TRABAJO PRACTICO N1

I.S.F.D.N29 Graciela Gil

PROFESORA: MANZONI, Patricia.

ALUMNOS: PONCE, Flavia. SUAREZ, Gisela.

TEMA: Los fundamentos de la cultura contempornea: el civismo antiguo. Los orgenes en la antigedad clsica.

COMISION: 4HISTORIA.

MATERIA: E.D.I

INDICE:

Introduccinpg.3 Reflexiones de cada fuente: Platnica.pg.4a la 14 Aristotlica.pg.14 a la 20 Contexto histrico aristotlico.pg.20 Contexto histrico platnico...pg.21 Conclusin.pg.22

INTRODUCCION:

El siguiente trabajo tiene el propsito de realizar una reflexin sobre las distintas fuentes de Aristteles y Platn que fueron otorgadas por la docente de la ctedra. Trataremos de realizar un recorte terico haciendo hincapi en los aspectos polticos y sociales que abordan los autores talos como: la teora de la construccin del estado, la justicia, la familia, la polis, la inteligencia, la felicidad, la virtud, entre otras. Este anlisis tambin permitir que se puedan establecer comparaciones entre las distintas fuentes observando que puntos en comn tienen o no. Para el enriquecimiento de dicho trabajo tambin es necesaria la configuracin de una contextualizacin que nos ayude a situar tanto a Aristteles como Platn, dado que hay que tener en cuenta en que tiempo y espacio se situaron los mismos a la hora de redactar las fuentes.

1) REFLEXION DE LAS FUENTES ARISTOTELICAS:

