El Ser y el Uno

Curso de la Orientación lacaniana

Enero/junio 2011

J.-A. Miller
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Índice

I. PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS I. ARQUITECTURA DEL

SEMINARIO F. 73. 19/01/2011……………………………………………………………… 5

II. PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS II EL DISCURSO DE LACAN

Y SU OBJETO F. 74. 26/01/2011…………………………………………………………………… . 21

III. LO REAL EN LA EXPERIENCIA ANALÍTICA F. 75. 02/02/2011……………………….. 35

IV. EL ESTATUTO DE LO REAL F. 63. 09/02/2011………………………………………………. 47

V. ¿QUÉ ES LO REAL? F. 61. 02/03/2011. ……………………………………………….....……… 67

VI. DE LO ONTOLÓGICO A LO ÓNTICO F. 62. 09/03/2011………………………………..….. 81

VII. INTRODUCCION DEL SER Y LA EXISTENCIA F. 76. 09/03/2011……………….……. 101

VIII. EL DESNIVEL ENTRE EL SER Y LA EXISTENCIA F. 68. 23/03/2011……………...…… 115

IX. UNA DIRECCIÓN PARA LA ESCUCHA ANALÍTICA F. 79. 30/03/2011…………...… 129

X. ITINERARIO DE LACAN F. 71. 06/04/2011……………………………………………………. 141

XI. MÁS ALLÁ DEL PASE F. 69. 04/05/2011. ……………………………………………………… 153

XII. DE LA FALTA EN SER AL AGUJERO F. 70. 11/05/2011……………………………………. 161

XIII. LA CAUSA LACANIANA F. 67. 18/05/2011……………………….……………………….…….. 173

XIV. EL “ULTRAPASE” F. 66. 25/05/2011……………………………………………………………… 183

XV. USOS LACANIANOS DE LA ONTOLOGÍA F. 77-78. 15/06/2011……………………...… 199

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PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS I.
ARQUITECTURA DEL SEMINARIO 19/01/2011

Si situé lo que les dije el año pasado con el título Vida de Lacan,3 ¿fue acaso para
conversar con ustedes este año acerca de la obra de Lacan? La vida y la obra es un
binario conocido. Pero, a decir verdad, ¿existe la obra de Lacan? Si hay un término que
está ausente en él, una palabra que ni pronuncia ni escribe para designar el producto de
su trabajo, es precisamente obra. Más bien, insistió en presentar lo que ofrecía al
público sólo como aperitivos4 que anuncian indefinidamente el plato fuerte, destinados
a abrir el apetito para lo que vendría a continuación -¡continuación en el próximo
número! Lacan solo propuso un menú bajo la forma del folletín -el de su Seminario.
Actualicemos. En las series de televisión a la americana, de moda, se ve cada año a los
mismos personajes embarcados en nuevas aventuras. El Seminario de Lacan es
asimismo una serie.

Si hay una obra en Lacan, el Seminario es su eje. El Seminario es, me atrevo a decir, la
Gran Obra de Lacan. Un interminable work in progress cuyo cuerpo abarca no menos
de veinticinco libros -así los llamé-, que van desde Los escritos técnicos de Freud hasta
el titulado El momento de concluir.

Este cuerpo de veinticinco libros se ve incluso desbordado en sus extremos.

Antes del seminario Los escritos técnicos de Freud, contamos con dos seminarios que
Lacan dio en la intimidad de su casa: el primero sobre “El Hombre de las Ratas” y el
segundo sobre “El Hombre de los Lobos”, dos casos de Freud. Después del Momento de
concluir, tenemos todavía tres Seminarios. Dos de ellos están consagrados a la
topología de los nudos y llevan por título, respectivamente, La topología y el
tiempo y Objeto y representación. Su estenografía testimonia que queda muy poco de
ellos, incluso si pude salvar algunas articulaciones. Luego, tenemos el tercero, el último
seminario, contemporáneo de la disolución de la Escuela Freudiana de París y del
intento de Lacan de crear una nueva Escuela. Las lecciones de este último seminario
habían sido escritas por anticipado y subsisten íntegramente.

Estamos ante una amplitud de treinta años: de 1951 a 1981. Treinta años que
constituyen, se diría, la época lacaniana del psicoanálisis, si no fuese porque hacen
faltaban aún otros treinta años más para que el Seminario tomara una forma acabada.
Ahora, ¡ya está! La suma está ahí, o casi. Digo o casi, porque todavía falta publicarla.

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Evoqué los dos seminarios topológicos de Lacan, La topología y el tiempo y Objeto y
representación. Puedo decirles que lo que queda de ellos será publicado en forma de
anexo del libro XXV, titulado El momento de concluir. En cuanto a los dos seminarios
iniciales, sólo disponemos del segundo de ellos, el consagrado al Hombre de los Lobos,
y sólo en forma de indicaciones, de notas de los oyentes que circularon entre los
alumnos de Lacan. He establecido el texto y cuento publicarlo con el último seminario,
el de la disolución de la Escuela Freudiana de París, en un pequeño volumen
titulado En los extremos del Seminario. Para terminar de puntualizar sobre la
publicación del Seminario por venir, diré que reúno en un volumen los Seminarios XXI
y XXII, Les Noms-du-Pére y RSI, y, en otro volumen, los Seminarios XXIV y
XXV, Llinsu que sait de l’une-bévue s’aile a mourre y El momento de concluir.

Dejando aparte el pequeño volumen En los extremos del Seminario, quedan ocho
libros por publicar. Trataré de convencer al editor para que vayan apareciendo a razón
de dos por año, siendo su intención publicar sólo uno en ese mismo período. Cuento
con que la vox populi se manifieste con la suficiente insistencia para lograr acelerar esa
producción, y que podamos disponer finalmente de la serie de los Seminarios que
Jacques Lacan ha dejado tras suyo.

Lacan nunca dijo: “Mi obra”. No dijo tampoco: “Mi teoría”. Él decía: “Mi enseñanza”.
No pretendió ser un autor. No se pensó ni se identificó con la posición de un autor, sino
con la de enseñante. Como el término enseñante está muy gastado, digamos que lo hizo
con un término, que por otra parte él mismo empleó: él se identificaba con la posición
de enseñador. Esto no quiere decir que su Gran Obra sea oral. ¿Qué distingue a un
autor de un enseñador? En primer lugar, el autor tiene lectores, mientras que el
enseñador tiene alumnos. Además, el autor habla potencialmente para todos, mientras
que el enseñador habla para algunos -lo que nos evoca, por supuesto, los happy
few desde Shakespeare hasta Stendhal.

Los “algunos” a quien Lacan se dirigía -constantes más allá de los obstáculos que
renovaron la audiencia-, eran psicoanalistas. Lacan se dirigió, eligió limitar ese
auditorio a psicoanalistas y, específicamente, a los psicoanalistas que venían
escucharlo, que se desplazaban para hacerlo, que aportaban su cuerpo como se debe
aportar a una sesión de psicoanálisis.

Si la publicación del Seminario se demoró tanto durante la vida de Lacan -diría que
hasta mi llegada-, no es sólo debido a la incapacidad de los otros, sus alumnos, en
hacerlo, ni tampoco en razón de las exigencias y de las reticencias que Lacan habría
manifestado al respecto. La materia misma de ese discurso dirigido a algunos

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repugnaba, era de algún modo antinómica con ser ofrecida a cualquiera en las librerías.
Lacan, en definitiva, se acomodaba muy bien al hecho que sus seminarios se
acumularan en un pequeño armario, rue de Lille, que un día abrió delante mio.

El Seminario no deviene una obra y Lacan no deviene autor más que por mediación de
un otro que toma a su cargo esa transformación, que se hace su agente. Este efecto de
transformación implica pasar de lo que fue más o menos audible a lo legible. Es una
transformación que, si puedo decirlo así, universaliza este discurso.

La dialéctica de los escritos y los seminarios

Lacan ha sido, por otra parte, un autor. Tenemos los Escritos5 y, desde hace diez años,
los Otros escritos. Lacan empezó a escribir antes de hacer su Seminario, pero una vez lo
comenzó, sus escritos fueron depósitos, cristalizaciones, caídas, desechos de este
último. Sus escritos, dijo, son testimonios de los momentos en los que él habría sentido
especialmente resistencias a seguirlo en su seminario.

En general, sus escritos han sido también ocasiones que suscitaron el movimiento de
cerrar mediante la escritura una articulación, a menudo bajo demanda. Los
Escritos, cada uno de ellos, tienen también un destino. Se dirigen a quienes le
solicitaban que escribiera, del mismo modo que yo le pedí que escribiera un prefacio
para el Seminario XI, o que escribiera Televisión, cuando se mostraba incapaz de
improvisar delante de una cámara. En fin... Él era perfectamente capaz de improvisar
ante una cámara pero, cuando se filma, se corta y se reanuda, y hay que hacer
empalmes. Entre las tomas, la reflexión de Lacan continuaba avanzando, lo que hacía
que cuando había que hacer un empalme, no había ninguno posible. Al cabo de la
jornada, se comprendía que su pensamiento no se quedaba nunca quieto. Era necesario
detener el desgaste, y le dije: Será necesario que escriba todo esto -cosa que hizo.

Sin duda, sus escritos, de una manera que ignoro o que me es menos familiar, fueron
todos redactados a demanda. Demanda de entregar un informe para un congreso,
demanda de participar en una enciclopedia, demanda de participar en un coloquio,
demanda de hacer un prefacio, demanda de ir a la radio o la televisión, es decir,
ocasiones. El último texto de los Escritos, titulado “La ciencia y la verdad”, Lacan lo
escribió porque le pedí un texto para una publicación de la École Normale
Supérieure, de la que era alumno entonces; una publicación que me proponía sacar. Le
había pedido que escribiera algo para el número 1. Y escribió este texto “La ciencia y la
verdad”, que cierra la recopilación de los Escritos.

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Digo que se trata de ocasiones, ya que la redacción de esos escritos de Lacan -a mi
entender, sin excepción- está marcada por la contingencia, mientras que la prosecución
del Seminario obedece a una necesidad, digamos interna. Los escritos deben situarse en
relación con esta continuidad extraordinaria, a lo largo de treinta años, del Seminario:
ellos escanden un momento, hacen cristalizar una articulación, precisan lo que antes
figuraba como aproximación, aquello que había figurado a título aproximativo.

En adelante, se leerá a Lacan en una dialéctica entre sus escritos y sus seminarios,
incluso si ya había muchos de estos últimos que estaban publicados desde hace tiempo:
trece si no me equivoco. Pero el conjunto completo -que desde mi punto de vista, ya
está acabado, incluso si aún no está disponible para ustedes- cambia a posteriori la
naturaleza de los elementos. Este efecto retroactivo se producirá dentro de poco para
nosotros.

Los escritos, ocasiones de fijar la doctrina

No es mi intención desvalorizar lo que Lacan produjo en forma de escritos.

Nada de lo que he evocado aquí se orienta en ese sentido. Sé que cierta cantidad de
prosistas celebran el Lacan del Seminario -este Seminario que les hacía vibrar- y
deploran la aspereza de su estilo escrito, calificándolo de ilegible, torpe, torturado. No
es en absoluto mi punto de vista. Lacan había distinguido la función del escrito mucho
antes de que se pusiera de actualidad en la filosofía contemporánea. Dio su lugar a la
función de la escritura, especialmente en su Seminario IX sobre la identificación, en los
términos más precisos, llegando a evocar una primacía de la escritura.

Mediante la escritura, Lacan fija su doctrina, el uso propio de sus términos.

Separa, por así decir, el grano de la paja, selecciona en su Seminario aquello que a su
entender merece ser aislado, preservado. En su Seminario, Lacan acumula intentos,
avanza en múltiples direcciones, a veces se aventura -incluso si es de forma mesurada,
pero aun así lo hace- en ciertas ensoñaciones y empuja hasta el límite ciertas analogías.
En sus escritos, por el contrario, reparte entre lo que merece ser preservado de esta
forma y lo que puede permanecer en su armario, por así decir.

Aún tengo menos la intención de desvalorizar los escritos de Lacan porque, en el plano
personal, esos escritos me condujeron a él. Exhortado por Louis Althusser, había tenido
conocimiento, a finales de 1963, de los artículos de Lacan que estaban disponibles en
las librerías por entonces. Quedé atrapado a través suyo.

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El Seminario, lugar de invención

Una vez dicho esto, queda decir que los escritos de Lacan se recortan sobre el fondo del
Seminario. El Seminario es, hablando con propiedad, el lugar de la invención de un
saber. Dado que los allegados de Althusser remitieron los archivos de este último a un
instituto-museo, contamos hoy con una carta que Lacan había dirigido a Althusser el 21
de noviembre de 1963 cuando, buscando un refugio, había entrado en relaciones con
este enseñante de la École Normale Supérieure para obtener allí una sala donde hacer
su seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Haría allí sus
cuatro siguientes seminarios. Lacan escribía a Althusser en noviembre de 1963 y le
hablaba de su Seminario a partir del libro I, Los escritos técnicos de Freud, primer
seminario público que había tenido lugar en un anfiteatro del hospital Sainte Anne,
cuando su protector era el Dr. Jean Delay: El Seminario donde yo intentaba, desde
hacía diez años, trazar las vías de una dialéctica, cuya invención fue para mí una
tarea maravillosa.

Ese último adjetivo, maravillosa, nos da una pequeña idea acerca de lo que fue, para
Lacan, la alegría e, incluso, el goce que le es propio, de hacer sus seminarios. Goce que
él hace pasar suficientemente en estos últimos para que, medio siglo después, no sean
recibidos cuando son publicados -y se publicarán- como un testimonio de lo que se
pensaba antes, sino del presente e indicando vías futuras. Puedo sacar partido de esta
expresión de Lacan para dar testimonio, al menos una vez, de que mi tarea
concerniente al Seminario de Lacan es también para mí una tarea maravillosa, que va a
faltarme. Enseguida, les hablaré de cómo veo esta tarea, de cómo la vivo.

Leer el Seminario es asistir a la invención de un saber en estado naciente.

No se puede decir que eso lleve al diálogo, aun cuando Lacan, aquí y allá, dé la palabra
a algunos. Sin embargo, es una invención que se dirige -como ya indiqué- al Otro, se
dirige a los psicoanalistas, sin que su calificación como tales sea necesariamente
validada por Lacan. Por el contrario, es un tema recurrente del Seminario que se
inventa el cuestionamiento de la calificación de este Otro, el cuestionamiento de la
calificación de los psicoanalistas. Que eso no toma forma de elogio, ¡es lo menos que
puede decirse! Pero hay un homenaje constante, a saber: este discurso se hace para los
psicoanalistas. Fui sorprendido -en especial en el último seminario al que me
consagré, La identificación, que había reservado para el final, por la cantidad de
dificultades que presenta-, por el número de veces que Lacan dice: Para ustedes. Aquí
está lo que construí para ustedes. Y he aquí para ustedes, para ustedes, y para
ustedes. A tal punto, que decidí retirar algunos, porque lo taponaban. Hay, desde este

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punto de vista, un homenaje constante. El mismo Seminario es un homenaje a los
psicoanalistas.

Pero, en el interior de este homenaje, ¡qué mal trata Lacan a sus oyentes psicoanalistas!
¿Acaso están a la altura? -ellos que a menudo recurren a coartadas y que, en vez de
pensar en aquello con lo que tienen que vérselas, olvidan las cosas esenciales que les
fueron dichas. Hay que repetir, insistir. Lacan lo dijo: la insistencia es la madre de la
enseñanza. Sin embargo, estos psicoanalistas son los testigos de la invención, en el
sentido que son ellos los que pueden dar testimonio de la adecuación de las palabras a
esto de lo que se trata en la experiencia analítica, a lo que pasa en ella, a lo que se revela
en ella de los hechos de la transferencia, de una verdad íntima, incluidas sus
variaciones. Lacan lleva adelante su Seminario sobre el fondo de esta comunidad de
experiencia, sobre el fondo de lo que estos psicoanalistas -por muy desfallecientes que
aparezcan en su discurso- comparten con el enseñador: la experiencia de los fenómenos
analíticos. Que ellos no entiendan nada es una cosa. Que tomen estos fenómenos al
revés y que sean llevados a impasses, ¡poco importa! Están en contacto con la cosa
misma.

Transcripción de largo recorrido

Al principio, había calificado mi trabajo de intermediario,6 diciendo que yo establecía

un texto. Lo dije con cierto humor, en la medida en que indicaba, al mismo tiempo, que
se trataba de establecer un texto cuyo original no existía. Empleé el
término establecer porque es el vocablo que se emplea cuando se trata de ofrecer
ediciones de textos antiguos, griegos o latinos. En francés, se dice: texto establecido
por. Cuando me puse a la tarea de establecer el Seminario, no estaba tan alejado del
momento en que frecuentaba a Tácito, incluso a Aristóteles, en las ediciones de Les
Belles Lettres, donde se repetía esta expresión de texto establecido por, y donde se
anotaban las diferentes versiones, según las copias de los manuscritos.

En lo que concierne al Seminario, el original no existe puesto que no hay manuscrito.

Solo hay la escenografía de un discurso oral. Si afirmo que el original no existe no es
sólo en función de los errores de la estenografía. Compete a la naturaleza misma de un
discurso auténticamente oral, esto es, un discurso que no es la simple lectura de un
texto escrito. Como se sabe, Lacan improvisaba su discurso a partir de notas escritas,
dando libre curso, a partir de esos pilotes, a sus invenciones del momento. La
estenogralla guarda la huella de lo que distingue profundamente el curso oral de la
expresión de su curso escrito: empiezan a decir algo, hasta que se les ocurre una
manera de decirlo mejor. Pueden entonces detenerse y decir: Retomo, pero resulta

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pesado. Es incluso subrayar el propio error. Cuando les surge una manera mejor de
decir o un ángulo más apropiado para entender de qué se trata, se desvían de la
intención primera para seguir con lo que se les ha ocurrido. En la estenografía, solo
tienen una frase, internamente rota por la divagación de la intención. Si la reproducen
tal cual, tienen un galimatías, no tienen nada que se encadene, lo que en la audición ha
podido pasar en función de la desatención general, de la gestualidad, incluso de la
entonación. Puede ocurrir que el discurso oral se precipite hacia una conclusión que
atrape al mismo orador, quemando etapas.

Traducir la lengua de Lacan

Mi trabajo no consiste sólo en restituir lo que Lacan dijo. Si así fuese, bastaría con
dactilografiar la estenografía, tarea a la que por otra parte se consagran muchas
personas a las que nunca impedí que lo hiciesen. Mi trabajo consiste en reencontrar lo
que Lacan quiso decir y nunca dijo, o lo que dijo de manera imperfecta, oscura.
Evidentemente, es arriesgado. Es un ejercicio arriesgado evaluar lo que quiso decir pero
no dijo, no dijo porque el significante resiste a la intención de decir. Se trata de
reencontrar lo que quiso decir de la manera más cercana posible a lo que dijo,
sustrayéndose a la dictadura de lo que queda en la estenografía.

Esto resulta especialmente válido cuando se trata -como ocurre con el Seminario La
identificación-de múltiples figuras topológicas, que Lacan aprendía al mismo tiempo
que las enseñaba o, en todo caso, las dibujaba. Una parte de lo que decía lo
pronunciaba mientras las dibujaba. Por ello, si no se toma como regla lo que quiso
decir, no se entiende nada en absoluto. Se trata entonces de la intención tal y como se la
puede reconstituir a partir de lo que Lacan dijo. En otras palabras, si tuviese que
calificar a partir de esto lo que hago y, quizás, lo que habría debido hacer más, diría que
se trata de traducir a Lacan. Se trata de una traducción.

Lacan se expresaba en una lengua que no era hablada más que por uno solo y que él se
esforzaba en enseñar a los otros. Esta lengua, ¡hay que comprenderla! En los últimos
años me di cuenta que, en definitiva, no la comprendía en verdad sino después de
haberla traducido. Antes, al recorrer repetidas veces sus Seminarios, sin duda
apreciaba -¿cómo decirlo?- de qué se trataba, en todo caso suficientemente como para
deducir los teoremas que podían inspirarme en mi Curso. Pero, en definitiva, solo
cuando establecí y escribí el texto en el movimiento de hacerlo definitivo, aparecieron
para mí mismo los lineamientos y la trama concisa de la invención de Lacan.

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Cuando digo traducir, quiero decir que se trata de hacer aparecer la arquitectura de
esta enseñanza. Lacan afirma que se consagró a la invención de una dialéctica. Un
filósofo -yo lo era en otros tiempos- habría hablado de la autodeterminación
arquitectónica del Seminario, es decir, de esta sucesión de opciones que determina la
unidad interna, orgánica y articulada del discurso. Esto es lo arquitectónico según Kant.

La topología teórica del Seminario

A este respecto, y puesto que lo arquitectónico no es sin relación con la arquitectura,

podría evocar la doctrina de la arquitectura propuesta por Lacan en su Seminario La
identificación. Se trata para él -digámoslo- de arrancar la arquitectura al volumen para
acercarla a la superficie cuya topología trabaja. “La arquitectura -dice- presenta una
ambigüedad singular, en la medida que, este arte, el cual parece poder por su
naturaleza ligarse a la plenitud y a los volúmenes, a no sé qué completitud, se revela
sometido siempre al juego de los planos y de las superficies. No resulta menos
interesante reparar en lo que está ausente, a saber toda clase de cosas que el uso
concreto de la extensión nos ofrece, por ejemplo, los nudos”.7 He aquí como, por un
atajo, aparece aquello a lo que Lacan consagrará todo su interés más tarde.

Él dice también que, antes de ser volumen, la arquitectura movilizó y dispuso

superficies alrededor de un vacío. Así es como me represento la arquitectónica
lacaniana: organizar superficies alrededor de un vacío. Podría incluso dar como
emblema del Seminario -camino de la invención de un saber- este primer objeto
topológico que Lacan trató: el toro. Este objeto se representa de la mejor manera
mediante la imagen de una cámara de aire o de un anillo, es decir, de un cilindro
encorvado cuyos dos extremos se juntan. Es el primer objeto que Lacan introduce en su
Seminario IX, del que encontramos ya, una alusión hecha de pasada en su escrito
“Función y campo de la palabra y del lenguaje...”8 En este texto, hay una alusión a la
forma del anillo. Por ahí, Lacan introduce la topología en psicoanálisis.

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En esta figura del toro, él opone con muchas precauciones dos formas o dos
dimensiones de existencia del agujero. El primero es el agujero interno, aquél que ya
está presente en el cilindro y alrededor del cual se enrolla una superficie y que entonces
se encuentra hueca. El segundo agujero es el agujero central del toro, por el cual
comunica con el espacio circundante. Hay el agujero que está tomado en el cilindro, y
luego hay el segundo agujero que perfora el toro verticalmente.

Lacan despliega extensamente la oposición entre esos dos agujeros para proponer, a
continuación, un uso metafórico, ilustrando por este medio la relación de la demanda y
el deseo. Invita a trazar, alrededor del cuerpo cilíndrico del toro, círculos en espiral, y
propone metafóricamente que estos círculos que giran alrededor de la cámara de aire
representan la repetición y la insistencia de la demanda: la demanda se reitera.
Alrededor del agujero interno tenemos esta primera representación de las vueltas
múltiples de la demanda que acaban por encontrarse y cerrarse sobre sí mismas al final
del circuito. Lacan subraya entonces que por el mero hecho de que estos círculos se
cierren alrededor del cuerpo cilíndrico, rodean invisiblemente el agujero central.
Identifica este agujero central, siempre metafóricamente, con el objeto del deseo: aquél
que cada una de las vueltas y los giros de la demanda -cada uno y ninguno de ellos-
envuelve. Ninguna de las vueltas de la demanda rodea este objeto, pero el conjunto
completo de las vueltas de la demanda termina por dibujar el agujero central.

Sólo evoco esto -volveremos a ello eventualmente este año-, para decir que hoy me
represento el Seminario de Lacan siguiendo ese modelo. Los Seminarios sucesivos se
enrollan como las vueltas de la demanda, reiterándose año tras año -hay que decirlo-
hasta el final, mientras Lacan tuvo voz. Pero al mismo tiempo cercan un vacío central.
El Seminario progresa hacia este vacío central. De algún modo, ese vacío es el resorte
de la reiteración, el resorte de este work in progress. Será necesario quizás dar un
nombre a este vacío.

Una argumentación retórica

¿Cómo procede Lacan en su Seminario? Lo hace de un modo muy distinto que en

sus Escritos. A mi parecer, procede esencialmente mediante argumentaciones. Esto es
por otra parte lo que me capturó. Algunas personas quedan atrapadas por el Seminario
de Lacan porque, según ellas, Lacan poetiza, profiere, declama -eso las deja ko. Yo
constato que Lacan es, para muchos, una especie de profeta romántico. Es cierto que
hay pasajes de Lacan donde se siente, en ciertos momentos, trémolos y violines que
tiemblan. Lacan sabe manejar eso, pero ¡no es incauto! Una vez producido el efecto, él

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se detiene enseguida y retoma su tono habitual. Estos pasajes tienen evidentemente su
lugar. Tienen siempre su lugar en una argumentación.

¿En qué consiste esa argumentación? Por un lado, es una deducción. No hay duda que a
este respecto Lacan, si no es un lógico, al menos es lógico. Procede según el paso a paso
de la demostración. Por ejemplo, en los Seminarios del primer período, especialmente
en los que van del Seminario III al Seminario VI, procede según una dialéctica de
inspiración hegeliana y hace demostraciones. Luego, procederá según otras
modalidades diferentes de la hegeliana, pero hay que decir, especialmente cuando se
trata de la topología, que hay pasos de la demostración que es necesario restituir. A
veces, Lacan se precipita, intenta decir en una sola frase algo que demanda ser
desglosado en varias operaciones y, si eso no se hace, no se entiende nada. A esta
dificultad, se añade el hecho -Lacan trató de demostrarlo en sus últimos Seminarios-
que hay una gran dependencia entre la topología y el tiempo. Hay cosas que es preciso
hacer de entrada, otras que hay que hacer después, y eso cambia según el orden en que
se hacen las operaciones. Digamos que hay, primeramente, en los Seminarios, la
argumentación como deducción.

También hay en la enseñanza de Lacan -creo haberlo dicho ya en este Curso una
argumentación de abogado. Él defiende una causa, él defiende la causa de lo que quiere
demostrar y defendiendo esta causa, aporta argumentos de apoyo. No olvidemos que
una de sus primeras referencias, señalada especialmente en “Función y campo de la
palabra y del lenguaje”, es el Tratado de la argumentación,9 del profesor Perelman.
Veo allí el indicio de que no es preciso solo entender la argumentación de Lacan
simplemente como una argumentación lógica, sino también como una argumentación
de retórico. Él fija una dirección y acumula pruebas detalladas para dejar fuera de juego
las objeciones. De ahí el efecto de desorientación que produce cuando se cree que el
discurso de Lacan es simultáneo.

Esto hace pensar en la obra de Courteline, Un cliente serio,10 donde Barbemolle,

abogado de Lagoupille, aporta en el alegato de su defensa lo necesario para exonerar a
su cliente. Pero, en mitad de la audiencia, Barbemolle es nombrado repentinamente
fiscal y rehace de nuevo todos los argumentos de su alegato, con el fin de acorralar al
desdichado Lagoupille, quien reclama por otra parte el reembolso de lo que ha dado a
su abogado. Pues bien, ¡ocurre lo mismo en Lacan! Se ve muy bien, en ciertos
momentos, para validar una orientación escogida por las mejores razones del mundo,
emplear en una lección del Seminario todos los medios para justificar esta orientación.
Eso pasa por argumentos lógicos, pero también por esos pasajes enérgicos que se
inscriben en una estrategia retórica muy precisa.

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Un llamado a poner su parte

Dicho de otro modo, mi traducción de Lacan se orienta ante todo sobre la

argumentación. Partiendo de que debe ser bien deducido, que debe de haber una
argumentación impecable, yo leo los detritos de la estenografía y constato que eso está
allí. Constato que eso está allí porque hice lo necesario para tener la convicción previa.
Reconstituyo entonces una cadena de deducciones. A veces, cuando se soltó un eslabón,
lo restituyo en su lugar.

Hago eso ahora más a menudo que antes. ¿Era más tímido? Antes dejaba más que el
lector se las arreglara. El esclarecimiento lo hacía en mi Curso. Digamos que desenredo
más el texto que en el pasado. Comencé por la frase, la frase de Lacan, que confía
siempre el término más importante a la última palabra pronunciada y, por
consiguiente, obliga previamente a acrobacias que preservé durante mucho tiempo.
Pero, a partir de cierta fecha, constatando las dificultades que implicaba para el lector,
traté de descompactar la frase. En la actualidad, he dado un paso más, a saber, he
intentado dar, en esos ocho Seminarios por publicar, un texto lo menos equívoco
posible. Por ejemplo, se ve claramente cuáles son los antecedentes de los relativos. Lo
hice pensando que, si no lo hacía yo, no lo haría nadie. Hay que decir que ese desbroce
hace emerger una suerte de Atlántida sumergida. Hay como una excavación donde uno
toma con sus manos algo polvoriento, lo limpia con una escobilla y ve aparecer
entonces el relieve. Esto se produce para mí en el trabajo mismo que hago, trabajo que
realizo entonces con el júbilo de un arqueólogo que ve aparecer inscripciones ocultas.

Sin duda, es preciso poner de su parte. Por muy enderezada, completada que llegue a
quedar la argumentación de Lacan, eso no impide poner su parte. Evocaré aquí a un
autor al que creo que el mismo Lacan había hecho referencia una vez -no creo que
quedara ninguna huella de ello. Cuando anunciaba la creación de su Escuela, Lacan
evocó, quizá porque yo le había hablado de él, al filósofo Fichte, alumno de Kant, quien
escribió, en su segunda introducción a la Wissenschaftslehre –la Doctrina de la
ciencia,11 porque se le objeta que no se comprenda absolutamente nada de lo que ha
enunciado en su curso de filosofía: Se dice que se debe contar con la actividad
autónoma del otro, darle no tal o cual pensamiento determinado sino sólo las
indicaciones para pensarlo por sí mismo.

Esto es lo que hace Lacan en sus escritos pero también en sus seminarios: da
indicaciones para que uno piense por sí mismo. Es una idea que él mismo expresa al
final de la “Obertura” de los Escritos. La expresa a su manera, pero es la misma idea de
Fichte: Del itinerario del que estos escritos son jalones y del estilo determinado por

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aquellos a los que se dirigieron, quisiéramos llevar al lector a una consecuencia en la
que sea preciso poner su parte.12

¿Qué es finalmente lo real?

Puesto que me detuve en uno de los autores principales del idealismo trascendental,
concluiré aportándoles la orientación que encontré en Schelling, en uno de sus
pequeños tratados acerca de la explicación del idealismo de la Doctrina de la ciencia.

“Sería preciso pensar que sólo un hombre que ha sentido a menudo, en ocasión de las
investigaciones empíricas, hasta qué punto contentan poco el espíritu; ha sentido que
los problemas más interesantes que se encuentran remiten muy a menudo a principios
superiores, y con qué lentitud e incertidumbre se progresa en ellas sin ideas directrices;
solo un hombre que aprendió, gracias a múltiples experiencias, a discernir la apariencia
y la efectividad, la inanidad y la realidad de los conocimientos humanos; sólo un
hombre así, fatigado por muchas investigaciones vanas que se propuso a sí mismo en la
ignorancia de lo que es capaz el espíritu humano; solo un hombre así se planteará, con
completo interés, con una clara consciencia del sentido de lo que se cuestiona, la
pregunta: ¿qué es finalmente real en nuestras representaciones?” 13

Real se dice, en el texto alemán, das Real. “¿Qué es finalmente real en nuestras
representaciones?”

Esta pregunta resulta de lo más natural para el analista.

No con respecto a la representación, llevada a su culmen por el idealismo

trascendental, sino en la dimensión de las palabras, en todo lo que entraña un análisis,
todo lo que acarrea de relatos, de anécdotas, de lamentaciones, de reproches, de
estimaciones, de anhelos, de mentiras, de semiverdades, de arrepentimientos, de
suspiros, de palabras que, en definitiva, como decía Lacan, tienen muy poco valor. En
todo ello, ¿qué es finalmente lo real?

Lo que orienta la tarea maravillosa de esta invención de la dialéctica de la que habló

Lacan, y que está depositada en las vueltas del Seminario, es esta pregunta, la pregunta
que Schelling formula: ¿qué es finalmente das Real?

La gran respuesta de la enseñanza de Lacan a esta pregunta es primero que lo real es lo

simbólico. Es lo simbólico porque lo que él llamaba lo real por entonces estaba excluido
del análisis. Lo que Lacan aislaba como lo real en la cura analítica, en el sujeto, era el
núcleo simbólico -en la ocasión encarnado por la frase-, lo simbólico en su oposición a

16
lo que se trataba de atravesar como una pantalla, a saber, lo imaginario. Digamos que
lo que se ha llamado la enseñanza de Lacan, que está en los seis primeros Seminarios,
desde Los escritos técnicos de Freud al Deseo y su interpretación, se trata de lo
simbólico como real de lo imaginario. Lo simbólico es lo que hay de real en el
imaginario.

Se requiere la ruptura introducida del Seminario VII, La ética del psicoanálisis, para
que lo real se perfile a distancia de lo simbólico y de lo imaginario, tomando éstos
estatuto de semblante. Este real aparece entonces como indexado por la palabra
alemana das Ding, la Cosa -lo que hizo que me refiriera a Fichte y a Schelling, entre
Kant y Hegel. Lo real aparece como indexado por das Ding, la Cosa, que es una
referencia mediante la cual Lacan indicaba la pulsión.

Esto será, siguiendo el hilo del Seminario de Lacan, nuestra pregunta de este año. Para
Freud, para decirlo rápido, lo real es finalmente la biología. Al final del todo, para
Freud, lo real es la biología. Y si quiero hacer un cortocircuito, diré que para Lacan,
finalmente, lo real es la topología. A saber, aquello que no es materia alguna, sino pura
relación de espacio, o incluso, un espacio que debemos, respecto a los otros, marcar con
una negación, un no espacio,14 que indica que no se trata de nada sensible.

Si en el Seminario La identificación, Lacan utiliza todavía las figuras topológicas como

ilustraciones o como metáforas, y si continuó, más allá incluso de su “Momento de
concluir”, cercando la topología, es porque vio en ella, situó en su no-sentido, lo real.

Las comillas son constantes en todo cuanto enuncia Lacan. En su Seminario, no se

expresa nunca sin decir “si se puede decir”, “por así decir”, “lo que se llama”. Lo toma
todo con pinzas, lo que quiere decir que toma todo precisamente como significantes con
los cuales se trata torpemente de captar lo real. Es por lo que me veo obligado, cuando
le doy una forma legible, a retirar una parte de estas expresiones para que pueda leerse.
Conservando los “por así decir” y los “llamados así” se doblaría el volumen del
Seminario. Dejo un número suficiente de ellos para que se capte que la atmósfera
misma del discurso de Lacan, la esencia de su enunciación, es tomar las cosas, las
palabras entre comillas. Son maneras de hablar, y las maneras de hablar son también
maneras de borrar aquello de lo que se trata.

Esta “actitud proposicional” -puedo decirlo así, como lo decía Bertrand Russell- fue
siempre la de Lacan. Él decía incluso que cuando era estudiante, era el que decía: “No
es del todo eso”. Pero, a veces, cuando uno se atiene a esta disciplina: es del todo eso.
En particular, cuando uno encuentra la palabra justa. A menudo, para encontrar la

17
palabra justa, es preciso deformarla, es preciso atravesar el muro del significante y del
significado. Éste no se atraviesa sin deformarla un poco, y entonces, a veces, es
exactamente eso. Cuando digo que, para Lacan -él mismo lo dijo una o dos veces-la
topología es lo real, lo digo sin comillas, en el sentido que para Lacan era exactamente
eso.

La topología: un nuevo imaginario

La vez pasada me serví de mis manos para representarles la relación de dos círculos,
cuya articulación es constituyente de este objeto topológico llamado toro, el primero de
este orden que Lacan introdujo en psicoanálisis.

Yo diría que esta topología constituye, en cierto modo, un nuevo imaginario inventado
por Lacan, en la medida en que lo había pescado en las matemáticas, para ejercitarnos
en nuevas formas. El uso que hago de la expresión nuevo imaginario está justificado,
aunque solo sea porque Lacan se vio llevado a él, me parece, por una obra de la cual
uno de los coautores se llama David Hilbert -matemático muy conocido y central de
finales del siglo XIX, oráculo de las matemáticas-, quien para la ocasión de este libro se
juntó con un tal Cohn-Vossen a quien identifico menos -lo que es una manera de decir
que no le conozco. Esta obra se titula Geometría e imaginación.15 En ella, Lacan pescó
la banda de Moebius, el toro y el cross-cap. Dio así nuevos recursos a los psicoanalistas,
es decir, esencialmente, nuevas razones o nuevas relaciones representables. Por otra
parte, él mismo se había ejercitado -virtud que admiro tanto más cuando no lo emulo
en este punto- en dibujarlos en sus seminarios. He podido subrayar -creo haberlo
hecho ya en este curso-, que estas figuras topológicas no están representadas en ningún
escrito de Lacan. Lo que no quiere decir que estén ausentes, sino que están allí a título
de soporte, y de soporte constante.

Lacan escribió acerca de esta topología en un texto que figura en los Otros escritos y se
titula “El atolondradicho”16 -título de Moliere17 modificado por una t final- que apela,
precisamente, a las vueltas del dicho,18 que yo situaba la semana pasada, sobre el
círculo cilíndrico del toro.

Puedo testimoniar -incluso si cierto número de ustedes sabe que me esfuerzo en no

contar bulos, es un testimonio que pueden evidentemente considerar sujeto a caución,
puesto que soy el único testigo- que Lacan, quien se había comprometido en la
redacción de este “Atolondradicho” con el fin de satisfacer una demanda de contribuir a
una compilación del servicio del Hospital Saint Anne donde él hacía su presentación de
enfermos, se había quedado parado después de redactar la primera página -la

18
concerniente a lo que se dice queda olvidado tras lo que se dice en lo que se
oye.19Entonces, me dijo: “Me pregunto cómo voy a continuar”. En vez de dejarlo pasar,
me lo tomé en serio y le dije: “No escribió nunca nada sobre topología, que sin embargo
considera tan fundamental”. “¡Es una idea!”, me respondió. Y por lo que sé, el
desarrollo que encuentran relativo a la topología, desnudado de toda representación, se
debe a esta sugerencia que le hice.

3ejMiller, Jacques Alain. L’orientation lacanienne: “Vie de Lacan” (2009- 2010), inédito. Establecido y traducido en
castellano como: Vida de Lacan. Madrid, ELP-Gredos, 2011.

4En francés, hors-d’oeuvre, literalmente significa fuera de obra. (NdT).

5Cf. Lacan, Jacques. Escritos. Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2013; y Otros escritos,Buenos Aires, Paidós, 2012.

6En francés, truchement, intermediario, también quiere decir “intérprete”. (NdT)

7Lacan, Jacques. Le Séminaire, libro IX: L’identification, lección del 30 de mayo de 1962, inédito.

8Cf. Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”,Escritos, op. cit.

9Cf.
Perelman, Chaim. Tratado de la argumentación. La nueva retórica, con Lucie Olbrechts-Tyteca. Madrid, Gredos,
2009.

10Cf.Courteline, Georges. Un client sérieux. París, Le Livre de Poche, 1967.http://courteline.org/ courteline2/pdU

client_serieux.pdf.

11Cf.
Fichte, Johan Gottlieb. Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia, 1794. Pamplona, Universidad de Navarra,
2005.

12Lacan, Jacques. “Obertura de esta recopilación”, Escritos 1. Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2013, p. 22.

13Cf.Schelling, Friedrich Wilhem. Experiencia e historia. Escritos de juventud. Madrid, Tecnos, 1990. Los textos de
Fichte a los que Schelling parece referirse en primer lugar sonDoctrina de la ciencia (1794) y Compendio de lo propio de
la Doctrina de la ciencia (elFichte J. G., Doctrina de la ciencia, op. cit.).

14En francés, un espace, un espacio, se lee junto, unespace, lo que puede sonar como un n’espace, un no espacio.

15Hilbert, David y Cohn- Vossen, Stephan. Geometry and the Imagination (1932),. AMS Chelsea Publishing, 1999.

16En francés, “L’étourdit” (1973), Autres écrits. París, Editions du Seuil, 2012. Traducido como “El
atolondradicho”, Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012.

17Moliére,Jean-Baptiste Poquelin. L’ étourdi ou les contretemps (1653) Traducción: El atolondrado o los

contratiempos.

18En francés, la palabra étourdit incluye la palabra tour, vuelta, y du, dicho.

19Lacan, Jacques. “El atolondradicho”, op. cit., p. 473.

19
20
74. PROGRESOS EN PSICOANÁLISIS BASTANTE LENTOS II. EL DISCURSO DE LACAN Y SU

OBJETO 26/01/2011

La vez pasada les invité a considerar que la espiral, de vueltas encadenadas del círculo
cilíndrico que rodea el cuerpo del toro, dibuja, al cerrarse sobre sí misma, el círculo
central de esta figura topológica, el que comunica y no hace más que uno con el espacio
donde el toro está situado. A diferencia de lo que ocurre con una pelota, cuya superficie
no pueden atravesar pero pueden atrapar, sostener y relanzar, el toro tiene un agujero
en medio. Cuando Lacan lo introduce, se sirve de él para invitar a representar las
vueltas de la demanda que se enrollan alrededor del cuerpo cilíndrico central y acaban
por juntarse, para así dibujar el círculo que rodea el agujero central, siendo entonces
este agujero metafóricamente designado como el del objeto del deseo. Utilicé esta
representación para indicar la relación del discurso de Lacan -cuyas vueltas se siguen
año tras año, perinde ac cadaver, hasta la muerte- en relación a su objeto, a esto de lo
que se trata para él, a saber, dije: lo real.

En el lugar de la palabra objeto, acabo de poner un esto de lo que se trata para Lacan.
En esta ocasión la palabra objeto simplemente no conviene. Entraña el prefijo ob, que
cuesta, podemos decir, tragar. Ob, en latín, es de entrada “delante de”, “enfrente de”.
Esto da, en nuestra lengua, vocablos como obstáculo, objeción, es decir, eso que les
echan en cara o el obstáculo con el que tropiezan al avanzar. Es también la oblación que
regalan a la nariz del otro, con las mejores intenciones del mundo. Me refiero -lo había
evocado en mi curso- a lo que Freud dice del regalo. Luego, tenemos aún
la obligación, la obscuridad, la obscenidad. En el fondo, el francés ha privilegiado en
el ob latino el valor de “enfrente de”, “en contra de”. Este ob se encuentra asimismo con
las formas oc y os, como en ocasión o simplemente con la o que señala su presencia
en omisión. Ello hace que sienta escrúpulos en utilizar aquí el término objeto. No se
trata de nada que se encuentre enfrente, como ustedes lo están aquí: ustedes están
enfrente mío y yo enfrente de ustedes.

Si he empleado la expresión de lo que se trata en vez de la palabra objeto, es porque mi

frase apunta a algo del orden de la sustancia del discurso de Lacan, en el sentido de lo
que hay debajo, de lo que hay bajo las manifestaciones, bajo lo que se percibe, bajo los
fenómenos. Lacan conservó la palabra objeto cuando habló del objeto a. Pero,
precisamente, no se trataba entonces del objeto en el sentido de lo que está enfrente.
Lacan comenzó así porque era el uso habitual en el discurso psicoanalítico: el objeto

21
como lo que está enfrente. Pero si Lacan mantuvo el término objeto para el
pequeño a, fue asimismo porque explotó otro valor del ob latino, que significa
también: a causa de.

Verifiqué en mi Gaffiot que Cicerón dijo ob y ab rem, “a causa de eso”; ob y ab

causa, “por esa razón”. Así, Lacan, en sus esquemas, en particular en el del discurso del
analista, pudo ubicar el objeto a más acá del sujeto del deseo, y no delante. No como el
objeto que les ponen bajo la nariz para atraerlos, sino como el objeto que, por detrás,
causa su deseo.

De nuevo, la cuestión de lo real

No es por azar que, en cuanto damos un paso a propósito de lo real, tropezamos con la
noción de causa. Para decirlo como podrían hacerlo los filósofos, hay un vínculo
conceptual esencial entre lo real y la causa. Cuando nos servimos del
término real, podríamos hacer de la causa el rasgo distintivo de la adecuación de la
palabra: lo real es causa. No es legítimo hablar de real más que a condición de que
aquello a lo que atribuyamos la cualidad de real sea causa, causa de cierto número de
efectos. Ésta es la razón por la cual, desde esta perspectiva, pude decir que la cuestión
de lo real era, después de todo, natural, lo más natural del mundo para un
psicoanalista. Incluso podría haber dicho que la cuestión de lo real se plantea para toda
acción llamada terapéutica, en la medida en que se trata en ella de alcanzar lo real
como siendo el reino, el dominio, el orden de la causa, puesto que se trata de obtener
efectos de transformación. Es preciso entonces poder intervenir allí donde eso se juega,
donde eso se decide.

En este sentido, la cuestión de lo real es perentoria, especialmente para todas las

terapias que proceden mediante la palabra. Después de la invención del psicoanálisis,
se han multiplicado. Que ocurra bajo una forma que podemos juzgar degradada no es
aquí la cuestión. La cuestión de lo real es perentoria para todas las parlo terapias. Se
trata de una manera de nombrarlas que hace resonar la palabra parloteo. ¿De qué
modo el parloteo puede alcanzar lo real? ¿Qué debe ser ese real para que
una parloterapia tenga efectos?

No sé si, a este respecto, podemos ir más allá del axioma clásico, que quiere que haya
una homogeneidad entre la causa y el efecto, que quiere que causa y efecto sean del
mismo orden. Si adoptamos este axioma -al menos hoy, si admitimos la necesidad de
que lo real sea del mismo orden que aquello que tiene efectos sobre él, entonces es
preciso que, por algún bies, lo real subsista de la palabra.

22
Introduje esto mediante un cortocircuito, pasando por el filósofo Schelling -el joven
Schelling, quien decía que Hegel se había educado en público y que, poco o mucho,
cambiaba de doctrina cada año. Schelling había hecho resonar una pregunta cuando
todavía hacía propaganda de Fichte, éste mismo propulsado, en su Doctrina de la
ciencia, por su lectura de la Crítica de la razón práctica de Kant, que le había servido
como punto de basta para reordenar la citada Crítica. Es una pregunta verdaderamente
elevada y noble, a saber: ¿Qué es finalmente real - “das Real”- en nuestras
representaciones?

Sin duda, se trata de la pregunta más elevada que puede plantearse en el marco del
idealismo trascendental. Puedo avanzarlo, simplemente porque yo he sido, por un lado,
un antiguo idealista apasionado. No en el sentido clínico, sino en el sentido de la
historia de la filosofía. Una parte mía, cuando era joven, buscaba la verdad entre Kant,
Fichte, Schelling y Hegel.

El primado de la representación

¿Qué es lo real? Esta pregunta se volvió perentoria en filosofía a partir de Descartes, al

que Lacan vuelve en el intento de extraer su concepto de sujeto.

