarazos de las mujeres locales, un momento peligroso en la salud de la madre y su hijo o hija, y tambin un momento en que los esposos eran particularmente incapaces de protegerlas. Todas las acusaciones contra Marta se refieren a conflictos o problemas anteriores, explicaciones que describen al mal y la violencia en la vida cotidiana en trminos de enfermedades sobrenaturales. Estos conflictos, que los acusadores crean eran la raz de sus extraas enfermedades, llevaron a que la comunidad hiciera una amplia denuncia de la partera como hechicera, primero con las autoridades indgenas locales, quienes la torturaron para hacerla confesar, y luego con las autoridades de Santiago de Guatemala. Los testimonios de enfermedades sobrenaturales, como los que se han discutido arriba, destacan el papel de las prcticas culturales locales criticando y redefiniendo las experiencias de pobreza, violencia fsica y enfermedad en la vida diaria. En este proceso, sin embargo, las autoridades coloniales sacaron provecho del sufrimiento de la poblacin local y actuaron como rbitros oficiales de los conflictos comunitarios para intervenir en la vida cotidiana y reafirmar el poder colonial tanto a nivel individual como comunitario.