ARISTOTELES, tica a nicmaco Esta obra, que se divide en diez libros, fue escrita en el siglo IV antes de Cristo. Su tema central es la felicidad, y cmo el hombre puede alcanzarla, y de ella se extrae la nocin de que la felicidad es un bien alcanzable a largo plazo, un objetivo posible si el individuo desarrolla una vida plena, conforme a sus capacidades, ya sean innatas o adquiridas. A lo largo de sus pginas, Aristteles define qu son la virtud, el placer, las cualidades del alma y el conocimiento, desglosando ante el lector Entender qu era la prudencia para Aristteles nos permitir entender igualmente aquello a lo que el filsofo llamaba "el justo medio", esto es, la virtud del hombre prudente para situarse entre los extremos (por ejemplo, siempre segn l, "el valor sera el justo medio entre la cobarda y la temeridad") y as ser capaz de dominar sus sensaciones y emociones, las pasiones, mediante sus virtudes intelectuales. Para Aristteles, se era el medio con el que podra conseguirse una vida rica y plena, que conducira finalmente a la tan anhelada felicidad. Es tambin en esta obra donde se establece una importante distincin para las disciplinas modernas: la distincin entre el saber prctico, el "saber hacer", el saber torico, que es el que dicta los hbitos del saber prctico, y el "saber ser", o sentido tico y moral de la vida, que implica un conocimiento excelente de la propia persona como medio para la superacin, para luchar por mejorarnos a nosotros y a los dems. El primer libro comprende trece captulos nos habla sobre el bien en general y la defini como aquello a lo que todas las cosas aspiran, Aristteles se pregunta Qu bien es el objeto de todos los fines? Toda actividad apunta hacia un bien, entonces la felicidad debe de ser tambin un bien. No slo debe ser un bien, sino el bien al cual todos los dems bienes se dirigen. Se puede buscar este bien en diversas cosas, pero al final la verdad es el nico bien delante del cual los dems bienes parecen incompletos. Si no hay un bien final y alcanzable, entonces es irracional la naturaleza del hombre, que busca por naturaleza un bien. El no tener un bien final que se llama felicidad negara la naturaleza, llevando al absurdo. Ahora bien, esta felicidad se compone de la vivencia de las virtudes y de una vida completa; la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud completa
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El filsofo termina el primer libro hablando de la virtud a partir de las partes del alma, preparando as el segundo libro. Este pasaje es relevante, pues da la estructura para el resto de la obra. Como la virtud est en la parte racional del alma y tambin en la parte no racional que obedece a la racional, las virtudes se dividen en dos grandes tipos a partir de su fuente: las intelectuales (dianoticas) y las morales (ticas). Pero como las ms conocidas al hombre son las virtudes morales, las estudia antes. Declara en l cmo la conservacin de las amistades consiste en entender cada uno lo que est obligado y debe hacer en ley de aquella amistad que trata y ponerlo tal por obra, y que el dejarlo de hacer es deshacer la amistad, y que finalmente la disolucin de la amistad sucede cuando en ella no se alcanza lo que se pretenda, y esto en cualquier diferencia de amistad. El segundo libro comprende nueve captulos En este libro el autor se propone abordar la definicin de la virtud. Aventura tres posibilidades al respecto: actuar en sometimiento a [la razn], cualidad de obrar de la mejor manera en relacin con el placer y el dolor y, finalmente, la disposicin o hbito de elegir el medio relativo a nosotros en acciones y emociones, determinado por la razn y tal como lo determinara un hombre prudente Aristteles distingue entre la virtud moral (ethos), o de carcter, y la virtud intelectual (que se desdobla en Sabidura en la teora y en Prudencia en la prctica). En tanto que busca un medio entre vicios y una clase de estado para realizar las mejores acciones que mantenga la relacin con el placer y el dolor, la virtud moral hace bueno al ser humano. El arte slo requiere conocimiento, pero la virtud requiere eleccin racional y ejercicio constante de la misma. Es difcil ser bueno porque es difcil encontrar el medio y la funcin de la educacin es precisamente ayudar a alcanzarlo. El tercer libro se divide en tres partes, la primera trata de la voluntariedad, la segunda sobre la fortaleza, y la tercera sobre la templanza. La voluntariedad: Aristteles divide los actos del hombre en voluntarios e involuntarios. El acto involuntario se debe a un primer principio extrnseco al hombre, como la fuerza o la ignorancia. El acto no voluntario es un acto involuntario que no se lamenta. El acto voluntario se hace por el deseo. Ahora bien, la eleccin racional es ms restringida que el acto voluntario, en el sentido que el acto est dentro de nuestro poder y no necesariamente segn el apetito, sino que es fruto de una deliberacin. Se delibera
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algo que se puede hacer, no sobre verdades ni sobre las acciones de otros; adems, se deliberan los medios y no el fin, pues el fin no se escoge como fin sino que es natural y es el bien deseado segn lo que se conoce. Entendido as el acto voluntario, la virtud se aplica a cuanto conduce al fin e implica la responsabilidad del sujeto. La fortaleza es el medio entre el temor y la confianza respecto a la muerte. La persona valiente acta a pesar del temor pero no sin temor. El exceso de temor se llama cobarda, Y acta con confianza pero sin exceso de confianza, que se llama precipitacin. Sin embargo, la fortaleza se aplica ms al temor que a la confianza, por ser este ltimo ms difcil de controlar, y busca el bien honesto cuando es difcil ver este bien superior. La caracterstica fundamental de la verdadera fortaleza es que se basa en el carcter y no en el clculo o en la preparacin. La templanza es el medio respecto a los placeres, especialmente los del tacto, la comida y el sexo, que tenemos en comn con los animales no racionales. Hay placeres naturales y placeres del individuo: por ello, errar en los placeres naturales es siempre un exceso, mientras que errar en los placeres individuales no siempre es excesivo. El dolor viene cuando el que no tiene esta virtud tampoco obtiene sus placeres. La intemperancia es ms voluntaria que la cobarda, pues siempre viene con una eleccin positiva, hacindola ms censurable. El apetito debe siempre seguir lo que es noble como propuesto por la razn. El cuarto libro comprende nueve captulos. El tema que afronta en este libro es el de las dems virtudes menos universales que la fortaleza y la templanza y muestra diversas situaciones en las que se puede encontrar un hombre. Entre estas virtudes estn la generosidad y la magnificencia (que es la generosidad en niveles superiores por parte de quien la acta, de las circunstancias y del objeto), la magnanimidad y la virtud que aplica la magnanimidad para con los inferiores, la ecuanimidad. Tambin habla de algunas virtudes sobre la vida: el decir la verdad, el humor. Al final menciona la vergenza, un sentimiento virtuoso que ayuda a los jvenes a encontrar el medio en sus sentimientos. El libro quinto comprende once captulos Aristteles dedica este libro a analizar la virtud de la justicia. Empieza induciendo la definicin justicia a partir de la definicin nominal y de cuanto se piensa cuando se oye la expresin "justicia". Afirma que la
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justicia es la virtud completa por cuanto refiere a otras personas, pues es ms difcil ejercer la virtud con los dems que solamente consigo mismo. As la virtud en general es justicia vista en relacin con los dems. Esta justicia es la justicia general. Existe tambin la justicia particular, que se divide asimismo en distributiva y transaccional, la distributiva que aplica una proporcin geomtrica entre varias cosas o personas; la transaccional que aplica una proporcin aritmtica. Luego, Aristteles aplica esta distincin a la economa, y dice que la justicia es el medio entre cometer injusticia y sufrirla y consiste en la reciprocidad. Sin embargo, descubre que en este caso su frmula de encontrar el medio no funciona igual que en las pasiones: el medio es la igualdad de la proporcin. Trata luego de la relacin entre la justicia y la ley, una relacin necesaria para que el bien del otro se consiga, pues el hombre por s mismo siempre busca el propio bien. Por ello, se necesita una ley. Aqu entra la poltica, pues existe una justicia natural que nadie puede transgredir y otra legal, que depende de las reglas adoptadas. La justicia legal se debe seguir una vez que se han aprobado las leyes. Esta justicia legal es variable porque los casos particulares se relacionan con las normas universales de manera distinta en cada ocasin. Aristteles explica a continuacin los diversos agravios en relacin con la justicia, y luego afirma que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo voluntario. Asimismo, nadie puede hacer injusticia a s mismo, por ejemplo, por medio del suicidio. La equidad supera la justicia en el sentido de corregir la ley en ciertos casos particulares, pues la regla universal no contempla cada situacin particular. El libro sexto es quizs el ms importante para entender la tica de Aristteles, porque, como l mismo dijo al inicio de la obra, la verdad es el bien superior, y este captulo trata de la facultad del hombre que consigue este bien, el entendimiento. Adems, es el intelecto el que nos dice dnde est el medio debido para realizar los actos virtuosos. La primera cosa que hace es parafrasear lo que haba dicho hay dos partes del alma. Y distingue esta vez las sub-partes de la razn, que seran el intelecto especulativo y el intelecto prctico, a los cuales corresponden la sabidura y la sabidura prctica (llamada prudencia) respectivamente. Tres cosas controlan el acto y la verdad en el alma: la
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percepcin, el intelecto y el deseo. Pero los animales no racionales tienen percepcin, as que no es el primer principio en el hombre. El intelecto prctico afirma y niega para que el deseo busque el bien y huya del mal. El bien del intelecto especulativo es la verdad. El bien del intelecto prctico es la verdad de acuerdo con el deseo recto. As el primer principio de la accin como causa eficiente es la eleccin racional, es decir, de acuerdo con el fin; el principio de esto es el deseo, y as la eleccin racional requiere carcter. En otras palabras, el intelecto y el deseo se influyen mutuamente en el campo prctico, y la virtud depende del pensar y del carcter. En el intelecto hay cinco virtudes: el arte, el conocimiento cientfico, la prudencia, la sabidura, y el entendimiento. Ahora bien, el entendimiento, el conocimiento cientfico y la sabidura se refieren a lo necesario, no a lo contingente, ni a lo que puede hacer el hombre. Por otro lado, el arte y la prudencia se refieren a lo que hace el hombre. La prudencia es una virtud que permite descubrir el bien presente en una accin a realizar. Es la virtud intelectual del obrar humano, no solo en el sentido de obrar bien, sino de llegar a ser bueno por medio del obrar, pues ayudar a encontrar los mejores bienes humanos en relacin con la accin. Las virtudes inferiores a la prudencia son: el deliberar bien, el juzgar bien, y el discernimiento. Como la sabidura concierne cosas ms elevadas y universales, mientras que la prudencia concierne la verdad en relacin a los actos humanos, la sabidura est por encima de la prudencia, pues su objeto pertenece exclusivamente a la parte superior del alma. En el sptimo libro Aristteles va un paso ms adelante de Scrates al distinguir entre, por un lado, el saber qu sera bueno hacer y, por otro, el estar dispuesta a hacerlo. La persona prudente no solamente sabe qu sera bueno hacer, sino que tambin est dispuesto, mientras que la persona incontinente sabe qu sera bueno hacer, pero no lo logra por indisposicin. As la incontinencia no es un vicio (ni tampoco la continencia una virtud), pues el incontinente se da cuenta de su condicin como tal y quiere cambiar. En cambio, quien padece un vicio no se da cuenta de l. Esta falta de continencia se relaciona con el placer. El hombre busca el placer necesario y el placer que es fin en s. La incontinencia se refiere ms a la falta de control en los
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placeres necesarios, como la comida y el sexo. La continencia se gua por la eleccin racional del placer, mientras que la incontinencia piensa lo opuesto y sin embargo, hace lo mismo que hara quien no tiene templanza. A continuacin, Aristteles analiza la definicin que otros autores han dado del placer. Algunos, como Espeusipo, mantenan que no era un bien, mientras que muchos han dicho que s es un bien, y Eudoxo lleg a decir que era el bien supremo. Aristteles muestra varios ejemplos para probar que el placer tiene que ser bueno y a la vez que puede conducir al vicio. Esto se debe a que el hombre no tiene una naturaleza simple, sino compleja. Por esto hay varias dificultades, pero al final se puede decir con Espeusipo que el placer no es el bien supremo, y con Eudoxo que s es un bien. El libro octavo y noveno est dedicado al tema de la amistad que define como un fenmeno universal y necesario a todo humano. Es ms excelsa que la justicia porque puede existir sin ella. Pero no todos estn de acuerdo sobre su naturaleza. Segn Aristteles, la amistad es virtud o algo acompaada de virtud. Su principio consiste en una benevolencia recproca. Se ama algo porque es bueno en s, bueno para m, o agradable y lo respete tal y como es, lo acompaa en las buenas y en las malas. La amistad requiere ser el uno para el otro, requiere reciprocidad. Por tanto, el amor de amistad necesita que el amigo quiera al otro. Sin embargo, resultar agradable o ser til son situaciones ms pasajeras que el ser honesto. La verdadera amistad -de la cual los otros dos tipos participan analgicamente es la amistad honesta, que busca al otro por lo que el otro es y no porque sea bueno para m o porque me d algn placer. Esta amistad es un estado superior a una actividad o a una emocin, pues perdura en el tiempo entre dos personas con la eleccin racional de ambas. Despus de considerar la amistad en general, Aristteles explica diversos tipos de amistad a partir de la igualdad y de la reciprocidad que son sus elementos propios. Tras analizar la definicin de la amistad, Aristteles quiere mostrar sus caractersticas y el modo en que se relaciona con la tica. La amistad es recproca, y lo que uno da el otro lo debe de pagar de alguna manera. La desigualdad y la decepcin rompen las amistades y este efecto sirve para mostrar la raz de la amistad.