Digo perentoria en el sentido que es una pregunta marcada por la urgencia y por la
insistencia. Quien tuvo al respecto la idea más nítida, más clara, mejor centrada fue el
llamado Heidegger, en un artículo de 1938 titulado “La época de la imagen del
mundo”;3 donde subraya, indica, que el mundo devino a partir de Descartes, hablando
con propiedad, una imagen concebida por el sujeto. Heidegger emplea la palabra
alemana Bild, que significa “imagen” y que es el término que se emplea cuando se habla
de imagen especular, de imagen originaria, das Urbild. Heidegger plantea que es a
partir de Descartes que todo lo que es se sitúa en y por la representación. El discurso
filosófico no implica, incluso aquí, la categoría de lo universal. Se trata de una
agrupación de todo lo que es, es decir de lo que se llama, en términos técnicos, el ente -
no con g sino con t, ente [étant], no estanque [étang], ¡los patos somos nosotros! Se
trata de una agrupación donde, a partir de Descartes, todo lo que es -al menos para los
filósofos, pero es solidario para todo un conjunto-, se sitúa en y por la representación.

Para captar su novedad, es preciso pensar que la idea de representarse, la idea del
mundo como una representación del sujeto, estaba por completo ausente de la filosofía
escolástica y, podemos decir, de la ideología medieval donde el mundo se sostenía en
tanto creado por el Creador, con mayúscula. No era un mundo
representado por y para el sujeto, sino un mundo creado por y para la divinidad, un

23
mundo que situaba la causa suprema en el significante Dios. Evoco la Edad Media para
no hablar de los griegos, donde todo lo que es, estaba ante todo -al menos para Platón-
determinado a partir de la esencia y, sin duda, más a partir de la descripción que de la
causalidad. Cuánto hay de causalidad en Platón es más bien del orden del modelo
óptico, que por otra parte él señala. Se trata más bien de la proyección de siluetas en la
famosa caverna, en relación a la cual, si se quiere utilizar el término de real, lo real es el
Uno, la idea del Bien: las apariencias son sombras proyectadas. Volveré sobre este tema
después de repensarlo.

El término de representación es un término capital en Freud. Él habla en efecto de

la Vorstellung inconsciente. A pesar de todo cuanto Lacan se esforzó en demostrar,
resulta difícil borrar que, para Freud, el inconsciente está tejido de representaciones
inconscientes. La representación emerge como tal cuando lo que Heidegger llama el
mundo -que es una herencia de la fenomenología de Husserl- se convierte en lo que es
convocado por el cogito, es decir, cuando el mundo es lo que debe subir a la escena del
sujeto, lo que debe presentarse ante él y ser evaluado por él.

Hemos criticado mucho a los evaluadores, ¡pero la culpa es de Descartes!

Con él comenzó la cuestión de evaluar -evaluar lo representado según su grado de

realidad. Para que el cogito cartesiano emerja, es preciso primero haber revocado,
cuestionado, suspendido, tachado, todo lo que es representación, es decir, reconocer
que allí no hay nada de real. Esto se realiza precisamente en lo que gentilmente se
llama la duda cartesiana, como si no se tratase más que de un pequeño obsesivo, que
incluso sabiendo lo que es, se dice: “Quizá, pero aun así…” ¡Bien! ¡Esto no tiene nada
que ver! Porque la duda cartesiana es el terror, el ejercido por el sujeto que emerge
como única instancia que existe y resiste a la suspensión de toda representación, en
tanto que vaciada de real. Vivimos todavía en esta época en la que el hombre, como se
expresa Heidegger, deviene el centro de referencia del ente como tal, con lo que él
extiende esta noción de centro de referencia más allá del individuo, diciendo que,
llegado el caso, se extenderá a la sociedad.

En la época de la representación, se vuelve necesariamente perentoria la pregunta:

¿acaso todo es solo sueño, pesadilla? ¿Es real o irreal? Como saben, una vez realizada
esta operación de terror cartesiano sobre la representación, el mundo se convirtió en
representación y fue recusado precisamente por ello hasta el punto en que solo queda
como residuo, en el fondo de la botella, el cogito. El poso de la botella es el cogito que
no se llega a eliminar con los medios disponibles. Se obtiene entonces una certeza, pero
que no permite representarse nada. Este cogito no es una cosa, una cosa representable

24
y uno tampoco puede estar seguro de su permanencia. Es una certeza pero instantánea,
evanescente, para la cual se plantea la pregunta: ¿por cuánto tiempo? Uno no puede
reconocer en este cogito endeble la cualidad de una sustancia, puesto que la sustancia
exige precisamente, entre sus atributos, la permanencia de sus manifestaciones.
El cogito tentó a Lacan, para aproximarlo al sujeto del inconsciente, el cual tampoco es
sustancial. En otras palabras, el cogito por sí solo no asegura que se pueda pasar del
orden de la representación a lo real, no permite la transición de la representación a lo
real.

Junción divina entre la representación y lo real

Para realizar esta operación, es preciso distinguir, entre las representaciones del sujeto,
una representación que sería especial, que tendría la prioridad excepcional de operar la
junción entre la representación y lo real. Ésta es la transición que Descartes expone en
la “Tercera Meditación” donde explica el estatuto singular de la idea de Dios, a saber,
que esta idea tiene necesariamente un correlato en lo real: no puede ser en absoluto
una fantasía. En un contexto renovado por la emergencia del cogito, Descartes recupera
-en la escolástica- algo del orden de las pruebas de la existencia de Dios. Digamos, para
simplificar, que reanima el argumento de San Anselmo.

Cuando se parte de ello, se rechaza todo lo que se había demolido al comienzo para
aislar el cogito. Uno respira. Hay la idea de Dios, que no puede dejar de tener un
correlato real, por lo que esta idea de Dios conlleva que él no puede querer engañar,
puesto que es lo más real, y ser de buena fe es superior a ser engañador. Uno respira y
ve volver -simplifico- todo cuanto se había puesto en suspenso en el punto de partida,
por el canal de un Otro que se plantea allí, y que es el pasador del orden de la
representación a lo real. No diremos que se trata de un Otro supuesto saber. Es más
que eso: es supuesto decir la verdad, en la medida que él decide la verdad. Nada es
superior a él, ni siquiera la verdad. Él dice lo que es verdadero y lo que es falso. Es de
manera eminente el lugar de la verdad, en el sentido en que la produce. Esto se llama la
doctrina de la creación de las verdades eternas. Esto es lo que emerge con Descartes. Al
mismo tiempo, constituye la conversión del mundo en representación y el gran encierro
por el cual todo se ordena por el bies de un reciclaje de la escolástica, un reciclaje de la
prueba de la existencia de Dios.

Dos grandes vías en la filosofía

Voy rápido, pero diré que los grandes cartesianos, quienes no obstante, ya se trate de
Malebranche o de Spinoza, difirieron de Descartes en numerosos puntos, reconocen al

25
significante Dios esta función de pasador de la representación a lo real: la
representación procede de Dios. Se distinguen de Descartes porque, en cierto modo, su
enunciación se instala de entrada en el lugar del Otro. Se privan así de lo patético de la
experiencia cartesiana, este patético al que se puede ser sensible cuando se leen las
meditaciones de este sujeto que está solo, que trata de encontrarse y que avanza con
dificultad viendo derrumbarse todas sus certezas y, en fin, el conjunto del ente, para
finalmente emerger reducido a una punta, a partir de la cual todo se recompone. Los
otros cartesianos pasan de entrada al lugar del Otro y se entregan a lo que, en
Malebranche, se llama la visión en Dios y, en Spinoza, la equivalencia de Dios y la
naturaleza -Deus sive natura. Dios es la naturaleza que extiende este lugar del Otro al
conjunto del ente.

Nos acercamos adonde estamos con Freud y el psicoanálisis a partir del momento en
que la conexión divina entre el orden de la representación y lo real se rompe. Les hago
un curso de filosofía para psicoanalistas, pero es preciso pasar por ello, al menos este
año. Sin extenderme demasiado, diré que esa conexión se rompe a partir de Kant. Con
Kant, se sale decididamente de la Edad Media. ¿Hemos salido verdaderamente de ella?
No es seguro. Con Kant se liquida el residuo escolástico de Descartes. Ahí reside el valor
de conservar aquello que fue objeto de la burla manifiesta de varias generaciones de
filósofos -a saber este límite planteado por Kant al hablar de la cosa en sí, que no es
para el sujeto, que es incognoscible, y que es precisamente del orden de aquello que, de
lo real, no pasa a la representación. A partir de este momento, ya no fue posible servirse
del significante Dios para asegurar la transición entre representación y real. Al
respecto, Kant moviliza los recursos de la lógica para demostrar que el razonamiento de
Descartes sobre la idea de Dios es un paralogismo. Pero no me detengo en ello. Cuando
la conexión divina se rompe, la pregunta por lo real deviene perentoria -la pregunta por
lo real tal como resuena en la frase del joven Schelling: ¿Qué es finalmente lo real en
nuestras representaciones si Dios ya no está allí para asegurar la transición?

Disculpen que continúe un poco más en el registro abreviado de la historia de la

filosofía, pero lo hago para que capten que a partir de ahí hubo, para nosotros, dos
grandes vías: la vía de Hegel y la vía de Schopenhauer o de Nietzsche -Schopenhauer
que sintió por Hegel una antipatía particular. Tenemos ahí toda una corriente del
pensamiento filosófico y voy a decir rápidamente algo sobre Schopenhauer, porque está
por completo ausente de las referencias de Lacan, quien tomó claramente su punto de
partida en Hegel. Él encontró, en Platón y en Hegel, la noción de dialéctica, para
asentar la operación del psicoanálisis. Echemos una ojeada a Schopenhauer.

26
Lo real según Schopenhauer: escisión

Schopenhauer descubre su juego en el título de su gran obra: El mundo como voluntad

y representación4 El primer libro de esta obra lleva al mundo como representación; el
segundo, al mundo como voluntad. Lo que Schopenhauer llama la voluntad, diría, para
simplificar las cosas, es uno de los nombres del sujeto. Schopenhauer asume la escisión
entre la representación -el orden lógico que ella conlleva para sostenerse- y el sujeto,
que es otra cosa, que lleva en él este nombre de voluntad, herencia lejana de la Crítica
de la razón práctica. Diría que el libro I de Schopenhauer es la Crítica de la razón
pura revisitada, y que su libro II es el de la Crítica de la razón práctica. Y él explica que
son dos órdenes distintos.

El primer libro comienza diciendo que el mundo es mi representación. Es el mundo

que comenzó con Descartes y que Heidegger llamará más tarde una imagen
concebida. Que el mundo sea mi representación quiere decir que es el mundo de toda
experiencia posible e imaginable. Todo cuanto existe, existe para el sujeto, el universo
entero no es más que objeto, objeto para un sujeto. Schopenhauer traduce, de una
manera extremadamente compacta, el ob del objeto, en el sentido de “enfrente de”, y lo
extiende al conjunto de lo que existe. Lo que me sorprende en Schopenhauer es más
bien su simplicidad. Es tan simple que todo cabría en dos o tres cuartillas, aunque él
escribe seiscientas. Es un retórico admirable que aporta indefinidamente pruebas de
apoyo, pero el armazón es simple.

El segundo libro, que trata del mundo como voluntad, es en el fondo una exaltación del
sujeto. Lo que Kant dejaba de lado como lo real imposible de conocer de la cosa en
sí, Schopenhauer lo llama voluntad, la voluntad del sujeto que no es representable,
pero que se puede aproximar a través de la contemplación, al modo platónico, y se
expresa especialmente en la vida, que es otra cosa que una simple representación. La
voluntad quiere la vida. Schopenhauer instala entonces como categoría central del
sujeto la voluntad de vivir. En este surco se inscribirá Nietzsche graduando la voluntad
de vivir, los enemigos de la voluntad de vivir, y celebrando, por el contrario, el curso
libre otorgado al deseo y a la voluntad de vivir.

Esto, por ejemplo, conduce a Schopenhauer a dar un lugar especial, en el libro II, a lo
que llama el acto de la procreación. No hay muchos filósofos que le hayan dado este
lugar. Aristóteles lo hizo, pero él dio un lugar a todo. Hay evidentemente un lugar para
la procreación en su Historia de los animales, pero en Schopenhauer es distinto, puesto
que él considera que el acto de la procreación es una encarnación completamente
distinguida de la voluntad de vivir. Llega incluso a evocar el goce carnal, donde la

27
voluntad de vivir muestra que supera la vida del individuo, que es transindividual. Los
exégetas, por otra parte, subrayaron este lugar acordado por Schopenhauer a la
relación entre los sexos en dos o tres páginas fulgurantes. Esto les condujo a pensar que
Freud había compulsado El mundo como voluntad y como representación, lo que no
parece sin embargo haber sido el caso.

Lo real según Hegel: sutura

Lacan se dirigió a Hegel. Fue hacia el lado hegeliano, y no hacia el lado

schopenhaueriano. Se dirigió a Hegel quien constata la escisión entre lo que es del
orden de la representación y lo que es del orden de la voluntad de vivir, entre lo que es
del orden de la representación y lo que es del orden de lo real sin representación -real
que es la voluntad de vivir, puesto que para Schopenhauer esta voluntad es lo que Kant
designaba como la cosa en sí. Schopenhauer identifica esta cosa en sí con la voluntad
de vivir. Lacan, entonces, fue hacia el lado donde sin embargo hay una ecuación entre
lo racional y lo real. Entendamos lo que Hegel dice en su Prefacio a la Fenomenología
del espiritu.5 a saber: Todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es
real. Lacan no insistió en ello, incluso recusó la segunda parte de la frase, pero digamos
que hizo su entrada en el psicoanálisis armado con Todo lo que es real es
racional. Entonces, entendamos qué es aquí lo real.

En su Prefacio a la Fenomenología del espíritu, Hegel no emplea la palabra real para

decir “real”, emplea wirklich, que designa lo que es “efectivo” o “actual”. La etimología
vincula esta palabra a wirken, es decir, a lo que es “activo” o “efectivo”. Se encuentra
también la palabra Wirkung, que quiere decir “efecto”. Hegel designa entonces lo real
en tanto tiene efectos, lo real en tanto causa.

Éste no es el caso de la cosa en sí kantiana. Los fenómenos no pueden deducirse de ella

como sus efectos. Puesto que hay precisamente la constitución a priori de las
categorías, no se tiene la menor idea de cómo operaría la cosa en sí. Esto es por otra
parte lo que ha provocado la burla en relación a Kant: la cosa en sí duerme tranquila,
ella es en sí, no es para nadie, está siempre aislada, excluida, fuera. Pero, el real del que
se trata en Hegel, en cambio, es un real que tiene efectos y al cual se accede por la razón
porque es racional de cabo a rabo.

Si quisiera simplificar más, podría repartir, como se hacía en la Antigüedad, Hegel y

Schopenhauer como Heráclito y Demócrito: Hegel que ríe y Schopenhauer que llora.
Schopenhauer, el pesimista, para quien la cosa nunca puede acabar bien, y Hegel, el
optimista, para quien la racionalidad de lo real opera continuamente, con la idea de que

28
al final de todo, al final de todas las astucias de la razón -ha sido en todo caso
presentado así- habría una gran reconciliación en el saber absoluto. Schopenhauer,
representaría por el contrario a una especie de Zazie que repetiría sin cesar: Saber
absoluto, ¡mi culo! Y luego llega Nietzsche y lo retoma.

Podemos decir que, desde entonces, hay en filosofía dos grandes familias de
pensamiento: los pesimistas y los optimistas. Simplifico para que les quede la idea de la
dominación exclusiva de Hegel sobre el pensamiento, a partir de Lacan. Para ello,
exagero un poco la figura de Schopenhauer, que no tiene el mismo lugar, y que
sostengo a partir de Nietzsche quien se presentó como su discípulo. De ahí procederá
toda una rama antihegeliana del pensamiento, que desembocará en Francia, en el siglo
XX, con Georges Bataille y Maurice Blanchot, o con filósofos como Gilles Deleuze.

Premisas de la “ontología de Lacan”

En este real pensado como wirklich, Lacan vio el interés de la distinción

entre real y wirklich que se encuentra en el texto de Freud. Él la hizo valer. Pero es
preciso percibir que a partir del momento en que se entiende lo real como wirklich, se
determina una jerarquía de lo que existe en lo que es.

En el fondo, hay primero una ontología de bajo nivel: entidades aparentes,

contingentes, transitorias, entidades parásitas que dependen de otras entidades, o que
son simplemente posibles, que pueden existir o no -diría de manera general: entidades
subdesarrolladas desde el punto de vista de la razón. Luego, hay lo que es, en el sentido
fuerte, es decir, lo que, en cierto modo, absorbe sus condiciones de existencia, se
presenta como necesario, como lo que desarrolló su necesidad hasta una forma
superior de ser. No se puede decir que Hegel bendijese simplemente todo lo que
era wirklich. Por el contrario, establecía distinciones en lo que es: lo que es sólo
apariencia, lo que no ha desarrollado la necesidad de su existencia, y luego las formas
plenas del ser que están en la cima, y que son, digamos, como un Dios que ha operado a
través de las astucias de la razón, es decir, un absoluto en cierto modo sustancial, en el
sentido de una reedición del Dios de Spinoza.

Digo todo esto para subrayar, al contrario de lo que se atribuye de manera aproximativa
y burda al estructuralismo, que lo que está en juego en el estructuralismo de Lacan -el
cual, claro está, se deduce de Roman Jakobson y de Claude Lévi-Strauss-, es la cuestión
de lo real.

29
Lacan encontró en la estructura una respuesta a la cuestión de lo real que le pareció
operatoria en psicoanálisis para pasar del parloteo a lo real y que, en el fondo, le
condujo a plantear que lo que es real y lo que es causa, en el campo freudiano, es la
estructura del lenguaje. Yo me digo que, al escribir en mi juventud temprana, después
de haber hecho una primera lectura de Lacan, un artículo llamado “Acción de la
estructura”,6 había captado al menos en qué sentido, para Lacan, la estructura es lo
real.

Una jerarquía ontológica

Se da por bien entendido lo real, lo simbólico y lo imaginario, porque se recita,

podemos decir, incluso antes de nacer. Lacan pescó estos tres términos en una página
de “La eficacia simbólica”7 de Lévi-Strauss -título que es una manera de decir acción de
la estructura- y había dado sobre ellos una conferencia, que precedió a la escisión de
1953 y a su primer seminario público. Pueden encontrar esta conferencia, reeditada en
las ediciones du Seuil, en un pequeño opúsculo al que di el título De los nombres del
padre,8 ya que más tarde Lacan dijo que lo real, lo simbólico y lo imaginario eran, en el
fondo, Nombres del Padre.

La tripartición de lo real, lo imaginario y lo simbólico se da por adquirida -¿por quién?,

¿de quién es esto? Queda validada por el uso que hacemos de ella y la clarificación que
aporta sobre los fenómenos con los que nos confrontamos en la experiencia analítica.
En la última parte de su enseñanza, Lacan se esforzó en poner esta tripartición en el
mismo plano con redondeles de cuerda. Sin embargo, al principio, no lo estaba: de
entrada, había una tripartición e, incluso, una jerarquía ontológica entre esos tres
términos.

Esta tripartición permite primero excluir lo real en el sentido de real, en el sentido de lo

dado, de lo que es natural. Al mismo tiempo excluye lo que habría de sustancial en el
cuerpo. Induce que sólo aparezcan en el campo freudiano las vueltas del dicho, el resto
no se tiene en cuenta. No se dice al paciente: ¡Ah, me dice eso de su padre! ¡Vayamos a
interrogarle para conocer su punto de vista! Esto se hace con toda naturalidad en las
terapias familiares, donde se trata de llegar a un acuerdo acerca de lo ocurrido, de
comprender las cosas. Es un ejercicio de negociación, una terapia de negociación:
de deal, se reparte.

La exclusión de lo real es otra cosa. La exclusión de lo real quiere decir que, incluso si
todo eso es muy legítimo en una terapia familiar, no forma parte del campo freudiano:
no se pide al paciente que traiga a su madre. Eso nos parece completamente natural,

30
pero significa partir de un uno se fía de lo que usted dice, uno se fía de las mentiras que
dice. Estas mentiras son más preciosas que todas las verificaciones, que los analizantes
emprenden a veces. Van a verificar sobre su lugar de nacimiento, van a interrogar a los
vecinos y, en general, eso no sirve de mucho. La exclusión de lo real traduce bien algo
concreto, para nosotros tan evidente que, por eso mismo, es necesario conceptualizarlo.

En cuanto a lo simbólico, es uno de los nombres de lo real. Es lo real como wirklich, lo

real como causa. Todo cuanto queda como imagen de Lacan en la opinión, lo que queda
de aquello por lo que se señaló, es precisamente la imagen de alguien que demostró en
qué lo simbólico es real, en qué lo simbólico es lo más real en psicoanálisis y en la
constitución del sujeto.

En cuanto a lo imaginario, de donde Lacan partió antes de comenzar su enseñanza

propiamente dicha, él lo comenta a merced de lo simbólico, e intenta demostrar que lo
imaginario es un ser menor, lo que quiere decir, que es precisamente del orden de la
representación, del orden de la Bild. Incluso cuando las imágenes aparecen como
dominantes y parecen gobernar, sólo ejercen su potencia sobre el sujeto en función de
su lugar simbólico. Tal como señalé al comienzo de mi Curso, la operación de Lacan fue
sin duda demostrar cómo todos los términos utilizados por los psicoanalistas en el
registro imaginario, sólo encontraban su verdadero lugar al retranscribirse en términos
simbólicos.

Un real estructurado

La elección hegeliana de Lacan, la orientación hegeliana primera le permite inscribir al

psicoanálisis en el registro de la ciencia, puesto que esta orientación le autoriza a decir
que el real del que se trata en psicoanálisis es un real estructurado. Lo dice bajo la
forma de su inconsciente estructurado como un lenguaje. Se ha repetido y repetido
esta fórmula levitatoria, pero no tiene sentido lacaniano más que a condición de
entender que comporta que el inconsciente es real.

El inconsciente real, Lacan lo guardó para él. Sólo lo soltó y escribió en su ultimísimo
texto, que ya he comentado ampliamente, a saber, en su “Prefacio a la edición inglesa
del Seminario XI”, que es el último texto de los Otros escritos, y lo escribe en el interior
de un paréntesis: “El inconsciente (que no es lo que se cree, yo digo: el inconsciente, es
decir, real, solo si se me cree)”.9

La elección hegeliana de Lacan es por completo coherente con su estructuralismo,

mientras que los estructuralistas comunes eran todos naturalmente antidialécticos y

31
antihegelianos, e incluso, más bien, positivistas. Claude Lévi-Strauss llevó esto más
lejos. Él estaba completamente dispuesto a naturalizar la estructura. Por esta razón,
nuestros soñadores neurocientíficos pueden coincidir con él en ese punto. Pero es
preciso ver que el Todo lo que es real es racional, de Hegel, se traduce para Lacan en la
proposición Hay saber en lo real, lo que en el fondo constituye el postulado de la
ciencia después de Galileo: La naturaleza está escrita en signos matemáticos. Desde
esta perspectiva, el inconsciente es para Lacan una estructura, es decir, un saber en lo
real. Se trata de saber cuál, pero hay saber en lo real. Partiendo de aquí, Lacan pudo
pensar que el psicoanálisis alcanzaría a la ciencia, y recurrió a la topología para mostrar
lo real de la estructura. Esto es lo que pesqué en el seminario de Los problemas
cruciales para el psicoanálisis: “La topología que construyo para ustedes es algo a
entender, hablando con propiedad, como lo real, este real del cual lo imposible es una
de las dimensiones, su dimensión propia y esencial”.10 Para Lacan, la topología -que no
es representación, puesto que ella representa lo que es, es decir, fórmulas matemáticas,
relaciones matemáticas, un saber-, es la vía que corresponde a lo que exige la estructura
del lenguaje.

La subida de potencia de lo real

He presentado esta categoría de lo real como siendo de entrada natural para el

practicante, y al mismo tiempo mostré su génesis con una panorámica a vuelo de pájaro
de varios siglos filosóficos; ahora bien, es preciso entender que la promoción que de ella
hizo Lacan, que no hizo más que ir subiendo de potencia en el curso de su enseñanza,
constituyó sin embargo una sorpresa para sus alumnos. Durante mucho tiempo, no
pudieron hacerse a ella, puesto que todo había comenzado por su exclusión, y porque
en francés, no existe la diferencia entre real y wirklich. No habían entendido que la
estructura era para Lacan uno de los nombres de lo real.

“Función y campo de la palabra y del lenguaje…”, este primer escrito de Lacan, que lo
lanza a su enseñanza, celebra la potencia de la estructura y, esencialmente, su potencia
combinatoria. En el fondo, es la versión lacaniana de lo racional hegeliano. Lacan hace
de esta potencia combinatoria el resorte propio del inconsciente, es decir, el soporte de
la causalidad que está en juego en el inconsciente. Para él, es esencial enlazar estructura
y combinatoria. No cesa, al avanzar estructuras, de demostrar sus combinaciones, sus
permutaciones. Lo hace al presentarles la privación, la frustración y la castración,
poniéndolas en relación con las categorías del objeto, el agente, y la falta. Él construye
un cuadro donde procede a permutar perfectamente los términos. Años más tarde, será
el turno de los cuatro discursos, cada uno compuesto por cuatro elementos que
permutan en cuatro lugares. Para Lacan, es esencial poner el acento sobre el carácter

32
combinatorio de la estructura, es decir, sus potencialidades de desplazamiento, porque
eso es justamente lo que constituye la juntura entre estructura y dialéctica. Se puede
decir que es el único en realizar esta juntura -los estructuralistas fueron por el
contrario, en general, antidialécticos.

Por ello, incluso siendo estructuralista, Lacan puede decir que el inconsciente es
historia, puesto que él ve la historia como el despliegue de una combinatoria. Del lado
de lo simbólico podemos ubicar, a la vez, la estructura, la combinatoria, la dialéctica, la
historia y, del lado de lo imaginario, tenemos la fijación, la inercia, que Lacan, en su
optimismo inicial, considera que son sólo sombras que se modificarán a partir del
momento en que los términos simbólicos se hagan presentes. Éste es el rasgo más
patente de la primera enseñanza de Lacan, su triunfo, su optimismo, en contraste
evidente con el pesimismo atroz de la última. Tenemos ahí una inversión completa, ya
que el punto de partida se había hecho al son de las trompetas del triunfo de lo
simbólico sobre lo imaginario.

Para terminar, diré que Lacan clasificaba el goce del lado de lo imaginario.

Éste no entraba, propiamente hablando, en lo real. Para Lacan, el goce era un efecto
imaginario, y solo retenía del cuerpo, dado que su punto de partida era el estadio del
espejo, su forma. El goce era el goce de la forma imaginaria del cuerpo, de la imagen del
cuerpo. En su escrito sobre Schreber y en sus esquemas, el goce es calificado aún de
imaginario y se lo supone destinado a obedecer con precisión a los desplazamientos de
lo simbólico.

Se puede decir entonces que Lacan profiere primero como una promesa de reabsorción
de lo imaginario. Hay primero -me explicaré el próximo día-, como una dominación de
la verdad sobre lo real o, mejor, la idea de que, en psicoanálisis, lo verdadero es lo real.
Pero el drama de la enseñanza de Lacan, y quizás también el drama del practicante,
reside en el desenganche entre lo verdadero y lo real, en lo que se aísla de Real y escapa
a la potencia de lo wirklich.

Lacan había calificado lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar.

Esta fue su primera definición de lo real y cuando lo decía descalificaba lo real. Lo real
vuelve siempre al mismo lugar como los astros. Es tan estúpido como ellos. Cuando
Lacan calificaba de esta manera lo real, lo oponía a la potencia dialéctica. En la
dialéctica, uno no para de cambiar de lugar y de vestido, uno da la vuelta la chaqueta, el

33
ser se convierte en no-ser, etc. Mientras que lo real es más bien un ¿Me han
llamado...? Lo real es estúpido. Vuelve al mismo lugar.

En la enseñanza de Lacan, hay el redescubrimiento de que el cuerpo tiene un estatuto

que no agota lo imaginario, que no agota la forma, que no agota la visión del cuerpo. El
lugar donde eso se juega en psicoanálisis, donde se juega la apuesta de la pregunta de
Schelling -¿Qué es finalmente lo real?-, es el fantasma. La interrogación de Lacan
converge en ese punto. Pero él fue a parar a la idea del atravesamiento del fantasma
para desmentir esa conclusión. Para él, el pase fue el momento de concluir acerca del
final de análisis. Del mismo modo que continuó hablando en su Seminario después de
lo que había anunciado como El momento de concluir, se vio obligado, en su
elaboración, a ir más allá del fantasma y de su atravesamiento, desembocando en el
clivaje entre la verdad y lo real que, es preciso decir, ha sido lo simétrico inverso del
triunfalismo y el optimismo del comienzo.

Decía que tenemos un Hegel que ríe y un Schopenhauer que llora. Pues bien, en el
Seminario de Lacan, tenemos un Lacan que ríe y que llora, asegurando así, él solo,
todos los personajes del repertorio.

3Heidegger, Martin. “La época de la imagen del mundo”, Caminos de bosque. Madrid,Alianza, 1996.

4Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación (1859). Madrid, Trotta, 2009.

5Hegel, G.WF Fenomenología del espíritu (1807).Valencia, Pre-Textos, 2006.

6Miller, Jacques-Alain. “Acción de la estructura”, Matemas 1, Buenos Aires, Manantial, 1994.

7Lévi-Strauss, Claude. “La eficacia simbólica” (1949), Antropología estructural. Barcelona, Paidós, 1987.

8Lacan,Jacques. “Lo simbólico, lo imaginario y lo real” (1953), De los nombres del padre, Buenos Aires, Paidós, 2005.

9Lacan, Jacques. “Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11”, Otros escritos. Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 599.

10Lacan,Jacques. El seminario 1964-1965 : “Problemas cruciales para el psicoanálisis”, inédito.

34
75. LO REAL EN LA EXPERIENCIA ANALÍTICA 02/02/2011

Hubo un tiempo en que Lacan habló de la cura analítica y eso le obligó a enmendar el
psicoanálisis y hacerlo pasar por una terapéutica, una acción cuyo objetivo fuese una
curación. Sabemos que la substituyó por un término que ya usaba corrientemente con
anterioridad, el de experiencia analítica –en la medida en que en un análisis pasan
cosas, se tiene la vivencia de algo completamente singular y la palabra experiencia tiene
la ventaja de no especificar que de ello se derive algo similar a una curación, lo cual
resulta prudente y realista.

Conceptualizar la experiencia como cura, tal como se hizo e incluso por parte de Lacan
durante un tiempo, obliga a diferenciar el psicoanálisis llamado didáctico, aquel que
tiene como finalidad la formación. Dicho de otra manera, hasta Lacan el psicoanálisis
se encontraba desdoblado, había la experiencia como cura, cuya finalidad era la
curación, y la experiencia como pedagogía, con la finalidad de formación. La incidencia
de la enseñanza de Lacan se caracteriza de forma más que evidente por haber
conseguido la reunificación de esos dos aspectos, esas dos vertientes de la práctica. Con
la palabra experiencia lo que se expresa, se cualifica, es que se trata de un proceso
único. Podría decirse, por el contrario, que es a la vez curación y formación, salvo que
ambos términos, tanto el uno como el otro, son completamente inadecuados para
designar aquello de lo que se trata. La manera como Lacan implementó el psicoanálisis
y nos invitó a practicarlo no encuentra su lugar bajo la rúbrica de la curación ni de la
formación, incluso aunque ambas resulten confusas. Lo que puede decirse, concederse,
es que hay realmente efectos de curación, terapéuticos, que se derivan del proceso
único del psicoanálisis y que también hay efectos que pueden cualificarse de didácticos,
de formación. Sin embargo esos efectos no cristalizan ni en la curación ni en la
formación. Por el contrario, la práctica del psicoanálisis implica consecuencias que
convergen sobre el fantasma, el fantasma del sujeto que se analiza, del psicoanalizante.
Lacan consideraba que esos efectos no cristalizan ni en la curación ni en la formación,
sino en lo que llamaba el pase, con el que designaba el franqueamiento de un
estancamiento constitutivo del sujeto, completamente originario y que se traduce en un
efecto mayor para cuya cualificación he tomado una palabra utilizada una vez por
Lacan en sus Escritos, la de travesía, travesía del fantasma. No lo hizo hasta el treceavo
año de su enseñanza pública en un escrito de circunstancias, titulado “Proposición
sobre el psicoanalista de la Escuela”, fechado el 9 de octubre de 1967; sin embargo es
ahí donde culmina todo su esfuerzo de enseñanza hasta ese momento, entre su
Seminario La lógica del fantasma y el del Acto psicoanalítico.

35
¿Qué ocurre con ese fantasma? En una primera aproximación diría que es
esencialmente lo que para el sujeto hace de pantalla a lo real y cuya travesía se supone
que le permite acceder a lo real, tener una entente con lo real de la que hasta entonces
se había sustraído, era incapaz. Ese fantasma es también el que hace de pantalla no sólo
ante lo real, sino a su ser de sujeto, en la medida en que lo que precipitaría a un sujeto
al análisis sería la búsqueda de su ser. La cuestión es entonces ¿quién soy yo?, dado que
no dispone de esa clave o que algo habría convertido en opaco su “yo soy” y provocaría
que como analizante se sostenga como lo que en álgebra se llama una incógnita, una x.
Se trata, pues, de que el efecto mayor de la experiencia analítica no sea ni de curación ni
de formación, sino, hablando con propiedad, de revelación ontológica por lo que al
sujeto se refiere.

Pero el fantasma no es solo pantalla, pantalla de lo real, sino a un mismo tiempo

ventana sobre lo real. Esos dos valores del fantasma, el de pantalla y el de ventana,
merecen ser confrontados. Citando a Lacan en su Proposición y variando un poco la
frase: el fantasma es aquello en que se constituye para cada cual su ventana sobre lo
real. En este sentido el fantasma es una función de lo real, una función subjetivada,
singularizada, de lo real. Es lo real para cada uno, lo que sitúa en el horizonte la
posibilidad de que, franqueada esa ventana singularizante, el sujeto tenga acceso a lo
real para todos, a un campo común de lo real que Lacan llegó a encomiar al inicio de su
enseñanza. Veía en la experiencia analítica el camino por el que el sujeto se despojaría
de su singularidad para alcanzar un “para todos” con una tonalidad indiscutiblemente
hegeliana. En 1967 Lacan no evocó este horizonte del “para todos”, sino solo que la
posición del sujeto se asegura de que el fantasma, es decir, de que un punto de vista, la
ventana, singular, sobre lo real, le puede permitir ir más allá, por no decir trascender.
Esa travesía que Lacan concibió no es como en Freud, es incluso una concepción hecha,
según Lacan, para Lacan, a fin de superar un estancamiento propiamente sexual en el
que Freud veía desembocar el análisis, tanto del lado masculino como del femenino, y
obligaba a su reanudación indefinida. La travesía del fantasma, pues, tiene según Lacan
efectos de saber. Más allá de la curación y de la formación, de la terapéutica y de la
didáctica, está lo epistémico. Para Lacan hay efectos epistémicos que se producen al
final del análisis. En primer lugar, el primer efecto es epistémico. Eso se entiende a
partir de lo que Lacan diseña y yo me complazco en subrayarlo, aunque Lacan no lo
haga para no dar la clave del asunto a los que vayan a hacer el pase. Sin embargo, como
en la actualidad el pase ha variado, se puede ser más explícito.

El primer efecto epistémico es de desasosiego a causa de que la seguridad que el sujeto

encuentra en el fantasma y que le da un lugar fijo en relación a lo real, que le dice lo que
lo real significa para él, se va a pique, dice Lacan, se hunde al mismo tiempo que es

36
puesto patas para arriba. En ese momento un sujeto puede, en efecto, darse cuenta de
que las categorías significativas que han organizado su mundo no son más que las de su
propio mundo. Dado el caso, lo puede confirmar cuando intenta ponerse en el lugar del
analista y ve que cada uno viene con sus significaciones dominantes que no tienen nada
que ver con las del vecino. Es a partir de la posición del analista que uno se pregunta
cómo un mundo considera a todos los demás mundos cuando cada cual es correlativo
de un mundo que se organiza de forma completamente disyunta de la del mundo del
vecino. Tenemos el mundo del buen samaritano, el de la buena samaritana, el del
bribón, y son dos casos diferentes, un mundo en que se engaña y aquel en que se hace el
bien. Tenemos, además, el mundo en que se hace a la vez el bien y se engaña. Lo que
hay es una relatividad que, cuando uno se apercibe de ella, cuando se da cuenta de que
“no es más que mi manera de comprender, mi propia manera de captar las cosas”, se
traduce en primer lugar en un desasosiego, en un apartamiento antes, eventualmente
de dar paso a una expansión del ser.

En segundo lugar, hay un efecto de deflación del deseo. El deseo no capta ningún ser
propiamente hablando, el ser que suscita el deseo no debe su brillo, su atractivo, más
que a la libido con que ha sido investido. Lacan lo expresa diciendo que la captura del
deseo revela no ser más que la captura de un deser, de un no ser que creíamos ser y que
es despojado de dicha cualidad, tal como indica el prefijo des. Hay una ontología del
deseo. En la medida en que el objeto del deseo es investido tiene el valor de agalma y el
desinvestimiento libidinal lo convierte en un deser. No queda ya más que una esencia
desvanecida, es decir, una significación que se disipa y de la que se pone de manifiesto
que recubría, por introducir ya este término, mi goce. Lo que le daba el brillo al deseo
no era más que aquello que cubría mi goce.

En tercer lugar, el tercer efecto epistémico, según Lacan, desata el lazo con el analista
en cuanto representante del sujeto supuesto al saber. Se pone de manifiesto que ese
saber supuesto, que me sostenía en mi búsqueda como analizante, no era más que una
significación que dependía de mi deseo. Al mismo tiempo que se produce la deflación
del deseo, el viraje de su objeto a deser, mi lazo con el sujeto supuesto al saber se
destiende, se rompe.

Lacan lo traduce en términos de metamorfosis consistente en que el ser del deseo se

convierte en un ser del saber. Lo que hay es como una verdadera conversión en que el
fantasma, que se sostenía y que proporcionaba soporte al deseo en la medida en que no
había saber, se disipa. El deseo se apoya en el no saber, no saber qué lo causa. En el
fondo, habría fin de análisis cuando el deseo pasa al saber. Es ahí donde Lacan situó el
momento de conclusión de un análisis. Y de la misma manera que en

37
su Seminario continuó explicándose más allá del momento de conclusión, debió
constatar cómo es la experiencia que se tiene después de que inventara el pase, la
experiencia que se tiene desde hace cuarenta años, que hay un más allá. Hay un más
allá de la conversión del deseo en saber, un más allá del que diría que no es modificado
por esa metamorfosis, lo que Lacan expuso con el nombre de sinthome y que es el ser
de goce. El fantasma es susceptible de revelar, de atravesar la causa del deseo, pero el
ser del goce permanece rebelde al saber, y la cuestión que Lacan nos dejó pendiente es
la de la relación entre el goce y el sentido. Lo que llamó el pase es la resolución de la
conversión del deseo en saber, pero lo que resulta más difícil, si puedo decirlo así, es la
relación entre el goce y el sentido y eso no se presta a una travesía.

Me referí al principio de este curso al término real. Lo vuelvo a evocar aquí y para dejar
claras las ideas me veo obligado a señalar que hemos de incluir un capítulo que se titule
“Las anfibologías de lo real”. Lo real, tanto en nuestro uso como en el de Lacan, no
quiere decir siempre lo mismo. Hay un equívoco que hace falta delimitar. Lacan tuvo a
bien decir que vuelve siempre al mismo lugar. Dicha fórmula se repite siempre, en
relación a lo real es como Aquiles, el de los pies ligeros. Lo real vuelve siempre al
mismo lugar; así aparecería en un Diccionario de lugares comunes al estilo de Flaubert
por lo que al discurso de Lacan se refiere y sin embargo no quiere siempre decir lo
mismo. Que vuelve siempre al mismo lugar es como decir que en todo caso lo real no es
dialéctico y que por ello implica un carácter, un elemento rebelde. De entrada, cuando
Lacan introdujo dicha categoría, lo convirtió en un elemento excluido y eso puede
expresarse así: en el análisis no hay real. Es eso también lo que enuncia, no sin un
cierto cinismo, cuando intenta dar algunas directrices relativas a la cura. Al hablar de la
cura y de la dirección que el analista podía imprimirle, indicó de forma muy precisa
cuál es el primer momento de dicha dirección. Vayan a los Escritos, a la página 586: la
dirección de la cura consiste en primer lugar en hacer que el sujeto aplique la regla
analítica. No dice nada más sobre ese punto. Pongámonos en su lugar y digamos que se
trata de una invitación a decir sin censura, con total libertad, lo que le pase por la
mente, dado que ese es hablando con propiedad, el sentido de lo que Freud
llamó Einfall. Einfall es lo que cae, es lo que se precipita en la cabeza y ese momento
inicial, dice Lacan y es, a esto a lo que tacho de cinismo, al reducirlo a su
verdad, consiste en hacer olvidar al paciente de que se trata solo de palabras. Ahí hay
una primera impostura de la experiencia analítica al indicarse que no se trata más que
de palabras, que no se trata de lo real, que incluso no se pide que se diga la verdad.
Sería totalmente erróneo considerar que la regla analítica propone que se diga la
verdad en tanto que, según la definición clásica, correspondencia entre la cosa y lo
pensado. Decir la verdad es un requerimiento jurídico: Juro decir la verdad, toda la
verdad, nada más que la verdad. Uno se guarda bien de ello en la medida en que se

38
mantiene el carácter desconocido de la verdad, de aun no conocido. El requerimiento
analítico, hablando con propiedad, consiste en decir cualquier cosa, ni la verdad ni
tampoco lo real, sino lo que se nos ocurra. De entrada, cuando Lacan aportó su
tripartición de real, simbólico e imaginario, a lo que llamó real fue a lo que en mayor o
menor medida está excluido de la experiencia. Ahora que está publicada, pueden
remitirse, en el pequeño volumen titulado Los nombres del padre, a la conferencia del
8 de julio de 1953 en que Lacan se pregunta si verdaderamente en el análisis se trata de
la relación del sujeto con lo real y donde lo descarta. Se topa a continuación con lo
imaginario del que dice que es analizable, pero que no se confunde con lo analizable,
para centrarse en la función simbólica, en lo que Lévi-Strauss llamaba “las leyes de
estructura” que se imponen a unos elementos articulados. Dichos elementos son
tomados en préstamo en todos los registros de la realidad y de lo imaginario hasta el
punto que Lévi-Strauss, que es en quien se inspira Lacan en este caso, en su artículo
sobre “La eficacia simbólica”, llega a decir que el inconsciente está siempre vacío y no
está constituido más que por leyes de estructura que impone a un material de
imágenes. Tal como él dice: el vocabulario importa menos que la estructura. Es en este
sentido que lo real, realidad excluida, es lo simbólico que aparece como wirklich, como
lo real eficaz, lo real en tanto que produce efectos. Lacan realiza aquí un paso con
respecto a su primer abordaje del psicoanálisis tal como lo expresó, por ejemplo, en su
“A propósito de la causalidad psíquica” en que los efectos psíquicos fueron referidos al
modo imaginario. “A propósito de la causalidad psíquica” de 1946 fue escrito por Lacan
para decir que la causalidad psíquica corresponde a lo imaginario y para hacer de
la imago el objeto propio de la psicología. De esta manera la imago es asimilada a lo
que en la física de Galileo constituye el punto material inerte al que retornar. Sin
embargo, la enseñanza de Lacan se inicia cuando aísla el significante como causa, como
lo que domina todo lo que posee significación para el sujeto y su célebre exégesis de “La
carta robada” ilustra. Son las permutaciones significantes las que engendran los efectos
psíquicos, en la medida en que se escanden en la narración. Cada uno es diferente,
dependiendo del emplazamiento en que se encuentra en un momento dado el
significante, especialmente el significante la carta robada. Se trata verdaderamente del
paradigma de la Wirklichkeit, de la eficacia real de lo simbólico.

Se puede decir entonces que lo real, ahí, está esencialmente ligado a lo que Lacan llama
el orden simbólico. El substantivo orden tiene un gran valor, pues lo simbólico está
ordenado. No se trata de símbolos disyuntos, de significantes sueltos, sino de
significantes ligados por una ley. En “la carta robada”, por ejemplo, por una ley de
permutación, de forma que puede decirse que lo real está identificado al orden hasta tal
punto que yo hablaría de real-orden, con un guion en medio.

39
Basta ahora con que me refiera a un texto que ha servido para muchos como
introducción a la enseñanza de Lacan, el Seminario XI, Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, para que otro sentido de lo real se oponga al anterior.
En dicho Seminario efectivamente encontramos expuesta, demostrada, una
desconexión entre lo real y lo simbólico de forma que lo real se convierte sin duda
alguna en lo que vuelve siempre al mismo lugar, pero en la medida en que no hay
encuentro con el pensamiento, en que lo real aparece siempre como lo que es evitado y
lo que precisamente no se encuentra en el orden.

Lacan propone oponer los dos términos

aristotélicos automaton y tyché. El automaton es la red de los significantes en que se
encarna el orden simbólico y donde se les ve volver, insistir, permutar, ser solidarios,
ordenarse, ser calculables. La tyché, por su parte, es una brecha, no obedece a ninguna
ley y el encuentro se efectúa, tiene lugar, como por azar. Encontramos ya aquí, en ese
“como por azar”, el anuncio de lo que en la ultimísima enseñanza de Lacan hará valer
como “lo real es sin ley”. Digamos también que, en contraste con el real orden,
encontramos el real trauma, es decir, lo real como inasimilable, término que figura en
la página 55 del Seminario XI.

No conviene entonces equivocarse sobre donde colocar la repetición. Lacan al inicio de

su enseñanza la situó en el orden simbólico, con un carácter de automaton por
excelencia, pero a continuación, por más que aparezca de forma regular, emplazó a la
repetición del lado de lo real del trauma. La repetición freudiana es la repetición de lo
real del trauma en tanto que inasimilable y es precisamente el hecho de que sea
inasimilable lo que convierte a ese real en el resorte de la repetición. En cierta manera,
pues, para apreciar el cambio hay que distinguir esas dos interpretaciones de la
repetición por parte de Lacan. Primero la interpretó como manifestación del orden
simbólico y posteriormente como repetición de lo real del trauma que agujerea, que
perturba la tranquilidad del orden simbólico, por así decirlo, su homeostasis. Desde
esta perspectiva el orden simbólico trabaja para el principio del placer, para el
bienestar, es decir, el confort, mientras que la repetición es bien al contrario un factor
de intranquilidad.

Hay alguien, al respecto, que entendió a Lacan y lo tradujo muy bien, a su manera, que
ciertamente comprendió muy bien el Seminario 9. Se trata de Roland Barthes,
especialmente del último libro que publicó en vida, titulado La chambre claire, en que
trata de la fotografía, es decir, de lo que parecería ser aquello que puede proponerse
como representación bruta de lo real. En el fondo, conforme a la dirección de Lacan,

40
distingue dos dimensiones que denomina con los nombres latinos studium y punctum y
que corresponden a la brecha entre homoestasis y repetición, entre automaton y tyché.