El fundamento de la amistad es el amor verdadero a s mismo. Cada hombre bueno es amigo de s porque disfruta de su pasado y de su futuro, mientras que el malvado est en guerra constante dentro de s, y entonces la amistad es difcil. Si alguien se ama a s mismo, sabr amar a los dems, y por eso puede comenzar una amistad. El primer principio es la buena voluntad, pero no es suficiente, ya que requiere tambin el afecto y la intimidad. Otro principio es el sufrimiento, ligado al afecto, y estriba en que uno ama ms lo que ms le ha costado, de tal manera que en una relacin de bienhechor con beneficiado, es el bienhechor quien ama ms, pues ha empleado lo que le perteneca para el bien del otro. Este amor a s mismo tiene que ser verdadero. El falso amor de s se llama egosmo. El amor verdadero se encuentra en buscar el fin verdadero para el hombre, que es el intelecto, lo noble. As se podr sacrificar por sus amigos. Pero como busca el verdadero fin, tambin sus amigos buscarn el mismo fin, pues el hombre busca lo que le asemeja, y si tuvieran diversos fines, la convivencia no sera posible. Los amigos virtuosos son necesarios para la felicidad, pues el hombre es un "animal social", necesitado de otros seres humanos de quienes depende y con quienes puede compartir. Los amigos son el bien externo ms grande para el hombre. En el libro decimo Aristteles comienza retomando el tema del placer, debido a la importancia que esta tiene en relacin con la felicidad y su correcta definicin. El placer es lo que completa una actividad como consecuencia, y no como si la actividad fuera el placer. Para obrar ticamente, para llegar a la verdadera felicidad, el placer tiene que regirse por la actividad caracterstica del ser humano. As, el hombre perverso encontrar placer en lo que no es un bien, mientras que el hombre bueno lo encontrar en el bien. Entonces, la felicidad es una actividad que tiene fin en s y no en otra actividad, y adems es autosuficiente y se acta de acuerdo con la virtud. La felicidad no es la actividad en consonancia con cualquier virtud, sino con la ms excelsa virtud, y sta depender de la facultad ms excelsa: en el caso del hombre el intelecto. Por tanto, la felicidad es la vida de acuerdo con el intelecto, o la contemplacin acompaada por los dems aspectos propiamente humanos (amistad, bienestar, etc.).

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Pero Aristteles haba dicho que se requiere la virtud, y no deja de lado este aspecto esencial, sino que muestra que la felicidad misma se encuentra tambin, pero de modo anlogo, en la virtud del carcter, de modo que los hbitos de virtud que se han logrado conllevan el placer. Adems, la contemplacin se logra en esta vida solamente con las virtudes. Para llegar a formar el hbito necesario a esta felicidad, se necesita la educacin, y esto requiere una legislacin. Pero para formular leyes buenas, se requiere la experiencia. Por ello, hace falta estudiar la poltica y con esta invitacin, Aristteles concluye su obra.

ARISTOTELES: Politica, Barcelona, Ed.Altaya, 1993. Aristteles comienza realizando una diferenciacin entre dominio y poder. Dominio es una forma del poder en la que hay roles fijos o funciones; en la que los amos mandan y los esclavos obedecen; donde los roles no pueden intercambiarse: los mismos sujetos desempean siempre las mismas funciones. El dominio es el poder desptico. Su estructura es rgida y asimtrica.

Para Aristteles, la mejor o ms perfecta relacin de poder es la poltica, en la que los que mandan y los que obedecen no son siempre los mismos, sino que van rotando en el ejercicio de las magistraturas. La poltica es la relacin de poder propia de los hombres libres, de la condicin del ciudadano. Si la lgica de la comunidad domstica se traslada a la comunidad poltica, sta se desnaturaliza. Pero no podra haber una comunidad de hombres libres, es decir, una comunidad poltica, si no hubiese unos hombres que dediquen sus vidas al trabajo, posibilitando el ocio que requiere el ejercicio de la libertad de los otros. Para Aristteles, el poder y el dominio nunca podran ser equivalentes, pero son, en cierto sentido, complementarios: puede haber hombres que intercambian roles porque hay otros que tienen roles fijos. A su vez tanto las relaciones de poder como las relaciones de dominio son naturales, es decir, de acuerdo a la naturaleza de las cosas. El dominio no tiene una valoracin negativa, sino que es una forma de relacin inferior a la poltica. Lo que tiene valoracin negativa para Aristteles es lo que es impedido en su desarrollo o apartado de su curso natural. Lo negativo es que un ser no desarrolle todas sus potencialidades por un impedimento exterior.
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Sin embargo, Aristteles diferencia tambin las distintas formas de gobierno, posibles e histricas, en que los hombres libres han organizado sus relaciones de poder. Dentro de estas formas polticas de poder establece una jerarquizacin valorativa desde la monarqua (la mejor) hasta la tirana (la peor). La jerarquizacin valorativa, como la distincin entre las tres formas legtimas de gobierno y las tres ilegtimas, es efectuada en base a su relacin con el bien comn, que es el fin de toda comunidad y de todo gobierno de la comunidad. En las formas legtimas, el que manda lo hace en funcin del bien comn, mientras que en las formas ilegtimas, lo hace en su propio beneficio, como el dspota en la esfera domstica. La ilegitimidad en la esfera poltica consiste en su degradacin a la esfera domstica. Es natural la persecucin del bien propio en la comunidad domstica, pero es ilegtimo hacerlo en la esfera poltica. El despotismo en la esfera poltica es antinatural.

Aristteles conjuga una perspectiva puramente lgica con una perspectiva emprica. Desde el punto de vista lgico, una comunidad de hombres libres slo puede tener tres formas de gobierno: el gobierno de uno solo (monarqua), el gobierno de algunos (aristocracia) o el gobierno de todos (democracia). Formal y abstractamente, a partir de las caractersticas propias de cada una de las tres formas posibles, establece una jerarquizacin, ponderando defectos y virtudes, ventajas y perjuicios. Este orden jerrquico es: monarqua, aristocracia, democracia (formas legtimas), demagogia, oligarqua y tirana (formas ilegtimas). Abstractamente, es decir, sin tener en cuenta las condiciones particulares histrico-culturales de cada comunidad, la mejor forma es la monarqua. Pero de acuerdo a las circunstancias y condiciones particulares de cada comunidad habr que determinar cul es la mejor forma de gobierno en esas condiciones. A partir de la clasificacin lgica es posible ordenar y estudiar las formas histricas con los datos empricos disponibles.