En una foto, dice, hay algo, a lo que llama con el término latino studium, que es lo que
interesa, lo que constituye el objeto de una investidura general sin una particular
importancia. Interesa, se lo mira, informa, se sostiene y es, en cierta forma, el conjunto
y la armonía de la imagen. Tenemos, además, si se trata de una buena fotografía, de
una fotografía que nos capta, un punctum, algo que viene a romper, a escandir
el studium, a atravesarme como una flecha, algo que me apunta en el sentido de que me
empuña también.

Ese punctum es de alguna manera un detalle que me moviliza especialmente y que me

aparece como una mancha en el studium extensivo de la imagen. Creo que se inspira
directamente en el Seminario IX de Lacan, con el estilo y el genio propios de Roland
Barthes. Esta referencia me ha llevado también a pensar en un artículo del mismo autor
que instauró una tendencia en los estudios literarios y que se llama L’Effet de réel.

Puedo ponerles uno de los ejemplos de los que parte, en Flaubert, en uno de sus
cuentos, Un cœur simple: “Un antiguo piano aguantaba bajo un barómetro una pila
piramidal de cajas y cartones”. ¿Qué son estos detalles? Expone que nos encontramos
en casa de la patrona de la criada Félicité, habla de un viejo piano que puede indicar su
rango social y dice que las cajas y los cartones significan que hay un cierto desorden y
suciedad en la casa. Sin embargo, no hay explicación para el barómetro, y su interés se
centra sobre todo en él, es decir, en un determinado detalle que parece superfluo, de
más. En cierta manera es el punctum de la descripción. Hace de él, y hay que tener
buena voluntad para eso también, un elemento que no se explica por la estructura de la
narración, un elemento al cual no se llega a dar una función en ella y que parece como
escandaloso, dice, desde el punto de vista de la estructura, como un lujo de la narración
y, en el fondo, como una nota insignificante que se sustrae a la estructura semántica de
la narración. No se le encuentra significación y por eso mismo resulta enigmático, como
en cierta manera lo es toda descripción en relación a la acción. Y efectivamente habría
que distinguir esas dos dimensiones de la narración, la descripción y la acción. Pueden
señalarse muchos fragmentos históricos notables por el uso de la descripción, pero en
el fondo aquí lo que trata de situar en ese maldito barómetro es una especie de residuo
irreductible a todo análisis funcional del texto. Viene a decir que ese detalle que está
como de más, que no es funcional ya que no se ve de qué sirve, representa pues lo real,
que está allí para representar a lo real en tanto que es lo que se resiste a la estructura,
como un puro hay, de forma que dicha falta de significación se encuentra finalmente
recuperada en la medida en que está ahí para significar lo real, es decir, para que se

41
produzca en el lector un efecto de real. Ocupa, pues, el lugar del representante de lo
real. Eso es lo que me parece.

Se trata de un análisis, de un texto de Barthes que marcó un momento de los estudios

literarios, que fue a continuación retomado y vuelto más complejo por sus
comentaristas, pero que, en cuanto tal, da testimonio indiscutible, a mi entender, de
una inspiración lacaniana. Aunque con posterioridad Barthes se dedicó a mostrar que
todo significaba algo en una narración e intentara demostrarlo con un pequeño relato
de Balzac llamado “Sarrazine” cuya referencia, por otra parte, sacó de la revista que yo
publicaba en aquel momento, Les Cahiers pour l’analyse, y así lo reconoció. Hizo un
análisis minucioso del texto, frase por frase, para mostrar que todo era funcional. Sin
embargo, en su escrito sobre el efecto de real mantuvo que lo real se presenta en el
detalle, fuera de la estructura, como un residuo de aquello de lo que puede explicarse
en términos de estructura. Es a eso a lo que Lacan llamó más tarde el fragmento de real
y que está en el extremo opuesto a la ley estructural.

¿Y qué hay de la topología y su relación con lo real? Evidentemente la topología no se

presenta bajo el aspecto de “fragmento de”, sino, al menos tal como nos la figuramos,
bajo la especie de construcciones complejas que, en definitiva, son reductibles a un
álgebra. Ya hice notar que Lacan tuvo un tropiezo en un momento del final de su
primer desarrollo del “Atolondradicho” y que posteriormente continuó, a instancia mía,
hablando de topología. Ese momento está indicado en el texto, vean la página 469
de Otros escritos en que Lacan dice después de la elaboración sobre la relación sexual,
sin preocuparse por la transición, que ahora a continuación viene un poco de topología.

En dos o tres páginas vertiginosas presenta sucesivamente el toro, la banda de

Moebius, la botella de Klein, el cross-cap y el plano proyectivo, es decir, los cuatro
objetos esenciales de su topología desfilan sin imagen alguna e indica que dicho
desarrollo debe tomarse como la referencia de mi discurso. Referencia es una palabra
muy fuerte. La referencia es aquello de lo que se trata, referencia tiene valor de real y
Lacan insiste para indicar que no lo dice metafóricamente, aunque haya aportado
imágenes, haya dibujado las figuras topológicas. Eso lo desvaloriza por ser una
concesión al auditorio, la concesión de una imaginería, nos dice, cuando todo podría
haber sido presentado como una pura álgebra literal.

A propósito de esa topología indica que sería necesaria una revisión de la estética de
Kant y que no es por azar que ese nombre viene a colación. Pero en fin, la referencia de
que se trata en la topología es la referencia a la estructura que define aquí como lo real
y que se abre camino en el lenguaje. Se ve entonces que lo que ha llamado desde hace

42
mucho la estructura era lo real, pero lo real en tanto que se manifiesta en el lenguaje
por un cierto número de relaciones. Cabe no desconocer las afinidades que desde
siempre el pensamiento ha reconocido entre la matemática y lo real, entre lo que es del
orden matemático y lo que es del orden real. Lacan se inscribe en esta tendencia.

Es el Lacan del que se dice que en su primera juventud, a los trece años, se dedicaba a
hacer el cuadro de la Ética de Spinoza y de las inferencias de sus teoremas, que se
esforzaba por proceder según el orden geométrico. No hay que olvidar que para el
pensamiento moderno la referencia a la geometría, al razonamiento geométrico
euclidiano, fue la vía mayor de la razón. Ahora bien, cuando Lacan se refiere al campo
del lenguaje no puede considerarse subsidiario que lo entiende a la manera griega,
como logos.

En “Función y campo de la palabra y del lenguaje” cuando habla del lenguaje, éste es
para él también la razón y este término insiste en el seno mismo de su construcción
lingüística, pues al escribir “La Instancia de la letra en el inconsciente”, en que presenta
sus fórmulas de la metáfora y de la metonimia, lo subtitula “o la razón después de
Freud”. Dicho de otra manera, el lacanismo es un racionalismo. Existen,
evidentemente, realistas manifiestos, reunidos en asociaciones en defensa de la razón,
que desde hace decenios combaten todo irracionalismo dentro del cual incluyen sin
género de duda a Lacan a quien nunca han leído y a quien consideran un místico del
psicoanálisis. Cabe decir, sin embargo, que si hay una línea que Lacan haya seguido,
desde el principio hasta el final, es la de mantenerse en esa tendencia racionalista y en
la referencia constante al elemento matemático.

La geometría la vemos aparecer bajo forma de la óptica en el esquema de los espejos

que quiere dar cuenta de la identificación. Lo encontrarán en su escrito “Observación
sobre el informe de Daniel Lagache”, pero sobre todo destaca a lo largo del Seminario
I de Lacan. Tenemos a continuación la construcción del grafo, que es, en efecto, una
representación geométrica de relaciones algebraicas. Lo volverán a encontrar bajo la
forma de la topología de superficies y en su ultimísima enseñanza como topología de los
nudos.

En otras palabras, hay en Lacan una apuesta por las matemáticas y la afirmación de
una afinidad entre lo real y lo matemático que destaca sobre lo más clásico de la
inspiración filosófica. Incluso intentaría hacer un paralelismo, al menos en un punto,
entre la Crítica de la razón pura de Kant y lo que en Lacan vemos aparecer como
convergencia en el fantasma. El tiempo no me permite desarrollarlo, lo haré quizás la
semana próxima o jamás, pero me contentaría con indicar simplemente lo más básico

43
de la doctrina kantiana que diferencia, distingue, dos fuentes fundamentales y
heterogéneas del conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento.

La sensibilidad es del orden de lo que se obtiene de la llamada experiencia y se refiere a

lo que desde Aristóteles se ha denominado sentir, sensación, supuestamente bruta. El
entendimiento es la facultad del poder del concepto por el cual puede generalizarse lo
que se recibe por la sensación a través de la intuición, lo que es intuitivo, pues, y
siempre singular. Por el contrario, el orden del concepto es general, si así se quiere
oponer lo concreto y lo abstracto.

Esta fórmula del conocimiento supone siempre una cierta conjunción de la intuición y
del concepto, siendo la intuición del orden de lo que se recibe del mundo, de lo exterior,
de la receptividad, mientras que el concepto pertenece a la espontaneidad del sujeto. Lo
que queda como una labor a realizar es pensar cómo llegan a concordar y a conjugarse
el entendimiento y la sensibilidad y resulta curioso que Lacan lo evoque de forma
rápida, como de pasada, al decir que puede verse en Kant que el acuerdo entre la
sensibilidad y el entendimiento topa con un cierto grave obstáculo.

Ese grave obstáculo ha suscitado todas la controversias imaginables por parte de los
comentaristas para que uno pueda hacerse una idea de cómo funciona. Me contentaré
con decir que a Kant le hizo falta, en su construcción, en su arquitectura, encontrar a un
mediador entre las dos dimensiones, un elemento que de alguna manera pertenezca a
la intuición y al mismo tiempo se refiera también al concepto. Lo encontró en lo que
denominó el esquema, con el cual inventó un poder propio del alma llamado
esquematismo y del que afirma que es el arte más misterioso. Cito textualmente aunque
resulta bastante raro: ese esquematismo es un arte oculto en las profundidades del
alma humana. Hay once páginas de la Crítica de la razón pura de las que Heidegger

44
afirmó que eran el núcleo de la obra y efectivamente es en la interpretación de este
esquematismo, sobre la importancia que se le da o se le niega, que se le brinda, que los
comentaristas se distinguen.

Pues bien, será quizás necesario que la próxima vez vuelva sobre esa función
esquematizante porque tradicionalmente, de forma muy elemental, se la asigna a la
imaginación, a esa facultad de las imágenes, a ese fantasmaticum, que desde
Aristóteles, por otra parte, por lo que a la función se refiere, tiene un papel
intermediario entre el sentir y el pensar.

Cuando se trata de que los conceptos vayan al encuentro de sus intuiciones, ese
esquematismo es especialmente emplazado. Los conceptos deben encontrar sus
intuiciones y eso es lo que se exige especialmente en las matemáticas en que de lo que
se trata es de que algo del concepto pueda ser intuido y evidentemente las imágenes, las
imágenes matemáticas, imágenes de un tipo especial, las imágenes del concepto, deben
implicar en ellas mismas algo de la estructura, es decir, presentar la regla de su
variación, de su permutación.

Aquí, en este punto, se conjugan, culminan, la dificultad de la Razón práctica y

Heidegger en su interpretación. Debo decir que fue leyendo a Heidegger como
verdaderamente comprendí a Kant. Se dice que Heidegger es confuso, pero en su Kant
y el problema de la metafísica ofreció la lectura más nítida posible de la Crítica de la
razón pura y explica que Kant mismo reculó ante la dificultad de ese arte misterioso,
que en la segunda edición de la Crítica de la razón práctica lo ocultó todo, al atribuir el
esquematismo al entendimiento, de forma que lo espinoso de la dificultad se esfumase.

Para nosotros, la espontaneidad no es la del sujeto, sino más bien la del juego de los
significantes. ¿Qué es lo que enlaza, lo que funciona como esquema en nosotros, lo que
tiene un pie en cada lado? Es precisamente el fantasma tal como Lacan lo escribió como
S barrado en múltiples relaciones con el objeto a y que en su escritura inicial
precisamente unía dos elementos heterogéneos, uno significante, el sujeto tachado, y el
otro que provenía originalmente de una escritura imaginaria a la que después dio valor
de real.

45
Así pues en la enseñanza de Lacan es el fantasma el que en cierta forma juega el papel
del esquema entre lo que es la receptividad del goce y la espontaneidad del juego de los
significantes. Después de todo, no es en absoluto indiferente que el esquematismo sea
asignado a la imaginación, es decir, a lo que en Aristóteles es la fantasía de donde
proviene nuestro nombre “fantasma”.

Dicho de otra manera, hay como una estructura transhistórica que obliga, cuando se
separan los órdenes, los distintos registros, a encontrar lo que es a un mismo tiempo un
término mediador y un término que penetra en un nivel a partir del otro. En nuestro
discurso es el fantasma quien juega ese papel. Podríamos incluso ir más lejos, en el
paralelismo entre Kant y Lacan, porque finalmente hay en Lacan, en el interior de los
afectos, uno que se distingue de todos los demás, por estar en cierta forma en conexión
con lo real. Es aquel al que llama la angustia que, a diferencia de los demás afectos, no
engaña, aquel que representa el índice de lo real. Ese es, mutatis mutandis, el papel que
juega el sentimiento de respeto en Kant. Se trata de un sentimiento, pero que tiene por
función la de índice de lo suprasensible, la de señalar con el dedo hacia una dimensión
diferente a la de la sensibilidad.

He tenido que abreviar lo que había preparado y lo que quizás no llegaré a desarrollar
jamás con ustedes, un comentario más detallado de la Crítica de la razón práctica. El
interés de Lacan por ella precedió, en su Seminario La identificación, a su primera
elaboración de la topología dado que, en efecto, se refiere de manera muy estrecha a las
afinidades entre lo real y las matemáticas que abordaremos y espero que haremos
progresar la próxima vez. Hasta la próxima semana.

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63. EL ESTATUTO DE LO REAL 09/02/2011

Sobre la lectura

La última vez, anuncié en pocos minutos el desarrollo que pienso dar a mis comentarios
en lo que concierne a la función nodal del fantasma, sobre el que confluye, según Lacan,
toda la práctica del psicoanálisis. Si tuve que comprimir el desarrollo fue porque antes
había perdido el tiempo, sin duda porque ansiaba retomar ante vosotros mis viejos
amores por Kant, Fichte, Schelling, Aristóteles y sobre todo el Heidegger de Kant y el
problema de la metafísica con el cual estaba cuando el encuentro con Lacan me hizo
cierto efecto.

No voy a retomar hoy ese desarrollo porque he medido el peligro para mí: es preciso
que trabaje eso más cuidadosamente para un auditorio que no está preparado y
también para ordenar un material amplio, complejo y que debo trabajar para
simplificarlo. Creo que, por mi culpa, no habéis captado nada la última vez y retomo
hoy las cosas por otro lado, porque supongo que con vosotros me puedo pasear por
Freud y por Lacan considerando que tenéis conocimientos o suficiente comprensión.

Para cerrar la primera parte de este año, porque retomaré el dos de marzo, os haré
partícipes de mis progresos en la lectura de Lacan sobre aquello en lo que nos interesa
este año, progresos de los que podríais decir, parafraseando un título de lean Paulhan,
que son en lectura bastante lentos.

Leer a Lacan no lo es todo -lo veo bien ahora- porque lo más interesante es leer lo que
no dice, lo que no escribe. Si no, uno se contenta -incluso eso presenta ya una cierta
dificultad- con reconstruir -voy a emplear una palabra que utilicé en el primer curso
este año-la arquitectura conceptual de un texto, de un escrito o de la lección de un
Seminario, pero eso no dice nada del por qué. Eso no dice nada de lo que el escrito
descarta o testimonia de lo no percibido.

Heidegger dice algo aproximado concerniente a su lectura de Kant; dice que no se trata
solamente de entrar en la potencia mecánica conceptual que se aplica, por ejemplo
en La crítica de la razón pura, sino de captar precisamente dónde lleva el acento y,
especialmente -en términos lacanianos-, lo que ese pensamiento se esfuerza por evitar.
En ese sentido, la Crítica de la razón pura es un buen ejemplo, porque Kant hizo una
segunda edición sensiblemente modificada de la que Heidegger se esfuerza por
demostrar que constituye un paso atrás en relación a lo que sería el horizonte de la

47
primera edición. Y él utiliza la segunda edición para mostrar lo que encierra de la
primera. Es así que, de diferentes partes de la Crítica de la razón pura, Heidegger
privilegia la parte que se llama “la estética trascendental” y es a partir de ella que juzga
los otros desarrollos de Kant en “Proposiciones analíticas y sintéticas” y en “La
dialéctica trascendental”. Otros comentadores de Kant, por lo contrario, han leído La
crítica de la razón pura a la luz de la analítica o de la dialéctica; se tienen así tres tipos
de lecturas que han sido ordenados en un libro que he frecuentado mucho en mi
juventud, un libro que se titula La herencia kantiana y la revolución
copernicana, escrito por un filósofo llamado Vuillemin.

Pues bien, se comprueba que Lacan también dio una segunda edición de algunos de
sus Escritos; las modificaciones aportadas son significativas, pero sin embargo leves,
sobre dos o tres parágrafos. El arrepentimiento no es su estilo, no es su fuerte. Más bien
es en la continuidad de su reflexión que Lacan se corrige pero su vocabulario no cambia
o cambia muy poco y, como su tono es siempre asertivo, se puede creer que desarrolla
mientras que en realidad modifica y a veces zigzaguea. Hace ya tiempo, pasé algunos
años en este Curso, reconstruyendo y divulgando lo que llamé la arquitectura de Lacan
pero la perspectiva que me da, tal vez, la satisfacción de haber casi terminado la
redacción del conjunto de los Seminarios me hace percibir un alivio en lo que antes
trataba como dificultades conceptuales que, ahora, me parecen señalar otro orden.
Puedo constatar que mi forma actual de leer los escritos canónicos de Lacan -sobre los
que yo mismo me incliné largo tiempo- ha cambiado y en particular en lo que concierne
a lo que ahora me ocupa, el estatuto de lo real.

Función nodal del fantasma

Si hablé de la función nodal del fantasma es porque Lacan promovió al fantasma como
lo que anuda y conjuga lo imaginario y lo simbólico de una manera que hace de dicho
fantasma, “la ventana del sujeto sobre lo real”. Es, diría yo, la matriz a partir de la cual
el mundo, la realidad toma sentido y se ordena para el sujeto. Digo que se trata de la
función nodal porque apunto a lo que Lacan desarrollará, tematizará bajo esa especie
topológica. Pero esta función se la encuentra también escrita, muy pronto y
corrientemente, bajo la forma del losange que, en su uso, es una pura forma de relación
entre dos términos, a y b.

Ese símbolo no lo ha inventado Lacan; en lógica formal y más precisamente en lógica

nodal se lo utiliza para designar lo posible, de la misma forma que se utiliza el cuadrado
para significar lo necesario y en efecto, Lacan indica una vez al pasar que el símbolo nos
sirve para representar todas las relaciones posibles entre dos términos, dicho de otro

48
modo es un símbolo polivalente, un símbolo para todo y que por su escritura indica que
hay una relación. Eso no es por tanto no decir nada.

Pensad en el eco de una proposición como la de “no hay relación sexual” que indica
precisamente que, en ese asunto, no se puede utilizar ese símbolo. Es por lo menos el
testimonio que, cuando se lo utiliza, no es en vano. Ese símbolo lo utiliza Lacan
eminentemente en lo que concierne al fantasma como índice de una relación entre
términos que no son, propiamente hablando, elementos sino órdenes. Lo utiliza para
indicar una relación y también una imbricación del orden de lo simbólico y del orden de
lo imaginario.

El mismo término “orden” merecería ser comentado en su uso lacaniano.

Sobre todo es utilizado para lo que se llama el registro simbólico pero designa también
los otros dos, los de lo real y lo imaginario. Son registros pero ¿de qué? Pues bien, son
registros del ser, registros ontológicos. Con lo simbólico, lo imaginario y lo real
tenemos la tripartición de lo que Lacan llamará más tarde los “dicho-mención”,2 al
jugar sobre la palabra para desprender la palabra “dicho”. Esos tres dicho-mención son
diferentes modos de alojar el dicho y obedecen a reglas sensiblemente diferentes. La
imagen es, por ejemplo, un funcionamiento totalmente distinto del significante que está
articulado en cadenas o como sistema.

Lacan ha desarrollado bastante lo que pasa separadamente en cada uno de esos

órdenes. En el orden simbólico ha valorizado un cierto número de relaciones
matemáticas y de redes propiamente lingüísticas. Lo imaginario, por lo contrario lo ha
valorizado -como también lo ha hecho en la literatura analítica- como un reservorio de
imágenes prevalentes que juegan un rol para el sujeto y de las que es corriente suponer
que algunas son inaccesibles a la conciencia.

Lo que especifica entonces al fantasma es una conexión, una interpenetración especial

de lo simbólico y lo imaginario. Es suficiente referirse al fantasma “un niño es pegado”
para ver ahí a la vez una representación imaginaria puesta en escena, y la presencia de
una frase articulada. La perspectiva que toma Lacan nos muestra que se compone de
elementos que conciernen a diferentes órdenes. No me extiendo más porque Lacan ha
educado suficientemente nuestra percepción a este respecto. Por la insistencia de su
enseñanza ha hecho que espontáneamente distingamos lo que pertenece a lo
imaginario de lo que pertenece a lo simbólico en aquello que nos puede ofrecer una

49
cura analítica. Es en relación a esta percepción educada, la nuestra, que el fantasma se
distingue por la conjugación y la interpenetración de dos dimensiones. Es sólo por eso
que se puede comprender por qué hay una convergencia especial de la práctica analítica
sobre el fantasma. Hay, de un lado, lo que refiere al significante y, por otro, lo que
refiere a lo imaginario Y es sobre la escena del fantasma que encontramos reunidos
esos dos dicho-mención que son por tanto distintos.

El fantasma, entonces, se concretiza y se particulariza por la imbricación de dos

órdenes diferentes en los que se sitúan, respectivamente, el sujeto barrado a título de lo
simbólico y el objeto (a) a título de lo imaginario: . Es esa escritura del fantasma
que Lacan utilizará a lo largo de su enseñanza, salvo en la muy última en la que
liquidará todos los elementos y todas las construcciones.

Del lado de lo simbólico tenemos al sujeto barrado tal como lo construyó a partir de la
noción de negación. Lo construyó, en efecto, como un vacío, como una negación de la
sustancia e incluso como una negación del ser y por lo tanto, en ese sentido, como
condenado a identificarse. Del lado de lo imaginario, tenemos el objeto (a) que incluye
en su paréntesis todas las formas imaginarias que puedan cautivar el interés del sujeto
a título del deseo, desde su propia imagen en el espejo como encarnación de su
narcisismo hasta todo lo que es imagen. Allí, es preciso decir que las fronteras son
indistintas porque se extienden tan lejos como lo que la filosofía clásica llama
representación (ya he hecho alusión al respecto). Lo imaginario en su acepción más
amplia incluye todo lo que es representación.

De hecho, la Phantasieren de Freud se inclina más bien de ese lado. Es un término

freudiano que es más aristotélico que lacaniano o francés. Tuve, esta semana, una
pequeña conversación con el traductor de Freud, Jean-Pierre Lefebvre, quien desde el
año pasado está haciendo una nueva traducción de la obra freudiana. Tradujo
la Traumdeutung con el título Interpretación del sueño, y puedo decir que lo he
recomendado como traductor sabiendo solamente de él que había traducido
formidablemente la Fenomenología del espíritu.

Pues bien, en nuestra conversación me dijo que iba a aparecer muy pronto Un recuerdo
de infancia de Leonardo da Vinci, la obra de Freud, con un prefacio de Clotilde Leguil,
aquí presente. Y agregó, chupándose los dedos: “eso va hacer gritar”. En efecto, lo que
se traduce habitualmente por “fantasma”, lo ha traducido como “representación
imaginaria” considerando con eso que lo que se llama fantasma es una creación del
psicoanálisis francés y que el término no da cuenta del Phantasieren en su uso
freudiano. Pues bien, para mí, dio en el blanco, es totalmente coherente con lo que

50
pienso. Es todo lo que puedo decir por el momento y no es por eso que impedirá gritar,
pero seguramente un poco menos del lado de la Escuela de la Causa Freudiana.

Lo imaginario tiene, entonces, la amplitud de la representación. Pero lo que es

formidable es que esta escritura del fantasma continuó siendo utilizada por Lacan y que
ella será siempre válida cuando se trate de que el fantasma conjugue lo simbólico y lo
real, es decir, cuando hará virar su símbolo pequeño a de un orden al otro, cuando
considerará que ese pequeño a es de orden traumático y que aunque inasimilable, sin
embargo queda presente en el fantasma.

Para ordenar esa relación, tenemos la indicación de un algoritmo del que Lacan se
sirve, en particular en su Seminario La transferencia, el pequeño a sobre menos fi. Ese
matema es el más elemental para permitir comprender la conjugación que yo evocaba,
es decir la conjugación de un agujero y de un tapón.

Estatuto equívoco del objeto

Es aún ese algoritmo el que prevalece cuando Lacan propone el pase como fin de
análisis puesto que él ve dos versiones para ese fin: o bien acceder al agujero del
complejo de castración (-φ) o bien acceder al objeto que lo obtura, pequeño a, ese
pequeño a del que evoca el estatuto que le había dado Freud, el del objeto pregenital. Es
preciso darse cuenta que si Lacan elige referirse a lo pregenital como a una
aproximación de lo que es el objeto (a) es porque todavía no puede, en esa fecha,
decidir si el objeto (a) es imaginario o real. Es por lo que él evita implicarse demasiado
al decir que su objeto (a) es continuación de lo que nos ha preparado Freud bajo la
forma del objeto pregenital. Precisamente es sobre ese punto que se percibe que el
estatuto de ese objeto es completamente equívoco. Tenéis allí un primer ejemplo de lo
que evocaba acerca de una lectura de Lacan que se ocupe de lo que no ha dicho.

En el fondo, de un modo general, podría decir que es lo mismo cuando se trata de

saber, cuando se lee a Lacan, si para él en un momento de su enseñanza el goce es
imaginario o real porque la palabra goce estará siempre allí. Dado el punto de partida
que Lacan eligió se puede decir que su enseñanza -enseñanza que se le ofreció y en la
que quedó apresado- descansa sobre una bipartición o, más exactamente, sobre la
primacía dada al campo del lenguaje y de la palabra que, por su propio dinamismo
conceptual, obliga a una partición entre lo que es de un lado campo del lenguaje como
simbólico, como articulado, causal, Wirklich, y que el resto reposa entonces del otro

51
lado, es decir en el estatuto de representación; dicho de otro modo, en lo imaginario.
Los argumentos no faltan entonces para decir que el goce tiene estatuto imaginario. Se
marca allí, precisamente, la imagen del cuerpo. El cuerpo en tanto que soportado por la
representación es un recurso eminente, un objeto de satisfacción, de contemplación, un
objeto de una extrema complacencia y que denota justamente que allí está el goce.

Esto es particularmente claro cuando Lacan trata el caso Schreber: el goce se despliega
como imaginario. La feminización de Schreber rodeado de objetos supuestamente
femeninos es precisamente para él la fuente viva de una extrema satisfacción que nos
anuncia ya, en el fantasma, y bajo una forma muy pura, el “sería bello ser una mujer…”.
La exaltación de la belleza está allí para sostener el goce como referido a lo imaginario.
Yo quisiera defender esta causa si fuese necesario. Es, en efecto, una causa que es
mucho más agradable de defender que los argumentos que nos llevan a hablar del
estatuto real del goce, ese real en el que se chapotea en el residuo, en el trastorno y el
malestar. Es un estatuto que es estético y que permite movilizar todo lo que es del
orden de la obra de arte.

Warheitskern y Lustkern

Dado el punto de partida de Lacan, el goce se clasifica entonces de entrada del lado de
lo imaginario. No es más que en un movimiento segundo de su enseñanza que él viene a
distinguir, pero sobre las huellas de Freud, que el Warheitskern, el nudo de la verdad,
está del lado de lo real. En un texto que releo y que trata sobre las construcciones en
análisis, a propósito del delirio, Freud habla del nudo de verdad. Pues bien, se podría
también decir que el Lustkern, el nudo de goce, es del orden de lo real. Yo creé esa
expresión alemana Lustkern pero tal vez está en alguna parte en Freud.

Es una larga trayectoria ir del registro imaginario a lo real en cuanto al goce, no se

adquiere en un pase de magia. Así es que, para Lacan, el pequeño a, de entrada, es
imaginario mientras que lo que designa como (-φ) es ya el resultado de una operación
simbólica porque la negación como tal es de este orden. En las imágenes, por lo
contrario, la operación de negación no funciona. En ese sentido, se entiende lo
imaginario como el velo de lo que es del orden simbólico y es lo que prescribe a la
práctica psicoanalítica reducir el imaginario para desprender la castración. Reducir lo
imaginario en un sujeto. Todo el mundo se da cuenta que el análisis produce un efecto
de ese género cuando funciona. Cuando eso no funciona, cuando no se ve reducir el
registro imaginario uno se inquieta. Esta reducción de lo imaginario es lo que se ha
designado muy bien en la lengua inglesa con el término shrink, es decir “lo que reduce”.
Se capta a nivel de una segura evidencia que hay una reducción en el análisis.

52
En esta problemática, el fin del análisis se juega sobre el nada, sobre las modalidades
del nada. Es el nada lo que constituye el nudo de verdad, la Warheitskern. Sea cual sea
la palabra que se use, de cualquier modo que se lo enuncie en esta problemática, ya sea
como asunción de la falta o como conocimiento del nada, o como reconciliación con el
nada, lo que hay en el fondo de la botella si puedo expresarme trivialmente así, es la
falta. Incluso cuando Lacan pudo decir, cuando estando muy avanzado en su
enseñanza, que el Warheitskern es el “no hay relación sexual”, se trata aún de una
declinación del nada. Se puede poner todo eso en serie.

Pero cuando el esquema es diferente, cuando la R de lo real viene a inscribirse debajo

de lo que es simbólico, cuando el objeto (a) toma el valor de real, eso no es lo mismo.

Uno imagina que es la misma cosa. Se percibe bien que Lacan se pone a hablar mucho
más del goce y, en ese momento, se toma como palabra de orden de la práctica
lacaniana del psicoanálisis: “es preciso contrariar el goce”. Es preciso contrariar el goce,
del mismo modo que se había dicho que era preciso reducir lo imaginario. Se ve
entonces llegar los analistas armados de pie a cabeza para contrariar el goce. Pero, de
hecho, se trata de otra cosa, se trata de lo real como resto ineliminable y eso no es
precisamente poner a terapeutizar. Terapeutizar se supone que, a este respecto, se
terminó.

Versiones de lo real

Solamente que ese real se presenta también bajo ángulos diferentes. Se lo puede en
principio abordar a título de resto. Es lo que hace Freud mismo y que Lacan retoma; no
un resto fantasmático sino un resto sintomático. Es la famosa constatación
psicoanalítica que, incluso después de un análisis terminado satisfactoriamente,
quedan restos sintomáticos.

Se puede, ciertamente, tratar eso como un defecto, como la marca de que todo no es
posible o que a lo imposible nadie está obligado, pero lo que es preciso ver es que ese
real está en infracción con el culto del nada. El resto sintomático no cuadra
completamente con lo que Lacan evoca del dedo de san Juan mostrando el vacío del
ser. Hay un san Juan que muestra el horizonte deshabitado del ser pero, durante ese
tiempo, lo sintomático se trepa, si puedo decir, sobre la figura. El horizonte del ser es
quizás siempre deshabitado pero san Juan está habitado, parasitado. Se le dice:” ¡mire
hacia arriba, mire hacia arriba, no mire hacia abajo!”. El mira, se rasca, no ve nada, se
rasca aún... Hago el clown para que imaginéis una contradicción que es sensible en el
modo en que los psicoanalistas atrapan la experiencia analítica.

53
Es entonces, allí, lo real a título de hueso, de trozo de real. Es un hueso porque uno se
ha tragado toda la aceituna imaginaria. Se dice entonces que no hay más nada, pero el
hueso está allí. Y es un hueso que es un poco boomerang: vuelve sobre uno mismo.

Estamos aquí, digamos, en el registro trozo de real. Allí eso todavía va, el fondo es sano
aunque hay sobre los bordes, flotando en la sopa trozos de carne, o de pan, o de
pescado. Trozos de pan flotan en El Buscón de Francisco Quevedo. Pero en fin, hay el
caldo...

Hay también una segunda versión de lo real, la versión que Lacan llama el sinthome. Es
verdaderamente otra cosa porque el sinthome es un sistema que va mucho más allá del
trozo de real. El sinthome es lo real y su repetición. Se abona a cuenta de lo real la
repetición de la que es resorte. Por allí, lo real aparece como principio y como resorte
de lo simbólico. Lacan ha educado a su público con la idea de que lo simbólico es el
resorte de lo imaginario, pero he ahí que se descubre una puerta secreta entre
bastidores y en la que se revela que lo real es el resorte de lo simbólico. Brevemente, si
se habla tan bien, si se piensa tan bien hasta poder escribir La crítica de la razón
pura es porque hay, por debajo, algo que trabaja, que gira y que es el sinthome.

No hay relación sexual no es la última palabra

La última palabra de Lacan ha cambiado. En un momento se ha creído que la última

palabra de la última palabra era “no hay relación sexual”. Es verdad que Lacan lo
formuló pero eso basculó después en un “hay el sinthome”. ¿Cómo arreglárselas
entonces? Porque lo que el sinthome inspira, es del orden de la famosa palabra de
Hegel delante de la montaña: “¡Es eso!”. Palabra inmortal. “¡Es eso! Hay la montaña”.
Incluso todavía más es poner una palabra. Pues bien, eso es lo que se trata de encajar.

Allí, sería preciso ajustarse al último texto de Freud porque trata de lo que se descubre
en el fin del análisis. Primero tratado en Análisis terminable e interminable, escrito a
comienzos del año 1937 y publicado en el mes de junio del mismo año. Luego, fue
retomado igualmente en Construcciones en análisis aparecido en diciembre de 1937. Y
se reencuentra aún esta problemática en el último texto sobre el que Lacan recuerda, la
pluma de Freud cayó, el titulado “El clivaje del yo en el proceso de defensa” del que fue
escrita la última palabra al comienzo del año 1938.

Como sabéis en Análisis terminable e interminable precisamente en la octava y última

parte Freud indica sobre qué le parece que fracasa la terminación definitiva del análisis,
en el rechazo de la feminidad: das Sträuben gegen seine passive oder Feminine

54
Einstellung. Eso concierne a algo que es común al hombre y a la mujer, pero que tiene
formas diferentes de expresión en cada uno de ellos. En la mujer es el Penisneid, es
decir la nostalgia de tener el pene, nostalgia de estar provista del órgano genital
masculino. ¡Dios sabe lo que se le ha reprochado a Freud ese diagnóstico!

En el hombre es la rebelión —Sträuben— contra la pasividad inducida por otro hombre.

Freud dice que es mejor llamar a eso un “rechazo” de la feminidad. Cuando Sträuben es
un verbo se lo emplea cuando se trata del erizo que saca sus pinchos. Está bien elegido.
El sujeto se eriza cuando supone que el otro hombre quiere feminizarlo. Es lo que se
traduce en Freud por la aspiración a la virilidad: das Sträuben nach Männlichkeit. Es
una aspiración, un esfuerzo: se esfuerza hacia la virilidad como valor. Se trata -Freud
dice que no se llega, que es muy dificil de procurar que el hecho de seguir a otro
hombre no tenga la significación de castración, la Bedeutung de la castración.

Veréis que Freud emplea muy seguido el término Bedeutung a propósito del falo y de la
castración. Por otro lado es lo que fue retomado por Lacan en su célebre artículo “La
significación del falo”.

Freud explica también que no se llega a hacer desaparecer el Pennisneid y que, en la

mujer, es fuente de depresión habitada por una certeza interior, que la cura no servirá
de nada desde ese punto de vista. Resumo aquí rápidamente las consideraciones de
Freud que deberían ser retomadas palabra a palabra.

Pero la idea de Lacan es que eso puede ser resuelto sobre la escena del fantasma. Él
tiene esta idea -y es lo que se llama el pase- que de lo que se trata en la octava parte
de Análisis finito e infinito se juega sobre la escena del fantasma -que Freud no olvida-
y que es en este lugar si se reconoce el carácter fantasmático de ese debate que se puede
superar el problema. Lo que se juega sobre la escena del fantasma puede superarse.
¿Por medio de qué operación hace Lacan del fantasma el campo en el que se trata de
resolver ese obstáculo mayor para la terminación de la cura psicoanalítica?

Me parece que se puede contestar muy simplemente diciendo que hace valorar que lo
que Freud llama la aspiración a la virilidad es de orden fantasmático. Será preciso que
le pregunte a Jean-Pierre Lefebvre como traducir el término “aspiración” en Freud.
Aspiración, en efecto, eso hace un poco Madame Bovary, espero tener tiempo para
volver sobre esto. La virilidad es entonces, por excelencia, del orden del fantasma, lo
que quiere decir que reposa sobre un completamiento por el pequeño a de la castración
fundamental-marcado (-φ)- de todo ser hablante. Y eso es lo que se llama virilidad.

55
Para que sea todavía más simple, se puede decir que pequeño a viene a taponar (-φ) y
se obtiene φ: es lo mismo que la institución del sujeto.

Psicoanalista o fantasma fálico

Lo que Freud delimita es el carácter radical de la institución fálica del sujeto por el lado
de un fantasma que, por cualquier ángulo que se lo aborde, es siempre un fantasma
fálico.

Lo que es, por otro lado, sorprendente cuando Freud habla del rechazo de la feminidad
en el hombre y en la mujer -das Sträube gegen seine passive oder feminine
Einstellung- y plantea dos tesis, dos elementos, que al leerlo de cerca no se encuentra
donde se sitúa eso en el aparato psíquico. Será preciso que lo vuelva a leer porque no lo
he encontrado. Para Lacan, por el contrario, no hay ambigüedad: eso se sitúa sobre la
escena del fantasma, tiende a la elevación fantasmática del falo. Es de eso de lo que se
trata tras los géneros y es lo que, en esta óptica, los reconcilia con la falta, con la
castración simbólica. Serán capaces de decir “es eso” o “es como eso” de Hegel, no
delante de la montaña sino delante del agujero: “eso me faltará siempre”.

Hay entonces la idea que se puede destituir al sujeto de su fantasma fálico y que es
posible -para aún imaginarlo simplemente- hacerle decir sí a la feminidad. Se lo puede
hacer renunciar al rechazo que le afecta de la feminidad, que afecta a todo ser hablante
y no solamente al hombre. Por otra parte, el mejor ejemplo, para los ojos de Lacan, es el
psicoanalista mismo. En efecto, por esta razón él puede decir que la posición analítica
es la posición femenina o que, por lo menos, le es análoga. Eso significa que no se
puede ser psicoanalista estando instituido por el fantasma fálico. Lacan, por diversos
sesgos vuelve sobre esta afinidad especial de la posición del psicoanalista y de la
posición femenina.

Es algo que se verifica actualmente. En el siglo XXI ¿quién puede dudar -ya lo he dicho-
que el psicoanálisis estará en manos de las mujeres? ¡Mirad los hombres! Están en el
psicoanálisis como una especie a proteger pero, además, es preciso decir que están en
vías de rápida desaparición; no sólo en el psicoanálisis. Hoy, cuando se lee en Freud

56
algo como “la aspiración a la virilidad” uno se dice que eso no es muy aparente en el
mundo que nos rodea porque lo que parece lo más dominante es lo contrario, la
aspiración a la feminidad.

Evidentemente hay personas que no están de acuerdo. Hoy en día hay un cierto número
de fundamentalistas que quieren reducir esta aspiración a la feminidad en el orden
androcéntrico, de lo que dan un ejemplo espléndido las grandes religiones de la
humanidad. Esta aspiración enerva especialmente a los fundamentalistas. Por cierto
hay causas sociales, históricas y todo lo que queráis. Pero desde donde veo las cosas,
pienso que el fenómeno más profundo es por cierto esta aspiración contemporánea a la
feminidad con el desorden que suscita, el delirio y la rabia en la que hunde a los
partidarios del orden androcéntrico.

Las grandes fracturas a las que asistimos entre el viejo orden y el orden nuevo se
descifran, por lo menos por una parte, como el orden viril retrocediendo delante de la
protesta femenina. No digo que el debate esté cortado pero lo que está en juego me
parece, al menos, puede ser abordado en esos términos.

La idea de atravesamiento que Lacan articuló es, sin embargo, muy dependiente de un
ordenamiento imaginario de la cuestión. Es la idea de que hay una pantalla, la pantalla
del fantasma -expresión que Lacan emplea- y que esa pantalla puede ser atravesada, ser
traspasada en dirección de lo que antes llamé el nada, ese nada que toma el valor de la
castración simbólica o bien de la no-relación sexual. Pero, de todos modos, en los dos
casos es la referencia al falo lo que es el soporte de esa pantalla. Allí hay algo que es
muy convincente y de lo que se puede igualmente decir que eso marcha en cuanto al
deseo. A propósito del deseo se puede decir que hay un atravesamiento del fantasma
que tiene como resultado una revelación de la verdad que da acceso al Warheitskern, el
nudo de verdad.

Pero ¿es que eso marcha en cuanto al goce? Si eso marcha en lo que concierne al deseo
es porque el falo -que está al principio de la institución fantasmática del sujeto- es un
semblante. Pero lo que no es un semblante sino que es real, es el goce. Haber
atravesado la pantalla sobre la que se dibuja el semblante fálico -que fue elevado a la
dignidad del significante- no resuelve sin embargo la cuestión del goce.

Admitamos que lo que Lacan llama atravesamiento del fantasma regla la cuestión del
problema de la verdad. La verdad ¿es decir qué?

57
Pues bien la cuestión del deseo del Otro, la cuestión de un “¿qué quieres tú?” dirigido al
Otro. En este sentido estamos a nivel del “eso habla”. Pero resta lo real, con esto que se
juega a ese nivel, no se juega a nivel del “eso habla” sino a nivel de “se goza”. Dicho de
otro modo, el pase es una respuesta a la octava y última parte de Análisis finito e
infinito en el que vuelve a plantear la reducción de la apuesta fálica en el fantasma.

Domesticación de la pulsión

Si he distinguido la palabra atravesamiento, que Lacan no empleó más que una vez, es
porque traduce bien la problemática imaginaria en la que queda capturada la operación
del pase. Pero eso no regla para nada precisamente lo que Freud expone en un texto
que es necesario leer al mismo tiempo que la octava parte de Análisis finito e infinito, el
capítulo X de Inhibición, síntoma y angustia. En ese último capítulo Freud trata de
ceñir lo que llama la “causa última” de la neurosis, y plantea que ella se sitúa a nivel del
ello donde opera la Wierderholungszwang, es decir, el automatismo de repetición en el
que la pulsión está atrapada. Y hay otra frase de Freud en ese libro, una frase esencial
que he señalado hace mucho tiempo, una frase que Freud escribe con todas las letras en
el Suplemento B: “que la exigencia pulsional es algo real” -etwas Reales. Alguna cosa
real, dice Freud.

Se ha traducido como” exigencia pulsional” la palabra de Freud que, en alemán,

es Triebanspruch. Anspruch, es una reivindicación, una reclamación y entonces un
enunciado. Pues bien, Triebanspruch es lo que en el grafo Lacan hace una demanda. Se
puede decir que ha domesticado en demanda aquello de lo que se trata con el
término Triebanspruch. Cuando Lacan dice que la demanda de amor es incondicional
valdría más aplicar ese adjetivo de incondicionalidad a la Triebanspruch que es una
reclamación incondicional. Por supuesto que Lacan lo ha tenido en cuenta porque
Freud, cuando introduce “alguna cosa real” en la exigencia pulsional, dice que tenemos
allí el fundamento real de la angustia. Eso es precisamente a lo que Lacan apunta
cuando dice que la angustia no es sin objeto. No es sin objeto porque tiene como
fundamento lo que hay de real en la exigencia pulsional. Es lo mismo cuando dice que
al objeto (a) se lo ha abordado como objeto pregenital, porque es así en Freud a
propósito de las exigencias pulsionales de la sexualidad infantil.

Lacan ha llevado muy lejos la domesticación de la pulsión. En su grafo de dos pisos del
que espero conozcáis la arquitectura, la pulsión está en el piso superior y la palabra en
el piso inferior. Eso pasa entre palabra y pulsión. Esos dos pisos funcionan
simultáneamente y responden al mismo modelo, son dos cadenas significantes. Él lo
dijo con todas sus letras, habla “de los significantes constituyentes de la cadena

58
superior”. Hace esta construcción para resolver la cuestión de la doble inscripción -en
la que no entraré- pero es, en todo caso, una construcción que supone hacer de la
pulsión un cierto tipo de enunciado.

Pero hacer de la pulsión cierto tipo de enunciado no regula la cuestión de los etwas
Reales, y es preciso entonces plantear la pregunta: ¿es que la relación del sujeto a la
cuestión de lo real se juega sobre la escena del fantasma? Lacan lo ha intentado todo
para que ese sea el caso. Para eso emplea una vez la expresión fantasma fundamental.
Hay el fantasma “ordinario” que es una pequeña historia, un escenario con un soporte
simbólico y representaciones imaginarias. Pero, más allá de ese fantasma ordinario hay
el fantasma “fundamental” en el que es cuestión de lo real.

Se puede muy bien decir que la enseñanza de Lacan es, por todo un aspecto, una
defensa contra lo real. No fue más que molesto y forzado que, poco a poco, obligado a
constatar que todas sus construcciones, toda esta arquitectura a lo Vauban que había
construido y a la que él mismo había hecho una vez alusión, debía ceder delante de un
real. Lo había intentado ceñir haciendo una demanda articulada en el nivel superior de
su grafo, nivel en el que se irá desde el goce a la castración -que son los dos últimos
términos- pasando por los dos lugares que son la pulsión escrita a partir de la
demanda y el famoso significante de una falta en el Otro.

Dios sabe que pasé mucho tiempo en pescar esta construcción y difundirla.

Pero es preciso ahora preguntarse lo que todo eso quiere decir. Pues bien, lo que Lacan
intenta demostrar es que en la pulsión eso habla. Quiere demostrarlo porque es la
forma más simple de concebir que la función de la palabra tiene una incidencia sobre la
pulsión. El sujeto no tiene, por supuesto, ninguna idea que hable en la pulsión pero eso
no nos perturba. Decimos, como Lacan, “que el sujeto en la pulsión está más lejos de
hablar cuánto más habla”. ¡Es formidable! No veis nada pero no os inquietéis, el sujeto
habla en la pulsión.

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Modelo enunciativo de la pulsión

Lacan pone en evidencia el carácter de demanda de la pulsión con la D mayúscula. Sin

embargo no es así en el fantasma en el que la frase “un niño es pegado” aparece
implícitamente y es preciso entonces, porque eso no aparece en la pulsión, hacer
desaparecer al sujeto. Tenemos, por tanto, en la fórmula de la pulsión y es
ocasión de decir que en el fantasma , es lo mismo. Pero en lo que concierne a la
pulsión Lacan habla de desvanecimiento del sujeto y no -incluso si esos dos términos
quieren decir lo mismo- de fading del sujeto; en cambio habla de fading del sujeto para
el fantasma. Pero cuando se trata de la pulsión prefiere no emplear para el mismo
símbolo , la palabra fading.