Toda comunidad est dirigida a algn bien. El bien de la comunidad domstica es garantizar los niveles elementales de la vida: la manutencin y la reproduccin. Las lgicas de lo poltico y de lo domstico estn diferenciadas y separadas. Es en la poca moderna, que la lgica igualitaria de lo poltico comienza a invadir las otras esferas de la vida y a cuestionar las relaciones diferenciales consideradas naturales. Por otra parte el desarrollo natural de los seres. Es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generacin, por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su

supervivencia. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es sbdito
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y esclavo, tambin por naturaleza .Por tal razn amo y esclavo tienen una conveniencia comn. De tal modo, por naturaleza, estn definidos la mujer y el esclavo. Entre los brbaros la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. As que su comunidad resulta de esclavo y esclava. De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfaccin de lo cotidiano. La primera comunidad que a su vez resulta de muchas familias y cuyo fin es servir a la satisfaccin de necesidades que no son meramente las de cada da, es la aldea. Con mucha razn se podra llamar a la aldea, si se atiende a su naturaleza, una extensin de la familia, constituida como est -a decir de algunos- por quienes han mamado la misma leche, por sus hijos y por los hijos de sus hijos. Esta es la razn por la cual nuestras polis fueron primero gobernadas por reyes, en efecto, concurrieron elementos sometidos a autoridad real -ya que toda familia es regida por el ms viejo como por un rey y as lo fueron las aldeas a causa de la consanguinidad entre sus miembros. Las familias ciclpeas en efecto, estaban dispersas, y as se viva en lo antiguo. Por esto mismo tambin todos hablan de los dioses como sometidos a un rey, y como los hombres se representan a su imagen la forma de los dioses, otro tanto han hecho con su vida. La polis es la comunidad procedente de varias aldeas; es perfecta, ya que alcanza, para decirlo de una vez, el fin de la autosuficiencia, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. As que toda polis existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aqullas, y la naturaleza es finalidad. Adems, la causa final y la perfeccin es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfeccin y lo ptimo. Por lo tanto, est claro que la polis es una de las cosas que existen por naturaleza y que el hombre es, por naturaleza, un ser que vive en polis , y resulta tambin que quien por naturaleza, y no por casualidad, carece de polis, es o bien un ser de naturaleza inferior o superior a un hombre . Quien por naturaleza es de tal condicin es adems amante de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas. La razn de que el hombre sea un ser que vive en polis, ms que cualquier abeja o que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, segn hemos dicho, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los seres vivientes animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen tambin los otros animales. En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino , as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer de
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modo exclusivo, el sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y lo injusto y las dems apreciaciones. Ahora bien, es la participacin comn en estas cosas la que fundamenta a la casa familiar y a la polis. Es decir, que, por naturaleza, la polis es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. As que est claro que la polis es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrar, como las dems partes, en funcin del conjunto. Y el que no puede vivir en polis, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la polis, sino que es una bestia o un dios. En todos existe, por naturaleza, el impulso la tendencia hacia tal comunidad; pero el primero en fundar las polis fue el causante de los mayores bienes. Pues as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, as tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos. La injusticia es ms feroz cuando posee armas, y el hombre est dotado naturalmente con armas que ha de emplear al servicio de la sabidura y de la virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal ms impo y ms salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en cambio, es algo propio de la polis como que la justicia es el orden de la polis, y la virtud de la justicia consiste en la apreciacin de lo justo.

PLATON: Gorgias

Gorgias es uno de los dilogos de Platn correspondiente a su fase intermedia (388 a. C.-385 a. C.)En le, Platn describe una charla entre Callicles, Socrates, Querefon, Polo y Gorgias, en el cual el ultimo, esto es .el sofista Gorgias, deber exponer su arte, o sea, el uso de la retorica. En el dilogo participan Callicles, un joven ateniense con ambiciones polticas, Polo admirador y discpulo de Gorgias, Scrates, su amigo Querefonte y el mismo Gorgias. Scrates recomienda a Querefonte que le pregunte a Gorgias, cul es el arte que profesa, en el sentido de que si reparara calzado, contestara sin duda que es zapatero. Polo se presta a contestar por su maestro, pero al preguntrsele a ste qu arte es el que se ensea con la retrica, no contesta a la pregunta sino que pronuncia un breve discurso
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desviando la atencin de la pregunta sin darle solucin, entonces Scrates interviene y se lo recrimina, lo que da pie a una conversacin entre l y Gorgias. El sofista explica a Scrates cul es su arte y qu fin tiene: su arte es la retrica, y el fin de sta es mandar sobre los dems mediante la persuasin valindose de elaborados discursos. La conversacin les lleva a plantearse de qu arte se ocupa realmente la retrica, contestando Gorgias que del arte de los discursos, seguidamente Scrates le plantea que de qu tipo de discursos se ocupa, porque la medicina se ocupa de los referentes a ella, pasando lo mismo con todas las dems artes. La contestacin de ste es ambigua, pero seala que las dems artes son prcticas en gran parte mientras la retrica es un arte totalmente terico. Scrates objeta que la geometra, la aritmtica o el clculo tambin son plenamente tericas. Dando muestras de una gran habilidad en el dilogo, Scrates lleva a Gorgias a decir que la retrica trata de lo justo y de lo injusto y se ve obligado a reconocer que por tanto, los que la dominen, forzosamente lo conocen, tambin aade que la oratoria no produce conocimiento sino que hace surgir creencias; lo cual se contradice con la anterior afirmacin ya que, segn acordaron los dos, el que sabe debe necesariamente hacer el bien. Gorgias se encuentra incmodo por el tema e intenta desviar la conversacin por otros derroteros quedando esta parte de la conversacin sin conclusiones definitivas. Seguidamente interviene Polo tomando el papel de su maestro que al igual que l, afirma ser capaz a contestar a todo lo que se le pregunte. Entonces Polo dando muestras de la impaciencia de su juventud le pregunta a Scrates, qu clase de arte es la retrica en su opinin y este le contesta que ninguna, que es simplemente una habilidad, una prctica de adulacin, de producir cierto agrado. Otras habilidades tambin con capaces de producir agrado como la cosmtica y la culinaria, Scrates considera similar oratoria a estas prcticas y considera que sta no es bella, sino fea y por tanto mala. Tambin dice Scrates que la retrica es la sombra de cierta parte de la poltica. A esto Polo, le pregunta si cree que en las ciudades los buenos oradores son considerados malos, ya que segn l, es en las ciudades donde son ms poderosos, y Scrates le dice que no son poderosos si serlo implica un bien para quin lo es y que por tanto es en las ciudades donde los oradores son menos poderosos.

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En efecto si un orador o un tirano es un insensato, hace lo que le parece, pero si eso es malo no estar haciendo lo que quiere. Scrates llama a estos desgraciados, aunque sean capaces de hacer ejecutar a quin les parezca o de despojarles de sus bienes, as como desterrarlos y aconseja a Polo no envidiar a ese tipo de hombres, (refirindose a los que lo hacen injustamente) Tambin dice que es ms desgraciado el que hace ejecutar de manera injusta que el que muere injustamente, lo que llama la atencin a Polo. Segn Scrates es peor, cometer injusticia que recibirla. El ejemplo que da Polo de orador y tirano es Arqualo, el hijo de Prdicas y rey de Macedonia que en su opinin es feliz y no desgraciado. A esto le responde Scrates que es imposible ser feliz e injusto al mismo tiempo y que cometer injusticia es peor que recibirla, y no slo eso, sino que si el injusto sufre pena o castigo para pagar sus males, ser por ello menos desgraciado. Ello lo deduce del siguiente razonamiento: si cometer injusticia es ms feo que recibirla, por tanto es ms malo, porque en su opinin lo feo y lo malo son la misma cosa, al igual que lo bueno y lo bello. Tambin se presenta la justicia en la parte del dilogo como lo ms bello y la injusticia como la ms fea y la peor, en definitiva la mayor ruindad del alma. En este momento la utilidad de la retrica se cuestiona, porque el que no vaya a cometer injusticia no tiene utilidad de ella. En este momento el dilogo pasa a su ltima fase, con la interrupcin de Callicles con una significativa frase: Si hablas en serio y tienes de verdad razn en lo que dices, no es verdad que nuestra vida estara trastocada y que al parecer hacemos todo al contrario de lo que debemos?. Callicles recrimina a Scrates un comportamiento juvenil segn l, afirma que Gorgias y Polo se echaron atrs por vergenza a reconocer si a quin se acerca a aprender la retrica, pero sin saber las cosas justas se las enseara, dando paso a una de las escenas ms emocionantes del dilogo en mi opinin, comenzando por un discurso del joven, en el que recrimina a su compaero Polo haber aceptado que cometer injusticia sea ms feo que recibirla., cayendo tambin l en contradiccin. Callicles hace la distincin tpica en los sofistas de naturaleza y leyes, y acusa a Scrates de actuar de mala fe en sus razonamientos, puesto que naturaleza y convencin se oponen mutuamente en muchos casos y que si alguien habla en referencia a las leyes, l supone la naturaleza mientras que si se le habla de la naturaleza l supone las leyes. Para Callicles por naturaleza es todo ms feo si tambin es peor, tal como recibir injusticia, pero por convencin es cometer injusticia, tambin aade que son los hombres dbiles y la multitud los que establecen las leyes, amedrentando a los hombres
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ms capaces y vigorosos para que no puedan acaparar ms que ellos mismos, y que la propia naturaleza pone de manifiesto que es justo que el mejor se haga con el peor y el ms poderoso con el menos, ya que as est dispuesto en la naturaleza (los animales, las ciudades, etc) con lo cual lo justo por naturaleza es que el ms poderoso mande sobre el dbil y acapare ms. Luego hace un esbozo de la teora del superhombre, advirtiendo que si llegara un hombre de la ndole adecuada pisoteara esas leyes, contrarias a la naturaleza, se sublevara y su esclavo se proclamara seor y que resplandecera la justicia de la naturaleza. Para fundamentar su idea cita unos versos de Pndaro, haciendo alarde de erudicin y ridiculizando a Scrates: Ley, de toda soberana, Mortales e inmortales Con la ms firme mano conduce la mayor Violencia, justificndola: lo reconozco Por los trabajos de Hrcules, pues sin comprarlas... Tambin aade que la filosofa es buena en la educacin cuando se es joven, pero cuando uno se hace adulto y sigue filosofando ms all de lo debido, se vuelve ridculo y descuida muchas de las cosas que debe conocer el que se proponga ser un hombre cabal, bueno y respetado. Que al igual que cuando ve a un nio pequeo, balbucear y lloriquear le parece gracioso, natural y bello, ya que es propio de la edad en la que se encuentra, pero cuando al contrario lo ve hablar claramente le produce desagrado y le parece algo servil. Y cuando oye a un hombre balbucear y comportarse como un nio, le parece algo ridculo y merecedor de azotes, con lo cual le pasa lo mismo cuando ve filosofar a un muchacho joven, le parece algo adecuado para su edad; pero si cuando ste sea un hombre sigue filosofando no ser libre ni jams se tendr a s mismo por digno de ninguna cosa bella o noble. El joven Callicles termina su discurso aconsejando a Scrates que abandone la filosofa que segn l ese arte prende a un mortal con dotes y lo deja malparado y que tome como modelo a los que tienen riqueza, estima y otros muchos bienes .