Lacan demuestra todo lo que es necesario saber para comprender. Es que él es mucho
más inteligente que vosotros o que yo. Cuando quiere demostrar algo lo hace.
Explícitamente ha dicho: “Me comprometo a dar cualquier sentido a cualquier palabra
si se me deja hablar suficiente tiempo”. Cuando nos dijo eso nos reveló algo de su modo
de hacer.

Entonces, porque es preciso demostrar que eso habla en la pulsión, las pruebas para
apoyarlo no faltan. Hay, en primer lugar, lo que en Freud demuestra que la pulsión
obedece a un orden gramatical con reversiones del sujeto al objeto. Está ya presente en
el caso Schreber y también en el texto Pulsiones y destinos de pulsión. A continuación
Lacan valoriza el carácter de corte que presentan las zonas erógenas; son zonas que
tienen bordes, que “son” bordes, y el borde según Lacan tiene una función
eminentemente significante. Y luego -esto es formidable-, la pulsión insiste, lo que
quiere decir que es una memoria, una memoria obligatoriamente hecha de
significantes. Lacan introduce esta idea en su Seminario La ética del psicoanálisis. Lo
recuerdo porque, en la época, al redactar me dije que él empujaba el tapón un poco
lejos. Incluso llegó a decir que la pulsión tiene una dimensión histórica; en nombre de
la insistencia de la pulsión que tiende, por tanto, a una fijación precisamente invariable
Lacan llega a decirnos que se trata de memoria y, por tanto, de historia. Busca todo lo
que pueda encontrar para acompañar la pulsión a la palabra, defiende esa causa. Es
sobre ese modelo, sobre el modelo enunciativo que Lacan presenta a la pulsión.

Tranquilizo en seguida a los que pudieran asustarse de la crítica horrible que hago del
pensamiento de Lacan. Primero es preciso decir que siempre he tenido ganas de
criticarlo pero critico a un Lacan en nombre de otro Lacan. Hago batirse a Lacan contra
Lacan, muestro como es que eso progresa.

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Lacan presenta, entonces, la pulsión sobre un modelo enunciativo. De la misma manera
que hay a nivel de la palabra un circuito de la significación es preciso que haya otro, allí,
donde se sitúa el famoso S de A barrado; de él hemos hecho el santo de los santos del
psicoanálisis. Yo mismo he contribuido a ello porque es una construcción muy
masticada. Pero de hecho, ¿qué significa el S de A barrado? Pues bien, es la respuesta a
lo que hay de enunciado en la pulsión, a saber, que no hay respuesta. ¡Desconocido en
el batallón, responda!

Tomamos el anuario, buscamos Trieb y... ¡nadie! La respuesta no está en el anuario, no

hay abonado al número pedido. Para decirlo en términos arquitectónicos digamos que
S de A barrado responde a una falta en el Otro, lo que quiere decir que toda la pulsión
está organizada en significantes, que sus objetos son los significantes, que la pulsión no
está fuera de la palabra sino sobre una correa significante.

Lacan no dice que la pulsión está fuera de la palabra más que al final del texto; sólo al
final del texto ya que el desfase de la pulsión en relación al Otro se concentra al final de
su demostración. La pulsión avanza sobre la cadena significante y solamente al final
pone en orden el problema: no hay más significante que responda y entonces, no se
puede dar cuenta de la pulsión a nivel del significante. En efecto, ¿cómo a nivel del Otro
dar cuenta de todo lo que hay de arbitrario o, más exactamente, de todo lo que hay de
contingente y que no se deduce? Es por esa razón que, ya en ese momento, Lacan
formula que “el Otro no existe”. Es a nivel de la pulsión que el Otro no existe; a nivel de
la pulsión, a nivel del Otro de la palabra, es a nivel del Otro del lenguaje que el Otro del
saber no está allí. Hay, por tanto, visiblemente una gran tensión entre el estatuto de
esta respuesta que es y el estatuto dado a la pulsión como cadena de significantes.

Prohibición y goce

Pero eso no impide que Lacan haga su lugar al goce mientras habla de la pulsión en
términos significantes. Sobre su grafo escribe la palabra goce al comienzo del vector
superior. En efecto ¿cómo se puede hablar de la pulsión sin dar su parte al goce? Pero
entonces ¿cómo hacer entrar el goce en el sistema? Yo había, por supuesto, comentado
eso pero no lo había visto bajo este ángulo, que Lacan reduce aquí el goce al complejo
de castración. Hace su lugar al goce. Incluso es eso la falta en el Otro: no hay el
significante del goce que haría falta. Pero ese goce lo trata -es fundamental- a partir de
la prohibición. Trata el goce a partir de un no al goce, es decir a partir de, en el fondo,
una problemática edípica.

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Se ve bien esa paradoja leyendo la frase que emplea en el comentario de su grafo,
página 802 de los Escritos 2: “Es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce... “. ¡Pero
el goce no ha esperado al falo para tener un cuerpo! Es el goce como tallo que es
impensable sin un cuerpo, un cuerpo que goza. Entonces es en la dialéctica analítica
que el falo da cuerpo al goce; es otra cosa, es relativo al discurso analítico. De hecho, lo
que aparece en ese momento de la elaboración de Lacan no es que el falo de cuerpo al
goce sino que da “significación” al goce, y una significación muy precisa, una
significación de transgresión correlativa a la prohibición. Es porque el goce llega en
pareja con un discurso que prohíbe -”no debes gozar, no debes gozar de la madre, no
debes gozar de la vecina, no debes gozar de tu órgano, etc.”- que adquiere la figura de la
prohibición. Es por lo que Lacan puede asignar a esta significación de goce -aunque es
un poco cómico- ¡el símbolo! y decir que al multiplicarlo se obtiene la falta de
significante (-1).

La cosa analítica resiste

Tenemos entonces dos diferentes modalidades de lo negativo. Pero lo que es divertido

es que la cosa analítica resiste. Es como eso que leo en Lacan: veo los esfuerzos
prodigiosos que desarrolla en su argumentación y además constato que hay de todos
modos la cosa misma del psicoanálisis que resiste. Y como el acceso de Lacan es
extremadamente preciso, se siente, como con una varita mágica que justamente allí hay
algo.

Es preciso, por cierto, que Lacan por lo menos reserve lugar al hecho de que hay un
goce que se burla de la negación. La negación ¡no le hace nada al goce! Hay un goce que
está fuera de la negación. Pues bien, es lo que Lacan llama falo simbólico, significante
del goce y como tal imposible de negativizar. Pero ¿cómo se trata lo imposible de
negativizar en un sistema que está totalmente articulado alrededor de la negación?

Pues bien, eso se ve en una frase. Miren como Lacan pasa de (-φ) a Φ, cito, página 803
de los Escritos 2: “Por muy sostén que sea de (-1) se convierte allí en Φ, el falo
imposible de hacer negativo.” El (-φ) que se hace negativo pasa a Φ, imposible de
negativizar. ¡Tratad de representaros eso! Yo traté pero en ese modo de la frase en la
que todo el problema está concentrado, el problema que es el dar a luz un imposible de
negativizar a partir de lo negativo. Se trata la multiplicación, se trata todo eso hasta el
momento en el que se tira todo. En efecto, ¿qué es la enseñanza de Lacan? La
enseñanza de Lacan es una avanzada. Hizo falta, en principio, que pase por lo que
recompongo aquí para acto seguido poner todo eso en la cesta. Digamos al menos que
eso ha pasado más allá.

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En ese sentido no les doy más que el siguiente ejemplo. Sin duda habéis aprendido lo
que es la pulsión leyendo el Seminario Los cuatro conceptos del psicoanálisis, pues
bien, comparen los dos capítulos sobre la pulsión con lo que Lacan dijo diez años antes.
¡No reconoceréis nada! Es totalmente diferente, construido de un modo profundamente
distinto. En Los cuatro conceptos del psicoanálisis Lacan toma la cuestión del goce
como punto de partida y no como punto de llegada. La pulsión no es más un enunciado
sino un vector que viene a rodear al objeto (a). No hay más S de A barrada, etc., hay la
problemática de una pulsión que es sin prohibición, una pulsión en la que la
prohibición no da más la función del goce.

Al final del texto que evocaba y que concierne al grafo, el texto titulado “Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo” Lacan tropieza claramente dado su punto de partida sobre
la terminación del análisis. De hecho, evita la cuestión. En efecto dice esto, página 907
de los Escritos 2: “No iremos más lejos aquí”. No se dice eso cuando se termina un
texto. Cuando se termina un texto uno se detiene y eso es todo. Pero, si Lacan tiene
necesidad de decir eso es porque hay algo que le trabaja, justamente, cómo ir más lejos.
Pero él no va más lejos, el hace clínica. Una vez que ha ceñido su estudia el goce en
relación al Otro en lo que concierne a la neurosis, la perversión y la psicosis. Hace
clínica y una clínica dominada ¿por qué? por la relación del goce al Otro o más
precisamente por la relación al goce “del” Otro. Y ¡ahí recomienza! Porque tratar la
cuestión del deseo a partir del deseo del Otro lo ha logrado, se pone a tratar el goce a
partir del goce del Otro.

Lo que Lacan dice es evidentemente formidable pero solamente hasta el día en que
anunciará que eso no camina así porque el Otro en cuestión es el cuerpo. ¡Ah, bueno...!
Por tanto, antes se trataría del goce del Otro y de integrarlo en el jueguito que Lacan
conoce bien, que ya ha puesto a punto y además como siempre con gran éxito. Siempre
está conseguido por Lacan pero es justamente eso lo que es molesto porque es preciso
captar en qué él no estaba contento. Hay que creer que no lo estaba por tener que
continuar y cambiar.

Todo se transforma a partir del momento en que se habla del goce del cuerpo y no del
goce del Otro como se habla del deseo del Otro. Eso hace que cuando leéis
el Seminario Le sinthome en el que Lacan trata de tirar de su nudo de todos los modos
posible -lo dobla, lo triplica, tortura un nudo que resulta irreconocible-, constatáis que
hay una cosa de la que no se le puede hablar, una cosa que no quiere entender y es el
goce del Otro. Él viene del goce del Otro, ha visto lo que eso da. Entonces en Le
sinthome del goce del Otro no ha salido, no es esa la cuestión.

63
Es en el contexto de “Subversión del sujeto...” que Lacan evoca que la prohibición del
goce que ha puesto en función en relación al complejo de castración responde al deseo
del Otro. Define entonces al neurótico como el sujeto para el cual el Otro está habitado
por una voluntad de castración. Cuando Lacan dice “voluntad” es preciso entender
“deseo decidido”. El Otro está habitado por una voluntad de castración y no es entonces
él quién dirá: ¡Goza! El Otro dice: ¡No goces! El Otro dice no al goce. Todo lo que Lacan
desarrolla en esta última parte sobre la que yo he trabajado está articulada alrededor de
un no al goce. Se dice sí a la voluntad de castración lo que quiere decir que se momifica,
que se anquilosa completamente delante de esta voluntad del Otro, o bien que uno se
suicida al consagrarse a la famosa causa perdida. En el fondo, lo que Lacan no
considera en esta época es que se pueda decir no a la aspiración a la virilidad. Eso sólo
se le ocurrirá con el pase. Pero aquí todavía no tiene la idea que se puede decir: “¡No!
No estoy concernido por esta voluntad de castración”.

Justo antes Lacan escribe: “No iremos más lejos”; hay de todos modos, in extremis, una
frase en la que se concentra lo que en ese momento puede decir del fin del análisis, una
frase que se presenta como una pregunta sobre lo que es la Bedeutung de la castración:
“La castración quiere decir que es preciso que el goce sea rechazado para que pueda ser
atendido ... “ He leído mucho esta frase de Lacan, la he hecho leer y la he comentado
mucho, pero es recién ahora que la comprendo más allá de lo que ella dice.

Ese goce que debe ser rechazado para ser atendido es lo que se llama la verdad.

Lacan ha conseguido -es lo que trata con la pulsión- hacer entrar el goce en la misma
dialéctica que el deseo. Tenemos allí, en efecto, la esencia de la dialéctica: se dice no y
entonces luego se puede enunciar un sí de un orden superior. Es lo que se
llama Aufhebung. Es preciso primero consentir a la prohibición del goce para
reencontrar seguidamente un grado superior, como purificado, admirable y permisivo.
Es preciso, de algún modo, tomar sobre sí la astucia de la razón, como dice Hegel. La
astucia de la razón consiste en prohibir de entrada para luego reencontrar la misma
cosa pero como exaltada y en otra dimensión. Lacan dice exactamente lo mismo cuando
se reencuentra ese goce, cuando se lo atiende, “sobre la escala invertida de la Ley del
deseo”. El goce será en principio alcanzado por algo que concierne al deseo. Es eso lo
que cuenta, es eso lo que Lacan hace con el goce: lo hace volver a entrar en la dialéctica
del deseo.

Pero ¿qué es la escala de la Ley del deseo? Y, ¿por qué es preciso hacerla volver? Es
muy claro. Lacan lo explicó a partir de san Pablo y su Epístola a los Romanos que cita
en La ética del psicoanálisis. San Pablo precisa, en efecto, que el pecado ha nacido con

64
la Ley. Y Lacan explica que lo que hace deseable al objeto es precisamente su
prohibición por la Ley. “No harás esto”, “no te acostarás”, etc., son como índices de lo
deseable. Por consiguiente, la Ley del deseo es la Ley que crea el deseo por medio de la
prohibición y por la negación. Debe entonces dar vuelta esta escala para tener acceso a
lo que desde hace tiempo está prohibido. ¡Si el goce está rechazado es para que tú
puedas atenderlo, mi pequeño! De este modo el goce está integrado en la dialéctica del
deseo.

Acontecimiento de cuerpo

La ruptura en relación a esta dialéctica es perfectamente sensible en Los cuatro

conceptos del psicoanálisis en el que el objeto (a) no es más que un sustituto. Lacan
dice incluso que no es más que un vacío y que cualquier otro objeto puede venir a ese
lugar. Lo que cuenta, es la satisfacción de la pulsión que se obtiene en la trayectoria;
trayectoria que no depende de la prohibición.

En la problemática precedente el deseo se crea por la prohibición, es de origen edípico y

el goce depende de él porque tiende a la transgresión de la prohibición. Pero es
precisamente más allá que luego Lacan pensará el goce. Lo pensará más allá de la
prohibición, es decir un goce positivado, el de un cuerpo que se goza.

La diferencia es sensible. Allí, el goce no se sostiene de una prohibición, es un

acontecimiento de cuerpo. El valor del término acontecimiento de cuerpo es
precisamente la de oponerse a la prohibición. El goce no está articulado a la Ley del
deseo, es del orden del traumatismo, del choque, de la contingencia, del puro azar. Eso
se opone término a término a la Ley del deseo. El goce no está apresado en una
dialéctica, es objeto de una fijación.

Precisamente es porque Lacan ha podido pasar más allá de la problemática de la

prohibición que ha podido a continuación desprender el goce femenino como tal, es
decir no centrarlo más sobre el Penisneid que es por excelencia una función negativa.
Lo que Lacan entiende por este goce especial que está reservado a la mujer es
precisamente la parte de goce que subsiste sin sufrir la prohibición, la parte que no está
asida en el sistema prohibición/recuperación, es decir, en la Aufhebung. Se sabe dónde
lleva eso en general, la Aufhebung concerniente a la sexualidad femenina. Eso consiste
en decir que, finalmente para la mujer, un niño es aún mejor. Para ella, un niño es aún
mejor que el órgano que le falta. Una vez que se ha introducido la lengua materna en
todo eso, ya todo sigue: la familia, la sociedad, la religión, etc. Eso borra lo que de la

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feminidad resiste precisamente a la lógica de la Aufhebung: perder antes para
reencontrar después.

Habría que ver cómo funciona eso del lado hombre. Pero todavía hay muchas cosas
para decir y es lo que haré la próxima vez porque no les he comentado más que un
pequeño fragmento de lo que había preparado. Nos reencontramos el 2 de marzo.

2 * N.del T.: al traducir se pierde el juego entre dimensión y dit-mensión.

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61. ¿QUÉ ES LO REAL? 02/03/2011

La cuestión de lo real

En este curso planteo periódicamente la cuestión de lo real. Lo hice por primera vez
hace ya mucho tiempo, en 1983-1984, bajo el título “Respuestas de lo real”. ¿De qué se
trata? De la cuestión que la práctica del psicoanálisis plantea a lo real del hombre, del
hombre en sentido genérico, es decir al hombre y a la mujer, lo que llamamos el
individuo, en el momento en que se presta a la experiencia que le proponemos o, para
decirlo más exactamente, la experiencia a la que él aspira, la que demanda y a la que
aceptamos introducirlo.

En verdad lo aceptamos con mucha liberalidad. Hace ya tiempo uno se interrogaba

sobre las indicaciones y las contraindicaciones relativas a un análisis. Uno se
demandaba si el análisis era verdaderamente aconsejable a uno u a otro, dependiendo
de las capacidades o la estructura del sujeto. Pero actualmente eso ha perdido su
urgencia ya que la experiencia analítica es, hoy en día, si puedo decirlo, un derecho del
hombre. Rehusar a alguien el acceso a esa experiencia sería verdaderamente
despreciarlo. Por lo tanto se hace cada vez menos, es preferible adaptar el instrumento
según las capacidades de cada uno, cuidando de ser fiel a los fundamentos de la
experiencia. Sería injusto no tener en cuenta la evolución de las cosas que hace que
cada cual, en nuestros días, se sienta con derecho a ser escuchado como tal, ya que el
discurso jurídico ha tomado una función prevalente en el malestar de la civilización que
es la nuestra.

¿Por qué se aspira a esta experiencia? Para decirlo de la manera más general, se aspira
a ella cuando uno no sabe muy bien quién es, cuando uno está un poco despegado de lo
que llamamos identificación. Se aspira a la experiencia de hablar y ser escuchado
cuando se supone que por encima del significante amo, por encima del S1 o del
conjunto, por encima de la multiplicidad de significantes a los cuales el sujeto está
identificado, hay todavía otra cosa. Escribo S. y por debajo, nuevamente una S que
designa lo que no está agotado en el registro de la identificación, registro que es, sin
embargo, el de ser el mismo que..., o ser parecido a... Se aspira a la experiencia analítica
cuando uno se siente no parecido a...

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Lo que se escribe E es, en este sentido, la aparición de un punto de interrogación
cuando se manifiesta una falla en la identificación, cuando por algún lado se manifiesta
que yo no soy aquel que pensaba ser y que yo no soy amo de lo que soy.

Hay algo que fue puesto en valor por Descartes, el famoso cogito ergo sum. Es una
proposición que tiene un lado Señor Homais y que no escapó a Flaubert. Se encuentra,
en efecto, esta fórmula cartesiana en sus notas hacia el final de un relato autobiográfico
del célebre farmacéutico que representa el compendio de la suficiencia burguesa. Esto
me fue señalado en la tarde de ayer por alguien llamada Rose-Marie Bognar-Cremniter,
que ha hecho algunas investigaciones sobre Flaubert a pedido mío y que le agradezco.

El cogito de Descartes tiene entonces un lado Homais, en el sentido de un “yo pienso,

entonces soy aquel que pienso ser”. Pero cuando hay respuesta de lo real en el fracaso y
el tropiezo, en el acto fallido, se revela entonces un “tú no eres aquel que pensabas ser”.
Mi idea, cuando traté las respuestas de lo real, era precisamente que cuando se obtiene
esta respuesta, en el momento en que el sujeto es esa respuesta, entonces es cuando, en
nuestros días, recurre a la experiencia analítica.

La cuestión de lo real, también la retomé en otro curso, en 1998-1999, bajo el título “La
experiencia de lo real en el psicoanálisis”. En esa oportunidad, me interrogaba sobre la
resistencia de lo real tal como se ofrece a la acción del psicoanálisis donde, en términos
de Lacan, en el acto psicoanalítico, se verifica una resistencia en la experiencia del
psicoanálisis: se experimentan los límites del psicoanálisis.

El primero en experimentarlo fue Freud y eso lo condujo a modificar lo que llamó su

primera tópica para dar nacimiento a la segunda, la que distingue yo, ello y superyó.
Otros, evidentemente en el mismo movimiento, hacían también esa experiencia de los
límites del análisis.

Más tarde, abordé también esta cuestión de lo real cuando les hablé, en 2006-2007, de
la “muy última” enseñanza de Lacan en la que la pregunta ¿Qué es lo real? deviene
urgente, dominante, hasta la puesta en cuestión de la pregunta misma. No es seguro, en
efecto, que lo real tenga una esencia. Tal vez se impone, por lo contrario, por el lado de
su existencia, que extinguiría la cuestión de su esencia.

La “muy última” enseñanza de Lacan fue proferida a ese título. Quiero decir que Lacan
sabía que no hablaba para sí mismo, él sabía que su propia existencia llegaba a su

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término, sabía que hablaba para nosotros. Hablaba, si puedo decir, en plan profético.
Por lo tanto, en lo que hacemos todos los días, debemos preguntarnos cómo nos
situamos en relación a lo que nos ha dejado entrever en relación a la pregunta sobre
¿qué es lo real?

Generalización del goce femenino

Pues bien, yo me digo que lo que ha abierto la puerta a la última y a la “muy última”
enseñanza de Lacan, lo que le ha permitido ir más allá del campo que él mismo había
abierto y circunscrito, lo que le dio verdaderamente la posibilidad de pensar contra sí
mismo, de tomar él mismo la posición contraria a aquello que había argumentado
durante más de veinte años, es lo que llamó el goce femenino. Es por allí, por la
cuestión del goce femenino, que él se volvió contra sí mismo.

¿Qué se escucha cuando se retoma el término goce femenino sino que se trata de un
régimen totalmente distinto del goce masculino? Desde este punto de vista habría,
entonces, un binario: la mujer tendría su goce femenino y el hombre no tendría más
que el goce masculino. Se los compara y al compararlos se los distingue; para uno y
para el otro. Pues justamente no son comparables.

Es cierto que en un primer tiempo, Lacan circunscribió lo propio del goce femenino en
relación al goce masculino. Lo hizo así en la serie de sus Seminarios XVIII, XIX, XX y
en el escrito titulado L’etourdit.

Pero Lacan no se quedó allí: hay un segundo tiempo. En efecto, lo que entrevió por el
lado del goce femenino lo generalizó hasta hacer de él el régimen del goce como tal.
Lacan se dio cuenta de lo que era el régimen del goce como tal. Se dio cuenta que hasta
entonces, en el psicoanálisis, siempre se había pensado el régimen del goce a partir del
lado masculino. Y aquello que, luego, abre su última enseñanza es el goce femenino
concebido como principio del goce como tal.

¿Qué quiere decir aquí “como tal”? Como tal es una cláusula que abunda tanto en Lacan
como en los lacanianos pero que no ha sido ordenada con mucho rigor. Aquí, “goce
como tal”, quiere decir algo absolutamente preciso; el goce como tal es el goce no
edípico, el goce concebido como sustraído, como por fuera de la maquinaria del Edipo.
Es el goce reducido al acontecimiento de cuerpo

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El goce edípico

Es preciso aún que diga lo que es el goce edípico porque su negación toma para
vosotros un valor. El goce edípico, desde la perspectiva de Lacan, está indicado al final
de su escrito “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, pago 807 de los Escritos 2,
en un pasaje que les cité la última vez: “...es preciso que el goce sea rechazado, para que
pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo.”

Pues bien, ese es el goce edípico, el que debe ser rechazado para que pueda ser
alcanzado, el que debe pasar por un “no” -“¡no, preferiría que no!” para ser
inmediatamente positivado. Se trata de un goce que, de entrada, debe ser prohibido
para luego ser permitido. Es un goce que responde al Nombre-del-Padre, término que
contiene, como ha sido percibido, un “no”. Está permitido en la medida en que pasa
previamente por una prohibición, por el “no” de la prohibición. Es preciso creer que ese
“no” de la prohibición ha tenido, durante el tiempo en que se desarrolla la experiencia
analítica, suficiente evidencia para que uno se haya detenido y centrado sobre esta
función de prohibición.

Goce indecible

Ahora bien, al escrutar más adelante el goce propio de la mujer, si bien Lacan no
desmiente la incidencia de la prohibición, sin embargo aísla una parte de goce que no
responde a ese esquema que se resume por el proceso de rehusar de entrada para
posteriormente alcanzarlo, la prohibición como etapa para el permiso. Lacan aisló esta
parte del goce y lo planteó como no-simbolizable, como indecible y como teniendo
afinidad con el infinito. Se trata de un goce que no ha sido triturado por la “máquina
no-sí” de la que les hablé antes.

A ese goce se lo encuentra, a veces, en los sueños, al menos en el de alguien que me lo

ha contado ayer: un geiser efervescente, como un torbellino de vida inagotable y que
aparece como aquello a lo que ella siempre había intentado parecerse. Eso puede venir
en un sueño. Pero si, hablando propiamente, este goce no es decible, si sólo se lo puede
designar diciendo que las palabras faltan, eso no es accidental, no es por impotencia,
sino porque se trata, si puedo decirlo así, de un imposible de estructura.

Hay una parte del goce de la mujer -no es más que una parte- que se concede que
obedece al régimen de la castración, pero hay otra parte que está como fuera del
significante, en el sentido en que el lenguaje es la castración. Allí tenemos la base

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continua de la elaboración de Lacan hasta su última enseñanza: el lenguaje como tal es
la castración.

Así es que en “Función y campo de la palabra y el lenguaje” dice que la palabra es la

muerte de la cosa y que incluso llega a formular, en la página 801 de los Escritos, en
“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, que” el goce está prohibido a quien habla
como tal”. No se puede expresar mejor la antinomia del goce y del lenguaje salvo que,
ese goce, “no pueda ser dicho más que entre líneas”.

Esta prohibición del goce es lo que orienta el pensamiento de Lacan y lo encuentra en lo

que Freud elabora sobre la regulación vital bajo el nombre de principio del placer.
Lacan hace del principio del placer el motivo que aporta sus límites al goce y a eso se
superpone lo que llama la Ley para producir una prohibición. Cuando retoma las
elaboraciones de Freud sobre el principio del placer, Lacan designa un límite casi
natural que el placer impone al goce, el significante transformando ese límite casi
natural en una Ley que se inscribe en el registro de la cultura.

Sobre la Ley

Uno puede preguntarse: ¿qué es la Ley? La Ley con una L mayúscula que Lacan puso en
valor antes de su última enseñanza. El término Ley recorre todos sus Seminarios, desde
el primero. Es lo que lo orienta, tanto en su elaboración sobre la psicosis como en lo
que llega a obtener de la relación al objeto, o en lo que define del deseo. La Ley, es la ley
edípica, la ley del Nombre-del-Padre que dice “no”, en el sentido de lo que prohíbe. El
conjunto de los Escritos de Lacan queda bajo el dominio de esta Ley que dice “no”
porque el campo del lenguaje está hecho de ese “no”. El campo del lenguaje -del que el
elemento fundamental es el significante- se sostiene de una anulación. Esa prohibición,
legal, jurídica, de derecho -por oposición al hecho- es en particular constituyente del
deseo para Lacan. Se desea lo que no se tiene derecho a tener, a poseer. Y esa
prohibición es también constituyente del goce en tanto que -vean la página 802 de
los Escritos- “por constituir la marca de su prohibición”, implica a la vez su símbolo y
su sacrificio, el falo; el sacrificio es la castración.

Por tanto, hay aquí un nudo muy estrecho entre el lenguaje, la Ley y el falo.

La Ley del Nombre-del-Padre no es en el fondo nada más que la Ley del lenguaje. Si
quiero responder a la pregunta que yo mismo me planteo -¿qué es la Ley?-, puedo decir
que es el lenguaje.

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Freud con Hegel

Se creyó que Lacan había introducido la lingüística en el psicoanálisis allí donde para
Freud la referencia era la biología o la neurología. En efecto, Lacan mostró que los
esquemas neuronales de Freud en “El proyecto de una psicología científica” eran de
hecho esquemas lingüísticos; mostró la potencia de la aproximación lingüística en
cuanto a las formaciones del inconsciente. Pero mucho más exacto es decir que lo que
Lacan aportó al psicoanálisis es a Hegel. Esta es una idea que él rechazó al decir que no
era más que una concesión a sus auditores para hacerse comprender. Pero, de hecho,
eso va mucho más lejos. Hay todo un lado de su enseñanza que es verdaderamente del
orden de Freud con Hegel; busca a Hegel para hacer comprender a Freud. Y
anteriormente, para hacer comprender que el significante, lingüístico sin duda, aporta
consigo la negación que es, como tal, una potencia de negación y que negando, exalta,
eleva y sublima.

Lo afirma claramente en su artículo “La significación del falo”, página 672

de Escritos 2, en el que la palabra hegeliana Aujhebung figura explícitamente. Todo lo
que se dice, toda cosa o toda representación, en la medida en que debe pasar por el
lenguaje, se encuentra barrada y es esta barra la que es constitutiva del significante
como tal. Por consiguiente, el falo es “el significante de esa Aujhebung misma”. A decir
verdad, es el significante del poder de dar significación. Dicho de otro modo, la
lingüística de Lacan, si bien viene de Saussure, de Jakobson y Lévi-Strauss por
supuesto, sin embargo, está concebida según la lógica de la dialéctica hegeliana. Cada
vez que Lacan demuestra que las categorías de las que hacen uso los psicoanalistas no
son más que del registro imaginario y que es necesario hacerlas pasar a lo simbólico, es
de eso de lo que se trata; de negarlas como tales a fin de darles su estatuto sublimado
en el orden simbólico en el que ellas se articulan en sistema.

Freud con Hegel es, también, Saussure con Hegel. Por otro lado, el Edipo freudiano
está centrado por Lacan sobre una prohibición destinada a elevar y a sublimar. Lo que
el Edipo impone de prohibición al goce está realizada para permitir que se acceda a ese
goce de modo legítimo.

Acontecimiento de cuerpo

Pues bien, es toda esta construcción extremadamente cerrada -que no es sólo que
Freud se esclarece por Saussure sino también que Freud y Saussure son esclarecidos
por Hegel-, toda esta construcción que tropieza y vacila es sobre la que Lacan aisló esa
parte del goce femenino que es un puro acontecimiento de cuerpo y que no es

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susceptible de Aujhebung. En el fondo, se puede decir, que la mujer hace objeción a
Hegel. Por algún rasgo, por algún lado, por alguna parte, ella rechaza los juegos
malabares de la dialéctica. Se reconoce desde siempre: ella rechaza entender razones.
Hay un representante del Estado francés que explicó en África, con, es preciso decirlo,
una cierta grosería, que el hombre negro nunca había entrado en la historia. Pues bien,
en cierto modo, lo que hace problema para Hegel es que la mujer nunca entró, para él,
en su historia.

Ella podrá ser muy acomodaticia pero hay un punto, puesto de un modo incondicional,
en que ella no se acomoda en esa parte que a ella le concierne. Y eso no pasa por el
lenguaje, porque eso no se puede decir. Por lo tanto, eso no es susceptible de
castración, no cae bajo el golpe de la prohibición y del permiso que sigue a la
prohibición.

Cuando Lacan recurre a las escrituras lógicas para explicar cómo se sexualiza el ser
masculino plantea que todos los que dicen pertenecer al lado masculino caen bajo el
golpe de la castración. Eso no es ambiguo. Del lado del hombre eso marcha de ese
modo: hay prohibición y permiso diferido. “Para todo x, fi de x”.

Pero esa totalidad es al mismo tiempo relativa al horizonte donde hay la imaginación de
un al-menos-uno que no pasaría por la castración. El trazo horizontal de negación por
encima de la función φx está allí para indicar que hay un horizonte, hay uno que no
sufre la castración. “Existe un x para quién no fi de x”.

Lacan explicó que Freud se quedó finalmente allí. El Edipo es un mito,

entendido. Tótem y Tabú es un mito, entendido. Pero lo que Lacan despejó es
que Tótem y Tabú da la verdad del Edipo; un mito da la verdad del Edipo. La
prohibición que está en el corazón del Edipo encuentra su estructura en la medida en
que se le opone el conjunto de los hijos castrados por el padre, evidentemente
imaginario y mítico, mientras que él no estaría castrado. Es sobre este modelo que
Freud concibió la lógica del deseo y sobre el que, a continuación, se sostuvo Lacan para
lo que construye a propósito del goce.

Pero en lo que concierne a la sexuación de la mujer no ha escrito frente a la fórmula de

la sexuación masculina un “para todo x, no fi de x”, lo que equivaldría a decir que las

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mujeres, todas, escaparían a la castración si la línea horizontal de negación se
encontrase, en cambio, encima de la función φx.

Lo que Lacan escribió es mucho más sutil. El trazo de negación lo escribe encima de x.
En la mujer, la negación concierne al “para todo x”, no todo de “ella” está dentro de la
castración; hay algo que escapa a la castración.

Esta es una escritura mucho más fuerte que escribir simplemente lo contrario de la
sexuación masculina, “para todo x, no fi de x”, porque entonces estaríamos en una
lógica puramente binaria y, de ese modo, al ser su imagen invertida, la mujer sería
complementaria del hombre. Mientras que con Lacan está estrictamente
“desimetrizado”: hay algo que, en la mujer, no está capturado por la castración. Eso es
lo que Lacan escribió de un modo que ha podido sorprender cuando dijo que es de ese
lado que se aloja lo que hace al misterio del goce femenino.

Ese es el continente que Lacan ha explorado, el continente del goce femenino; lo ha

puesto en evidencia, lo ha pregonado. Pero hay que decir que más adelante, en su “muy
última enseñanza”, al explorar el más allá del Edipo, no reserva más ese más allá para
sólo beneficio de la mujer. En el fondo, la “muy última enseñanza” de Lacan, dice que el
“para todo x, fi de x” es también la ley a la que responde como tal el ser hablante. Lacan
ha ideado esta ley en un principio a partir de la mujer y es lo que le ha permitido
seguidamente ver que todo en el goce no obedece, si puedo decir, al esquema freudo-
hegeliano. Pero es porque ha generalizado esta fórmula del “no todo x, fi de x” que ha
podido despejar algo que llamó el sínthome, al que represento en el esquema por la
gran .

74
Es así porque -y es una dificultad para el analista al formarse en su práctica- Lacan nos
invita a considerar al Edipo, sin duda alguna, como un mito pero sólo como un
regulador de la práctica analítica. Lo que quiere decir que nosotros tratamos poco o
mucho el tema del goce al capturarlo por la castración, pero es solamente en nuestra
práctica. La práctica analítica reduce las cosas del lado del Nombre-del-padre. Ofrece
una solución que no es forzosamente la más interesante y que conduce a la función
gran φ. Entonces, a partir del momento en que se reconducen las cosas a esta función,
se constata que hay un resto, que no todo responde a esa solución. Se está forzado a
constatar que hay, al final de un análisis, aquello que Freud llamaba los restos
sintomáticos.

La última enseñanza de Lacan conserva una referencia a la castración pero la separa de

la prohibición. Lacan intenta procurar que la castración no sea más que una negación
lógica, nada más que el hecho de no poder tener todos los significantes juntos. Es así
que en su “muy última enseñanza” de la que he dicho que es profética para nosotros,
invita a la práctica analítica a centrarse sobre el goce como un acontecimiento de
cuerpo, es decir, como escapando a la dialéctica de la prohibición y del permiso.

Eso llega hasta poner en cuestión lo que llamó objeto a. Este ya era, evidentemente, el
presentimiento de esta salida fuera de la dialéctica y del gran φ. Lacan había inventado
el objeto a a partir del objeto pulsional, es decir exterior al goce fálico. Se tenía allí un
presentimiento pero no se podía aislar ese goce más que como relativo al falo.

En la teoría psicoanalítica de los discípulos de Freud llamados los postfreudianos, ese

goce residual estaba consagrado a confluir hacia el goce fálico, a reabsorberse en él, y se
puede decir que Lacan le ha restituido su dignidad, su autonomía. Tal es así que
intentó, a veces, mostrar que ese goce pulsional se anticipaba ya espontáneamente
sobre el goce fálico, que era de algún modo complementario o suplementario respecto a
la castración y que tenía su propio juego. Pero, sin embargo, en todos los casos el
objeto a prosperaba al abrigo del falo.

Es por eso que cuando Lacan comienza su última enseñanza puede decir, pag.115 del
Seminario XX -un pasaje que hace tiempo comenté-, que el objeto a no es más que un
semblante de ser, “nos haría tomarlo por un ser… pero sólo se resuelve en su fracaso, en
no poder sostenerse en el abordaje de lo real”. Eso es lo que nos incita a precisar la
diferencia entre el ser y lo real.

75
Barthes y el efecto de real

Reencontramos aquí a nuestro Roland Barthes que busca encontrar el efecto de lo real
en la literatura. El efecto de real no es lo real sino lo real en la ficción. Barthes aísla ese
efecto cuando no puede dar más sentido, cuando se cae sobre un elemento que resiste a
la estructura en tanto que ha sido elaborado por un análisis funcional del texto.

Ese elemento resistiría a esa estructura y tomaría entonces la significación de real. El

ejemplo que toma Roland Barthes -os lo di la última vez- es el de un viejo piano bajo un
barómetro y una torre piramidal de cajas y cartones. Barthes admite que el piano es un
índice de confort burgués y que hay, por tanto, allí un sentido. Admite también que la
torre de cajas es un signo de desorden pero, dice, que el barómetro es verdaderamente
un efecto de real porque está desprovisto de sentido. Evidentemente es un modo de
abordar lo que se ha llamado realismo en literatura a partir de aquello que haría
excepción: todo tendría un sentido salvo el barómetro. Esta allí lo que respondería a la
lógica que encontraréis en la parte izquierda del esquema que he escrito en la pizarra.

Evidentemente es muy difícil de aislar una excepción como esa. Roman Jakobson, en su
artículo sobre dos formas de afasia, reduce la retórica, en esa circunstancia, a la
oposición de la metáfora y la metonimia, y, al hacerlo, dice bien que el realismo
obedece al régimen de la metonimia, lo que quiere decir que el realismo pasa de un
significante al otro, que no se queda centrado sobre un elemento que haría excepción
sino que es algo que corre en la cadena significante. Ese es, evidentemente, un punto de
vista que es opuesto a lo que intenta Roland Barthes cuando nos indica el barómetro
como un elemento superfluo que sería índice de lo real.

El barómetro de Flaubert

Ya les he comentado que Rose-Marie Bognar ha hecho investigaciones sobre Flaubert a

pedido mío y ha descubierto otro barómetro que se encuentra en Madame Bovary y no
en la frase sobre el viejo piano que se encuentra en uno de los tres cuentos de Flaubert
que se llama Un corazón simple.2

El barómetro que aparece en Madame Bovary indica bien cuál es, en definitiva, la
significación del barómetro para Flaubert. Ese barómetro aparece en un episodio
crucial en que el señor Bovary -hay un señor Bovary aunque no esté en el título- pierde
absolutamente todo prestigio y toda consistencia para su esposa, cuando luego de
intentar reparar el pie patizambo de Hippolyte se comprueba que la gangrena se instala
a partir de su intervención y que es preciso practicar una amputación.

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En el momento de la amputación, por lo tanto en el momento de la representación de la
ablación de un miembro -no es excesivo hacer allí una pequeña relación con la
castración-, tenemos esta descripción de Flaubert que se relaciona con el alejamiento
de la esposa de su marido y, al mismo tiempo, entra en juego el barómetro.

Les leo el pasaje: “...Emma se estremeció y levantó la cabeza para adivinar lo que quería
decir; y se miraron en silencio, casi extrañados de verse, tan lejos estaban, en su
conciencia, el uno del otro. Carlos la contemplaba con la mirada turbia de un hombre
borracho, a la vez que escuchaba, inmóvil, los últimos gritos del amputado que se
sucedían en modulaciones largas, cortadas por voces agudas, como el alarido lejano de
un animal al que están degollando. Emma se mordía los labios lívidos y, retorciendo
entre los dedos una brizna que había arrancado del polipero, clavaba en Carlos la punta
ardiente de sus pupilas como dos flechas de fuego a punto de dispararse. Todo en él la
irritaba ahora, su cara, su traje, lo que no decía, su persona entera, su existencia en fin.
Se arrepentía de su pasada virtud como de un crimen y lo que de ella quedaba todavía
se derrumbaba bajo los furiosos golpes de su orgullo. Se deleitaba en todas las ironías
malas del adulterio triunfante. Volvía a ella el recuerdo de su amante con atracciones
vertiginosas; lanzaba a él su alma, impulsada hacia aquella imagen por un entusiasmo
nuevo; y Carlos le parecía tan apartado de su vida, tan ausente para siempre, tan
imposible y aniquilado como si fuera a morir y hubiera agonizado ante sus ojos.

Sonaron pasos sobre la acera. Carlos miró y, a través de la persiana bajada, vio junto al
mercado, en pleno sol, al doctor Canivet, que se enjugaba la frente con el pañuelo.
Homais, detrás de él, llevaba en la mano una gran caja roja, y los dos se dirigían hacia
la farmacia.

Entonces Carlos, por una súbita ternura y por desaliento, se volvió hacia su mujer
diciéndole:

-¡Dame un beso, querida mía!-

-¡Déjame!- replicó roja de ira.

-¿Qué te pasa? ¿Qué te pasa?- repetía él estupefacto -¡Cálmate! Bien sabes que te
quiero... ven! -¡Basta!- exclamó Emma con un aire terrible.

Y, escapando de la sala, cerró la puerta tan fuerte que el barómetro rebotó en la pared y
se estrelló contra el suelo.”3

77
He ahí el salto del barómetro en Flaubert. El poeta se demandaría si los objetos
inanimados tendrían alma. Pues bien, ¡el barómetro tiene una! Hay una, que es
exactamente correlativa a la estupidez de Carlos Bovary. De la castración se podría
decir exactamente que él la encarna y a madame Bovary, para decirlo vulgarmente, se
le cruzan los cables: ella hace estallar el barómetro. El barómetro está allí, en efecto -
esa es su función- para medir la presión atmosférica. Por lo que se comprende
completamente cómo el otro barómetro está en su lugar sobre el viejo piano y la torre
de viejos cartones. Es un barómetro que no se caerá nunca. Precisamente, es la
indicación de que allí se trata de una atmósfera atemporal, una fijeza e inercia que es la
del salón de la patrona de Felicidad. Parecería una descripción de la diplomacia
francesa: nada se mueve. Para resumir, pienso que el barómetro en Madame Bovary, si
no invalida el lado ejemplar de la investigación de Roland Barthes, al menos muestra
que es imposible, en el universo de la ficción, aislar un elemento que tuviese una
significación de real, es decir, que no tuviese significación. Ya que es sobre el barómetro
que Barthes centró su interés, creo que su demostración se puede poner en duda sobre
ese punto.

Salambovary

En cambio, hay un detalle superfluo que se puede encontrar, a pesar de todo, en

Flaubert. Es una frase que Rose-Marie Bognar me ha indicado, una frase que fue
amputada del texto porque el editor consideró que no se la podía publicar, habiendo
consentido Flaubert a ello. Es en el momento en que Rodolfo, el amante de Emma
Bovary, examina las viejas cartas que ella le ha enviado. Hay una cierta lista que hace,
les leo el pasaje:

“Por último leyó algunas cartas; estaban llenas de explicaciones sobre el viaje, cortas,
técnicas y apremiantes como cartas de negocios. Quiso ver las largas, las de otro
tiempo; para encontrarlas en el fondo de la caja, revolvió todas las demás y,
maquinalmente, se puso a buscar en aquel montón de papeles y de cosas...”4

Allí viene la frase de Madame Bovary que fue suprimida a pedido de La revista de
París: “Sus ojos cayeron sobre esta frase: ¡no olvides el cangrejo, (homard) amor de
hombre! Hay aquí un juego de palabras5 entre homme y homard, como lo nota Rose-
Marie Bognar, hay un quiasma entre oe y oa.

En el fondo, tenemos allí, como la expresión del alma de madame Bovary. Se

comprende que ella está “pinzada”, si puedo decir, por el hombre y que por su amor
está como apresada entre pinzas. Es preciso decir que con Madame Bovary, Flaubert

78
intenta mostrar hasta qué punto algo de la sexualidad femenina no encuentra su lugar
en el mundo del hombre y que eso conducirá a Emma al suicidio.
Con Salambó también muestra la misma cosa. Salambo y Madame Bovary son las dos
figuras de esta sexualidad femenina imposible de situar en el mundo del hombre hasta
el punto que hablaría incluso, si puedo decir, de Salambovary.

Por otro lado La educación sentimental demuestra que todas las Salambó están hechas
de Bovary. La solución de Flaubert será finalmente Bouvard y Pecuchet, es decir, no
Adán y Eva, tampoco un hombre y una mujer sino dos hombres que están unidos y que
se consagran a la repetición del saber.

Dialéctica e inercia

En definitiva, si se levanta acta del fracaso para situar algún efecto de real en el
universo de la ficción, es preciso retomar la que fue la primera definición de Lacan, “lo
real es lo que vuelve siempre al mismo lugar”. Lo real es lo fijo.

Cuando Lacan lo definió así era en relación a la dialéctica que, por excelencia, es
aquello que se desplaza, es lo que está producido por la contradicción, por el “no”.

Lo convencí para que pusiese su texto sobre “La carta robada” al principio de
los Escritos por diversas razones, pero en primer lugar porque la primera página de ese
texto me parecía indicar la orientación fundamental de su enseñanza, la supremacía de
la dialéctica sobre lo fijo, la supremacía del significante sobre lo real.

La función de la fijación, de lo fijo, está situada como inercia en relación a la dialéctica

en la que el significante se desplaza y es por excelencia en ese texto sobre La carta
robada que se pueden seguir los desplazamientos del significante bajo las formas de
esa carta sustraída que, cada vez que se la posee, transforma a su propietario
momentáneo dotándolo de diferentes atributos. En cambio, los que son fijos o inertes
son los factores imaginarios que no son más, decía Lacan, que sombras y reflejos. Se
puede decir que es allí donde se expresa mejor el optimismo que impregna el comienzo
de esa enseñanza. No es amor omnia vincit, el amor que todo lo vence, sino la
dialéctica.

El significante puede vencerlo todo, incluso lo real. Por lo contrario, en la “muy última”
enseñanza, nos encontramos con el sinthome, es decir con una cierta supremacía de lo
fijo, de la inercia, con la que Lacan intenta reconciliar a los psicoanalistas. Intenta que
aprendan a hacer con.

79
El pase

Pero ¿entre esos dos extremos qué sería el pase? Pues bien, el pase es la idea de que una
cierta revelación de verdad podía tener consecuencias sobre lo real o, más
precisamente, tener esa consecuencia que se llama la caída del objeto a que tiene como
virtud el despegar al sujeto de su ventana sobre lo real, de lo que, para él, da
significación a lo real. Pero el punto de vista del sinthome es, hay que decirlo, opuesto
al del pase. El punto de vista del sinthome es que la revelación de la verdad deja lo real
intocado. La revelación de verdad puede tener una incidencia en cuanto a la ventana
sobre lo real, en cuanto a lo que da significación a lo real para el sujeto; pero lo real
como tal queda intocado con esto, porque él no solamente es inerte sino que está
engranado sobre la cadena del sinthome.

Allí, tenemos la idea de una lucidez que no tiene consecuencias sobre lo real.

Más allá del fantasma y más allá mismo de la resolución de la relación al

objeto a subsiste algo del goce con el que es preciso todavía acordar. El fantasma,
después de todo, no es más que la significación del goce a través de un escenario. Pero
incluso cuando esta significación de goce está evacuada, el goce permanece.

El pase queda aún, por tanto, cogido en la máquina de la transgresión: es preciso

romper el velo, atravesarlo. O, como se expresa Lacan en su Seminario... Ou pire, la
transgresión “eso no se sostiene cuando se trata del verdadero imposible”, del
verdadero imposible que es lo real. No se trata entonces de transgredir como aún
propone el pase. Se trata solamente que el sujeto pueda, al final de su análisis, cercar
un cierto número de puntos de imposible, un cierto número de puntos que son
imposibles para él.

Pero lo imposible es, sin embargo, susceptible de ser demostrado. Por tanto, si hay una
vía más allá de la verdad mentirosa, diría que ella sería -continuaré la semana próxima-
la vía de lo real que se demuestra. Eso será de algún modo, si llego, la definición de un
nuevo pase.

2 Gustavo Flaubert, Tres cuentos, Centro Editor de América Latina.

3 Gustavo Flaubert, Madame Bovary. Traducción de Consuelo Vergés, Alianza Editorial, 1974, pp. 236-237.

4 Id., p. 252.

5 N. de T.: Es un juego de palabras entre homard y homme (cangrejo y hombre) que se pierde al traducirlo.

80
62. DE LO ONTOLÓGICO A LO ÓNTICO 09/03/2011

Dificultad con la ontología

Hoy voy a saldar una vieja cuenta que tengo con Lacan desde mis veinte años y que
concierne a algo que me produjo, hace tiempo, un cierto displacer. No había tenido,
después, la ocasión de abordarlo con él y entonces se quedó allí. Sin embargo, se
inscribe bien en lo que trazo este año.

Es algo que nos lleva a un momento muy preciso y que está indicado en el
Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

En aquella época Lacan dejaba cada semana expresarse a alguno de sus oyentes.

Al final del capítulo II del Seminario XI, allí donde habitualmente se transcriben las
preguntas y las respuestas, podéis ver escrito: “Preguntas y respuestas faltan”.
Extraordinariamente, la estenografía no transcribió el intercambio que tuvo lugar ese
día. Tal vez eso algún día surgirá.

Era la primera vez que me dirigía a Lacan en público y él había respondido a mi

pregunta. Era, si me acuerdo bien, después de haber tenido la ocasión de ir a verlo en la
calle de Lille. Al leer el comienzo del capítulo III, de la semana siguiente, se puede
reconstruir lo que yo le había dicho, al menos percibir de qué se trataba.

En realidad, había estado muy agradable conmigo: había acogido mi construcción e

incluso, justo después de mi pregunta, escribió una notita a mi mentor de la época que
era Louis Althusser a quién debía su lugar en la Escuela Normal Superior. Althusser me
mostró la notita. Lacan simplemente había escrito:

“Muy bien su muchacho”. En efecto, yo formaba parte del equipo de alumnos de la

Escuela Normal que se referían a Louis Althusser y se autodenominaban
althusserianos.

Entonces, al comienzo del capítulo III, Lacan resume mi pregunta en estos términos:
“La semana pasada, mi introducción del inconsciente mediante la estructura de una
hiancia brindó a uno de mis oyentes, Jacques-Alain Miller, la oportunidad de hacer un
excelente trazado de lo que, en mis anteriores escritos, reconoció como la función

81
estructurante de una falta y, mediante un arco audaz lo empalmó con lo que di en
llamar, al hablar de la función del deseo, la falta-en-ser.

Después de realizar esta sinopsis, nada inútil, al menos para quienes ya tengan algunas
nociones acerca de mi enseñanza, me interrogó sobre mi ontología.

No pude responderle dentro de los límites señalados al diálogo por el horario y, hubiera
sido conveniente que me precisara primero de qué manera deslinda él el término
ontología. Sin embargo, no quiero que crea que me pareció inapropiada su pregunta”.

Y es allí que abordando el capítulo III, Lacan subraya que lo que él llama la hiancia del
inconsciente merece ser dicha pre-ontológica: la primera emergencia del inconsciente,
dice él, página 38, no se trata de ontología, sino de lo que “no es ni ser, ni no-ser” y
agrega: “es de lo no-realizado”.

Pues bien, como dije, en esa época había algo que me había exasperado pero como me
habían cubierto de flores no iba a protestar. Lo que me había exasperado, en realidad,
es que no era yo quien había planteado el término ontología. Mi recuerdo es tan preciso
en este caso que incluso no lo he verificado en el texto. Yo había desenterrado no
solamente lo que Lacan llamaba falta-en-ser, sino, igual y precisamente, una expresión
venida bajo su pluma y de la que mi recuerdo me dice que se encuentra en su escrito
“La dirección de la cura”: la expresión “falta ontológica”. Y precisamente porque yo
encontraba, en esa época pero también hoy, el término ontología desplazado en la
materia, yo había interrogado y cortésmente reprochado a Lacan su uso del término.

Notareis que en lo que él enuncia la semana siguiente soy yo quien fui adornado con el
término ontología. Hace entender que yo lo interrogo sobre su ontología pero que
primero habría que saber lo que quiero decir con ello y que de todos modos cuando el
inconsciente emerge estamos en la pre-ontología. Bueno… pasemos…

Pero encontraréis otra referencia al mismo episodio si os remitís a un pasaje del texto
“Radiofonía”2, página 426 de los Autres ecrits, dónde verdaderamente se creería,
escuchando a Lacan, que en cuanto pone los pies en la guarida de los filósofos, se lo
asalta enseguida con preguntas sobre ontología. ¡Mientras que era él el ontólogo! Lo
cito: “Desde donde retorno a lo real de la E.N.S., es decir del ente (étant) o del
estanque (étang) de la Escuela Normal Superior donde, el primer día que ocupé mi
lugar, fui interpelado sobre el ser que acordaba a todo eso. Desde donde declinaría
tener que sostener mis miras de ninguna ontología”. Pues bien sí, sería toda la cuestión:
¿por qué haber dicho que se trataría de una falta ontológica? Y Lacan continúa: “Es que

82
al ser ella, apuntada, de un auditorio a adiestrar en mi logia, de su onto hacía yo lo
vergonzoso (honteux)”. Entonces, para él, pasaba algo: tenía vergüenza de su ontología.
Y luego prosigue: “Todo onto bebido3 ahora yo responderé y no por cuatro caminos ni
por bosque que oculta al árbol”. No responde por cuatro caminos pero responde en
1970 a lo que había dicho en 1964 -”Mi experiencia no toca al ser sino para hacerlo
nacer de la falla que produce el ente de decirse”.4 Etc.

Eso se inscribe en un discurso que, aparte de esto, es bastante vehemente al dirigirse a

los psicoanalistas y donde, el pobre Lacan tiene que responder a los reproches que le
hacen a propósito de su excesivo amiguismo con aquellos que se llamaban en la época,
en el medio analítico lacaniano, con una mezcla de miedo y desprecio, los normaliens.5

Pues bien, eso es lo que quería poner en el programa de hoy, esta dificultad con la
ontología, es decir -estoy forzado a precisarlo- con la doctrina del ser. Lacan tuvo un
problema con la ontología y anuncio inmediatamente que ese no es un debate
secundario sino una cuestión central y que se regula, en el curso de su enseñanza, por
un recurso al término que, de algún modo, es el polo opuesto: el término óntico. En la
ontología es cuestión del ser y lo óntico concierne a lo que se llama, en la jerga
filosófica, “el ente y no estanque”6, es decir lo que es.

Los matemáticos y lo real

Tenemos, entonces, ese camino por recorrer y lo que está en juego en ese camino no es
la filosofía del asunto sino la categoría de la que hacemos uso nosotros y que parece hoy
indispensable para un justo manejo de la experiencia analítica, la categoría de lo real. Y
esta categoría no se desprende con toda su potencia conceptual más que a condición de
ceñir y limitar la función del ser.

Para volver a situarnos en el comienzo en el que subrayé lo que había podido, en mi

fuero interno, exasperarme de los enunciados de Lacan, comenzaré por leer algunas
líneas que expresan muy bien, y en una prosa no sin acento poético, las afinidades de
las matemáticas y lo real.

Quien se expresa sobre los matemáticos es un filósofo pero también un profesor y

periodista hacia el que Lacan, por otra parte, no tuvo más que sarcasmos pero que, sin
duda, era la huella de una dilección de juventud como fue el caso con respecto a Paul
Valéry de quien Lacan también se burlaba, mientras tenemos el testimonio que, cuando
era un joven psiquiatra, lo admiraba sin reserva. Constantemente tenía su nombre en la
boca, al menos para seducir a la dama que nos ha dado de ello su testimonio escrito.

83
Este es el pasaje que les leeré para encuadrar las afinidades de las matemáticas y de lo
real:

“Los matemáticos jamás piensan sin objeto. Digo más, digo que es el único hombre que
piensa en el objeto totalmente desnudo, definido, construido, sea como figura trazada o
expresión algebraica. No es menos verdad que una vez propuesto ese objeto no hay
ninguna esperanza de vencerlo, fundirlo, disolverlo, cambiarlo, por fin hacerse amo de
él, por otro medio del derecho y exacto conocimiento y el manejo correcto que de allí
resulte. El deseo, la petición, la loca esperanza incluso, pueden aún menos que el
trabajo sobre las cosas mismas en el que se encuentra más de lo que sabes y, por fin,
feliz suerte que puede tener éxito de la ira. Un golpe desesperado puede romper la
piedra. El objeto del matemático ofrece otro género de resistencia inflexible pero por
consentimiento y, diría incluso, bajo juramento. Es entonces que se muestra la
necesidad exterior que ha tenido. El matemático es de todos los hombres aquel que
sabe mejor lo que hace”.

El autor de este pasaje es ese personaje eminente de la Tercera República que funciona
como el pensador de referencia del Partido Radical en su apogeo, quiero decir aquel
que simplemente adoptó el seudónimo de Alain por el cual es conocido. Alain
enseñaba khágne en el liceo Enrique IV. Nunca quiso moverse de allí y rechazó todos
los honores. Fue profesor de filos Olla de Sartre y autor de numerosas obras, en
particular la titulada Marte y la verdad de la guerra, en la que cuenta su experiencia
en la guerra 14-18 donde se comprometió como voluntario, mientras que hubiese
podido ser reformado. Dio cuenta en esta obra, que es la de un guerrero aplicado, para
retomar el título del libro de Jean Paulhan que Lacan saluda y que data de la Segunda
Guerra Mundial.

No me voy a extender sobre la filosofía de Alain. Simplemente diré, centrándome sobre

el texto que os he leído, que él inventa el definir al matemático como un proletario.
Quiere decir con eso que en el trabajo del matemático no hay lugar para la cortesía, el
halago o la mentira. El matemático trata con las cosas y no con las pasiones, no
persuade ni defiende. Mientras que el burgués, según Alain, se define al contrario por el
hecho que moviliza y domina un aparato de signos pero sin estar directamente en
contacto con las cosas.

Hay detrás de esto una filosofía, un poco sumaria en efecto, que opone la palabra y la
acción. Alain agrega que, si hay todavía lugar para la posibilidad en el trabajo sobre las
cosas mismas -por ejemplo habla del lampista un poco en los mismos términos que del
matemático-, es porque piensa que la habilidad manual dispensa de la cortesía. Pero lo

84
que recuerdo es otra cosa, que cuando se tiene relación con lo que Alain y los filósofos
llaman las pasiones se ve que esas pasiones están dirigidas por la retórica: uno se
relaciona a las pasiones por el arte del bien-decir. Por otro lado, cuando los eruditos
intentan recomponer la teoría de las pasiones en Aristóteles quieren en principio
buscarlas en su Retórica, es decir, allí donde se trata del arte de emocionar. Pero Alain,
dibuja el objeto de los matemáticos como no dejándose emocionar, como siendo
precisamente rebelde o reacio a todas las afectaciones y halagos de la palabra. Es
preciso, entonces, ver bien la oposición polar que hay entre retórica y matemática. El
deseo, la petición y la loca esperanza no pueden nada sobre el objeto de los
matemáticos.

La “cosa” del psicoanálisis

Allí es preciso recordar lo que Lacan no declinó decir, que era un retórico.

Es preciso entender eso no como una declaración de su gusto o sus capacidades sino
precisamente en tanto que el psicoanalista tiene relación con una cosa que se mueve y
se conmueve por la palabra. Es por eso que dije “cosa” y no “objeto”. La cosa del
psicoanálisis es lo opuesto que el objeto del matemático en esta presentación de Alain.
También es lo que quiere decir” el inconsciente estructurado como un lenguaje”: el
inconsciente está movido por la palabra. Cuando hay formación, aprendizaje del
psicoanalista, ante todo -se lo ve en la práctica del control- es una formación retórica:
¿qué es lo que es preciso decir y no decir? Se aprende cómo actuar por la palabra sobre
las pasiones, es decir sobre el deseo que las resume todas. Eso es lo que se llama
interpretación.

Indudablemente Lacan se refiere a la lingüística al principio de su enseñanza, pero lo

hizo en vista de una práctica retórica. En efecto, lo que finalmente extrajo como lo más
sobresaliente de la lingüística fue la reducción sobre la retórica operada por Roman
Jakobson. Sabéis que Jakobson redujo la retórica a dos grandes figuras de estilo: la
metáfora y la metonimia y allí Lacan se dijo: ¡Eureka! Encontré aquello que necesitaba.

Porque el psicoanalista a diferencia del matemático tiene relación con una cosa que se
conmociona por la palabra, que se moviliza por la palabra como decimos en nuestra
jerga, Lacan define lo que llama la cosa freudiana como una cosa que toma la palabra.
En su escrito que lleva ese título, la hace hablar a ella misma: “Yo la verdad, hablo”.
Jamás escucharéis a un objeto matemático deciros eso. Precisamente, es porque la cosa
freudiana habla que se puede hablar con ella y el psicoanálisis es supuesto ser aquel que
sabe hacerla hablar y que sabe hablar con ella.

85
Es suficiente referirse a la experiencia del sueño durante la cura analítica, al modo en
que se memoriza en la víspera de la reanudación del análisis, después que ha habido
una interrupción. O bien el hecho de observar, en el comienzo del análisis, sueños que
emergen como signos de que la cosa comienza a ser conmovida. O aún constatar, en el
curso de la cura y en algunos sujetos para los que el sueño es un índice esencial de su
verdad, que el estilo de sus sueños se modifica.

Recibí una joven mujer que llegó con sus sueños que eran, digamos, acuáticos y
glaucos. Todo lo que quedaba era chapotear en una especie de pozo o deslizarse en
mares opacos. Después, al gustarle contar sus sueños pero a partir aún de un elemento
que se había desprendido y que pude pescar, asistimos ambos -como dijo Lacan, del
mismo lado en relación a la cosa- al modo como el sueño cambiaba de estilo: un
personaje comienza a aparecer, luego otro, luego objetos distinguidos. Brevemente,
todo un pequeño mundo que, en dos años, se establece para ocupar el lugar de aquello
que al comienzo no era más que una masa informe y con eso que en esta paciente surge
al mismo tiempo del mantenimiento de un deseo que inhibía hasta su desarrollo
intelectual.

Se conoce la ductilidad del sueño con respecto a la situación analítica, a la posición del
analista. Se tienen ejemplos de cómo el sueño deviene el elemento de un verdadero
diálogo, un diálogo que se prueba verdaderamente por sus rasgos de engaño. Os envío a
lo que Freud subraya en los sueños de la joven homosexual y a la recuperación que hace
Lacan. Se tiene, en el sueño, el sentimiento de palpar la cosa que habla, esta cosa
freudiana que Lacan define como verdad. Es lo que lleva hacia la fórmula que ha
parecido ser el no va más o la cumbre de su enseñanza, la fórmula del “eso habla”. La
cosa freudiana, eso habla. Para precisarlo en términos más técnicos se puede decir que
el síntoma es una palabra que, ella misma, pertenece a un orden de lenguaje. El
síntoma es una palabra rechazada, una palabra desconocida, una palabra inconsciente,
que se trata de hacer regresar.

Pues bien, hay un secreto del “eso habla” de Lacan. El secreto de “eso habla” se traduce
en términos metapsicológicos, si se me permite pedir prestado dos tópicos de Freud,
para esta fórmula: “el ello no es otra cosa que el inconsciente”. El inconsciente y el ello
se confunden y la primera enseñanza de Lacan está edificada sobre esta confusión. Es
sobre la base de esta confusión que Lacan puede decir que lo que es determinante para
el sujeto es el orden simbólico con sus mecanismos y sus efectos. Lo que es
determinante para el sujeto es la palabra en tanto que ella crea, o hace ser, la verdad.
No hay verdad sin palabra. Al crear la verdad, ella puede evidentemente crearla a
través, puede obstaculizarla.

86
La causa en la primera enseñanza

En cuanto a lo real, en la primera enseñanza de Lacan, está afuera. Y lo imaginario, del

que subrayé la última vez que estaba asociado a la inercia, no es más que sombras y
reflejos, como lo dice Lacan en la página 5 de los Escritos 1 que es la primera página del
seminario sobre “La carta robada”.

Sin duda simplifico, pero apenas, al traducir eso por “con la palabra todo es posible”. Si
el inconsciente es simbólico, pues bien, todo es posible. La atmósfera que se desprende
de los primeros escritos de Lacan, es -digamos así para simplificar aún- la atmósfera de
un mundo sin real, porque es un discurso tan convincente, tan conquistador, un
discurso al que nada se resiste. No lo critico. Sin duda hecho, en 1952-53, para empujar
a los analistas, para hacer saltar el tapón que había sobre el psicoanálisis. No es un
eclipse del ello en el inconsciente. Pero hay, en Lacan, el deseo de demostrar eso, de
argumentado y los argumentos se encuentran siempre, sobre todo en alguien como él.

Sin embargo, la cuestión no es repetir los argumentos de Lacan, sino captar cual es la
causa que él defiende. En su primera enseñanza, la causa que él defiende es
perfectamente clara. Freud, por cierto, dijo que el ello es el lugar de las pulsiones y que
el silencio reina. Pero Lacan, inmediatamente y con una sutileza remarcable o con
aquello que se llama “una inexorable finura” -encontré esta expresión al releer una vez
más el pasaje de sus Escritos-, se ocupa de demostrar que, poco o mucho, la pulsión es
también una palabra. La pulsión es una demanda, una exigencia, una reivindicación,
ciertamente silenciosa, pero ese silencio no le molesta en absoluto para atribuir esa
pulsión al campo del lenguaje. Eso no le produce miedo porque es capaz de escribir esta
frase que ya he citado pero sobre la que vuelvo -porque me hizo falta tiempo para
desconectarme y ver el relieve-, esta frase que a propósito de la pulsión dice: “el sujeto
en la pulsión está de todos modos más lejos de hablar cuanto más habla”. ¡Es imbatible!

Porque, de todos modos, entre una frase y la pulsión freudiana hay algunas distinciones
Lacan escribe la pulsión así: . El sujeto se desvanece y es una forma de la
demanda. La demanda también desaparece -es el cuchillo sin hoja al que se le ha
retirado el mango- pero queda el corte, y con el corte recuperamos el campo del
lenguaje.

Toda la arquitectura del grafo de Lacan, su grafo de referencia que llamó grafo del
deseo, está hecho para mostrar el paralelismo entre la pulsión y la palabra. En el piso
inferior tenemos la palabra, lo que es hablar. Y en el piso superior tenemos la pulsión

87
concebida del mismo modo, aunque sea tal vez con expresiones que se estiran, de todos
modos, un poco.

Es preciso decir que Lacan, allí, llega hasta reescribir a Freud. Ved su texto sobre “La
cosa freudiana”, página 399 de los Escritos 1. Él se refiere al texto de Freud “El yo y el
ello” y afirma que éste “escribió Das Ich und das Es para mantener esta distinción
fundamental entre el verdadero sujeto del inconsciente y el yo”. Sólo superpone las
cosas. Para Lacan das Es, es el sujeto del inconsciente. Lo que Freud designa
por Es, que para él es el lugar de las pulsiones, sería, de hecho, el sujeto del
inconsciente. Lacan juega además con lo fónico del Es freudiano para acercarlo a la S de
la palabra sujeto.

Se admiró mucho el modo en que Lacan había valorizado la frase de Freud “Wo Es war,
soll Ich werden”; una expresión que, en efecto, fue aplastada por la traducción
francesa: “El yo debe desalojar al ello”. Pero la lectura de Lacan reposa sin embargo, y
de un modo totalmente explícito, sobre la localización del sujeto del inconsciente en el
centro del ello; así comenta el Wo Es war, que él traduce como “allí donde estaba”.
Subraya que en esta frase de Freud, el Es no comporta el artículo -no se trata de das
Es- y que, entonces, no tenemos relación a un objeto. El Es no está objetivado y dice “es
de un lugar de ser del que se trata”. Ese lugar de ser tendrá ocasión de argumentarlo
como un lugar de falta-en-ser, un vacío, un claro quemado en el centro del bosque, es
decir: .

Dicho de otro modo, lo que en Freud precisamente es la jungla de las pasiones, el lugar
de las pulsiones como jungla, se vuelve en Lacan un claro en esa jungla, es
decir un lugar de ser, un lugar ontológico, como dije.

El lugar del ser implica también, muy precisamente, que no es el lugar del goce. La
cuestión del goce no se planteará a nivel del ello ya que el estatuto que Lacan le asigna
es un estatuto imaginario. El goce nada tiene que ver con el lugar del ser, concierne a la
imagen y en particular, a la imagen de sí.

Por otro lado, el matemático de Alain, no piensa jamás sin objeto en el sentido
de un objeto que resiste. Lo que hace la grandeza del matemático es precisamente que
todo no es posible; tiene relación con un objeto que ofrece una resistencia inflexible, un

88
objeto incorruptible que la retórica de las pasiones deja absolutamente intocada y que
está habitado por una necesidad que Alain dice que es exterior lo que, en el contexto,
quiere decir que es objetivo, que no debe nada a los estados de alma del sujeto. Cuando
Alain adelanta que el matemático es aquel que sabe mejor lo que hace, es en el sentido
en que construye el objeto mismo que le resiste. Es preciso decir que nos presenta un
aspecto de lo real que está especialmente limpio de todo lo que es sentimiento, de todo
lo que es afecto y especialmente, de todo sentido. Al objeto matemático no se lo puede
coger por los sentimientos, sólo se puede intentar cogerlo por el cálculo. Permanece
sordo a la palabra mientras que la cosa freudiana habla, oye, se perturba y va hacia lo
más íntimo del organismo mismo. Lo que es real está entonces verdaderamente allí,
sobre el contorno. Por lo tanto no es que Lacan sueñe que en el psicoanálisis se puede
por la palabra hacer crecer las manos a los mancos incluso si hay órganos que en su
funcionamiento se dejan, en efecto, mejorar por él.

Bien, espero de un modo simple, haber dado la idea del fundamento sobre el que Lacan
estableció su enseñanza.

La causa en el segundo movimiento

Si abordamos ahora el segundo movimiento de esa enseñanza, diría que está hecho de
la emergencia progresiva de la cosa que no habla, del redescubrimiento de la escisión
necesaria entre el inconsciente y el ello y esto, al punto que Lacan, al que no le gustaba
subrayar sus rupturas, había incluso indicado al pasar en su Seminario La lógica del
fantasma, que debía tachar su “eso habla”.

Hace tiempo, en mi curso, hice su lugar a ese signo. Digamos que se trata más de una
emergencia progresiva que de una ruptura. Digamos que se trata de una evolución de
su pensamiento o, como le gustaba creer, de una deformación topológica de su sistema,
que se efectúa sin discontinuidad, sin corte. Es por esta razón que yo recalco sus
oposiciones.

Tal vez en la misma frase o en el mismo texto se ve a Lacan oscilar sobre esta báscula.
Cómo, por ejemplo, desconocer que en su último texto de los Escritos 2, el que se titula
“La ciencia y la verdad” y en el que se apoya sobre el esquema de las cuatro causas de
Aristóteles para definir cuatro discursos -que no son todavía los famosos cuatro
discursos que pondrá de manifiesto más tarde, sino sólo un modo de preparación-,
cómo desconocer, dije, que evoca en ese texto la cosa que habla y que la evoca para
recusarla porque la clasifica dentro de la magia. En efecto, es así como presenta la
eficacia del chamanismo del que Claude Lévi-Strauss había querido hacer el modelo de

89
la referencia al psicoanálisis en su artículo “La eficacia simbólica”, que tomaría por eso
el valor de una cierta crítica del psicoanálisis. Lacan no se irritó contra ese texto porque
fue allí que encontró y extrajo los registros de lo real, lo simbólico y lo imaginario.
Evoca, entonces, la experiencia chamánica y dice, página 849 de los Escritos 2, que, en
esta experiencia, “la cosa en tanto que habla responde a nuestras reprensiones”.

Es suficiente que pongáis “interpretaciones” en lugar de “reprensiones” para

encontraros en el contexto de la cosa freudiana. Toda la primera enseñanza de Lacan
supone precisamente que la cosa, en tanto que habla, responde a nuestras
interpretaciones, responde a la palabra. Pero en “La ciencia y la verdad” es preciso creer
que en alguna parte ha habido un desplazamiento, porque la cosa en tanto que habla se
encuentra colocada en la magia, colocada como el objeto o, mejor, como el pragma de
la magia, como aquello con lo cual tiene relación la magia.

Podéis pensar que exagero. Yo podría primero subrayar que Lacan, en esta página 849,
escribe la palabra cosa con una C mayúscula mientras que no lo hace en “La cosa
freudiana”. Pero digamos que lo que decide el asunto es que en su “muy última”
enseñanza, se vuelve a plantear de modo patético la cuestión de saber qué distingue al
psicoanálisis de la magia. Pues bien, es lo que ya está presente en esta página 849 y
que, de hecho, abriría camino desde el comienzo: ¿en qué el psicoanálisis no es una
magia?

La causalidad en la magia la concibe Lacan como del orden de la causa eficiente; pero
no voy aquí a exponeros a Aristóteles. Es suficiente ver que da razón de esta causalidad
diciendo que hace falta que el terapeuta, el chamán, ponga en juego su cuerpo y que lo
ofrezca al sujeto -a aquel que es, si se puede decir, su paciente- como una localización.
Es preciso permitir un punto de encuentro entre el sujeto y el cuerpo. Y Lacan dijo que
eso no tiene nada que ver con el psicoanálisis porque en él, como en el discurso de la
ciencia, el punto de encuentro corporal está excluido. Allí es, evidentemente, cuestión
del cuerpo del terapeuta pero en realidad está escrito para liberar como tal al sujeto del
psicoanálisis del que Lacan dijo que es el mismo que el sujeto de la ciencia, es decir, un
sujeto sin cuerpo. Es incluso allí que él ve la gran diferencia entre el psicoanálisis y la
magia. En la magia, hay que poner el cuerpo, pero no en el psicoanálisis.

Lacan concibe la causalidad del psicoanálisis, el medio por el cual es eficaz como causa
material. ¿Cuál es esta causa material que define hacia el final de sus Escritos 2 en el
que el segundo movimiento de su enseñanza se perfila, se afirma, deviene más
consistente? No hay un momento, en efecto, en que se pueda aislar el giro de Lacan.

90
Heidegger aisló lo que llamó die Kehre, el giro. Escribió la primera parte de El ser y el
tiempo pero la segunda parte nunca apareció. En ese intervalo se dijo, y él mismo dijo,
que cambió: en particular se aligeró, si puedo decir, de la ontología. Pero con Lacan eso
se hizo en pequeños pasos y es por eso mismo mucho más admirable. También es por
eso que es difícil de leer. Pienso en las pequeñas sensaciones que evocaría Leibniz, esas
sensaciones minúsculas que se acumulan y que no se sienten hasta que hay un gran
cambio. Pues bien, es igual en Lacan: se cae a veces sobre una fórmula y uno se dice
¡Pero no es posible! ¡Me han cambiado a Lacan!

Entonces, aquí, en esta finalización de los Escritos 2, ¿cuál es la causa material del
psicoanálisis? ¿Cómo obtiene su eficacia el psicoanálisis? Pero veamos, eso va de suyo,
¡es por el significante! Diréis entonces: “¡Buenos días significante! Nos conocemos
desde hace tiempo. Nos conocimos en la época de “Función y campo de la palabra y el
lenguaje”. Desde entonces nos hemos vuelto a ver muchas veces. Y ahora nos
reencontramos de nuevo”. Pues bien, ¡de ninguna manera! ¡De ninguna manera! El
significante al que Lacan atribuye, en el final de sus Escritos 2, la eficacia del
psicoanálisis es un significante totalmente nuevo. Se trata de un nuevo estatuto del
significante que no tiene nada que ver con el de “La instancia de la letra”.

El significante de “La instancia de la letra” es el que justamente estaría pensado a partir

de la retórica como reducido a la metáfora y la metonimia. Podréis recordar y si no es
así, debéis releer “La instancia de la letra en el inconsciente”. El significante al que
Lacan atribuye la eficacia de la operación analítica en el final de los Escritos 2, página
853, es el significante -agárrense- pero en tanto que “actuando en primer lugar, como
separado de su significación”. Eso allí es un adiós a la retórica. El significante de la
época de “La instancia de la letra” estaba caracterizado, por lo contrario, por sus efectos
de significación. Entonces, decir que se trata en tanto que separado de su significación
invalida lo que fue desarrollado en ese texto.

Si recordáis bien, en “La instancia de la letra” se distinguen dos efectos de significación

en relación al significante. O bien la significación llega a surgir y tenemos un “plus” que
indica un movimiento de emergencia: es lo que se llama metáfora. O bien la
significación corre y se desplaza bajo el significante sin emerger y es entonces la
metonimia. Tenemos S para el significante, s para los efectos de significación y los
signos “más” o “menos”, según se relacione con la metáfora o la metonimia. Pero, en los
dos casos, es esencial tomar el significante en tanto que junto a la significación. Todo
está allí.

91
Atribuir la eficacia del significante al hecho que estaría separado de la significación, es
volver a poner en causa el fundamento mismo de lo que está allí expuesto. Y no olvidéis
que esta diferencia es el principio mismo de la clínica analítica, en que la metáfora
determina al síntoma y que la metonimia es el deseo.

Se puede decir que el síntoma es una metáfora en la que la significación está fijada en el
alma o en el cuerpo y que queda inaccesible al sujeto consciente. Para levantar el
síntoma, que es el objetivo del análisis, es preciso entonces, hacer acceder al sujeto a la
significación del síntoma; una vez que accede, el síntoma está resuelto. En cuanto al
deseo, se trata de la significación en tanto que corre bajo el significante y que está
siempre a la búsqueda de otra cosa. En ese sentido, disolver el síntoma es devolver al
sujeto a este trayecto del deseo.

Nuevo estatuto del significante y del goce

Decir que el análisis actúa por el significante en tanto que separado de su significación
es entonces verdaderamente una perspectiva totalmente diferente, incluso opuesta. En
este sentido me permite subrayar la anfibología del término significante en Lacan
según sea concebido como determinando la significación -es el significante retórico, el
de la metáfora y la metonimia-, o según sea concebido como separado de la
significación, lo que lo acerca entonces a las matemáticas.

Ese nuevo estatuto del significante pasa evidentemente inadvertido sobre todo cuando
se distinguía el significante y el significado, se consideraba ya al significante como
separado de su significación. Pero cuando se trata de la causalidad, es preciso captar
que “La instancia de la letra” está hecha para mostrar cómo se articula la causalidad
significante, a saber, que se articula de un modo retórico por la conexión del
significante y de la significación.

Lacan promete entonces, al final de sus Escritos 2, otro abordaje en el que el

significante actúa como separado de su significación. Está separado pero ¿junto a qué?
Pues bien, a otro significante, un S2, El Sl-S2 está en el horizonte. Una vez separado de
la metáfora y de la metonimia, se puede poner al significante como separado de su
significación. Está separado porque esencialmente está articulado a otro significante.

92
Al poner delante ese nuevo estatuto del significante se ve bien que estuve obligado a
rasgar a Lacan. Puede ser que algunos de vosotros sufráis al ver deconstruir todo lo que
Lacan, con su inexorable sutileza, ha tejido de modo tal que uno no se entera de nada,
que uno está cogido de la mano y conducido donde nos quiere llevar. Brutalizo aquello
de lo que se trata pero, sin embargo, hay un momento en que eso emerge. En la
deformación metonímica o topológica del discurso de Lacan hay por lo menos
momentos en los que hay efectos de sentido. Pero con el significante separado de su
significación, eso termina.

Ese nuevo estatuto del significante comporta también un nuevo estatuto del goce. El
goce no está muy presente en la primera enseñanza de Lacan, figura ante todo como
imaginario. Evidentemente que Lacan, poco a poco, ha debido admitir la insuficiencia
del estatuto dado al goce.

¿De dónde extrajo el estatuto imaginario del goce? Para aquellos que han rumiado
siguiendo las fases de su enseñanza, ese estatuto es casi incomprensible, tanto se han
habituado a asociar, poco o mucho, y comprender dentro de la confusión el goce en lo
real. Pues bien, el goce imaginario es lo que Lacan elaboró a partir de la teoría
freudiana del narcisismo. La noción del goce imaginario no se elaboró a partir de la
teoría de las pulsiones, se elaboró a partir de la teoría del narcisismo. Se trata,
esencialmente, del goce narcisista de la imagen.

Pero el estatuto imaginario del goce falla -hace tiempo que lo recalqué cuando se trata
de dar cuenta del goce del síntoma. Esta cuestión emerge a partir del momento en que
Lacan toma en serio “Inhibición, síntoma y angustia” que impone elaborar para el goce
otro estatuto que el imaginario. Desde ese momento es necesario restituir al menos una
diferencia entre el inconsciente y el ello. No se los puede confundir más y la pregunta
resulta ser ¿cuál es la relación del inconsciente y el ello? O para decirlo de otro modo:
¿A partir del campo del lenguaje cómo se puede actuar sobre el goce?

Pero para poder hacer esta pregunta es necesario primero haber distinguido el
inconsciente y el ello, sino eso no va de suyo. Si no se los distingue, el goce no es más
que sombras y reflejos y la cuestión está reglada por el mecanismo significante. Es a
partir del momento en que el inconsciente y el ello no son confundidos completamente,
a partir del momento en que hay una separación, que comienza a plantearse la

93
pregunta de saber cómo puede el lenguaje operar sobre el goce. Esta pregunta no se
plantea si tenemos la palabra desde los dos lados. Si el análisis funciona por la
interpretación, la cosa freudiana es “Yo la verdad, hablo” y entonces hay medio de
entenderse. Pero si hay separación ¿puede operar el lenguaje sobre el goce? Esta
pregunta es la que domina el segundo movimiento de la enseñanza de Lacan.

Para responder él inventa que entre el inconsciente y el goce hay una especie de
mediador que es el objeto a. En la ocasión me serví de los círculos de Euler para hacer
una somera figuración. El objeto aes un objeto que está en relación con el campo del
lenguaje y que, al mismo tiempo, condensa el goce.

Dinámica de la enseñanza de Lacan

En la época de “La instancia de la letra” ¿cómo pensaba Lacan que actuaba el

significante? Pensaba que el significante actuaba por medio de la metáfora y de la
metonimia. Pensaba que el significante actuaba por los efectos de significación y en
particular por el efecto de sentido de la metáfora.

Por lo contrario, todo el segundo movimiento de su enseñanza está dominada por la

noción que el objeto a está en el lugar de la significación o, incluso más precisamente,
en el lugar del efecto de sentido. Lo que Lacan elabora a partir de allí en sus diferentes
Seminarios, al tomar diferentes ángulos y perfeccionando cada vez su enfoque es que,
del mismo modo que había podido mostrar que el significante tenía efectos de sentido,
trata ahora de mostrar que tiene efectos de goce.

Tenemos, otra vez aquí, un paralelismo, pero que esta vez no está ordenado como el
grafo y que hace que a partir de ese momento el término goce se ponga a proliferar en
la enseñanza de Lacan. Se tratará para él de argumentar al significante como teniendo
efectos de goce y de retirar así al goce de su estatuto puramente imaginario.

Tenemos también, correlativa y progresivamente, un nuevo estatuto del cuerpo. El

cuerpo lacaniano, al principio, es el cuerpo del estadío del espejo que Lacan descifra a
partir de la teoría del narcisismo. O digamos mejor, que descifra la teoría del
narcisismo a partir del estadío del espejo. Esencialmente es entonces un cuerpo
imaginario. La nueva elaboración del estatuto del cuerpo se impone a partir del

94
momento en que no se considera más que el cuerpo esté exclusivamente definido por el
narcisismo, por la atracción de la imagen de sí. En ese momento, el cuerpo se vuelve
soporte del goce. Es otro cuerpo, ya no es más un cuerpo reducido a su imagen
especular.

Resta entonces pensar, de un lado, la relación del objeto a y el lenguaje -¿qué quiere
decir, incluso, nombrarlo?- y del otro, la relación del objeto a y el goce. Digamos, de
modo general, que lo que Lacan llama objeto a es lo que del goce está determinado,
ceñido, conmovido por el significante. Es así, por ejemplo, que el falo imaginario
desaparece completamente de su enseñanza. Digo “desaparece” pero hay que
entenderlo. Es como en Roma en donde jamás nada realmente desaparece: las iglesias
se construyen sobre los emplazamientos de los antiguos templos de Mitra. Por otro
lado, Freud explica que así es como se constituye una neurosis: por capas
sedimentadas. No está entonces, por cierto, anulada. Pero tampoco superada al modo
hegeliano: hay capas sedimentarias y encontrar las construcciones de Lacan en el
momento en que las hizo tiene todo su valor. Pero sin embargo no es eso lo que me
ocupa. Lo que me ocupa es la dinámica de su enseñanza, lo que nos ha conducido
donde estamos y se trata, como se suele dice, de asumir.

Yo decía que a partir de cierto momento de la enseñanza de Lacan, no se ve figurar más

la función imaginaria del falo que jugaba sin embargo un rol tan importante en sus
construcciones sobre la psicosis. Hacía del falo como tal una función imaginaria en la
medida en que, en el momento de tratar la psicosis, el falo era una significación
evocada por la metáfora paterna. No hay mejor ejemplo para mostrar que en esa fecha
reducía el goce a una significación, del mismo modo que reducía el síntoma a un efecto
de sentido. Seguidamente hará un recorrido completo para llegar a decir -soy yo quien
lo formula así pero a partir de lo que él ha dicho que el efecto de significación es un
goce. Una significación que, en el momento en que se desprende, vale y es identificada
como tal por el goce que suscita.

Lo que va a reemplazar la función imaginaria del falo es el estatuto real del objeto a, el
objeto a como real. Eso quiere decir que el goce no es una significación, que el síntoma
que era un efecto de sentido -y con esta expresión se cambió el mundo-, en lo sucesivo
es un acontecimiento de cuerpo que no tiene sentido. Es algo que era, evidentemente,
imposible de formular en la primera enseñanza de Lacan porque eso supone una
autonomía del goce del cuerpo que, propiamente, es impensable cuando reina la
confusión del inconsciente y del ello.

95
Lo que queda permanente, por cierto, es la pregunta: ¿cómo con el significante atrapar
aquello de lo que se trata? Decir que el síntoma es un acontecimiento de cuerpo sin más
podría abrir a una práctica higiénica o a la gimnasia o incluso a una práctica en la que
se sale del campo del lenguaje para entrar en el campo del grito, del grito primal. Había
un poco cosas como esas en Lacan. Había ciertamente un uso del grito, incluso a veces
un uso del golpe, es decir una cierta movilización del cuerpo. Pero, en fin, jamás
renunció a actuar a partir del campo del lenguaje.

Sobre la física y los físicos

En todo caso hay la idea de que no se puede atrapar este goce con el significante
retórico. No se lo puede atrapar más que con el significante matemático pero puesto en
práctica sobre el lenguaje mismo. No está conectado sobre el mundo, sobre la
naturaleza o sobre los astros. No es la física, la física pone también en obra al
significante matemático, pero es muy difícil, de hecho, saber lo que intenta atrapar. Se
ve bien lo que trata de atrapar al comienzo, pero se vuelve más complicado saber lo que
efectivamente atrapa. Además, se llega hoy en día a zonas en las que los físicos no están
del todo de acuerdo entre ellos. No es para nada como entre los matemáticos. Los
físicos, sobre todo cuando se trata de la astrofísica, venden la moto. Quiero decir que
justifican lo que consideran ser lo más apto para dar cuenta de ciertos fenómenos:
“¡No!, se puede dar mejor cuenta con la teoría de las cuerdas, etc”.

Se lo lleva a un dominio en el que se trata de conmover al auditorio, y el primer auditor

que se trata de conmover, en general, son los poderes públicos porque para poder
continuar sus pequeñas manipulaciones les hacen falta millones. Los europeos han
sido, por otra parte, mucho más eficaces que los americanos ante sus gobiernos y es lo
que nos vale para tener esa enorme construcción en los alrededores de Ginebra que es
la más potente del mundo. Consiguieron convencer allí donde los responsables
políticos americanos encontraban todavía que era caro pagar. La física no es como las
matemáticas, los físicos, son un poco burgueses en el sentido de Alain; son, en cierto
nivel, litigantes. Además, las interpretaciones de los resultados son muy diferentes. No
se llega al tipo de consenso al que se llega en las matemáticas, aunque sobre las grandes
cuestiones, y precisamente sobre las cuestiones de la ontología y de lo óntico hay
también rupturas. Pero son, todavía, periféricas en relación al centro de la cuestión.
Será preciso tal vez volver.

96
Momento lógico de Lacan

Pero volvamos al psicoanálisis. La idea de Lacan en ese momento de su enseñanza, es

entonces que el uso del significante matemático puede atrapar algo del lenguaje. Es eso
que él llama lógica y que rompió para sus propios objetivos. Para ceñir y atrapar el
goce, tenemos esta puesta en práctica del significante matemático que se desarrolla en
tres etapas.

Al principio, en lo que Lacan llama La lógica del fantasma, que es el título de

su Seminario XIV, no es “La retórica del fantasma”. Esta lógica del fantasma está luego
presente en el Seminario XVII con la construcción de los cuatro discursos y las
permutaciones de los cuatro términos sobre cuatro lugares. Y está igualmente presente
en las fórmulas de la sexuación que Lacan utiliza, de forma perfectamente explícita
pero modificados los símbolos de lo que se llama la cuantificación: para todo x, F de x;
existe un x que no es F de x, etc.

Con esas tres referencias que doy estamos en el momento lógico de Lacan.

Es un momento que encuentra su punto de detención allí donde lo señalo, en el

capítulo VIII del Seminario XX, cuando Lacan se rinde en lo que respecta al objeto a y
formula que este objeto no se puede sostener en el abordaje de lo real según el modo
del objeto matemático. En la tentativa de pensar el abordaje de lo real según el modo
del objeto matemático, el objeto a queda definido, si puedo decirlo, como un objeto
sensible, no es un objeto que resista. Lacan trató de decir que era real. Sorprendió, en
cierto momento, a su auditorio: “vosotros creéis que es imaginario, pues bien, yo les
digo que es real”. Yo estaba entre la asistencia y me acuerdo de esa sorpresa. En el
segundo movimiento de su enseñanza Lacan trata de elaborar al objeto a como real,
pero allí, en esa página 112 del Seminario Aún tenemos el mismo tipo de tachadura que
la que subrayé a propósito de “eso habla”: el objeto a no se puede sostener en el
abordaje de lo real.

Lacan explica por qué, ved la página 112 del Seminario en cuestión. El objeto a es un
objeto que viene igualmente de lo imaginario, un objeto que se pone de relieve a partir
de la imagen de sí, es decir a partir de la teoría del narcisismo, la imagen de sí, en
Lacan, se escribe i(a). El objeto a es el goce incluido en la imagen y por allí hay, nos
dice, “una afinidad de a con su envoltura”. El objeto a es un gran y magnífico
descubrimiento del psicoanálisis, pero al continuar manejándolo se sigue manejando lo
imaginario, mientras que lo real, dice Lacan, es otra cosa. ¿Qué es? Pues bien, es allí
que nos da el modelo de la formalización matemática. El objeto a, a pesar de todo,

97
quiere siempre decir algo. Mientras que la formalización matemática “se hace al
contrario del sentido”, es decir a nivel de “eso no quiere decir nada”.

Hay el Uno

Cuando Lacan dijo que el objeto a no es más que un semblante de ser, es preciso
entender que ese objeto parece dar su soporte al ser, lo que quiere decir que, de hecho,
el semblante es el principio de la ontología y comprende aquel de Aristóteles, el que
trata del ser y de la esencia. Creo que tenemos allí el momento en el que Lacan nos da el
secreto de la ontología -acabaré llegando a ello-, que el ser no es más que un semblante.
Comprenderéis rápidamente por qué, a partir de esto -lo desarrollaré la semana
próxima- es que ser no es lo mismo que existir.

Esta escisión del ser y del existir se manifestó para Lacan cuando fue conducido a
interrogar el significante Uno, que formuló en la vía del Seminario XIX, que hay el
Uno. Gritó ese “hay el Uno” muchas veces durante el año de su Seminario y al gritar
“hay el Uno” -lo he dicho en varias ocasiones- se inscribía totalmente en otra tradición
que la de la ontología como doctrina del ser. Se inscribía -a partir de lo que fue la raíz
de esta otra tradición, el Parménides de Platón- en la tradición de la henología, es
decir, en la doctrina del Uno, la que los neoplatónicos han hecho florecer, que se han
esforzado precisamente en pensar el Uno -les doy su fórmula: “más allá del ser y de la
esencia”-, es decir, pensar el Uno como superior, anterior, independiente del ser. El
significante Uno, sobre el que Lacan centró su interrogación a partir de las
matemáticas, es el significante como tal, del que se puede decir, utilizando
precisamente los cuantificadores, que existe: existe un x tal que es función de x.

El nudo, metáfora del Uno

Definir algo simplemente diciendo cuáles son sus propiedades y atributos no es

suficiente para asegurar su estatuto de existencia. Evidentemente, desde que se habla,
se hace ser algo, incluso el círculo cuadrado, incluso el unicornio. El ser es a nivel del
ser de lenguaje y la ontología se extiende tan lejos como se extiende el lenguaje. De
hecho, es el ser que no es más que sombras y reflejos.

98
Para reencontrarse, hizo falta a pesar de todo, en un momento dado distinguir lo que
tiene sentido y lo que existe. El círculo cuadrado tiene sentido, se puede presentar por
medio de la retórica e incluso se lo puede dar a ver por una puesta en escena. Está a
nivel del sentido tanto como el ser está a nivel del sentido. Pero la cuestión después es
saber lo que existe yeso, entonces, es otro cantar.

Allí, en efecto, no es suficiente decir que eso existe. Es lo que fue valorizado en la lógica,
en esta lógica que parte de la gramática para unirse a las matemáticas, esta lógica que
se elabora en el siglo XX y a la que Lacan se refiere durante un tiempo de su enseñanza.