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Hay que dejar claro que Callicles cree en el derecho natural del ms fuerte y por tanto piensa que cometer injusticia es algo malo desde la perspectiva de lo convencional, no de lo natural. Los poderosos deben saciar sus apetitos sin contemplaciones y sostiene que Scrates mantiene ideas propias de esclavos. Pasado esto, tiene lugar el rebatimiento sistemtico de los argumentos de Callicles, por parte de Scrates, alegando que debe definir mejor qu entiende por ms fuerte y que la concepcin de ms fuerte como el ms poderoso fsicamente es algo contradictoria y objeta adems que los poderosos no se dominan a s mismos. Tambin hace ver al joven que lo agradable y lo bueno no son la misma cosa, por lo que llevar una vida agradable no implica necesariamente que sta sea buena. Los objetivos de la vida son justicia y moderacin, pues ellas ponen en orden el cuerpo y el alma y de ah surge la vida buena, que es el fin al que se debe aspirar. La culminacin dramtica e ideolgica del dilogo llega con esta intervencin de Callicles, donde se trata cul es la conducta correcta en la vida de un hombre. Scrates concluye que las ideas sobre la manera de vivir y el objetivo que debe perseguir la vida tienen tambin repercusiones escatolgicas. Segn l debe perseguirse la vida en bsqueda de la virtud; la otra forma de vida, defendida por Callicles, no vale nada. Usemos como gua esta historia que se nos ha aparecido ahora que nos seala que el mejor modo de vida es precisamente vivir y morir en el ejercicio de la justicia, exhortemos a los dems a seguir el mismo, pero no est en el que t confas y al que me exhortas, pues no vale nada, Callicles

El problema de la justicia en platn. Como la mayora de las obras de platn la repblica fue escrita en forma de dialogo, y es necesario hacer notar que el dialogo como tal no es posible sino sobre la base de un cierto grado de desarrollo de la paidea o de la cultura. Como se sabe el dialogo de la repblica es una descripcin de la repblica ideal, que tiene como fin la realizacin de la justicia entendida como la atribucin a cada cual de la tarea que le comparte de acuerdo con las propias aptitudes. Se parte de Gorgias en donde se razona la retrica y su utilidad en la polis. En el dilogo aparecen dos discusiones: por un lado, la discusin
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entre Scrates y los sofistas; por otro lado, la discusin sobre la prioridad del nomos (ley humana, convencional) o de la fysis (la ley natural). Se plantea que es necesario distinguir previamente el orden de la naturaleza del orden de las costumbres y las leyes humanas para poder definir que es la justicia, que la naturaleza demuestra que es justo que el que vale ms tenga ms que otro que vale menos, qu el ms fuerte domine al ms dbil. En su tipologa de regmenes polticos platn considera una sola forma capaz de realizar el ideal de justicia, la aristocracia, siendo las dems formas impuras e injustas. Para entender la clasificacin platnica, es necesario, entonces, comenzar por el concepto de justicia pero, para ello, debemos considerar, algunas premisas bsicas. Los hombres, por naturaleza, tienen aptitudes diferentes; en ellos puede predominar la razn, el valor o las pasiones. Segn el elemento predominante encontramos tres tipos de ciudadanos. Aquellos en los que la razn es el elemento predominante son los filsofos, los que pueden aprehender las verdades, alcanzar el mundo de las ideas, los que son capaces de comprender lo que existe siempre de una manera inmutable. Aquellos en los que predomina el valor son los guardianes, los guerreros. Finalmente, aquellos en los que predominan los instintos son los artesanos, trabajadores, labradores de la tierra. Estas tres partes que encontramos en el alma de los hombres se reproducen en la ciudad originando los tres grupos sociales descriptos. hay tres partes en nosotros que se encarga de su funcin respectiva, una nos induce a aprender, otra a encolerizarnos y la tercera a desear los placeres() los que formais parte de la ciudad sois, pues, hermanos pero el dios que os ha formado hizo entrar oro en la composicin de aquellos de vosotros que sois propios para gobernar a los dems; por tanto, son estos los ms nobles; hizo entrar plata en la composicin de sus auxiliares, y hierro y bronce en la de los labradores y dems artesanos() la ciudad parecer cuando sea guiada por el hierro o el bronce. Establecidas las partes constituyentes de una sociedad. Platn deduce el concepto de justicia. La justicia consiste, entonces, en hacer cada uno lo suyo segn su propia naturaleza; es decir, cada cual debe tener en la ciudad una sola ocupacin para la cual su naturaleza lo ha dotado convenientemente mejor que para cualquier otra tarea, y debe

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asegurarse a cada uno la posesin de su propio bien y el ejercicio de la actividad que le es propia. Entonces una ciudad justa es una ciudad bien gobernada, en la cual los filsofos gobiernan, los guardianes defienden la ciudad y los artesanos, labradores, comerciantes se ocupan de ejercer sus oficios. Cualquier modificacin de esta, cualquier mezcla entre sus partes dar origen a formas impuras e injustas, formas malas y viciosas, caracterizado por el desorden y la desorganizacin.