Pues bien, el momento que os señalo en el Capítulo VIII del Seminario XX, es el
momento en que resulta evidente que renuncia a la referencia al ser, a la ontología, se
comprende, la ontología modificada que es la suya; renuncia para privilegiar el registro
de lo real, con lo que es coherente con ese registro, el uso que Lacan comienza a dar al
nudo borromeo el que no es otra cosa que el desarrollo de su “hay el Uno”. El nudo es la
presentación, bajo forma matemática, que hay el Uno; el nudo borromeo es la mejor
metáfora para mostrar que procedemos del campo del lenguaje.

Aquí cito al mismo Lacan: “El nudo borromeo es la mejor metáfora de que sólo
procedemos del Uno”.

Lacan renuncia, si puedo decirlo, a la ontología y a sus pompas para desarrollar

simultáneamente una óntica de la que dice que es la única que se permite al analista. La
óntica concierne a lo que existe y cuyo sentido, por otra parte, no nos es fácil de
encontrar. En la ontología se parte del sentido y se cree que eso es suficiente para hacer
ser. Se define y se cree que es suficiente para hacer ser, o se lo supone. Pero lo óntico es
otra cosa, se parte de que hay y cuesta mucho encontrarle sentido. Y ¿cuál es la óntica
de la que Lacan puede decir que es la única permitida al psicoanalista sino el goce?

Se puede decir, en efecto, que “hay” goce, pero en lo que refiere al sentido, pues bien,
sigue huyendo. La semana próxima desarrollaré y precisaré todo esto.

2 N.deT.: Psicoanálisis Radiofonía & Televisión. Editorial Anagrama (1977). Páginas 44/45.

3 Id. “toute onto bue por toute hónte: bebida toda la vergüenza”. Página 45.

4 N.deT.: Psicoanálisis Radiofonía & Televisión. Editorial Anagrama (1977). Páginas 44/45.

5 N.de T.: normalianos.

6 N.de T: ver página anterior.

99
100
76. INTRODUCCION DEL SER Y LA EXISTENCIA 09/03/2011

Hoy nos vamos a divertir. Para mí, se trata de hacer comprender algo que no se
entiende si uno no siente placer con ello. Lo que voy a decirles me divierte y espero que
a ustedes también, aunque eso no resulte obvio porque este año algunos me han hecho
saber que no se sienten muy a gusto con las referencias que yo puedo hacer a la
literatura filosófica. Pero, eso no me va a detener, como ya han visto, y hoy intentaré
comunicarles cosas, que en el fondo no son tan simples, de manera suficiente como
para que les quede como referencia e incluso como sensor de lo que es la práctica de la
mayoría de los que están aquí, es decir, escuchar lo que se dice, lo que se dice al azar, a
la buena de Dios, cuando se levantan las restricciones que pesan sobre la palabra del
sujeto. No ocurre habitualmente, pero, cuando se permite asociar libremente, no es
fácil estar en el lugar del que debe organizar algo con ello, como mínimo, una
interpretación.

Se necesita un aparato, cuyas líneas generales voy a intentar darles, para que pueda
captarse. Tal como me han indicado, vuelvo a transitar caminos que abrí anteriormente
en este curso, pero lo hago para resaltar un relieve que no se ha percibido ni
comunicado hasta el momento y que, en todo caso, desde mi punto de vista, desde el
punto de vista de mi trabajo de reflexión, representa una ganancia.

Inexistencia del Otro, existencia del Uno

Voy a poner un ejemplo y ya me dirán si resulta convincente. En determinado momento

nuestro maestro, Lacan, enunció, ante la estupefacción de sus alumnos, que El Otro no
existe. Insurrección. Fue como quitarles la alfombra de debajo de los pies ya que el
lugar del Otro es propio –siempre, ya era propio antes– del abc de lo que ha
cristalizado como lacanismo. Dicha cristalización se ha impuesto de tal manera que la
sentencia El Otro no existe no fue tenida en cuenta a pesar de los esfuerzos que mi
amigo Éric Laurent y yo mismo hicimos al ponerlo como título de un curso que dimos
conjuntamente, El Otro que no existe y sus comités de ética, en el que pusimos el
acento sobre una de las consecuencias de la inexistencia del Otro. Lo que no se ha
percibido o en todo caso no se ha dicho es lo siguiente: El Otro no existe quiere decir
exactamente que lo que existe es el Uno. El Otro no existe es otra manera de decir esto
que Lacan lanzó como una jaculatoria:

Haiuno

101
Así lo transcribo en el Seminario que finalmente aparecerá publicado.3 ¿Se había
observado esto? No exactamente. Tengo al menos la confesión, evidentemente
reticente, de Agnès Aflalo.

¿Qué es este Uno que existe cuando el Otro, con mayúscula, no existe? Es el Uno del
significante. El Otro no existe y eso no significa que no sea. El Otro, el gran Otro, es, e.s.
–no o.d.i.a.,4 como el Otro malo, aunque pueda serlo–, en cuanto tal se sustrae en
absoluto sustraído del ser. Muy por el contrario, no se entiende nada de ese concepto
maravilloso de gran Otro que Lacan forjó si no se capta que se inscribe a nivel del ser,
nivel distinto que el nivel de la existencia. Resulta imposible aclararse en este asunto si
no se distingue el ser de la existencia.

Ahí reencontramos nuestra ontología, que había atraído mi atención hace tiempo
porque me parecía que no estaba del todo en su lugar, en su buen lugar, en el discurso
de Lacan de aquella época. La ontología es la doctrina del ser y efectivamente el Otro es
un “lugar de ser”, el lugar ontológico en que se inscribe el discurso, el lugar al que
apunta todo dicho. Resulta imposible hablar sin reverenciar el lugar del Otro. Y es
precisamente esta reverencia la que se toma como una referencia aunque no lo sea.

Voy a guiarles para que esto les resulte evidente. Es difícil hacer aparecer evidencias
que no van, en absoluto, en la dirección del sentido común, pero se trata ante todo de
enseñarles a hablar una lengua, eso es lo que Lacan consiguió. Con el tiempo
lógicamente la cosa queda amortiguada, se marchita un poco, dado que Lacan ya no
está ahí para sostener con su voz las evidencias que resaltaba y transmitía. Entonces,
hay que tratar de sostenerlas, de reanimarlas.

Empezaré por decir, por indicar –y me apoyo en un saber de ratón de biblioteca que no
están obligados a haber adquirido–, lo que aparece cuando se busca en la biblioteca:
hay un rasgo que distingue al ser desde siempre –desde siempre… a veces se hacen
pequeños avances por el lado del hombre de las cavernas y Lacan los hizo con los
guijarros de Mas d’Azil en los que hay inscritos los pequeños rasgos unarios que
señalan los animales cazados, pero al decir desde siempre en nuestra tradición no nos
remontamos más allá de Platón o de Aristóteles. El rasgo que distingue al ser desde
siempre es el equívoco, no lo olviden.

De este equívoco tenemos un testimonio erudito en el escrito de alguien a quien Freud

consultó con frecuencia –lo que da confianza–, a quien siguió en sus cursos e incluso en
la manera que hilvanó su descubrimiento de lo que llamó la denegación, la Verneinung.
Éste no habría sido posible sin haber tomado algunas cosas prestadas de Brentano.

102
Dicho profesor, a quien se considera que Freud debe la distinción entre el juicio de
atribución y el de existencia, hizo en 1862 una disertación, titulada La diversidad de
las acepciones del ser según Aristóteles, para conseguir su habilitación universitaria.
Con ese tema no se podía esperar que se convirtiera en un bestseller, pero encontró un
lector eminente en el joven Heidegger para quien, según su testimonio, el libro devino
el hilo que lo condujo a través de la filosofía griega. Brentano distingue por lo menos
siete sentidos del ser en Aristóteles, pero tranquilícense que no voy a profundizar más
en ello. Sólo lo indico para plantear la cuestión de saber el valor de la equivocidad del
ser. Incluso, si toman a un sólo autor, Aristóteles, al que no se ha cesado de invocar a lo
largo de lo que he llamado nuestra tradición, en especial su definición del ser en ese
conjunto de papeles que se denomina Metafísica. Como ya saben, se la llama así
simplemente porque venía a continuación de las obras de Física. Él no se dedicó a
redactarlos sino que dejó esa tarea a sus alumnos como corresponde a un pensador de
gran categoría.

El ser es equívoco también porque es relativo al discurso, a lo que es dicho. Respecto a

este punto, Lacan es contundente y preciso. Vean cómo en el Seminario Aún página
122, deja en el aire que “sólo haya ser en el dicho”. Lo que sin embargo declara cierto es
que “sólo hay dicho del ser”. Es imposible hablar sin determinar al ser, un ser, seres, del
ser, como se dice “del aire”.

Llamamos esto, en esta vertiente, el ser de lenguaje. Es el ser que sólo tiene su ser por
ser dicho. No importa qué se diga. Estamos bien posicionados para saberlo. Nos
aplicamos a ello cuando nos dedicamos a la tarea de recoger los dichos de la asociación
libre. La asociación libre es la ontología desencadenada: madres fálicas, padres que no
lo son, hombres que se feminizan, odios que son amores, sufrimientos que son goces y,
como culmen de todo ello, una pulsión de muerte. A priori, todo esto no vale más que el
unicornio o la cuadratura del círculo, también seres de lenguaje.

Digamos que todo esto es, pertenece al ser por ser dicho. Y por ser dicho vuela al lugar
del Otro en tanto lugar del discurso. O si consideran que el mensaje viene del Otro,
tienen relación, hay que reconocerlo, con un gran Otro extraviado. Es la suerte de cada
uno.

Pero ello no invalida la objeción, es contradictorio. Círculo y cuadrado se contradicen.

Hay dichos que contradicen otros y, por mucho que los digan con el mismo hálito de
voz, ellos tiran de ustedes hacia lados opuestos, les desmembran. Creo no alejarme del
sentido común si digo que ustedes hacen funcionar a pleno rendimiento la tontería con
la cual pueden confrontarse a la objeción, el criterio, el filtro de la contradicción, más o

103
menos ajustado dependiendo de su humor o de su doctrina. Pero, en fin, la ontología es
como un acordeón, puede estar cerrado o completamente abierto: Dejad que los
pequeños círculos cuadrados se acerquen a mí, eso pasó. Hay por el contrario quienes
cierran completamente el acordeón y entonces la voz se ahoga. Pero, cualquiera que sea
la presión del fuelle, para saber si algo existe o no, ustedes hacen intervenir la lógica.
Establecen la diferencia entre lo que es por el hecho del dicho y lo que existe, entre
comillas, “de verdad”.

Pues bien, si he podido llevarles ya hasta este punto sin machacarles la mollera, basta,
si quieren comprender el asunto, para asociar el ser con el semblante.

La palabra permite poner en escena seres que desfallecen ante la prueba de la lógica y
revelan ser sólo semblantes. La equivocidad del ser quiere decir en primer lugar que el
ser sólo es “sombras y reflejos”. Por el contrario, observen que la objeción que hacen en
nombre de la lógica les lleva a asociar la existencia con lo real.

Repito brevemente: el ser es del orden del semblante y la existencia concierne a lo real.
Y eso supone pasar por la lógica. ¿De acuerdo?

Nos acercamos así a lo que Lacan les indicó al enunciar, de la manera más enigmática,
que “la lógica es la ciencia de lo real”. También se ha dicho, pero no en su debido lugar
hasta el momento, que el ser es tan equívoco como la existencia es unívoca. Ésta sólo se
dice en un sentido, no se halla en ella la diversidad de acepciones como ocurre con el
ser en Aristóteles.

La existencia sólo se dice en un sentido, el lógico. Ahí, es preciso que yo realice un

movimiento para extraer la existencia de las aguas en las que se la ha hecho nadar. La
existencia se continúa entendiendo habitualmente en el sentido del existencialismo,
como aquello que desborda el concepto. Sartre dijo muy bien que “la existencia precede
a la esencia”. Está en primer lugar el hecho de la existencia, algo que es del orden del
hecho bruto, salvaje y, a continuación, vienen a la zaga las definiciones con que se
intenta captarlo. En el fondo, esto es afirmar que hay un hay anterior a todo lo que se
pueda decir, idealizar, esencializar. Ese existencialismo apuntaba de hecho a un ser
prediscursivo, como se decía entonces. Fue la manera que tuvo Sartre de dar una
versión de lo que Heidegger llamó el dasein, el ser-ahí –Sein es el ser y, da, es ahí. Ese
ser-ahí se ha traducido, neologizado. Se estableció la existencia como presencia aquí y
ahora de un ser preconceptual. Un esfuerzo más para ser lacaniano: hay que
desprenderse de esto.

104
Me gustaría extenderme, pero voy rápido. El secreto de ese existencialismo es que se
trata de una versión del vitalismo. Está claro que, para Sartre, esa presencia palpita, es
carne, carne que suda, escupe, mea, caga, e inspira, a él y a sus seguidores, toda una
literatura naturalista. No tiene nada que ver con el existencialismo de Lacan que es un
logicismo.

La existencia de Lacan resulta de que la lógica seleccione, en el semblante, seres de

lenguaje para poder reconocer ahí lo real. La existencia lacaniana depende, se
desprende de una operación significante. Si se busca dónde se parten las aguas eso
tiene lugar en ese término que he empleado de ser prediscursivo. La existencia surge
del lenguaje trabajando el lenguaje, supone el aparato lógico apoderándose del dicho
para cernirlo, cercarlo, comprimirlo, ordenarlo y hacer surgir del lenguaje lo real.

Ese real, que está al nivel de la existencia, dije, es el significante. No tiene nada que ver
con la presencia que palpita. Gracias a ese significante tenemos todos los seres que
queremos. Es preciso que el significante se instale en el discurso para que los seres
hagan su aparición en la superficie de lo real, con el riesgo de explotar como pompas de
jabón.

Henología

Voy a plantearlo primero, antes de conducirles hasta ello: significante en tanto que real
sólo hay uno. En el nivel que estamos hablando se trata del significante Uno. Eso
contrasta evidentemente con la abundancia, la jungla de la ontología. Nos movemos en
el registro austero, parsimonioso, de la henología que ya escribí la última vez 5 y que
significa doctrina del Uno, cuya divisa e incluso discurso es: Haiuno. Lacan usó la
palabra henología al menos una vez en su Seminario XIX.

La ontología es tan abundante como restrictiva la henología. La henología compete a

ese dicho que Lacan inventó pero que proviene de toda la tradición filosófica: Haiuno.
Es el núcleo del hecho de que hay discurso y, para que haya ser, es preciso primero que
haya discurso. Aunque Lacan deja en suspenso, eso se verá, que podría haber uno que
prescindiría de él. Pero en la medida en que el ser depende del discurso, depende del
Uno. Desde esta perspectiva, el Uno es anterior al ser. Esa es precisamente la doctrina
que desarrollaron los neoplatónicos, en primer lugar Plotino a partir del Parménides de
Platón. Por este motivo Lacan se extendió sobre esta obra en su Seminario XIX.

Este Uno que abordamos, nosotros que no somos neoplatónicos sino neolacanianos, lo
encontramos en el discurso reducido a su núcleo: es el significante Uno. Todo

105
significante, en el sentido de cada significante, es Uno y, como tal, preside y condiciona
el ser.

La henología domina la ontología, esa fue la respuesta de Lacan a la pregunta que le

planteé en un momento en que yo estaba intrigado por esa ontología de la que hablaba.
El significante, en tanto existe como real, preside y condiciona todos los equívocos,
todos los semblantes del ser en el discurso. En el fondo, es como un dato primero, un
Uno que merece ser llamado original porque no se puede ir más allá.

Presten atención a esto. Si les he hecho entrever la potencia y la majestad de ese Uno es
porque no tiene nada que ver con el uno de la serie numérica, con el uno que sigue el
dos antes del tres. El Uno del que se trata, el Uno de cada significante, ese Uno en el
que se soporta cada significante, o mejor dicho que cada significante es, es un Uno solo.

Una vez que les he anunciado ese Uno solo, es preciso que les familiarice con él para
que puedan hacerse amigos.

En primer lugar, es el Uno solo a partir del cual pueden plantear y pensar toda marca,
dado que sólo a partir de ese Uno pueden plantear y pensar la falta. Es la marca
originaria a partir de la cual se cuenta: uno, dos, tres, cuatro. A condición de pasar
primero por su inexistencia.

Lo escribo con un trazo para que lo recuerden. Ese Uno lo escribo a la romana para
diferenciarlo. He aquí el Uno solo.

Es el Uno que, si borran, les da la falta.

Dicha falta fue tomada a partir de la teoría de conjuntos como conjunto vacío y Frege
hizo de ella el signo de la inexistencia: no hay. No hay el Uno. Una vez obtenida dicha
falta puede desarrollarse la serie de los números por recurrencia, inscribiendo primero
1, éste falta. La serie de los números se conecta en el 1 borrado.

106
Pero, esto se produce al precio de un equívoco. El círculo que he trazado, al lado del I,
es el I borrado, es la falta de ese I. Para dar lugar al nacimiento de la serie numérica se
convierte en cero. A la izquierda, hay la significación del conjunto vacío y, a la derecha,
del cero.

Una vez que tienen el cero, pueden obtener, tal y como demostró Frege, mediante la
recurrencia de un +1 la serie de los números llamados naturales. En el origen, sin
embargo, si se puede decir así, tienen esa maniobra que se basa en el Uno solo.

Lacan lo subrayó y les remito a la reseña sobre su Seminario O peor que comienza en la
página 573 de los Otros escritos donde señala, de una manera que no resulta
inmediatamente legible, el equívoco del nombre cero. Dicho equívoco es el que acabo
de desplegar entre su valor como conjunto vacío y su valor como cero inicial de la serie
numérica. Debe haber uno primero. Es preciso que haya en primer lugar uno que se
borre para, mediante este borramiento, marcarlo como cero, entonces comienza la
serie. Dicho de otro modo, lo que he escrito aquí con un I romano es el primer Uno,
aquél que preside la emergencia del conjunto vacío. Lacan señala, pueden releerlo, que
inscribir ese conjunto vacío como cero inicial de la serie numérica es ya un equívoco. Es
el único equívoco de la existencia.

En el análisis se pone a trabajar a ese Uno original del significante, anterior a los
números. Es el principio mismo de la asociación libre y, por ello, Lacan lo denomina
el Un-decir. A partir suyo, viene la serie numérica, llegan a existir los 1 que se inscriben
como signos diferentes en la serie numérica.

Este Uno solo no tiene Otro. Es lo que dice Lacan en la página 155 de Aún. Se lee este
seminario sobre todo por su erótica, por lo que dice sobre la relación sexual y no se
tiene suficientemente en cuenta su registro henológico. Pero la erótica de Lacan no
tiene sentido sin su henología y por eso puede afirmar allí que “el otro no se adiciona
con el Uno. El Otro solamente se diferencia de él”.

¿En ese pequeño esquema, dónde está el Otro? El Otro se encuentra en el lugar donde
se inscribe el conjunto vacío, precisamente como un lugar, y si se le llama “lugar de ser”

107
es precisamente porque es un lugar de inexistencia. Es un lugar hecho con el eclipse del
Uno originario. De ahí que la fórmula tan precisa lanzada por Lacan, “El Otro es el
Uno-en-menos”, designe esa zona circular que he inscrito aquí. Puede incluso decirse,
para matizar, que el Otro es el Uno-en-menos y, a partir de ello, encontrar la matriz de
las fórmulas de sexuación que Lacan propone.

La serie numérica procede de ese Uno original, los números se construyen todos de la
misma manera, no son más que unos tal como indica el símbolo de la recurrencia: +1.
Todos los nombres de número reiteran el significante Uno y, por ello, Lacan puede
decir en la página 580 de los Otros escritos que los números son del registro de lo real,
en virtud de reiterar el Uno original.

Si quisiera parodiar a Sartre diría que la henología precede a la ontología. El discurso es

el discurso del ser. De ese Uno también procede la ciencia, de él que implica la
presencia en lo real que ella maneja. Lacan la imputa al Uno cuando afirma que el Uno
engendra la ciencia y que hay el Uno en la naturaleza. Se trata de un saber que el sujeto
del significante puede alcanzar, manejar y hacer que produzca potencias inéditas,
siempre para el mayor bien de la humanidad como es el caso de la energía nuclear.

Conocemos la energía nuclear, esa potencia que hemos domesticado. Es un real que
hemos ido a buscar a las profundidades de la naturaleza y que hemos sabido activar,
intensificar y poner a producir. El único problema reside en que ese saber que tenemos
sobre el saber en lo real no cubre todo el campo. Aparentemente hay una potencia en la
naturaleza que no se deja domesticar por el saber en lo real que hemos podido adquirir
hasta el presente. Es del todo lamentable porque eso nos lleva al Apocalipsis. Quizás no
sea para siempre, pero por el momento hay algo en la geología que no se deja aún
descifrar, es decir, cifrar. Todo lo que podemos hacer es meterle un termómetro por
detrás y cuando la temperatura sube un poco más de la cuenta gritar: ¡Cuidado! Pero,
en general, se dispone entonces de entre tres cuartos de hora y cinco minutos de
tiempo, y eso es del todo insuficiente.

Se intenta extraer cifras a la naturaleza, a la geología, a la Tierra, se intenta deducir una

ley, pero el hecho es que no se sabe aún inhibir ni tampoco prever los deslizamientos de
tierra ni de las placas tectónicas, el impulso de los tsunamis, la irrupción de los
temblores de tierra –en caso de sobrevivir a ello, quizás se pueda calcular más tarde–,
de momento lo que vemos es la contingencia irrumpiendo en los cálculos. Es el
espectáculo grandioso de lo que denominaría un acontecimiento de Tierra que
representa para nosotros lo real sin ley.

108
Evidentemente, conviene preguntarse si la pulsión de muerte no estará animando por
casualidad el discurso de la ciencia. Si, en su punto álgido, este último no estaría hecho
para destruir a la humanidad, para reabsorber al ser hablante-hablado, al ser apresado
por el significante. En el taxi que me ha traído hasta aquí, he oído al emperador del
Japón orar y eso no da ninguna confianza.

Sinn y Bedeutung

Hay que familiarizarse con el uso del existe en lógica para penetrar los arcanos de lo
real en el sentido de Lacan. Para ello, lo más simple es partir de la distinción operada
por Frege entre Sinn y Bedeutung.

Bedeutung puede traducirse como significación y, en ese sentido, Lacan habla de Die
Bedeutung des Fallus. Hay que decir que Freud utiliza frecuentemente el término con
el mismo sentido. Lacan lo utilizó sin duda porque veía en él también una forma de
hacer alusión al uso de Frege. Pero, en Frege, Bedeutung se traduce como referencia,
denotación, o para emplear otro vocabulario, como lo que apunta hacia una existencia.

Sinn es sentido o significación, lo que dice la esencia, lo que describe algo, lo que
otorga atributos o propiedades a algo.

Si quisiera parodiar la frase de Sartre a lo Frege diría: la Bedeutung precede al Sinn.

Pero eso no es lo que dice Frege, él no afirma que el uno preceda al otro, sino que
existencia y esencia son diferentes.

La esencia de un ser no asegura ninguna existencia. Círculo cuadrado tiene sentido

aunque sólo sea para decir que el círculo cuadrado no existe. Un unicornio es algo que
se describe, se representa, se sueña –al menos Serge Leclaire–, aunque en la naturaleza
no haya ninguno. Pueden admitirlo en su ontología si quieren. Como he dicho, una
ontología es elástica, la ontología es una buena chica que se presta tanto a los austeros
como a los pródigos. Vean por otra parte lo que se recuerda con el nombre de la navaja
de Occam.

Nos remontamos al siglo XIV. Había entonces la opinión de que no hacía falta
multiplicar los seres más de lo necesario. Entia non sunt multiplicanda praeter
necessitatem. Todo el mundo puede comprenderlo. Se transmitió así –en Occam hay
una fórmula parecida pero no exactamente igual que me abstengo de citar. Se trata de
un principio de economía según el cual se precisan seres, pero no demasiados, no más
de los necesarios: hay que tener cuidado con el ser. Un ser, está bien, pero tres son un
estrago. Efectivamente, hay como una borrachera de ontología.

109
Hay, por ejemplo, un lógico de finales del siglo XIX y principios del XX, que mereció la
consideración de Bertrand Russell y que se llamaba Meinong. Fue un ultraliberal con
una ontología en la que cabía todo lo que se podía decir. Esto es sólo para decirles que
uno se las arregla siempre con la ontología. En fin, es una cuestión de sabiduría de la
que hablé el año pasado. La navaja de Occam dice: en ontología nunca demasiado,
sobre todo las menos hipótesis posibles, hay que ir a la simplicidad. El resultado fue
que cuando Napoleón le dijo “Pero, en fin, Señor de Laplace no encuentro ninguna
mención a Dios en su sistema”, él le contestó: “Sire, no tengo necesidad de dicha
hipótesis”.

Hay una hipótesis de Lacan en este sentido, pues usa la palabra en la página 171
de Aún:

“Mi hipótesis [y en cierta manera es la hipótesis mínima del psicoanálisis] es que el

individuo afectado de inconsciente es el mismo que hace lo que llamo el sujeto de un
significante”.

Por otra parte, y en general, lo que Lacan llama el sujeto es la hipótesis por excelencia,
es decir, lo que se sitúa debajo. Eso es lo que quiere decir hipótesis en griego. El sujeto
es supuesto al significante, al saber y dicha suposición es el inconsciente mismo.

Dénse cuenta de que es una suposición ontológica. La suposición del inconsciente es

una suposición ontológica ya se escriba, se le dé el sentido de falta en ser, de sujeto
barrado, o se hable de ser hablante o de parlêtre. Y cuando Lacan utiliza el término de
ser hablante y de parlêtre no deja nunca de decir que no hay más ser que de hablar. La
cuestión en este asunto consiste en saber, y eso es lo que Lacan hizo durante toda su
enseñanza, que el inconsciente aparece como ontológico. Fue sólo en el último
momento, entre dos comas y dentro de un paréntesis, que Lacan pudo decir que podría
ser que el inconsciente fuera real.

Lo que no es ser sino real, en todo caso, es el significante. Y es porque hay significante
en lo real, también, por lo que uno se ve arrastrado a suponerle un ser que se llama
Dios. Pero si hay Dios no puede ser más que inconsciente. Por ello, la ciencia no ha
podido en absoluto reabsorber las religiones tal como, en los buenos momentos del
positivismo, se pensaba que pasaría. Muy por el contrario, Dios recuperó su vigor a
partir del significante en lo real. Pero, si hay Dios, es el momento de decir que no sabe
ciertamente lo que hace, es decir, que causa estragos.

110
Al mismo tiempo, encuentro formidable que haya toda clase de revoluciones en estos
tiempos que apuntan también al Uno bajo la forma del ¡Fuera! ¡No estorbes más!6 En
efecto, el Uno molesta pero el Uno del que se trata en estos movimientos de masas, a
diferencia del Apocalipsis nuclear, es el Uno numérico, el Uno jerárquico. Es el número
al que se dice: ¡Fuera! Hay que diferenciar entre el Uno de poder y el Uno de saber.
Pero toda diferencia que se haga entre ellos no logrará que podamos desembarazarnos
de alguno. En el fondo, podría escribir este alguno así:

OK-Uno7

Lo que nos asegura que, en definitiva, consentimos.

Volvamos a la distinción entre Sinn y Bedeutung, es decir, a la distinción entre

significación y referencia, entre ser y existencia, sentido y real. Alguien hizo una especie
de chiste pero no por ello dejó de inspirar las reflexiones de los lógicos a lo largo del
siglo XX, al menos de aquellos que se ocuparon de la relación entre sus escrituras y la
lengua común. Es un artículo de pocas páginas de alguien cuya obra Lacan frecuentó, si
tenemos en cuenta sus numerosas referencias: Bertrand Russell. El artículo se llama On
denoting, “Sobre la denotación”, y es de 1905. En términos de Frege diríamos sobre la
referencia y, nosotros, sobre la existencia. En dicho artículo, Frege se dedica a extraer,
a hacer salir a la luz en todo enunciado, el acto referencial. No veo por qué no habría de
retomar uno de los conocidos enunciados gracias al cual ese artículo permanece en la
memoria, la célebre proposición: El actual rey de Francia es calvo. Fue dicho en 1905,
en plena Tercera República, y sin embargo eso no le impide tener sentido: la realeza,
Francia y la calvicie se articulan. Se comprende esa frase de la misma manera que se
entendería que alguien dijese: en absoluto, mirad su bella cabellera. Hay que decir que
es un ejemplo de un inglés con un pequeño toque de francofobia. Tras ello está
evidentemente la idea de que los franceses son grandes parlanchines, los príncipes del
blablablá mientras que ellos, los ingleses, tienen más sentido común y además
controlan el gasto, incluso en materia de ontología. Occam era inglés.

Bajo su corona no hay ni un cabello. Entiendo que esa calvicie real es una alusión al
conjunto vacío, tanto más justificada en tanto que, en 1905, no había rey en Francia.
Tampoco en 2011, y ello no impide hablar de él, describirlo ni atribuirle la calvicie o
cualquier otra cosa. O bien se hace entrar en el paraíso de Meinong al rey de Francia de
1905 donde saluda al unicornio, rinde homenaje al círculo cuadrado y los tres quieren
hablar con el sombrerero loco, o bien se hace entrar al rey de Francia calvo de 1905 en
el conjunto vacío y se dice: por más exquisita que sea la descripción del rey de Francia
calvo de 1905, su referencia sólo es el conjunto vacío. Y, en ese preciso momento, el

111
conjunto vacío es el cubo de basura de la ontología, el canal de evacuación de todos los
seres que no superan el filtro de la existencia.

Así, el descubrimiento de Russell consiste en diferenciar el dicho del decir. Por un lado,
tenemos la descripción, que llama la descripción definida, y que es el Sinn de Frege: el
rey de Francia es calvo, como también podría decirse que el rey de Francia es alto, el rey
de Inglaterra es rubio, etc. Pero eso deja abierta la cuestión de saber si hay o no un rey
de Francia, es decir, la cuestión del hay debe plantearse siempre sea cual sea el
esplendor de la descripción. Es la cuestión del existe.

En toda proposición encontramos una lista de propiedades, cualidades, significaciones

–ser rey de Francia, calvo etc.–, que, sin embargo, no están al mismo nivel que la
cuestión que hay que plantear y que consiste en preguntarse si existe algo que responde
a dicha descripción o no, dado que se puede perfectamente describir algo que no existe.

Hay que hacer surgir siempre la cuestión de si existe algo o alguien, un término que
posea esas propiedades. Desde el punto de vista de la existencia, las propiedades no son
algo serio. Tenemos un ejemplo en Alphonse Allais. Es breve. Es la historia de un chico
que dice: yo, soy un tipo como Balzac, bebo mucho café; soy un tipo como Napoleón, mi
mujer se llama Joséphine, etc. Esto son las propiedades y, respecto a ellas, el asunto
serio es el del existe. El sentido se da al nivel de la descripción y en términos lógicos al
nivel de la función. Lo real está al nivel del existe.

Introducimos aquí esa x que se llama la variable. El Sinn, la descripción se resume

lógicamente con la letra F de la función y se describen, se alinean los atributos. Se
atribuye todo eso a no se sabe qué, cuyo lugar se marca con una x entre paréntesis.

F(x)

Se la llama variable no para indicar que varía, sino para decir que no se sabe si hay algo
real que pueda reemplazar ese agujero. Lo que llamamos constante es el algo que puede
llenar el agujero y que en todo caso sólo será un significante, un ejemplar del
significante Uno.

No renuncio al término variable, pero por lo que respecta a la constante utilizaré el

adjetivo que tomo de la teoría de los nombres propios del lógico Kripke y diré que es
el rígido. Al lado de la variable tenemos el rígido que es un índice de la existencia.

En cualquier caso, no importa el nombre con que lo engalanemos, la naturaleza de lo

que existe es significante. En este contexto se inscribe el no existe la relación

112
sexual pregonado por Lacan. No hay relación sexual en lo real. En primer lugar porque
en lo real lo que impera es el Uno, no el dos. La relación sexual sólo florece en el ámbito
del sentido y Dios sabe que sus significaciones son equívocas y variables.

El final de la dialéctica

Freud llamó al existe en psicoanálisis la fijación, lo situó como fijación. Durante mucho
tiempo Lacan no relacionó en absoluto el existe con el significante, no lo crean.
Sabemos que, muy por lo contrario, durante la mayor parte de su enseñanza el
significante es lo que muda, lo que eminentemente es variable y por eso él utilizó
recurrentemente el término de dialéctica. La dialéctica, decir algo y lo contrario, es
aplicable en particular al significante en tanto que unido a sus efectos de significación.

Fue en relación a un significante a nivel del ser que Lacan distinguió la angustia como
lo que no engaña, y yo ya he explicado precisamente en este curso que su definición de
la angustia como el afecto que no engaña adquirió valor a causa de que, por el
contrario, el significante engaña y lo hace constantemente –el significante concebido
como el instrumento de los sofistas y retóricos.

Lacan fue a buscar la constante, lo que permanece fijo, del lado de lo que llamó el
objeto a.

Su dialéctica depende evidentemente de la ontología y ésta pierde su vigencia cuando se

trata del significante Uno en tanto que correlativo del existe. No más dialéctica
entonces, el término desaparece del discurso de Lacan y es reemplazado por la
supremacía de la lógica.

Al mismo tiempo y correlativamente con el significante Uno, con el significante rígido,

se inscribe el goce opaco al sentido que es una referencia del orden de lo real. Nada que
ver con el objeto a, que por lo contrario era en Lacan el goce transparente al sentido, el
goce que tiene sentido, que es sentido, e incluso gocesentido [jouis-sens] con todo su
equívoco.

Con lo que escando de la enseñanza estamos verdaderamente en el reverso de lo que

fue lo esencial del camino de Lacan, y es un hecho que dicho reverso es el que nos ha
abierto la vía que pasa en la actualidad entre los dos límites correlativos del significante
Uno y el goce opaco al sentido. Todos estos términos ya los he mencionado
anteriormente, los he desbrozado a partir de Lacan, pero creo haberles dado hoy un
emplazamiento inédito y espero incluso, haberles divertido un poco.

113
3. En francés, Yad’lun. Aquí, y las siguientes veces que aparece el término, seguimos la traducción de Gerardo Arenas
en el Seminario XIX: …o peor, de J. Lacan.

4 . En francés hay homofonía entre “est”, es, y “hait”, odia.

5. J.-A. Miller, “El ser y el Uno”, clase nº 6, 9.3.2011, publicada en Freudiana 62, Barcelona, Comunidad de Catalunya
ELP, 2011.

6 . En francés, “dégage”: lema de la revolución tunecina, en 2010-11.

7 . En francés, “aucune”, alguno, es homófono con “OK-Un”.Un”.

114
68. EL DESNIVEL ENTRE EL SER Y LA EXISTENCIA 23/03/2011

Con posterioridad a la clase de la semana pasada he recibido mensajes, demasiado

numerosos para que los haya podido responder, por lo cual me disculpo ante los que
me los han dirigido, que dan testimonio del franqueamiento de un paso con respecto a
la comprensión, en la enseñanza de Lacan, de lo que nos orienta en nuestra práctica,
especialmente a partir de lo que expuse como el desnivel entre el ser y la existencia.
Para ello me apoyé en referencias de la tradición filosófica que no resultan familiares a
la mayor parte de los que están aquí. Creo que no abusé de ellas con el fin de que
pudieran percibir que lo que intentaba era aportarles un aparato que permite enmarcar
lo que puede llamarse su escucha, en la medida en que son en su mayoría practicantes.

Se trata de un aparato que complementa al neosaussuriano que nos enseñó a distinguir

el significante del significado y que Lacan simplificó, para nuestro uso, bajo la forma de
una escritura memorable: “S” para el significante y “s” para el significado. Dicha
escritura fue a continuación desarrollada y variada para construir las fórmulas
simétricas de la metáfora y de la metonimia en su Instancia de la letra en el

inconsciente.

Ese aparato es, en la actualidad, ampliamente usado mucho más allá de la esfera
lacaniana. Creo que ha tenido incidencia en todo el psicoanálisis y que aquellos que se
sirven del título de psicoterapeutas, título recientemente oficializado, es decir,
normativizado por el discurso del amo, no han resultado indemnes a él. Refiriéndome a
ese aparato podría decir que el ser del que les hablaba se encuentra en el nivel del
significado, mientras que la existencia se da en el nivel del significante. ¿Por qué no
decirlo así? Al menos en una primera aproximación, siempre que dejemos abierta la
posibilidad de invertir la posición, es decir, de escribir ser encima de la barra y
existencia debajo.

“Mucho ruido por nada”

Lo primero que aparece en la escucha psicoanalítica son las significaciones.

115
Les captan, les penetran, les impregnan y ya es mucho, en la práctica, llegar a
desprenderse suficientemente de ellas como para aislar los significantes y para, llegado
el caso, interpretar ese nivel, no a partir de la significación, sino, por ejemplo, a partir
de la simple homofonía, a partir del sonido y no del sentido. Dado el caso, esa
interpretación puede reducirse a hacer resonar un sonido, sin más. Para llegar a esa
situación y estar convencido de su eficacia hace falta una disciplina que se adquiere y
que, eventualmente, se controla. A veces, en efecto, resulta necesario que alguien
recuerde a quien escucha que no se deje deleitar por la rutilancia de las significaciones.
Es por eso que planteo ahora la siguiente cuestión: ¿puedo darle a mi aparato del ser y
de la existencia el mismo nivel de uso que el que he llamado neosaussuriano?

Consideremos sucesivamente esos dos términos, el ser y la existencia. Si la última vez

se produjo una brecha en la comprensión, vamos hoy a explotarla.

Vimos que el ser desborda ampliamente la existencia, pero hay que decir que no ha
hecho falta esperar al psicoanálisis para darse cuenta de que se puede hablar de lo que
no existe e incluso de que hablar, hacer entrar algo en el lenguaje, tiende más bien a
convertir ese algo en inexistente. Eventualmente lo mata. Eso es lo que Lacan mostró
en El Seminario 1 al tomar el ejemplo de los elefantes. Dichos animales prosperan
cuando no topan con el ser hablante, pero a partir del momento en que ese ser se
ocupa, con algo excesivo de calor humano, en recuperar el marfil de sus defensas para
comerciar con él, entran en dificultades. A partir de aquí se despliega la lista de las
diferentes especies animales con motivos para quejarse del ser hablante, salvo,
evidentemente, que ellas no tienen la palabra, lo cual nos resulta muy conveniente
incluso si hay quien habla en su nombre hasta el extremo de transformar dichas
especies en sujetos de derecho. Más allá de la Declaración de los derechos del hombre,
se medita sobre la posibilidad de una declaración de los derechos del animal. A partir
de la palabra se puede perfectamente hacer existir los derechos del animal. Después de
todo, ¿por qué solamente los seres hablantes habrían de tener derechos? Podrían muy
bien extenderse a los seres hablados. Aunque ello supondría un número bastante
considerable de tribunales, también de abogados, siempre podría haberlos. Hablo en
nombre de las sardinas. ¿Por qué no?

Continuando en la misma línea, podría decir que los seres que no existen más que en la
literatura se inscriben también en este tipo de alegato. Se constata efectivamente que
aparecen problemas jurídicos cuando se quiere dar continuidad a las aventuras de
personajes notorios. No se puede hacer cualquier cosa con D’Artagnan o con Madame
Bovary en la medida en que hay herederos, ostentadores de un derecho moral, que
pueden acudir a la justicia para detener las plumas demasiado activas. En estos últimos

116
años se han multiplicado los procesos de este tipo, sin que, por otra parte, haya razón
que pare todo esto.

Hay motivos, pues, para decir que la palabra no se ve limitada por las consideraciones
de la existencia, que puede activarse a propósito de algo que, en el nivel de la existencia,
no es nada en absoluto. Eso es lo que formula el título de Shakespeare que por otra
parte ya había citado y que me gusta mucho:

Much ado about Nothing, [Mucho ruido por nada]. He ahí una palabra que les puede
mantener en su relación con la biblioteca universal, con la biblioteca de Babel y
confortarles en la posición que Lacan calificó como pasión por la ignorancia. Pero esta
posición no protege a todo el mundo. Hay algunos que se sienten abatidos al saber que
no podrán tener acceso más que a una pequeña parte del universo. Sea como sea, ahí
tenemos lo que de alguna manera se distingue de la existencia.

Al ser que depende de la palabra lo llamamos ser de lenguaje. También podemos darle
el nombre que Bentham le atribuyó y al que Lacan se refirió por una indicación de
Roman ]akobson, el de ficción. Bentham se interesó precisamente por el discurso
jurídico en tanto que creador de derechos y también de deberes. El deber es por otra
parte el problema cuando se quiere transformar a los animales en sujetos de derecho.
¿Cómo transformarlos en sujetos de deber? Podemos decir que hay que proteger a la
especie de los tigres. Se los ha matado en demasía y se les pueden dar derechos. Pero
intentar darles deberes... Por ejemplo: no comerás al bípedo implume. Es precisamente
porque se sabe que costaría mucho obtener su respeto de los diez mandamientos de los
animales que uno prevé no presentarse ante ellos sin tomar ciertas precauciones. Puede
asegurarse su supervivencia, pero a condición de hacerles pasar hambre de alguna
manera, o al menos de privarles de aquello que imaginamos que les deleita. En fin, lo
que se expresa bajo esta gentileza de quererlos proteger es el fantasma de dominar su
goce desconocido. Es el sueño de una domesticación universal que se acompaña, en
primer lugar, de la domesticación del famoso ser hablante, aquel que se revela siempre,
para sorpresa de las almas cándidas, un poco más salvaje de lo que se esperaba. Oh!,
¿pero cómo es eso posible en el siglo XXI? Pues sí, lo es.

Las ficciones de Bentham son entidades que no tienen más ser que el de ser
enunciadas, o como se dice, definidas cuando se trata del discurso jurídico, o descritas
cuando se trata de literatura.

A veces basta con un nombre. En esta misma línea se puede decir que todo es literatura,
lo que significa que todo habla solamente de nada: Much ado about Nothing en la

117
historia humana. Se trata de lo mismo cuando Lacan nos dice que la verdad tiene
estructura de ficción, con el fin de hacernos comprender que su ser no es más que ser
de discurso. Sin discurso no hay verdad.

El discurso del ser

¿Quién hace aparecer las ficciones? Nacen del lenguaje cuando este es manipulado por
un amo, un amo que enuncia lo que es. La ontología es una elaboración del ser y Lacan
la define, en la página 42 del Seminario Aún, como “…lo que puso a valer en el lenguaje
el empleo de la cópula, aislándola como significante”. El uso del verbo ser en el hilo del
discurso, su uso más común, es decir, cuando uno no hace de filósofo en este punto, es
el de servir para atribuir una propiedad a un nombre. Cuando se dice que el Rey de
Francia es calvo, el adjetivo designa al predicado. Pero el punto de vista ontológico
consiste en decir que el Rey de Francia es, dejando de lado el adjetivo “calvo” que se le
asigna como propiedad. He aquí el ser, la cuestión del ser, que surge precisamente de lo
que Lacan llama la sección del predicado. Quiten el “calvo” y se encontrarán ante el
esplendor del ser del Rey de Francia. Conocen el retrato de Luís XIV de Rigaud, ese
esplendor del rey de Francia que no tiene más defecto que el de no existir en 1905.

La ontología opera pues la escisión del predicado para aislar la cópula del verbo ser
como significante. Significante que, por otra parte, no existe en todas las lenguas. Ahí
destaca una opción que es fundadora de nuestra tradición de pensamiento. Digo una
opción, pero se trata más bien de una combinación de opciones sucesivas, una
combinación a priori improbable, contingente, entre la ontología griega y lo que nos
llegó como discurso por parte del judaísmo.

El discurso del ser es, en su fundamento, un discurso del amo. Lacan lo indica: “Toda
dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del amo”. La creación de
ficciones hace salir de nuevo el predicado del significante como un imperativo. Digamos
más bien que hay una tensión entre el todo es literatura, que hace entender los efectos
poéticos del significante, y el significante como imperativo. En este sentido el discurso
filosófico se inscribe como una simple variante, especialmente refinada y sofisticada,
del discurso del amo.

La última vez evoqué a Brentano y su obra sobre las diferentes significaciones del ser en
Aristóteles, pero lo que Lacan añade es que el ser mismo es una significación. Es en este
sentido que se sustrae y que es incluso, según Lacan, lo que en el lenguaje más se
sustrae. Lo que Freud llama lo reprimido, y que aún nos sirve en nuestra escucha como
aparato, es de ese orden. Es un ser que surge por sorpresa, un ser que, como dice Lacan

118
en el Seminario 11, es del orden de lo no realizado, es decir, que puede llegar a ser o
puede no llegar y que es pues un ser menor. Lo reprimido es aquello que se dice dada la
ocasión, que un poco más y llegará a ser. Un poco más y llegará a manifestarse. Pero si
puede llegar a ser es dentro de la palabra. De eso se trata en la experiencia.

Es con nuestro uso del término reprimido, que coloco aquí en el nivel equívoco del ser,
que puede percibirse la relación entre el ser y la falta, la que fue destacada con la
expresión neosartriana de Lacan de falta-en-ser. Lacan juega con un ser que es falta-en-
ser, hace del sujeto un ser que es falta-en-ser. Si puede hacerse en este nivel es porque
podemos distinguir grados del ser, en la medida de lo posible, ciertamente, pues saber
si Madame Bovary es más o menos que ustedes, resulta discutible. En todo caso, es
mucho más conocida. La relación entre el ser, la falta y los grados del ser resulta
completamente identificable cuando se trata de la verdad. Efectivamente, en la
experiencia analítica la verdad aparece, de forma inequívoca, como variable, inestable.
Una verdad que aparece en un momento dado desaparece a continuación, se eclipsa un
poco más tarde o en la próxima ocasión. Y cuando, dado el caso, se vuelve sobre la
verdad de la que uno se había librado, vuelve a menudo con gran asombro. El destino
de la verdad sigue al del ser.

Es eso lo que nos permite realizar un cortocircuito para captar la paradoja que se da
cuando se ha inventado un ser eterno. En su Seminario sobre El Sinthoma, Lacan, de
paso, insiste sobre la necesidad de que el psicoanálisis esté en guardia ante la
eternidad, precisamente porque el ser varía con el tiempo. Extraerlo del tiempo, de la
función del tiempo, y proyectarlo en la eternidad no constituye ciertamente un crimen,
pero para el analista sí que se trata de un error.

Los griegos, que dieron inicio a nuestra tradición de pensamiento, fueron al menos más
prudentes. Lacan, que se refiere a ellos con frecuencia, subrayó que el mismo
Aristóteles hizo un uso más temperado del ser del que se realizó posteriormente. Si el
ser ha llegado a considerarse eterno hay que suponer con Lacan que ha sido bajo la
influencia de la palabra bíblica atribuida al Dios de la zarza ardiente: “Yo soy el que
soy”. He aquí un uso intemperado del ser que propone una versión absoluta. Se trata de
un ser que se basa, sin duda, en la extracción del predicado pero que recubre el agujero
con un predicado que redobla justamente al mismo verbo ser. En la metafísica de
Aristóteles además de la zarza ardiente bíblica encontramos el hilo que ha llevado a la
increíble exaltación del ser en la teología cristiana. ¿Cuál es efectivamente el
fundamento de esa ilusión de eternidad si la buscamos a ras de tierra y no en la altura
de los cielos? Pues bien, es sin duda una sublimación de la rutina cotidiana lo que
produce que, finalmente, como dice Lacan, el significado conserve aproximadamente

119
siempre el mismo sentido. Hay una estabilidad aproximada y uno puede imaginarse
que es de esa estabilidad rutinaria de las significaciones que ha surgido la eternidad.

Mirado más de cerca se ve ciertamente que los antiguos no hicieron en absoluto el

mismo uso de las palabras que nosotros y que tampoco les dieron las mismas
significaciones. Un poco más de cerca uno percibe ciertos saltos e incluso un uso que ya
no tiene nada que ver con el anterior. Aún más cerca se ve que todo es idiosincrasia,
que las significaciones en su intimidad son propias de cada cual. En todo caso, la
experiencia analítica lleva o debiera llevar a cierta consideración, a la desconfianza en el
lugar de la comprensión. Puede evidentemente hacer lo contrario a título de defensa y
tomar el discurso en general.

La idea de eternidad se articula con toda una cosmología imaginaria dado que también
fundamenta la noción de mundo, un mundo que persistiría, que duraría y en el cual
habría o habrá alguien que podría llegar a conocerlo. Una parte del mundo podría
llegar a conocer el mundo. Dicha cosmología imaginaria no es desmentida sino que,
bien al contrario, es aislada y delimitada cuando Heidegger cualifica como ser-en-el-
mundo, In-der-Welt-sein, aquél a quien destaca como el Dasein.

El psicoanálisis rechaza la noción de un ser eterno en beneficio de un ser discursivo

inexorablemente ligado a la función del tiempo. Pueden suponer que basta para ello
con ser ateo, pero no se trata en absoluto de eso. Se trata, y Lacan en todo caso nos
invita a ello, de abandonar la noción de la persistencia del mundo y la del ser hablante
como ser-en-el-mundo. Pensar el ser hablante como ser-en-el-discurso prohíbe
transferirle las propiedades que se atribuían al ser-en-el-mundo. Acceder a eso exige
una gran disciplina. Se trata de que cada uno piense a contrapelo de la rutina de su
pequeño mundo que es también el nuestro por otra parte. Exige quebrarse ante lo que
comporta la práctica del psicoanálisis, si esta es seria.

Una escritura de existencia

La existencia no nos hace salir del lenguaje, pero para acceder a ella hay que tomarlo en
un nivel diferente al del ser. Hay que tomarlo en el nivel de la escritura, como enseña
Lacan. Hay algo en lo escrito que puede convertirse en autónomo del lenguaje. En las
matemáticas en particular funciona como autónomo. Eso no impide sin embargo que
haya que hablar sobre ello y darle sentido para introducir dicha escritura, pero aparece
en todo caso como algo aislado en el lenguaje. Intento aquí ceñirme a lo simple para
que nos quedemos con ello, para que permanezca el trazo.

120
La palabra, esa palabra sobre la que he precisado las afinidades con el ser, puede muy
bien ser escrita. En ese caso a ese escrito llamémoslo el escrito de la palabra. Existe, por
ejemplo, la estenografía que debe ser descifrada para ser transcrita en lenguaje
corriente. También existe la palabra registrada y comunicada por pulsaciones
electrónicas. Son modos de captura de la palabra a través de instrumentos a su servicio.
Pero a lo que me refiero es a otra cosa, a una escritura que llamaré de existencia y que
no es una escritura de la palabra. En este sentido puede llamársela escritura pura,
manejo de la letra, del trazo, pues no hay que pensar que no existen más letras que las
del alfabeto. Las cifras son letras también.

En dicha escritura de existencia el significante opera en tanto que separado de la

significación y es en ese nivel donde puede captarse una existencia sin mundo. En esa
escritura se apoya el discurso científico, al menos en su parte matemática. Es por ello
que la ciencia arruina el mundo. Lo que quiero decir es que en el nivel del discurso
científico el mundo, aquel en que el Dasein se afana, aquel que cree conocerse, aquel
con el que se conoce, se descompone. En la ciencia, y aunque los científicos no se den
cuenta de ello, no hay mundo. Vean lo que Lacan enuncia en la página 48 de El
Seminario 20: “A partir del momento en que se puede agregar a los átomos una cosa
que se llame el quark [descubrimiento relativamente reciente en la época], y que éste es
el verdadero hilo del discurso científico, tendrán que reconocer a la postre que se trata
de otra cosa y no de un mundo”. Ya no hay relación con una totalidad armónica,
tampoco se trata ya de la cuestión de un macrocosmos que se reflejaría en un
microcosmos, ni del espectáculo del mundo que se establecería en beneficio de un
sujeto de la representación. Aquí la existencia se reduce a un existe, un “x” tal que
cumple la función x.

Hablo de esa escritura para introducirla, pero de lo que se trata es de encadenar una
escritura que se desarrolla según su propia necesidad. No eludamos entonces ese
momento. Aunque se dice -y yo lo he dicho-, lo que hay que ver aquí es precisamente
que se trata de lectura y no de escucha. Lo que se escucha son las significaciones,
significaciones que evocan la comprensión puesto que hay siempre un goce imputado
en ello. Tal como he dicho, hay que hacer un esfuerzo para llegar a separar el
significante. Cuando se trata de escucha se parte del significado y se intenta aislar el
significante.

121
La lectura, sin embargo, es otra cosa, parte del significante y luego puede,
eventualmente, dar lugar a las significaciones. Hay pues diferencia entre la escucha y la
lectura.

Y para ir de una a la otra debe pasarse por lo escrito.

Más que darle vueltas a la escucha, ocupémonos aquí de la lectura que realizan. La
interpretación es una lectura. No surte efecto más que a condición de ser una lectura.
Es por ello que Lacan dice que al sujeto del inconsciente le suponemos saber leer. Que
quede claro: hay dos estatus del significante. En el uso de Lacan hay claramente una
anfibología del término significante. Digamos que hay el significante al que apunta la
palabra y que en relación al significante como tal, el que pura y simplemente se lee y
que es el primero, resulta ser segundo. A ese significante primero podemos llamarle la
letra como hizo Lacan en determinado momento pero con la condición, ya lo he dicho
antes, de no acantonarse en las veintiséis letras del alfabeto. Los números naturales, así
como los que no lo son pero que se inventan, son también de este orden, no apuntan a
ninguna significación. De ese significante primero Lacan dijo que es como una
substancia. Exactamente dijo: “Una substancia que consiste completamente en lo que
tiene de significante”. Dicho término, substancia, hay que entenderlo y no tiene
necesariamente que conservarse como tal durante mucho tiempo.

Puede decirse que las matemáticas se despliegan más allá del lenguaje en la medida en
que lo que llamamos lenguaje está constituido por la unión del significante y el
significado. Así lo indicó Lacan en cierta ocasión. Pero en este caso se trata del lenguaje
que nos impone el ser, ser eventualmente eterno. El lenguaje hace aparecer seres
variables y frágiles y cuya denotación, para decirlo como Russell, cuya referencia
o Bedeutung, en los términos de Frege, se le escapa. Precisamente porque el ser aparece
como fluido e incierto al hablar, uno se ve inducido a imaginar un ser más allá del
lenguaje. Dicho de otra manera, ese halo de ser que rodea el uso del lenguaje nos lleva a
pensar que no tenemos acceso más que a las apariencias, que estamos separados de lo
que es el ser por el muro del lenguaje. Podemos representarlo así:

122
Pues bien, es a eso a lo que Lacan, tal como yo lo entiendo, tal como lo leo, nos invita a
renunciar. Ahí tienen un aparato, tal como acabo de escribirlo en la pizarra,
ciertamente elemental pero que se mantiene muy vigente en nuestra tradición filosófica
aún con todas las variaciones que se quiera hacerle, como por ejemplo que la apariencia
es el verdadero ser de acuerdo con la subversión nietzscheana. El psicoanálisis, sin
embargo, nos lleva a una situación diferente, no nos conduce a poner un ser más
acá sino, en los términos de Lacan, a ponerlo al lado, un ser para, que es precisamente
lo que nos proporciona el lenguaje. Lo que substituye a este esquema del muro del
lenguaje, que respeto provisionalmente, es otro esquema en que tenemos por una parte
el para-ser, es decir, un ser que se halla siempre al lado y por la otra, tras el muro del
lenguaje, la existencia.

Hay que añadir, sin embargo, una diferencia, a saber, que para nosotros no existe el
muro del lenguaje. No existe si llegamos a concebir que la escritura alcanza y constituye
la existencia. Dicho de otra manera, hay una conjunción del para-ser y de la palabra
que llega a su punto culminante al emplear términos como el de ser hablante. También
existe una conjunción esencial entre la existencia y la escritura que he llamado
primaria.

Para leer como conviene la proposición “no hay relación sexual” es necesario un
aparato como ese. Lacan, en su momento, dijo que dicha relación no podía escribirse y
que por lo tanto era inexistente. Lo dijo porque la escritura es la medida de la
existencia. Existen, por supuesto, apariencias y para-seres que suplen la no relación
sexual y que no tienen más ser que el del lenguaje. Dichos para-seres andan parejos a
las ficciones instituidas por el significante imperativo, es decir, por la ley o por lo que se
llama religión, como si se tratara en este caso de un solo dominio, aunque sean
heterogéneas. Podemos recurrir a la categoría de lo sagrado para colocarlas en el
mismo saco, pero si las consideramos con mayor precisión son diferentes. No vamos sin

123
embargo a tratar esa cuestión y consideremos que tenemos las simples ficciones
instituidas unas veces por el significante imperativo y otras por la simple rutina de las
significaciones, que en materia de sexualidad resultan especialmente contradictorias.

Lo Uno del amor

La ficción que suple por excelencia a la relación inexistente es el amor del que ya he
dicho y no parece ser ninguna falsedad, que es una constante antropológica. Alguien
propuso que, en su sentido genérico, todo hombre es mortal. Pues bien, todo hombre se
enamora. El amor crea o hace existir a un Uno imaginario. Aísla un solo ser que cuando
falta hace que todo aparezca como un desierto. He aquí más o menos el único verso de
Lamartine que me gusta porque se trata de un verso lacaniano que él consideró justo.
También me gusta El Desierto del amor, título de una novela de Mauriac, que está en la
misma línea que Lamartine. El amor posee esa propiedad de aislar un Uno. Se trata
evidentemente de un Ersatz del significante Uno, del significante verdaderamente
interesante. De él no se enamoran, pero ha habido quien sí lo ha hecho, Plotino por
ejemplo, que se enamoró del significante Uno como ustedes pueden hacerlo de un tal
Uno imaginario o una tal Una imaginaria.

A este respecto, la transferencia analítica está constituida con la misma estofa que el
amor que se considera verdadero, valga lo que valga la verdad. El amor de transferencia
está hecho con una estofa de para-ser. El amor no da acceso a la existencia sino sólo al
ser. Es por ello que se imagina que el ser eterno exige nuestro amor. Se supone que si se
le ama un poco menos, puede ser algo menos eterno. Lo mismo ocurre con el lugar del
Otro que es considerado como el lugar de la verdad, es el lugar de los para-seres. Por lo
que respecta al analista que está en el lugar del Otro, también entra en esta lógica de la
estofa divina. Ni más, ni menos. Eso fue lo que indujo a Freud a apoyarse en el
psicoanálisis para pensar que la religión era una ilusión. El Uno imaginario que supone
y que crea el amor, hace de ustedes su correlato y por eso es justo atribuir al amor un
estatuto narcisista.

Lo Uno de la existencia

Lo Uno de la existencia es completamente diferente de lo Uno del amor.

Lo Uno de la existencia depende de un efecto de escritura y no de un efecto de

significación. Este es el valor de la indicación de Lacan, que afirma que es en lo escrito
mismo donde encontramos la orientación de nuestra práctica. En primer lugar eso
significa que lo que cuenta en la escucha es la lectura. Lo que Lacan señala con ello es

124
que no se trata de lo escrito que apunta a la palabra, sino de lo escrito primario que
intenté escribir la vez anterior con un Uno mayúsculo en forma latina a la cual añadí un
círculo para indicar una falta, la falta de la primera marca de la que dije que valía como
el conjunto vacío de la teoría de conjuntos.

Lacan, a lo largo de su enseñanza, insistió en un punto clásico, en la diferencia entre la

teoría de conjuntos y la de clases. Hay que ser claros al respecto, en la teoría de clases
no hay más que seres, seres que son esto o aquello, mientras que en la teoría de
conjuntos es posible manejar la ausencia de ser. En las clases no hay más que seres que
tienen predicados y que se reúnen en una clase en función de los predicados, es decir,
de acuerdo con el gran principio lógico según el cual lo parecido se reúne. Bien al
contrario, en la teoría de conjuntos no hay similitudes entre los elementos que
pertenecen a un conjunto. Lo que es introducido en un conjunto son elementos que
cuentan uno por uno. Ese es su único punto en común, al menos desde la llamada
perspectiva de la extensión. Se ponen en común cosas que no mantienen estrictamente
ninguna relación entre ellas. Lacan lo subraya: entre ellas no hay parecido. No hay
parecido respecto de ninguna propiedad, de ninguna forma imaginaria, de ninguna
significación. Todo lo que los elementos tienen en común es ser unos y pertenecer a un
determinado conjunto indicado por una letra. Pero además de esto hay que tener en
cuenta al conjunto vacío que no aparece al contar los elementos, sino las partes o las
subpartes del conjunto indicado por esta o aquella letra. El conjunto vacío aparece de
forma milagrosa y como un Uno en más.

¿Cómo ha llegado lo Uno al mundo? Gracias al significante, por el lenguaje.

Una vez introducido en el mundo lo descompone. Si se dice que hay substancia

significante, hay lo Uno. El hecho que no se pueda deducir ese Uno, que sea primario,
obliga a considerarlo como una substancia, aquí, sin génesis. En la medida en que se
introduce este hay lo Uno como dato primario, nos vemos llevados a aislar el goce
como otra substancia. Se ha glosado y yo el primero, la substancia gozante que Lacan
introduce en su Seminario Aún, pero es preciso darse cuenta de que dicha substancia
gozante es estrictamente correlativa de la noción de substancia significante.
Ciertamente pertenece a otro registro pues es asignada al cuerpo, pero con la condición,
dice Lacan, de que no se define más que porque se goza. Ello quiere decir que el cuerpo
del que aquí se trata no se define por la imagen del estadio del espejo, por la forma,
tampoco por lo Uno, ni como aquello que goza, sino como lo que se goza.

125
A ese goce démosle en primer lugar el valor que implica su conexión con la substancia,
es decir, el de un cuerpo que goza de sí mismo y que no es pues el cuerpo en lo que sería
la relación sexual. Ese cuerpo que aquí nos aparece está en el nivel de la existencia.
Hemos pues desgajado un dualismo de la substancia, la significante y la gozante.

N os encontramos entonces en el extremo opuesto al del monismo de Spinoza y su

substancia única que es Dios o la Naturaleza. En Spinoza la substancia es puramente
significante, como ideal se deja matematizar íntegramente, lo que para él significaba
geometrizar, euclidinizar. Se puede proceder por teoremas y demostraciones puesto
que no se trata más que de significantes. En el itinerario de Spinoza, el sujeto, o su
culmen, debe encontrar el amor, un amor que es cuidadosamente etiquetado como
“amor intelectual de Dios”. Dicho Dios se considera que se mantiene en el nivel del
significante pero sin que deje de ser la fuente de la beatitud, es decir, del goce infinito.

La repetición de lo Uno

¿Cómo se puede, al final de un recorrido demostrativo completamente significante,

encontrar el goce sin situar al lado de la substancia significante una gozante? En Lacan
vemos moverse a dos substancias que se mantienen exteriores la una a la otra, la
significante y la gozante y que reproducen la diferencia freudiana entre el inconsciente
y el ello. Cuando Lacan las introduce, sin embargo, implica también una satisfacción en
el nivel del inconsciente. Tras haber aparentemente ligado el goce con el cuerpo de una
forma indisociable, introduce contradictoriamente una satisfacción que se basa en el
lenguaje y que es el goce del blablabla. Puede decirse que el lenguaje es tomado aquí en
el nivel de lo que se imprime, de lo que se imprime sobre el cuerpo con efectos de goce.
Lo Uno se imprime sobre el cuerpo y es en esta medida que el lenguaje puede ser
llamado un aparato de goce.

En el fondo es lo que Freud descubrió bajo la especie de “la castración”.

Descubrió que con el lenguaje se producía una pérdida de goce que aparecía como falta,
como culpa. Pero hay en eso, si se me permite decirlo, un exceso de sentido. Lacan, bajo
la estela de este descubrimiento, ya no usa el término castración más que de cuando en
cuando y como una manera de recordar sus raíces. Usa simplemente el término
“desajuste”, lo Uno introduce una turbación de goce. Se supone que el goce del cuerpo
es homeostático, como lo imaginamos en el animal o en la planta en que este goce
parece estar regularizado. ¿Qué introduce el lenguaje en el registro del goce? Freud dice
que es la castración pero Lacan propone algo diferente que podemos decir que engloba
la castración. Lo que el lenguaje introduce en el goce es la repetición de lo Uno. Lo Uno

126
conmemora una irrupción de goce inolvidable. A partir de aquí el sujeto se encuentra
atado a un ciclo de repeticiones en que las instancias no se suman y en que las
experiencias no le enseñan nada. Eso es lo que hoy llamamos adicción. Se califica como
adicción esta repetición de goce dado que no se trata precisamente de una adición, las
experiencias no se adicionan.

Dicha repetición de goce se mantiene completamente al margen del sentido.

Se produce fuera del sentido y uno se lamenta de ella. Es por ello por lo que Lacan pudo
generalizar la instancia de este goce mudo que descubrió en la sexualidad femenina. La
extendió en un segundo tiempo también al macho para mostrar que es ella la que da el
estatuto fundamental del goce en cuanto que opaco al sentido.

Es también por ello por lo que debió inventar la vuelta a la escritura del sinthome que
se distingue de la del síntoma. El síntoma freudiano tiene sentido mientras que
el sinthome se repite pura y simplemente. El síntoma freudiano contiene una verdad
que podemos esperar desvelar mientras que el sinthome no es correlativo a una
revelación sino a una constante. Todo lo que puede decirse es que se puede desnudar,
se le puede quitar el revestimiento que le dan los para-seres. En cuanto al famoso
objeto a, lo que del goce tiene sentido, se trata también de un para-ser. El goce
repetitivo, el goce llamado de adicción y en el que se sitúa el sinthome no tiene relación
más que con el significante Uno, con el S1 solo, lo que significa que no entra en relación
con el S2 que representa al saber. El goce repetitivo se encuentra fuera del saber.
Podemos decir que es autogoce del cuerpo por el sesgo del Si sin el S2. Lo que hace la
función de S2 en la materia, la función del Otro, es el cuerpo mismo.

Lo que nos conduce a lo real

El estudio de la sexualidad femenina permitió a Lacan levantar en parte el velo que

cubre este goce desconocido. Eso es lo que ya he dicho que desarrolla en su
Seminario Aún. Posteriormente encontró también ese goce en el hombre en quien está,
diría yo, aún más oculto. Se oculta bajo las baladronadas del goce fálico, pero también
se manifiesta claramente en aquellos hombres que escogen no pasar por ese goce. Es
entonces el resultado de una ascesis, como por ejemplo en los místicos. Ese goce se
manifiesta en los místicos pero también en un caso como el de Joyce, es decir entre
aquellos que instalan en el lugar del Otro algo diferente al cuerpo femenino, a Dios o a
la lengua, y que intentan gozar de ello. Ese es, cuanto menos, el índice de que el goce
como tal no tiene la más mínima relación con la relación sexual.

127
Hay que decir que ahí está lo que nos conduce a lo real, a lo real que se encuentra en el
nivel en que la existencia se conjuga con la escritura fuera del sentido. Eso es lo que
Freud mismo buscaba al intentar fundar en el nivel de las neuronas lo que descubría en
el análisis. Es también lo que persiguen las neurociencias. Buscan un real fuera del
sentido incluso aunque, con la biología el sentido se introduce siempre. Por lo que
respecta a Lacan, lo real despojado de todo sentido lo encuentra en el nivel de las
matemáticas.

He dicho que hay dos substancias, la significante y la de goce. Pues bien, lo real es de
hecho la conjunción de las dos, puesto que la conexión del S1 y del goce es siempre
contingente. Es lo que se cuenta en análisis. Se cuenta lo contingente del encuentro del
significante y del goce. Dicho encuentro se produce por vías especiales, siempre
torcidas, imprevisibles y que retroactivamente parecen necesarias. Es por ellas que la
conjunción se opera y es en ese nivel donde puede formularse que lo real es sin ley. Lo
real sin leyes el de la conjunción del significante y el goce.

Puede verse por el modo de entrada de la experiencia inolvidable del goce, que será
conmemorado por la adicción, que ese modo de entrada es siempre la fractura. En
todos los casos en que se tiene acceso por el análisis se trata de fractura y no de
deducción, de invención y de adelanto. Hay ruptura, disrupción en relación a un orden
anterior hecho de la rutina de la que dependen las significaciones o de la rutina que uno
imagina ser la del cuerpo animal. Dicha ruptura se manifiesta en todos los casos como
un desajuste. Es el desajuste que Freud capturó en la significación de la castración y en
el teatro de la prohibición edípica. Sin embargo, debe decirse que ese teatro hoy en día
ha palidecido. El orden simbólico ya no es el que era y por lo tanto hemos de orientar
nuestra práctica en la senda por donde nos conduce Lacan. Hasta la próxima semana.

128
79. UNA DIRECCIÓN PARA LA ESCUCHA ANALÍTICCA 30/03/2011

La cuestión que nos ocupa es lo real en la experiencia analítica, en la suya también, en

tanto analizantes y en tanto practicantes. Y no sólo porque Lacan habló de lo real y
nosotros intentamos aquí descifrarlo desde hace muchos años. Pues si lo hizo fue para
nosotros, para dirigirnos, para orientarnos y hacernos entrever cómo la experiencia
analítica, a la que nos prestamos como analizantes y que ponemos en acción como
practicantes, precisa para ser pensada que se introduzca la referencia a lo real.

Pensar la experiencia analítica

He dicho “para ser pensada”. La pregunta que se plantea es saber por qué habría que
pensarla. Podríamos prescindir de hacerlo. La mejor prueba de ello es que se prescinde
muy bien de hacerlo en nombre de que “funciona”. Eso deslumbra al principiante. Se
constata en cierto número de casos que incluso aunque uno no se aclare, funciona. Y
uno puede estar satisfecho de ello, a menudo aprende a estarlo, podríamos llamarlo
pragmatismo. Se habla de pragmatismo cada vez que se considera que algo puede
prescindir perfectamente de ser pensado.

Para dar un fundamento a esa posición, esa pereza, podría ponerse bajo sospecha la
voluntad de pensar. No resultaría difícil sostener que conduce a elucubraciones
inciertas, a lo que Kant llamaba Schwärmerei, ensoñaciones ilusorias, inconsistentes.
Podrían incluso proponerse como prueba los cambios en la doctrina de Freud, cuyo
desarrollo fue escandido por el paso de una tópica a otra. También se la podría
fundamentar con mayor comodidad a partir de las variaciones introducidas por Lacan.
A lo largo de sus treinta años de enseñanza, de los que regularmente se fueron
desprendiendo escritos, él podía presumir de no haberse repetido jamás, de no decir
nunca lo mismo. Pero, precisamente, sería fácil convertir esto en una objeción. Si se
trata de un pensamiento que no se detiene nunca, quizás merezca por esa razón ser
dejado de lado. Y lo que se piensa palidece frente a lo que se hace, lo que ocurre, lo que
tiene lugar. Incluso podría decirse que, en psicoanálisis, lo que tiene lugar se mantiene
esencialmente en el nivel del caso, considerado en su singularidad, y que el concepto, si
bien constituye la forma, el instrumento del pensamiento, es incapaz de atrapar esa
singularidad.

Así pues, pensar puede parecer que está a mucha distancia de lo que ocurre. Yendo
incluso más lejos, sería posible apoyarse en un dicho de Lacan del que se haría un

129
eslogan: “El analista no piensa”. En su acto se borra, borra su pensamiento, retiene su
voluntad de pensar, y queda su presencia, debe estar ahí. Lo mínimo es que entregue
su Dasein. Aunque en el límite podría incluso sostenerse que puede no estar ahí. En
todo caso es lo que se piensa malévolamente a partir de aquella anécdota que se
propagó sobre Lacan: en una ocasión hizo pagar una sesión, cuando se hallaba ausente.
No se trata de algo forzosamente infundado, pues quien debía pensar, el analizante,
había puesto en marcha sus asociaciones, y que no tuviera la posibilidad de ver a su
analista o de darle la mano constituye un detalle que puede considerarse sin
importancia. En fin, nos abstendremos de hacer la teoría del análisis tomando como
frágil fundamento esta anécdota que se difundió como rumor, aunque nada avala que
sea un hecho. Sería preciso además conocer las circunstancias, en caso de que lo
hubiera sido.

Sea como sea, se pone siempre el acento en la presencia del analista en detrimento de lo
que sería el pensamiento. Y es que, desde la perspectiva del psicoanálisis, el
pensamiento mantiene conexiones con el fantasma. Podemos entonces desechar el
pensamiento junto con el agua del fantasma. ¿Qué sería una presencia sin
pensamiento? ¿Se trataría de una presencia del analista que sería todo receptividad y
desembocaría en un dejar ser?

No sigo adelante con estas suposiciones, que hay que creer que no les conciernen, dado
que ustedes están aquí. Aquí, donde, por mi parte, compenso mi no-pensamiento como
analista en el acto, entregándome a ejercicios de pensamiento.

Traer a la luz

Me conformo con oponer, a todo lo que podría desarrollarse como voluntad de pensar,
lo que Lacan formula como un “sacar en claro” [tirer au clair]. Se trata de una
expresión que figura en la respuesta que me había dado tiempo atrás cuando le
pregunté, o más bien cuando lo sometí a la prueba de las tres preguntas kantianas, ellas
mismas tomadas a su vez de la tradición filosófica, y en especial la siguiente, en la que
las otras culminan: “¿Qué debo esperar?” Lacan tuvo la picardía de escucharla como
asumida por mí en primera persona, ya que en aquellas fechas, en efecto, la pregunta
para mí era: ¿Qué puedo esperar del psicoanálisis? Él me respondió: “El psicoanálisis le
permitiría […] sacar en claro el inconsciente del que usted es sujeto”. En ese “sacar en
claro” hay indudablemente algo que me estaba dirigido como sujeto, pues mi gusto por
la claridad, mi manera de ser claro, no escapa a quienes me escuchan, pero aparte de
esto indica la orientación en el pensar la experiencia psicoanalítica.

130
Es un hecho que algunos intentan situarse, aunque no se trata de encontrarse a uno
mismo sino de organizar lo que se presenta. Eso es lo que precisamente animaba a
Lacan cuando decía que había consagrado, cuando menos, mucho tiempo a hacer
avenidas a la francesa en la maraña de los conceptos freudianos.

El psicoanálisis es una práctica

Hay además una dimensión que la experiencia en estado puro no introduce y que Lacan
señala en los Otros escritos, página 485, al escribir: “Se trata de la estructura, o sea, de
lo que no se aprende de la práctica”. Ahí subraya una discontinuidad, un salto que hay
que dar para pensar la experiencia en el nivel de la estructura. Todavía hace falta saber
cuál.

El psicoanálisis, en efecto, es una práctica y eso quiere decir que no es una teoría, sino
que implica y es una puesta en acto. Indudablemente, ahí más que en cualquier otro
lugar, el acto supera al pensamiento que podamos tener acerca de él. Esto se puede
constatar en la menor interpretación cuando tiene alcance. Tenemos el testimonio del
practicante, de cómo se siente entonces más o menos sobrepasado sin poder prever los
efectos. Si eso se piensa, se piensa a posteriori. Pues bien, lo mismo ocurre con pensar
el psicoanálisis.

Pensar la experiencia psicoanalítica, los fenómenos, los acontecimientos

psicoanalíticos, supone y exige un distanciamiento de los modos de pensamiento
comúnmente en vigor. No dudaré en decir que exige una ascesis propiamente
intelectual. Por eso he introducido la distinción entre el ser y la existencia como
anterior a la posición de lo real.

La posición de lo real

Esta posición de lo real, he conseguido atraparla con dos coordenadas recogidas en la

última enseñanza de Lacan: el significante, particularmente el significante Uno, el Uno
desligado del dos, no el S 1 relacionado con el S2 que toma sentido a partir de este
último, el significante Uno pues; y luego ese término en el que Lacan hizo uso de los
recursos de la lengua francesa para aprehender algo de lo que Freud designó como la
libido, es decir, el goce. De la conexión entre el Uno y el goce, encontramos precedentes
en las tradiciones de pensamiento: la encontramos evidentemente en Oriente, también
señalé a Spinoza, el libro V de la Ética, y antes que él, en los neoplatónicos. Todos ellos
son ejemplares de un hilo que corre a través de la historia o de las mutaciones del
pensamiento.

131
Estoy siempre a punto de exponérselo a ustedes con mayor precisión, puesto que me
apoyo en esas lecturas, pero no lo hago porque estarían demasiado lejos de lo que les
interesa de forma inmediata. Supongo que lo que les interesa es que esta conexión
entre el Uno y el goce tiene su fundamento en la experiencia analítica, y precisamente
en lo que Freud llamaba Fixierung, la fijación.

La Fixierung freudiana

Para él, la represión, aquello que se trata de levantar a través de la interpretación

analítica, tiene su raíz en la fijación. La Verdrängung se fundamenta en lo que
llama Fixierung y que describe como una detención de la pulsión. En vez de producirse
lo que denomina un desarrollo normal, una pulsión queda atrás, sufre una inhibición.
Lo que llama “fijación” es claramente, y la expresión figura como tal en su texto, una
fijación de la pulsión, fijación en cierto punto, Stelle, o en una multiplicidad de puntos
del desarrollo. ¿Del desarrollo de qué? Del desarrollo de la libido precisamente. Hay
efectivamente una noción de un desarrollo normal de lo que llama libido que debe
culminar, madurar hasta llegar a una maduración calificada como genital. De hecho,
para alcanzar eso que llama desarrollo, la libido migra, se desplaza y, en relación a estos
desplazamientos, Freud cree poder aislar, marcar, indicar esa referencia que denomina
un punto de fijación. Él sitúa así lo que nosotros formulamos como la conjunción del
Uno y del goce, una conjunción que no permite que la libido sufra avatares,
metamorfosis, desplazamientos. “Punto de fijación” quiere decir que hay un Uno de
goce que vuelve siempre al mismo lugar y, por ello, lo calificamos como real.

Hay que añadir que, para Freud, la fijación no está en absoluto en primer plano. Si se
consulta, como he hecho, el índice de conceptos de la Standard Edition, la traducción
inglesa completa de la obra de Freud realizada por James Strachey, se verá que la
mayor parte de las referencias se encuentran en el volumen XII de dicha edición que
cubre los años 1911-1913. No voy a referirme a detalles que merecerían ser mirados con
lupa, me contento con decir que se trata de algo que Freud distinguió pero a lo que no
dio la extensión conceptual consecuente.

Para nosotros, mutatis mutandis, en nuestro lenguaje, lo que ahí está en juego está en
primer plano. ¿Por qué? Porque el análisis en la práctica contemporánea se prolonga
más allá del punto freudiano, más allá del punto en que se detiene para Freud. Por
supuesto, para Freud la cosa no se detiene a secas: se detiene y se reemprende, debe
reemprenderse. De ahí su título Análisis terminable e interminable, análisis finito e
infinito, las dos cosas a la vez. No dijo análisis infinito, en cuyo caso hubiera sido el
precursor de Maurice Blanchot, autor de La conversación infinita, sino que habló de

132
finito e infinito, lo cual significa que en efecto el análisis se detiene, acaba y, cuando ha
acabado, se reemprende, debe reemprenderse más tarde. Se respira un momento. Para
mantenernos en la alusión literaria, esto evoca algo así como un análisis siempre
recomenzado, para parodiar a Valéry. Significa recomenzado en el mismo plano y
detenido siempre en el mismo punto.

En nuestra época, y precisamente porque el análisis ya no se halla bajo el régimen finito

e infinito sino que se prolonga, el analizante se sitúa de una manera que era
inconcebible para Freud, en todo caso no fue concebida por él, y el análisis se prolonga
hasta que el analizante haya lidiado con la fijación. Ya saben que Lacan formuló
explícitamente su ambición de forzar el límite freudiano del análisis, de ir más allá de lo
que Freud aisló como los obstáculos para la finalización de una vez por todas del
análisis, diferentes para cada uno según su sexo. Este forzamiento por parte de Lacan
de los obstáculos freudianos animó su invención del pase y se prolongó en su escritura
lógica de la posición sexual distinta del macho y la hembra. Una vez cumplido ese doble
esfuerzo, Lacan aisló bajo una tercera forma lo que se encuentra más allá del punto
freudiano.

El axioma fantasmático

En un primer momento, pensó poder obtener ese forzamiento por la reducción del
fantasma. Esto es lo que puso en práctica en lo que llamó el pase. Hizo del fantasma, en
singular, el campo de batalla donde podía decidirse la salida del análisis. ¿Lo hizo
asignando qué lugar al fantasma para el sujeto? Asignando al fantasma el lugar de lo
real, diciendo que “lo real es el fantasma” o, al menos, que el fantasma está en el lugar
de lo real para el sujeto. Eso suponía, por supuesto, que hubiera reducido la
multiplicidad de los fantasmas al fantasma singular, al fantasma que merece el artículo
definido. Aunque Freud hizo de tal fantasma un paradigma, por ejemplo en Pegan a un
niño, no lo convirtió en “el” fantasma. Fue Lacan quien inventó el fantasma en singular,
al que calificó una vez, y nosotros lo hemos repetido mil veces, de fundamental, “el”
fantasma fundamental. Todo esto para obtener un análogo de lo real sobre el cual
puede pensarse que la palabra tiene efecto.

Ciertamente, lo argumentó. Lo hizo en términos lógicos al decir que “el teclado lógico”
–esa es su expresión en la página 347 de Otros escritos–, designa el axioma como el
lugar de lo real –un axioma se mantiene constante mientras que las leyes de deducción
son variables. E hizo funcionar el fantasma como axioma de los síntomas, como lo que
siempre está en el mismo lugar en los diferentes síntomas que el sujeto sufre. Se
sobreentiende que el fantasma en tanto que fundamental no se interpreta sino que sirve

133
de instrumento para la interpretación, se interpreta en función del fantasma al que se
hace jugar el papel de real.

La fractura del fantasma

Lo importante aquí es la oposición entre la constancia del axioma y la variabilidad de la

deducción. Los síntomas ni se deshacen siempre de la misma manera ni se relacionan
igual con el axioma, pero el axioma permanece constante. En cierto modo, al asimilar lo
que construyó como fantasma fundamental a un axioma, a un axioma en un sistema
lógico, Lacan traduce la fijeza del Uno de goce que Freud había situado bajo el modo de
la constancia del axioma. La fórmula general de ese axioma, que retomó con su antigua
escritura, es:

Demostró que el análisis permite obtener una fractura de la fórmula y lo llamó, por una
parte, la caída del objeto a, y por la otra, no hay una palabra, pero habló de la
destitución del sujeto que había sido instituido en el marco del fantasma, destitución
que en definitiva lo libera de la constancia vinculada al objeto a.

El objeto, real

Preparó ese golpe desplazando el registro del objeto a. Primero lo inventó y lo situó en
lo imaginario, pero por necesidades de la causa lo hizo emigrar al registro de lo real. Un
buen día sorprendió a su auditorio al decir que el objeto a es real y eso le permitió
afirmar, algo más tarde, que hay real en el fantasma. Hasta ese momento había
señalado las afinidades del fantasma con lo imaginario y que este podía también
participar de lo simbólico bajo el modelo del escenario de una escena. Y Lacan se había
quedado muy conforme con ello, como lo refleja, por otra parte, la propia escritura de
lo que convertirá en un axioma. En el fantasma, es el sujeto de la palabra, un término
simbólico, y a es un término proveniente de lo imaginario. Dicha escritura había sido
establecida para mostrar la combinación de términos heterogéneos pertenecientes a
registros distintos.

Si en cierto momento Lacan se esfuerza en señalar que, en definitiva, el

objeto a pertenece al registro de lo real, es para poder decir que hay real en el fantasma.
Y, más allá de esto, que el fantasma es real porque vuelve siempre al mismo lugar para
el sujeto y, desde esta perspectiva, el sujeto de la palabra, que es móvil, vehiculado bajo
la cadena significante de uno a otro significante, se encuentra inmovilizado por el
objeto a, en cierto modo congelado en ese lugar. Lo que es real en el fantasma es a,

134
dado que fija al sujeto y es constante. Lacan piensa obtener de esta constancia el
equivalente de la fijación de real que estaba en juego en lo que Freud aisló a propósito
de la pulsión en un momento dado.

La solución del deseo no es la solución del goce

Concedamos a Lacan que existe el acontecimiento del pase, es decir, que en efecto, la
experiencia analítica permite obtener la fractura que él describió. No voy a negarlo
puesto que creo haberlo constatado, pero ¿cuál es su efecto? Él mismo lo situó de
manera impecable. El efecto de lo que llamó el atravesamiento del fantasma es un
efecto sobre el deseo. Todo ese aparato está hecho para captar la deflación del deseo
que el recorrido de un análisis permite obtener. Algo ocurre en determinado momento
y el deseo, inflado, eventualmente de apariencia caótica, que lleva a objetos diferentes,
los cuales se multiplican o se ocultan, sufre algo que se ha situado como cierta
reducción, término que traduce la palabra inglesa shrink con la que en argot se designa
al psicoanalista como un reductor de cabezas, en este caso como un reductor del deseo.
Y correlativamente el sujeto, que se instituía a partir del fantasma animaba este deseo,
se encuentra destituido, lo que puede pasar por una solución del deseo. Lacan dice todo
esto y no hay nada que añadir. Es la solución de una x, de la x del deseo que el
psicoanalista tiene por función presentificar al analizante bajo la fórmula célebre
del Che vuoi? ¿Qué quieres?, tomada del Diablo enamorado de Cazotte. Lo que Lacan
llama el deseo del analista es precisamente la enunciación de este ¿Qué quieres? Tomen
buena nota, más tarde nos serviremos de ello, de que el nombre de deseo es aquí la
voluntad, que vale como deseo decidido, ese deseo que Freud llama el deseo
indestructible en la última frase de La interpretación de los sueños. El acontecimiento
del pase expresa que ese deseo indestructible encuentra una solución.

Una solución para el deseo no es una solución para el goce. Es la solución de lo que en
el goce produce sentido. Lacan lo percibe con tanta claridad que, después de haber
dicho que el fantasma ocupa el lugar de lo real, lo convierte también en la ventana del
sujeto sobre lo real. Dicho de otra manera, no piensa en una caída o reducción de lo
real, sino solamente en una reducción de ese análogo de lo real que sería el fantasma, y
en este último, el objeto a calificado como real. La caída del objeto a es exactamente
una caída en el fuera-de-sentido. Ya no hay el objeto a en tanto que produce sentido.
Por esta razón, Lacan se vio llevado a formular una vez que el objeto a es un efecto de
sentido real. Calificar un efecto de sentido como real traduce, por cierta discontinuidad,
por heterogeneidad de esos términos, toda la dificultad de reducir el registro de lo real
al sentido.

135
La reiteración del Uno de goce

La experiencia contemporánea del análisis, me refiero al que se hace en la actualidad,

en el momento presente, no conoce el stop and go prescrito por Freud en su Análisis
terminable e interminable. Por supuesto hay tramos, pero por regla general la
experiencia analítica se prolonga de una forma que resultaría completamente
desconocida, impracticable, impracticada en tiempos de Freud. Nuestra experiencia en
la actualidad confronta al analizante con aquello de su goce que no tiene sentido, con lo
que queda más allá de la caída del objeto a, con el Uno de goce.

Lo que Freud descubrió como repetición, Lacan empezó a explicarlo con el orden
simbólico. Vio en ello incluso la ocasión de fundar su concepto de orden simbólico y eso
le abrió la vía hacia la invención de lo que llamó la cadena significante. Debe decirse sin
embargo que se trata de una cadena significante de la que subrayó su carácter
matemático y formal, precisamente sin otro contenido que un sujeto que se traslada
como un cero bajo la serie de los números.

Evidentemente todo esto cambia por completo cuando se le da a la repetición un

contenido de goce. Si en ella se trata del goce, el término de cadena resulta inapropiado.
Puesto que ya no es una sucesión que se cuenta y se suma, como lo mencioné la vez
pasada, sino una reiteración. Esto es lo que podemos llamar la pura repetición, la
reiteración del Uno de goce, para la cual hemos tenido que inventar y promover en la
actualidad el término de adicción.

El término de cadena resulta entonces inapropiado pues es en relación a ella que se

habla de ley. Lacan había destacado precisamente las leyes de la cadena significante, su
famoso ejemplo de las alfa, beta, gamma, delta está pensado para poner de manifiesto
cómo de una simple sucesión de más y menos se obtenían leyes complejas que parecían
incluso ser leyes del azar. En el plano de la reiteración ya no tenemos leyes y, ahí, Lacan
formula que lo real es sin ley. A diferencia de la cadena significante, lo real es sin ley, lo
que no quiere decir que sea sin causa. Ley y causa son términos diferentes y,
precisamente, la causa se inscribe donde la ley encuentra su obstáculo. Ahí, lo real tiene
una causa que es la conjunción del Uno y del goce.

Esa es la razón por la cual vemos desaparecer entonces del discurso de Lacan la palabra
dialéctica. La dialéctica podría ser la traducción de lo que Freud llamaba el desarrollo
de la pulsión. La dialéctica se da en el nivel del ser y hay que decir que entonces es
eminentemente flexible: desde el momento en que decimos que alguna cosa es A vemos
aparecer una B para decir que esa cosa no es B, y he aquí que el no-ser sigue al ser como

136
su sombra y empieza un ir y venir desenfrenado, un verdadero carnaval del ser que
mareó a los propios griegos. Por eso, entre estos últimos, que tanto aportaron a esta
dialéctica del ser, acabó produciéndose un llamado a un más allá del ser. ¡Basta de ese
vértigo! A eso responde, y por eso nos enseña, ese extraordinario empuje a la henología
para salir del vértigo de la ontología. Así puede explicarse que Plotino, y a continuación
toda una escuela, se lanzaran al discurso del Uno y que ello implicara una verdadera
ascesis, pues Plotino ya no comía, ni dormía. Parece que tenía en su cabeza todo su
tratado antes de escribirlo. No hay otra manera de explicarse dicha pasión que por la
autenticidad de un llamado a un más allá del ser que es lo que llamamos lo real.

¿Cuál es la última palabra a nivel de la dialéctica, de una dialéctica pura y simple? La

última palabra de la dialéctica, esa que Lacan propuso en los inicios de su enseñanza, es
la nada. El no-ser o la falta-en-ser traducen la imagen con la que Lacan concluye su
escrito “La dirección de la cura…”, que marca el momento en que arma su aparato para
pensar la experiencia analítica y para orientar la práctica. Esa imagen, ya evocada, es la
del San Juan de Leonardo da Vinci con el dedo levantado para indicar lo que Lacan
denominó “el horizonte deshabitado del ser”. Dijo que toda interpretación analítica
consiste en rehacer ese gesto que apunta hacia la nada cuya referencia, ahí concluye el
escrito, encuentra en Freud, en el título de su último texto inacabado sobre
la Ichspaltung. Se ha traducido como “La escisión del yo…” y Lacan termina dicho
escrito con la palabra Spaltung, que es la falla, la falta, y la última palabra de la
dialéctica, si nos atenemos a ella, es la falla del ser. Hay que decir que esto es a costa de
una lectura singularmente limitada del texto de Freud en cuestión, texto que es
ciertamente uno de sus escritos que apunta a lo real precisamente como causa de
la Spaltungsubjetiva. Dejemos esto, sin embargo. La última palabra de la experiencia
psicoanalítica para el Lacan de los primeros cinco o seis seminarios es que la
experiencia analítica debe concluirse en cierta asunción de la falta, en un horizonte que
el ser ya ha abandonado.

En el plano del pase hemos cambiado de nivel. La última palabra no es

solamente donde se encuentra la Spaltung. La indicación es sobre todo el a, el objeto
metonímico de la palabra que vale como marcador de goce. Lacan ya no dice entonces
que la interpretación apunta a la falta-en-ser del sujeto, sino que en ese momento, por
el contrario, la interpretación apunta al objeto a, es decir, a ese índice móvil del goce en
la palabra.

137
Un cuerpo que se goza

En tercer lugar, ni la nada, ni el objeto a, sino la pura reiteración del Uno de goce que
Lacan llama sinthome, distinguiéndolo del síntoma, que se detiene en el sentido. La
innovación de Freud fue ciertamente la semántica de los síntomas, pero más allá del
pase se descubre también un más allá de la semántica de los síntomas, es decir, una
pura reiteración en lo real del Uno de goce. Por eso no podemos conformarnos con
hablar del sujeto, con decir que la experiencia psicoanalítica se da en el nivel del sujeto
de la palabra. Uno se ve obligado a meter el cuerpo en el asunto y por eso Lacan habla
entonces de parlêtre, es decir, de un ser que no tiene más ser que el de la palabra, un
ser evidentemente frágil, cuestionable y del que nada dice a priori que tenga algo que
corresponda a un real.

El cuerpo del que se trata, hay que destacar que Lacan lo introduce no como un cuerpo
que goza –ese es el cuerpo para el porno, nosotros estamos en el freudo–, sino como el
cuerpo en tanto que se goza. Es la traducción lacaniana de lo que Freud llamó
autoerotismo. El dicho de Lacan No hay relación sexual no hace más que reflejar ese
primado del autoerotismo. El sinthome queda definido como un acontecimiento de
cuerpo que evidentemente produce sentido. A partir de dicho acontecimiento se
desarrolla una semántica de los síntomas, pero en la raíz de los síntomas freudianos
que hablan tan bien y se descifran en el análisis, tienen sentido, en la raíz de esa
semántica hay un puro acontecimiento de cuerpo.

Nada de lo que estoy mencionando invalida lo que Lacan llamaba el pase. Simplemente
hago notar cierta vacilación en la localización del real entonces en juego: la tentativa de
reducir lo real al axioma del fantasma y el lugar asignado a un real que se distingue de
él. Nada invalida este pase si se lo considera como un desnivel que se produce en el
curso del análisis, a partir del cual la experiencia analítica se abre a un más acá de la
represión, es decir, precisamente al lugar donde Freud situó la fijación, la fijación de la
libido, la fijación pulsional como raíz de la represión. En adelante, llamo pase al
momento en que se desnuda esta raíz de la represión. Y, en este espacio, todo está por
construir. Es una simple constatación de que ya nada opera como antes y de que, en
particular, para lidiar con el sinthome, la interpretación revela cierta vanidad.