2) Contexto histrico aristotlico: La filosofa aristotlica destaca, sobre todo, por su complejidad. Tras 20 aos de aprendizaje junto a Platn, comienza a desarrollar su propia filosofa, por lo que construir una nica contextualizacin ser siempre problemtico. Sin embargo, parece razonable quedarnos con las obras de Aristteles ms maduras, en las que las influencias platnicas han ido perdiendo fuerza. As, hemos de entender a Aristteles siempre como un naturalista, un autntico amante de la naturaleza. Su intencin es realista: los problemas de la realidad deben resolverse desde la propia realidad, y justificando la necesidad de los conceptos que se vayan construyendo. La filosofa debe afrontar los problemas reales sin esquivarlos. No en vano se considera a Aristteles el fundador de la biologa y tambin uno de los primeros empiristas de la historia. Su tica se construye sobre la observacin de la realidad: las virtudes no son innatas, ni se aprenden de un modo puramente terico. La prctica, el hacer, es la clave para llegar a ser virtuoso. Y esta dimensin emprica aparece tambin en su poltica, en la que busca un modelo que puede variar en funcin del pueblo al que se aplique, y no una Idea de Estado que deba realizarse. Este realismo o naturalismo no slo fue una actitud vital sino que tambin confiere a Aristteles un lugar propio dentro de la Historia de la Filosofa: un lugar que no slo le opone a su maestro Platn, sino que tambin trata de solucionar el problema del cambio (Herclito-Parmnides) desde la misma realidad, como podemos comprobar en suFsica y en su Metafsica.

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3) Contexto histrico platnico: El vector fundamental desde el que hay que interpretar la filosofa platnica es, probablemente, su intencin practica, y, siendo ms concreto, su finalidad poltica. El mismo Platn cuenta que, en un principio pensaba dedicarse a la poesa. Sin embargo, la condena a muerte de Scrates, cuyo magisterio marc profundamente a nuestro autor, le lleva a ocuparse de problemas polticos. La gran pregunta del sistema platnico es quin debe gobernar?, o, dicho de otro modo, cmo organizar un sistema poltico que sea justo? La preocupacin poltica y, en el contexto griego, moral, de la filosofa platnica atraviesa todos los dilogos, y se convierte en el tema central de la Repblica, obra en la que Platn nos presenta precisamente su modelo ideal de Estado. Al margen de la contextualizacin histrica (el Platn de su tiempo), no podemos perder de vista una contextualizacin filosfica. Como ya hemos sealado antes, la influencia de Scrates sobre Platn es esencial para comprender su filosofa, sobre todo en temas como la bsqueda del universal o la concepcin de la virtud asociada a la sabidura. Ampliando un poco ms la perspectiva, se comprueba tambin que la filosofa platnica es un intento de superar el callejn sin salida en el que haba quedado el pensamiento metafsico con el enfrentamiento de Parmnides (el ser entendido como permanencia) y Herclito (el ser como algo cambiante). La teora platnica pretende superar este problema mediante la duplicacin de los mundos, correspondindose el mundo de las Ideas con el ser parmendeo, y el mundo de las cosas con el cambio heraclteo.

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CONCLUSION:

Una vez realizada la reflexin de las fuentes pudimos dar cuenta que los autores y sus doctrinas tuvieron coincidencias pero tambin divergencias,. Una forma de divergencia en un tema central es el de la teora de la forma de gobierno en la cual platn sostiene que en la historia suceden solamente formas malas y como veremos una mas mala que otra. Por otra parte Aristteles sostiene que la historia es una continua sucesin de formas buenas y malas. Si coinciden hasta cierto punto en la evaluacin del concepto de democracia al cual lo caratulan como negativo. Por este motivo se suele mencionar constantemente en los autores el tema de la polis dado que estos estn situados en una coyuntura en la cual la polis esta en desarrollo. Platn es mucho ms idealista en todo momento, y su filosofa potica se destaca ms que la del discpulo; con solo hacer un recorrido a travs de sus obras encontramos su predileccin a contarnos todo lo que piensas a travs de mitos o imgenes. Como bien dice Marcel Prlot, aunque de manera exagerada "Platn simboliza lo ideal y Aristteles encarna lo real; Platn representa la filosofa y Aristteles la ciencia." Asimismo, aunque opinaban parecido en lo que refera a las crticas a la democracia, Aristteles fue ms cauto con otras formas de gobierno estableciendo la nocin de que todas son aceptables (aunque el prefiriera su modelo ideal) ya que deba analizarse el momento en que se desarrollaban los hechos; sin dudas, los estudios que realiz de distintas constituciones de diversos pueblos, lo llev a darse cuenta de esta realidad. Aunque muchas veces, se le critica el hecho de haber querido legitimar su ideal de nacin con la inteligencia de los virtuosos, solo consiguiendo hacer de su proyecto una aristocracia en la cual el derecho es siempre voluntad del ms fuerte. Sin ningn lugar a dudas, los conflictos que ambos filsofos encontraban en cada una de sus concepciones polticas sirvieron de base a futuras generaciones para el desarrollo de ideas ms elaboradas.

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