Una dirección para la escucha analítica

Todo está por construir, pero Lacan traza vías. Cuando dice No hay relación sexual,
esto se dice al nivel de lo real, no al nivel del ser. Al nivel del ser hay relación sexual en

138
abundancia. Este dicho se dice al nivel de lo real y formula que la inexistencia de la
relación sexual no es una represión.

Del mismo modo, su dicho previo Haiuno (Yad’lun) es correlativo de No hay relación
sexual. Se podría incluso poner en juego aquí la relación del Uno y la díada, a la que,
dicen, se ceñía la enseñanza oral de Platón, quien no escribió todo lo que enseñaba. Hay
rumores desde entonces en la historia de la filosofía acerca de que Platón decía cosas
algo distintas, al margen, a sus alumnos, en todo caso que en su discurso se ceñía
precisamente a la relación entre el Uno y la díada, y en cierta manera, podemos decir
que Lacan se inscribe en la continuación de lo que se dice de esta enseñanza oral.

Haiuno es un dicho correlativo de No hay relación sexual. Y se dice sobre el Uno al

nivel de lo real. Dense cuenta de que si Lacan no formuló El Uno es porque se sabe a
donde lleva esto si se hace: si se usa el Uno de modo absoluto, eso llama a negaciones y
combinaciones, y si se hace del verbo ser una cópula entonces hay que decir lo que
es. Haiuno plantea el Uno como absoluto, y en este esfuerzo se agota un Plotino del que
aportaré quizás la próxima vez un escrito que me ha entretenido especialmente esta
semana.

Dense cuenta de que Lacan no dijo Hay el sujeto. No hay “Hay el sujeto” y, sobre todo,
un sujeto previa o simultáneamente barrado. El sujeto, el sujeto del inconsciente, es
una hipótesis y Lacan le reserva dicho estatus. Es una hipótesis que se hace sobre el
Uno como real cuando se inventa encadenarlo a otro. A este Uno que es una hipótesis,
digamos en el análisis, se le da valor de respuesta de lo real, pero eso es sólo relativo al
análisis. Así, Lacan tampoco retrocede a hacer también del inconsciente un ser, o un
querer-ser, o en una falta-en-ser relativa al análisis. Lo mismo ocurre con el sujeto-
supuesto-saber, al que no le da estatuto al nivel de lo real. Se trata de términos que
dependen del aparato de un discurso.

Por contra, a No hay relación sexual y Haiuno, aunque también hayan sido
descubiertos a partir de la experiencia analítica y, en especial, del pensamiento sobre
dicha experiencia, les damos valor a nivel de lo real. En tercer lugar, tenemos aún una
posición correlativa que es el auto-goce del cuerpo. Dicho auto-goce está a su vez
articulado al Haiuno y al No hay relación sexual. Estas tres fórmulas tienen que leerse
conjuntamente. Esto da una dirección a la escucha analítica.

Tenemos en primer lugar lo que se llama la entrevista preliminar, cuyo tiempo de

duración puede ser más o menos prolongado y donde tradicionalmente el analista tenía
que calibrar la capacidad de quien se presenta para realizar un análisis y la

139
probabilidad de que un análisis le vaya a ir bien. La capacidad a evaluar era ante todo
algo así como su relación con el sentido. Con anterioridad ya he indicado que en la
actualidad negarle a alguien un análisis no tiene en absoluto el sentido que tenía antes y
no es susceptible del mismo tipo de evaluación, dado que el análisis y las terapias que
de él se derivan aparecen hoy en día como formando parte del registro de los Derechos
Humanos. Pero se ve bien lo que encubría esta constatación que hice. En efecto,
después de las entrevistas preliminares viene ese periodo maravilloso que ha sido
destacado por los analistas –los norteamericanos hablan de luna de miel del análisis–,
y posteriormente el periodo hasta el pase, que marca una resolución del deseo por su
deflación.

Un más allá del pase

Pero hay un más allá del pase en el análisis –y en eso Lacan fue el primero en
adentrarse. Esta zona aún mal conocida, aún mal pensada –es conocida y
experimentada pero insuficientemente pensada–, Lacan intentó aparejarla
[l’apareiller] con su nudo borromeo donde, debemos remarcar, las categorías en juego
son lo real, lo simbólico y lo imaginario, y de ninguna manera, en cuanto tales y en
primer plano, el inconsciente y los conceptos freudianos.

Aquí intentamos mantenernos en el nivel de lo real y no en el de las hipótesis que son el

sujeto-supuesto-saber, es decir, el inconsciente con el estatuto que Freud le daba, a
saber: el inconsciente se deduce. Dicho de otra manera, para que el inconsciente valga
es necesaria la lógica. Nosotros no situamos el inconsciente al nivel de lo real y así,
cuando se desnuda la raíz de la represión, puede decirse que el inconsciente posee
escasos recursos –el inconsciente y la interpretación, que están al mismo nivel.

Así, aquí hay que forjar algo nuevo, y a eso dedicaremos nuestros esfuerzos en lo que
queda de año. Hasta la próxima semana.

140
71. ITINERARIO DE LACAN 06/04/2011

Terminamos hoy un periodo de este curso que se reemprenderá el primer miércoles del
mes de mayo.

Hace mucho tiempo que leo a Lacan y esa lectura me condujo a practicar el
psicoanálisis. En primer lugar a realizar un psicoanálisis e inmediatamente a
practicarlo. Hubo otras determinaciones sin duda que entraron en juego pero, tal como
veo las cosas en la actualidad, fue la lectura de Lacan la que me proporcionó el impulso.

Lacan siguió un itinerario. Ya me he servido del término iteración que tiene la misma
raíz que itinerario, pero el itinerario de Lacan no se reduce simplemente a una
iteración. Lacan en su enseñanza no repitió siempre lo mismo, aunque bajo un
determinado ángulo podría decirse así pues, en definitiva, siempre apuntó a lo mismo,
con un vocabulario diferente o con diversos marcos conceptuales, al punto delicado del
psicoanálisis.

Tripartición

Ese itinerario de Lacan, el de su pensamiento, en la medida en que tenemos el

testimonio o el rastro en sus propuestas y en sus escritos, se me ocurre dividirlo en tres
momentos. El primero, M1, se desplaza en el registro de lo imaginario. El segundo, M2,
da la primacía a lo simbólico en el ternario, entonces concebido, de lo real, lo simbólico
y lo imaginario, que Lacan introdujo en una conferencia que precede a su escrito
considerado inaugural: “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”.
Por lo que respecta al tercer y último momento, M3, está orientado por la categoría de
lo real. Hace ya tiempo que me di cuenta de esa tripartición y me parece del todo válido
reconsiderarla hoy.

El primer momento es ese que el mismo Lacan considera como el tiempo de los
“Antecedentes” y que constituye la prehistoria de su enseñanza. Basta con ir al último
de los textos de ese periodo tal como se hallan reunidos en los Escritos: “A propósito de
la causalidad psíquica”, para verificar que su abordaje del psicoanálisis se sitúa por
entero, en esa época, en el registro imaginario. En los Escritos ese texto es, a pesar de la
cronología, el último de dicho periodo. Se trata en efecto de un texto de 1946 que es
precedido por otros que son ciertamente posteriores. Debemos pues creer que Lacan le
da a ese texto una importancia singular que consiste precisamente en que destaca que
todo se apoya en el registro imaginario y en particular la causalidad que está en juego

141
tanto en el psicoanálisis, como en la constitución misma de lo que Lacan denomina aun
en ese momento el psiquismo.

Veamos la parte tercera de ese texto que empieza en la página 168 de los Escritos y que
lleva por título: “Los efectos psíquicos del modo imaginario”. Al releerla, como ya he
comentado en más de una ocasión, me sorprendió esa combinación de una referencia a
la etiología animal: la maduración del palomo, el comportamiento social de la langosta,
y a un sartrismo de época, a la implicación de eso que Jean-Paul Sartre llamaba la
elección originaria, de la que dio un ejemplo memorable en una pequeña monografía
sobre Baudelaire. Nadie como Lacan para emparejar la referencia animal y la
postulación más descabellada de la libertad absoluta de lo que Sartre y él mismo
llamaban en ese momento “la realidad humana”.

El segundo momento es el que se denomina la enseñanza de Lacan propiamente dicha y

que es reconocida con ese nombre. En cuanto al tercero, se trata verdaderamente del
reverso del lacanismo. Lo he llamado la última y la ultimísima enseñanza de Lacan. En
ella Lacan se sale de él mismo y demuestra que no es prisionero de su propia
enseñanza. Cumple con una tarea que podría haber correspondido a sus críticos más
acervados, pues pone a prueba sus propias premisas.

Lo que hoy puedo precisar es en qué momento empieza ese pasaje a su reverso. Creo
que comienza con la postulación del Hay de lo Uno, es decir, con la supremacía de lo
Uno del significante en tanto que existente. Si tuviera que resumir el itinerario de
Lacan, podría decir que va de la ontología a la henología, del ser al Uno, y que la
perspectiva que puede tomarse en la práctica analítica varía singularmente según que
se la sitúe a un lado u otro de esos dos términos.

De tres escansiones a dos

He dicho, sin embargo, que consideraba mi tripartición como válida y me pregunto

entonces cómo se pasa de tres escansiones a dos. Pues bien, se trata de que tanto Mi
como M2, se mantienen en la perspectiva ontológica. Es sólo con M3, el momento de lo
real, que Lacan abandona o relativiza su ontología. Tras haber releído bajo esa
perspectiva los textos correspondientes, resulta evidente que en M1 Lacan se refiere al
ser. Ya es, en ese momento imaginario, plenamente hegeliano. Desde un buen principio
pensó el psicoanálisis en términos dialécticos y especialmente la función del deseo a
partir del planteamiento que su maestro Kojéve había extraído, es decir, el bien
conocido deseo de hacer reconocer su deseo. Fue en ese contexto que Lacan leyó a
Freud. Puede perfectamente decirse que lo leyó con Hegel, con Hegel como

142
instrumento, tal como hará más tarde al leer Kant con Sade. Lacan inyecta, en la
elaboración de Freud, un elemento que, todo hay que decirlo, no estaba en absoluto, el
deseo como deseo de hacer reconocer su deseo, lo que significa ya establecer el deseo
como deseo del Otro. También instalar de entrada al sujeto, término que Lacan no
emplea en ese momento, en la mediación, lanzarlo a la mediación y de esta manera a la
dialéctica.

Dicha dialéctica es la del ser y el hombre, expresión usada por Lacan, y la mediación
por la cual pasa esa dialéctica emerge en una síntesis hegeliana de la particularidad y de
lo universal. Lacan puede entonces definir el fin del análisis como la universalización
por el hombre de su particularidad. Esa universalización comporta que el hombre
reconozca lo que en su particularidad es mentira, de la que sólo lo universal da la
verdad.

En ese cuadro conceptual hegeliano la particularidad tiene su nombre freudiano:

narcisismo. Al leer Freud con Hegel, Lacan se ve llevado a concebir el fin del análisis
como atravesamiento del narcisismo, en la medida en que la relación fundamental con
la imagen de sí se proyecta en lo universal donde ya no hay un yo aislado con su
imagen, sino todos o cada uno. En suma, el fin del análisis consiste en que yo me
convierta en un sujeto compatible con los demás, con el orden del mundo como
consecuencia, y ello sin renunciar a mi particularidad, sino transformándola,
modelándola.

Hay sin embargo otro obstáculo a superar en la particularidad del narcisismo, dado que
éste es entonces definido por Lacan como mortífero, en referencia al mito de Narciso
que, cautivado por su imagen, cae al agua y se ahoga en su reflejo. Se trata de lo que
Lacan subraya como relación fundamental de la imagen con la tendencia suicida,
articulando así la pulsión de muerte freudiana con lo imaginario. Tras el narcisismo
está la muerte. Para ir más allá del narcisismo hay que atravesar también algo de la
muerte.

Dentro de este cuadro la función de la repetición puede ser cualificada, véase la página
177 de los Escritos, con un adjetivo que, desde el punto en que nos encontramos y al
que Lacan nos ha llevado, deja perplejo, provoca risa, este adjetivo es: ‘liberador’. La
repetición es cualificada como liberadora. Lacan ya ha descubierto el juego del Fort-
Da en “Más allá del principio del placer” y considera que en ese juego el niño se libera
de todo lazo con la materialidad del objeto que pierde por la separación, por el destete.
Considera que la repetición significante es idealizante. Es así como analiza lo que
identifica como el carácter iterativo del juego infantil, como liberador. Pero se trata de

143
una libertad de amo. Se supone que el niño domina su pérdida jugando con ella,
desmaterializándola, convirtiéndola en un semblante.

A continuación tenemos M2, el momento que Lacan subrayó como el de un comienzo

de verdad y que situó en su informe de Roma. Se trata efectivamente del
primer Escrito en que Lacan afirma la primacía de lo simbólico y niega la de lo
imaginario. Supera a lo imaginario por lo simbólico y le atribuye la causalidad en juego.
Asimismo pone en cuestión al sujeto propiamente dicho. Crea el nombre al lado del yo,
cuya instancia responde al narcisismo, inscribe al sujeto en tanto que sujeto de la
palabra, sujeto del lenguaje, sujeto del inconsciente, al cual le dará más tarde el símbolo
de S/. Todo esto empieza con M2 y yo mismo ya he destacado muchas veces ese
momento y su valor de ruptura.

Sin embargo, lo que más me sorprende hoy es la continuidad entre M1 y M2 y en

particular la permanencia del cuadro hegeliano, en que Lacan atrapa a la vez la obra de
Freud y la experiencia del análisis. Constatamos en primer lugar que esa innovación
que constituye la primacía de lo simbólico no impide que el poder de la dialéctica se
mantenga íntegramente, una dialéctica fundamentalmente transindividual y que
desemboca en el universo, de tal manera que el fin del análisis continúa pensándose
como universalización. En “Función y campo de la palabra y del lenguaje en
psicoanálisis” Lacan puede en particular escribir, en la página 309, que en “la
terminación del análisis [...] la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la
satisfacción de cada uno”. Es algo realmente impresionante, se trata verdaderamente
de suponer la satisfacción absoluta, al lado del saber absoluto, de una maravillosa
armonía de cada uno con cada uno. Puede uno darse cuenta que Lacan todavía no se ha
centrado, si puede decirse así, en cada una, esa cada una que presenta una objeción,
una cierta dificultad para la universalización de la satisfacción.

Lacan limita evidentemente sus ambiciones. No se refiere a la humanidad en su sueño

de armonía, sino sólo a todos aquellos que la satisfacción del sujeto “asocia en una obra
humana”. Pero hay que decir que se trata de un dicho que, en tiempos más limitados,
sigue creando como mínimo perplejidad. Uno no siente exactamente que esos que se
asocian en una obra humana, ya sea una escuela o un partido, destaquen por la
compatibilidad de sus satisfacciones, sino más bien por todo lo contrario. Tal como
Lacan dice, en el horizonte de esta satisfacción, lo que encontramos es la idea de
acercarse a “la subjetividad de la época”.

Ciertamente en el momento en que escribió eso existía aun una subjetividad de la

época. Se trataba todavía de un mundo que parecía un poco ordenado. Hoy ya no

144
podríamos escribir subjetividad de la época en singular, puesto que lo que se constata
es que es subjetivada de una manera singularmente competitiva y conflictiva hasta
incluso evocar un “conflicto de civilizaciones”. Lacan escribió su texto en una época
que, aunque empezaba a convertirse en postcolonial, estuvo al menos fuertemente
marcada por el sueño de los imperios. Lacan tuvo por otra parte y así lo dejó escrito, el
mayor respeto por la formación de los imperios que hacen aparentemente compatibles
satisfacciones heterogéneas, culturas, lenguas y religiones diferentes. Anunció también
que llegaría un momento en que esos imperios serían añorados. En todo caso,
constatamos que la época postimperial en que nos encontramos inhibe efectivamente la
formación de una tal subjetividad.

Decía pues, en primer lugar, que el poder de la dialéctica se mantiene en M2 y que, en

segundo lugar, se continúa encontrando la muerte en la vía de la universalidad, en la
medida en que el más allá de la particularidad narcisística pasa por lo que podría
llamarse una muerte del sujeto, tras lo cual se espera que sea relevada por
la Aufhebung hegeliana y que se supere en la universalidad. La particularidad perece
para que se llegue al acceso a la universalidad.

Lacan, para continuar marcando su pensamiento a partir de los filósofos, se siente

asimismo atraído por la versión heideggeriana de la muerte, la que implica el concepto
de ser-para-la-muerte. La muerte heideggeriana, tal como es definida en su obra Ser y
Tiempo, a la cual Lacan se refiere, no se deja relevar por ninguna universalidad. Es una
muerte solitaria y definitiva, de pura finitud, desprovista del sueño de infinitud y de
absoluto que implica en Hegel. Con la audacia conceptual que nos es conocida, Lacan
no teme referirse, por un lado, a un filósofo que sueña con la síntesis de la
particularidad y la universalidad y, por otro, a un segundo filósofo para quien dicha
síntesis es precisamente imposible. Lacan sueña que bajo la égida del análisis se
conjugan -uno se pregunta a causa de qué milagro- el sujeto hegeliano del saber
absoluto y el hombre de la preocupación heideggeriano. Si no hubiera más que eso, el
lacanismo sería un sincretismo.

Lo que se observa a continuación digamos que es una decantación heideggeriana. El

tema de la universalización recula mientras que se impone la visión de una soledad
esencial del sujeto, hasta tal punto que el atravesamiento del narcisismo, que continúa
siendo para Lacan la brújula para el fin de análisis, se traduce para el analizante en la
subjetivación de la muerte. Para el sujeto, el fin del análisis consistiría en acceder al
ser-para-la-muerte, es decir, a la concepción, a la conciencia y la asunción de su
estatuto de ser como ser-para-la-muerte. Una vez disipados los espejismos imaginarios
del narcisismo, queda la figura irrepresentable de la muerte como el único amo que

145
puede reconocer un analizante. La operación se desarrollaría, si así puede decirse, bajo
la mirada de la propia muerte.

Del patetismo de la muerte a la sequedad de la nada

Se movilizan entonces todas las armonías de un cierto patetismo. Sobre dicho

patetismo sentirá horror Lacan en su última enseñanza, pero en las fechas en que esos
textos fueron escritos hacía vibrar todas las resonancias de la cultura del momento. Si
se sigue el itinerario de Lacan puede verse con claridad que avanza en el sentido de una
cierta desecación. Cuando intenta articular el fin del análisis al término de su escrito
“La dirección de la cura” se observa en su discurso una mutación de la muerte por la
nada. El ‘más allá del narcisismo’ pierde el patetismo de la muerte para acercarse a la
sequedad del término ‘nada’ o del término ‘falta’. Se pasa de la muerte a la falta.

Puede entonces decir Lacan, lo recordé el último día, que la interpretación analítica
apunta hacia “el horizonte deshabitado del ser”. Las armonías que antes eran las del
alcance mortífero del narcisismo se convierten, si se me permite decirlo, en armonías
del silencio relativo a la palabra, al saber en la posición de un imposible de decir. La
última palabra sobre el deseo es imposible de decir, el deseo es incompatible con la
palabra. He aquí tanto deformaciones como topologías sobre el mismo punto, que yo
llamaría ya un punto de ex-sistencia, escribiéndolo como Lacan que destacó el ex, es
decir, un punto que subsiste fuera. Se trata de una variación que se inspira en
Heidegger que escribía eksistencia con ‘k’. Vemos volver a aparecer el mismo punto
de ex-sistencia en que se juega el fin del análisis pero bautizado con nombres diferentes
y cada vez de forma más seca, más formal. En la medida en que hay un imposible de
decir, la interpretación analítica se hace más alusiva, conduce al margen del ser, es
decir, al parecer (par-étre), si nos servimos de un neologismo o una escritura que
Lacan introducirá más tarde.

Repensar la pulsión freudiana

En todo este intento de situar el punto de ex-sistenda en que termina el análisis no se

trata todavía del goce. Precisamente porque es excluido de esta perspectiva, Lacan lo
hace volver a aparecer de forma sensacional en su Seminario 7, La ética del
psicoanálisis. Puede decirse que tras haber elaborado las formaciones del inconsciente
en su Seminario 5 y haber deducido la dirección de la cura que implican en
el Seminario 6, Lacan vuelve a la pulsión freudiana y se obliga a repensarla.

146
En efecto, la pulsión no fue nunca inscrita por él en el registro de las formaciones del
inconsciente. Lo hizo más o menos con el síntoma, al que inscribió en ese momento en
las formaciones del inconsciente, pero en lo referente a la pulsión freudiana hay algo
demasiado poderoso para que pueda ser inscrito en ese registro del que hay que decir
que su rasgo más evidente, si dejamos al margen el síntoma, es su carácter fugaz. Los
sueños se olvidan, se borran, el lapsus es momentáneo, el acto fallido tropieza, el chiste
es una ocurrencia. Puede verse sin dificultad que esas formaciones ponen de manifiesto
una ontología especialmente frágil. Es por eso por lo que el síntoma, incluso si puede
ser inscrito en las formaciones del inconsciente puesto que se descifra como las demás,
es decir, “como un sueño”, parece evidentemente apuntar a una ontología más estable
en la medida en que implica una repetición. Desde que las formaciones del inconsciente
se repiten tienen tendencia a cambiar de registro. Cuando tenemos un sueño repetitivo
suponemos, tenemos ante la vista, la evidencia de un trauma. Si realizamos una vez un
acto fallido no pasa nada, pero si siempre hacemos el mismo se convierte en un
trastorno de comportamiento, es decir, en un síntoma.

En todo caso Lacan no pensó jamás inscribir la pulsión como formación del
inconsciente, incluso aunque en su grafo del deseo le diese la misma estructura al
situarla simplemente en el nivel superior. Le dio la misma estructura pero dijo que
tenía otro vocabulario y otro punto de capitón, el que se llama S de A barrado.
Dicho es realmente el punto de capitón de las pulsiones, pues escribe lo que no
puede decirse. Esa impotencia o esa imposibilidad de decir, es indicada por la barra que
tacha la A como lugar del significante, pero teniendo en cuenta que fuera de ese lugar se
puede al menos escribir que no puede decirse. Lo que no puede decirse, puede sin
embargo escribirse.

Lacan hizo pues volver a aparecer el goce en su Seminario 7, pero en esa misma
operación, es decir en el seminario siguiente sobre La transferencia, invistió lo que
anteriormente había situado como goce en una elaboración sobre la transferencia. En
este punto los seminarios van de dos en dos. El pensamiento de Lacan hizo una stasis y
luego volvió a comenzar en el mismo sentido. En el Seminario 7 tenemos el
monstruoso Das Ding, informe de alguna manera, y por lo tanto lo que hay que hacer
con él no resulta tan claro cuando se quiere actuar correctamente. Luego, en La
transferencia, la Cosa se convierte en el objeto a. Con el objeto a Lacan explica, en ese
momento, cómo actuar con Das Ding, cómo la Cosa se encuentra presente en el acto
analítico bajo esa modalidad. Bajo las especies de a el goce es manejable en el análisis,
es manejable como objeto, como objeto oculto, incluso como saber oculto, lo cual tiene
el mismo valor.

147
A partir de ahí Lacan puede instalar el fantasma como cima de la pirámide, pero
también como el hueso del proceso analítico mismo. El fantasma asocia al sujeto de la
palabra y el goce bajo las especies del objeto a, es decir el goce como significativo y
como imaginario. Es por eso por lo que el fantasma es una formación que toma la
forma de un escenario articulado a menos-phi, es decir, a la castración imaginaria. El
fantasma, pues, es definido como una conjunción de simbólico e imaginario. Se trata de
dos registro diferentes pero que tienen algo en común, ambos tienen sentido. Es como
las tres divisiones que he reducido a dos. Simbólico, real e imaginario suman tres,
excepto que lo simbólico y lo imaginario tienen ambos sentido. Es por ello por lo que
Lacan se siente atraído hacia la posición del fantasma.

Con el fantasma tenemos en el fondo una nueva versión de lo que Lacan nos presentaba
anteriormente como el narcisismo, como la jaula del narcisismo a franquear para que el
sujeto se libere. En el fantasma el sujeto de la palabra se halla como prisionero de los
espejismos imaginarios del goce. Lo que Lacan llamó el pase es pues concebido, voy a
utilizar el mismo adjetivo que me saltó a la vista cuando releí “A propósito de la
causalidad psíquica”, como el atravesamiento liberador del fantasma, atravesamiento
que se supone que proporciona la libertad al sujeto de la palabra que estaba como
cautivo, como congelado en la inercia del goce imaginario. Lo que Lacan llamó, aunque
no lo dijera más que una vez, el fantasma fundamental indica que apuntaba al sujeto de
la palabra y del goce.

En cierta forma, de los tres momentos que distinguía en el itinerario de Lacan, he

pasado a dos. Pero podría también pasar a un solo momento y decir que sólo hay una
cosa que ocupó a Lacan desde el principio hasta el final, precisamente esa relación
entre la palabra y el goce. Primero la pensó a partir del narcisismo, luego a partir del
fantasma y finalmente a partir de lo real, que es el momento en que lo que le detiene es
que sabe sobre los límites de esa liberación del sujeto. Fue también lo que había
impedido a Freud decir que el análisis tenía un fin natural y lo que le obligó a alargar su
título “Análisis finito... e infinito”. El análisis se detiene, pero es preciso que se
reemprenda.

Freud distingue tres factores que determinan lo que él llama las posibilidades de la
terapia analítica. El traumatismo con las influencias que puede tener; las pulsiones y su
fuerza constitucional; la modificación del yo. Se detiene especialmente en la fuerza de la
pulsión y en la “potencia irresistible” que le atribuye [es su expresión] en la causación
de la enfermedad. A lo que Freud apunta con ello es a lo que en nuestros términos
llamamos la incidencia del goce.

148
Desde que empezó a escribir sobre psicoanálisis, es decir a partir de M1 y en M2, Lacan
no dejó de pensar el goce como imaginario. A través de todas sus escansiones y sus
avances se orientó fundamentalmente por el narcisismo y definió el goce a partir del
cuerpo, pero del cuerpo en tanto que visto, presente por su forma, la del estadio del
espejo. En Lacan, a diferencia del organismo, se trataba ante todo y en primer lugar de
lo que se veía.

Lo iterativo

Un viraje esencial se produjo, sin embargo, cuando se vio obligado a hacer pasar el goce
al registro de lo real. Se trata de un goce que es sin duda definido por el cuerpo, pero
por un cuerpo que es enteramente situado por su goce, por el hecho de que se goza y
precisamente sin mediación, sin la mediación del otro que ve, incluso si este otro es uno
mismo. “El estadio del espejo”, tal como Lacan lo escribió, es un fenómeno dialéctico en
que me veo como el otro me ve.

Todo es distinto cuando se define al cuerpo en tanto se goza. Entonces tropezamos con
un término que es inmediato y que no apela al Otro. A partir del momento en que el
goce se inclina hacia el registro de lo real, es decir, a partir del momento en que ya no se
le sitúa en el registro de lo imaginario pues hacerlo implica precisamente restos
sintomáticos como Freud constató, la apuesta de la experiencia psicoanalítica se
desplaza del fantasma al síntoma. Si uno tiene en cuenta la fuerza de la pulsión, el
fantasma es una formación imaginaria, mientras que el síntoma resulta ser una
producción real.

Podemos decir que la incidencia de lo real remite la ontología a lo imaginario, rechaza

todo lo que es del orden del ser, toda la dialéctica del ser que desembocaba en definitiva
en una nada. Eso implica que Lacan se haya visto llevado a convertir el sujeto del
inconsciente y el inconsciente mismo en supuestos. Los inscribe en el orden de la
suposición conforme a la indicación de Freud de que el inconsciente era una hipótesis,
necesaria, pero hipótesis. En la misma línea de esa hipótesis, lo real se inscribe en falso
y vuelve sobre lo mismo, itera en el mismo lugar, del verbo iterar, que pone de
manifiesto lo iterativo y no precisamente el itinerario.

En su Seminario 22, a finales de 1975, antes del seminario sobre El sinthome, Lacan
acabó por plantearse una pregunta con la que más o menos terminó: “¿Podemos decir
que como todo supuesto, el inconsciente es imaginario?” Podemos ver ahí también el
sentido mismo de la palabra ‘sujeto’ que se supone imaginario. Se hace presente el
estremecimiento que produjo la incidencia de lo real en el aparato conceptual

149
lacaniano, pues hizo pasar claramente al inconsciente definido como Sujeto supuesto al
Saber al registro de lo imaginario, al registro de los espejismos, es decir, al lugar de lo
que Lacan llamará la verdad mentirosa. Sabemos que el inconsciente puede mentir
muy bien y encontramos en Freud los ejemplos clásicos. Pero, ¿significa eso que el
inconsciente es imaginario? En su última enseñanza Lacan se acerca a la cuestión de
saber si el inconsciente no será un espejismo, si no apuntará, después de todo, a un
delirio a dos que produce una gran satisfacción, reencontrándose con la satisfacción de
toda una comunidad que realizaría, de esta manera, el objetivo de síntesis hegeliana de
la particularidad con la universalidad que perseguía en un principio.

Yo diría, de forma cruda, que lo que descubre Lacan al aventurarse en su última

enseñanza es que la ontología no es más que imaginaria, así como la dialéctica y el
deseo. La ontología y la dialéctica desembocan en la figura de la muerte de la que se
dice que no es representable, lo que implica cualificarla en términos que apuntan a lo
imaginario. Al decir que el objeto a no es especularizable, por esa razón Lacan lo
elabora topológicamente, lo sitúa aún en relación a lo imaginario.

No es hasta entonces que Lacan intenta con el síntoma hacer pasar al inconsciente al
nivel de lo real y es eso lo que le anima en su Seminario El sinthome. En cierta forma se
trata para él de aprehender el síntoma como real y de mostrar a continuación que el
inconsciente no es lo imaginario de ese real, sino que se encuentra en el mismo nivel
que el síntoma. Ese es el valor de lo que indica, como de pasada, en el último texto de
los Otros escritos, que el inconsciente es real. Exactamente dice: “... el inconsciente
(que no es lo que se cree, yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se me
cree)...” ¿Por qué dice si me creen? Lo dice precisamente porque el síntoma tiene dos
caras: una que apunta a la interpretación y otra que pone de manifiesto algo diferente
que de momento llamaré, a falta de mejor denominación, la constatación.

Que el síntoma sea interpretable nos lleva al orden de la creencia. Lacan, como se sabe,
había hecho un pequeño desarrollo sobre creer y creer en ello. Me voy a detener en se
cree en ello. ¿Cuándo se dice se cree en ello? se dice cuando se cree que algo existe. Se
requiere esa condición para el síntoma analítico. A diferencia del síntoma que lo
universal puede constatar porque perturba el buen orden, el síntoma analítico se basa
en el testimonio del sujeto. Fuera de dicho testimonio no se da el caso de suponerlo
para alguien. Así pues, para que el síntoma analítico se constituya se requiere de
entrada que el sujeto mismo lo aísle como tal. Si lo alega para analizarse, esperando
reducirlo hablando de él, es que cree que el síntoma es descifrable. Cree que el síntoma
es del orden del sueño, que puede hablar. Ese es un primer registro del síntoma.

150
La otra cara del síntoma es que se constata que se repite. ¿Qué es lo que se repite de
hecho? lo que en la última sesión llamé el Uno del goce. Ese Uno del goce no es algo que
se descifre y sobre lo que la palabra operaría como sobre las formaciones del
inconsciente, por la simple razón de que dicho síntoma es como una criatura salvaje del
goce. Fue Lacan quien empleó ese adjetivo ‘salvaje’ y lo que eso quiere decir es que está
fuera del sistema, que es una escritura del Uno-solo, mientras que el S2 del cual sería
correlato no es más que supuesto. Es decir, que la raíz del síntoma es la adicción.

¿Se trata que Lacan estaba cercano a considerar que esa noción de real no era en el
fondo nada más que su propio síntoma? Dijo que esa noción podría ser “mi respuesta
sintomática al inconsciente tal como Freud lo descubrió, lo que no supone
obligatoriamente en absoluto lo real del que me sirvo”. Se preguntaba pues en qué
medida la noción de síntoma como real era una creencia propia, una creencia que
respondería al inconsciente freudiano, al que se descifra. La última enseñanza de Lacan
constituye un esfuerzo por meter el inconsciente en el nivel del síntoma y por hacerlo
pasar así del ser a lo real, hasta llegar a decir que el inconsciente es real si me creen. Si
me creen, es decir, si hacen la misma elección que Lacan hizo, y que consiste en
considerar que el síntoma hace del inconsciente ex-sistencia.

Evidentemente la iteración en este caso no resulta liberadora como Lacan había creído
en un inicio. Es, al contrario, dominadora. Lacan apunta a esa iteración cuando, a partir
de un dicho de un analizante, asimila el síntoma a unos puntos suspensivos, a
un etcétera.

Se hace visible entonces hasta dónde puede llegar la sintomatización en psicoanálisis. A

partir del momento en que se reserva la cualidad de real al síntoma, se percibe la
amplitud que puede darse a la sintomatización de las categorías analíticas. Lacan sólo
las esboza, especialmente a propósito de la función del padre, cuyo misterio había
intentado construir y proteger en el análisis y del que había hecho el elemento
impensable al mismo tiempo que le preservaba su carácter organizador. A
continuación, sin embargo, en esa sintomatización general de las categorías analíticas,
Lacan esboza que lo esencial de la función del padre es ser un síntoma. Ese es el sentido
del desarrollo que pudo hacer sobre la excepción que debe representar el padre. Habla
del padre como excepción porque quiere mostrar que tiene el carácter de la ex-
sistencia, de subsistencia fuera de y necesita como consecuencia caracterizarlo, no por
lo universal, sino al contrario por la particularidad de su síntoma. Desde esta
perspectiva puede decir que el padre es un per-verso. Lo que esto significa es que el
padre freudiano no es el padre de lo universal, sino que se encuentra en el nivel de la
particularidad del síntoma. Es esencial que no sea Dios. Freud mostró las raíz de las

151
ilusión religiosa a partir de la función del padre y Lacan indicó que el espejismo divino
es, hablando con propiedad, mortífero o psicotizante cuando se basa en el padre. Es
necesario que el padre sea perverso en el sentido de que debe estar marcado por la
particularidad de un síntoma.

A ese síntoma puede otorgársele una categoría. Lacan habla de la perversión paterna,
pero hay que darse cuenta de que consiste precisamente en que el padre esté ligado a
una mujer entre todas, es decir, como única. Es en la medida en que esa única, Una allí,
le marca, que el padre revela que no es Dios y también que no lo dice todo. El padre es
aquél que no lo dice todo y así preserva la posibilidad del deseo. El padre no pretende
recubrir lo real, no pretende, si se me permite decirlo, ser ontológico. Ese límite es
precisamente la cara operatoria de lo que Lacan atribuía al padre, la humanización del
deseo.

Se me ha ocurrido comparar esa iteración del síntoma, del Uno del goce, hablando esta
semana en Londres, con el proceso que genera lo que en matemáticas se llama los
objetos fractales. Son objetos exactamente autosimilares, es decir, que el todo es
parecido a cada una de las partes. Tomo dicha referencia para dibujar la configuración
del síntoma cuya matriz es elemental, pero se parece sin embargo a las formas más
complejas que puedan encontrarse en matemáticas. Con esta referencia lo dejo por hoy.

Les cito el 3 de mayo.

152
69. MÁS ALLÁ DEL PASE 04/05/2011

Lo real, reacio a la verdad

Que el ser y la existencia corresponden a dos niveles diferentes es lo que enseño este
año a partir de la última enseñanza de Lacan. Esta distinción, este desnivel, resultan
necesarios para poder pensar lo que se nos impone a partir de la práctica y que
constituye ese espacio más allá del pase, al que denominaré el ultrapase y al que
estamos llamados a responder como psicoanalistas en la actualidad. Estamos llamados
a ello porque son muchos los que más allá de la prueba del pase, tanto si la han
superado como si no es el caso, continúan la prosecución del análisis. Hay que
constatar entonces que existe un ultrapase.

El ultrapase, pues, condiciona la experiencia analítica desde el mismo momento en que

se instaura. Dicha experiencia se inaugura efectivamente como una búsqueda de la
verdad, búsqueda que toma la forma de una demanda del psicoanalista, a saber: dime
la verdad. Esa demanda, ya sea explícita o no, desencadena, favorece, se nutre de todo
lo que viene a la mente del paciente. La demanda de la verdad, implícita o
explícitamente, se enuncia así: dime sin florituras, sin miramientos, sin tapujos, en
cierta manera de forma salvaje, lo que piensas. Lo que así me digas será tu verdad.

Es una verdad momentánea, provisional. El analista sabe de antemano que dicha

verdad no es definitiva, que es eminentemente variable, sabe que más tarde el paciente
dirá algo que no es lo mismo. Por parte del analista se sabe que al decir la verdad se
miente y que no se puede hacer otra cosa más que mentir. Eso es lo que denominamos
lo real. Le damos el nombre de real a que no se pueda decir la verdad más que
mintiendo. Lo real es la razón de la verdad mentirosa. Es mentirosa en la medida en
que es variable. ¿A qué llamamos lo real? A lo que no podemos decir más que
mintiendo, a lo que resulta reacio a la verdad, al decir verdadero.

El Padre en su singularidad

Yo enseño aquí, pero no sólo aquí, pues también hago presentación de enfermos. Se
trata de una práctica que se halla en continuidad con Lacan que, a su vez, tomó el
relevo de la presentación tradicional de los psiquiatras de su tiempo. Consiste en
interrogar en público a pacientes hospitalizados, con la intención de poder demostrar la

153
estructura a lo largo de la entrevista, en beneficio de los aprendices que conforman la
audiencia. Dicha práctica ha sido criticada porque se inscribe en el discurso
psiquiátrico, pero Lacan recusó las objeciones que se formularon a título de una cierta
rebelión contra las instituciones y la práctica se mantuvo pues en el Campo Freudiano.

Tengo entonces regularmente la oportunidad de entrevistarme con sujetos

hospitalizados y que son seleccionados por hallarse preparados para ese ejercicio. La
mayoría de ellos lo desean y muy a menudo, o casi siempre, son tachados de psicóticos.
Debo sin embargo constatar, tras numerosos años de dicho ejercicio, que me irrita ese
diagnóstico en la práctica y ello es porque se refiere al complejo de Edipo, es decir, a la
función del Padre considerada en su universalidad. La cuestión que se plantea, pues, es
la función del Padre.

La universalidad en cuanto tal se apoya en el nivel del ser. Pero la universalidad de una
definición no asegura de ninguna de las maneras que hay una sola existencia que
responda a ella. La existencia corresponde a otro registro diferente al de la
universalidad. ¿El Padre hay que pensarlo a partir de lo universal, es decir, como aquél
que dice no, como la función que erige la castración en ley general y que constituye la
excepción? Eso fue lo que Lacan se preguntó al hacer confluir el complejo de Edipo con
la construcción freudiana de Tótem y Tabú. Volvió sobre ese punto en numerosas
ocasiones, pero no fue hasta su última enseñanza que sacó sus conclusiones al extraer
al Padre de lo universal, al Padre cuya mención en singular erige en tótem de la
universalidad.

Lacan hizo mucho en su enseñanza anterior por universalizar la función del Padre. Este
ensalzamiento universal del padre como aquel que dice “no” se ha convertido en un
rasgo distintivo del lacanismo. Se trata del Padre que dice que no, que libera al sujeto
de su sugestión por la relación con la madre y del goce que dicha relación implica. Es
así como se enseña habitualmente a Lacan, como aquél que supo extraer de Freud la
universalidad de la función del Padre.

Pues bien, muy al contrario, lo que hace la última enseñanza de Lacan es arrancar al
Padre de lo universal. Lo sitúa no en la universalidad, sino en su singularidad. Debe,
incluso, recusarse en nombre de esa singularidad, el singular universalizante del Padre.
Efectivamente, lo que constituye a un padre, el vuestro, es lo que singulariza su deseo
en una mujer entre todas las demás. No es normativizador más que si su deseo es
singular. Eso es lo que Lacan denominó pére-version. Ese nombre ha circulado sin que
se comprenda su lógica, mientras que lo que Lacan llamó así fue la singularidad de cada
padre en relación con la universalidad del Padre, indicando de esta forma que si un

154
padre se identifica con la función universal del Padre no puede producir más que
efectos psicóticos.

En el nivel universal, en el nivel del para todo x, para emplear los términos de la lógica
cuantificacional, se obtiene sin duda una verdad universal pero no operante. No lo es en
la medida en que no garantiza ninguna existencia. En el nivel de lo universal podemos
ciertamente establecer el ser del Padre, pero la existencia de un padre que funcione
como tal es otra cosa. Nos encontramos entonces en el nivel de la singularidad y es esa
singularidad la que merece ser cualificada como perversa. Es perversa en tanto en
cuanto desmiente y recusa toda norma, todo estándar, todo para todo x.

En este punto conviene tener clara la diferencia entre el ser y la existencia. El ser está
en el nivel de lo universal que en cuanto tal es indiferente a la existencia. Una
definición es válida incluso si no hay ningún ser que se inscriba en ella. Eso es lo que la
lógica moderna ha puesto de relieve en relación con la de Aristóteles. Si Lacan se aferró
a aquella lógica fue porque respondía a lo que la experiencia le indicaba. El ser se da en
el nivel de la universalidad, la existencia sin embargo transcurre en el nivel de la
singularidad.

Debo constatar que cuando hago mi presentación de enfermos me esfuerzo por no

guiarme por el diagnóstico de psicosis. No se trata de que lo recuse, puedo por supuesto
aceptarlo si entro dentro de las coordenadas prescritas por la clínica universalizante,
que traza una demarcación infranqueable entre neurosis y psicosis. Digamos que me
esfuerzo por encima de todo por no encajar la inscripción del caso en la universalidad.
No me sirvo en absoluto de lo universal para poner el foco en la singularidad del caso,
en la invención original de la que da fe el sujeto en cuestión, sujeto que en un
determinado momento se ha mostrado confuso, perdido, suicida, extraviado, hasta el
punto de pedir la hospitalización a fin de ser acogido por la institución. Pero se trata de
un sujeto que anteriormente había inventado algo singular que mantenía para él la
función paterna y que le permitía ordenar su experiencia, la de su mundo. Por otra
parte, en el nivel de los hechos, no hay dos que sean iguales aunque, sin embargo, para
darse cuenta hay que enfrentarse al saber que tomamos de lo universal.

Lo que en última instancia Lacan denomina el Padre es lo que constituye una excepción
y existencia en relación a la universalidad. El Padre no es lo universal, es lo que en
tanto que singular se mantiene al margen de lo universal. Lo universal está en el nivel
de la función, pero dicha función no se encarna y no opera más que bajo la forma de la
singularidad. Ello significa que conviene no diluir la existencia en nuestra creencia en el
todo, en nuestra perspectiva de que eso vale para todos, sino substituirla por el punto

155
de vista del Uno. Esa es la indicación que nos da la expresión de Lacan: existe lo
Uno. La tomo aquí en el nivel clínico y como una invitación a sacrificar el totalitarismo
de lo universal a la singularidad de lo Uno. Considerar al padre, con el artículo definido
que lo traslada a la esencia, en el nivel de lo Uno, significa resituarlo en el nivel del
síntoma.

La brújula del síntoma como respuesta de la existencia

La enseñanza de Lacan, que se inaugura con Función y campo de la palabra y el

lenguaje en psicoanálisis culmina con la cuestión del fantasma. El final de análisis
prescrito se traduce en la noción de un atravesamiento del fantasma. La cuestión del
ser para el sujeto, es decir, su ¿Quién soy? e incluso su ¿Qué soy? se supone que se
desanuda en el nivel del fantasma. El ser se presenta esencialmente bajo la rúbrica de
una pregunta que demanda respuestas eminentemente variables y que convergen hacia
una cierta nada o hacia alguna cosa que Lacan denominó el objeto a, algo que es una
determinada modalidad del ser, es decir, un semblante todavía.

La última enseñanza de Lacan se orienta con otra brújula, la del síntoma que se
inaugura con el enunciado existe lo Uno. El síntoma entonces no es ya una pregunta
sino una respuesta de la existencia, del Uno que es el sujeto. Pues bien, afirmo que eso
condiciona la forma de actuar del psicoanalista desde el principio del análisis. No es lo
mismo orientarse por el fantasma y la cuestión del ser, que hacerlo por el síntoma en
tanto que respuesta de la existencia.

Se produce un cortocircuito. En el nivel del fantasma lo que hay que resolver es la

cuestión de las significaciones del ser que se sostienen en el deseo, en el bien entendido
que dichas significaciones son susceptibles de una resolución que en todos los casos
tiende a la nada. Las coloco en lo universal, aunque debo precisar que eso ocurre en
todos los casos en que hay fantasma, en que lo que se juega es la cuestión del ser y en
que el sujeto cree que sólo él puede responder. Dicha resolución, como ya he dicho,
tiende a la nada, a lo que Lacan denominó el deser. La cuestión del ser, en todos los
casos en que se plantea, desemboca en el deser. Se trata de una resolución ontológica.
Es así como, por otra parte, se ha percibido ampliamente más allá del círculo lacaniano.
Se ha percibido tan bien esa actividad de reducción y de concentración en el análisis
que éste ha llegado a ser cualificado como shrink head, reductor de cabezas. Es una
forma de expresar esa resolución ontológica.

Cuando se trata de un neurótico al que se ofrece la posibilidad de decir todo lo que le

pase por la cabeza, podemos decir de forma general que basta con esperar. Basta con

156
esperar para llegar al deser. Sin embargo, en el nivel del síntoma no hay precisamente
resolución por el deser. El deser no alcanza a la existencia. La vía que nos indica Lacan
en los últimos años de su enseñanza se centra precisamente en el síntoma, es decir, en
la existencia y no en el ser. El síntoma no es, cabe decirlo, una formación de la palabra.
Es correlativo a una inscripción en tanto que es permanente. Eso es lo que lo distingue
del sueño, del chiste, del lapsus y del acto fallido. Por ello el síntoma obliga a ir más allá
de la función de la palabra en el campo del lenguaje. A causa de su permanencia obliga
a introducir la instancia de la escritura en el campo del lenguaje.

Este es el motivo por el que Lacan llegó a no sentirse satisfecho con la definición del
inconsciente como discurso del Otro y a proponer que es también un saber, lo que le
desvió de la concepción del inconsciente sólo en términos de una verdad que es verdad
momentánea, que se reniega, que se reprime. Podemos hablar durante mucho tiempo
del inconsciente en términos de verdad, pero el síntoma resulta una objeción ante la
posibilidad de que pueda decirse que todo en el inconsciente corresponde a ese nivel.
Freud lo intentó, pero topó con la objeción de la permanencia del síntoma aún después
de que este haya sido interpretado. Tuvo que inventarse la reacción terapéutica
negativa para dar cuenta de ello, para dar cuenta de la resistencia del síntoma a
evaporarse, una vez que su verdad ha sido clarificada. La última enseñanza de Lacan,
bien al contrario, parte de esa resistencia y nos invita a repensar el psicoanálisis no
haciendo del inconsciente sólo el discurso del Otro, sino convirtiéndolo también en un
saber.

Lo que itera en el síntoma. Un semelfactivo

¿Cómo debe entenderse dicho saber? Puede entenderse y fue así por otra parte como
Lacan lo introdujo, como aquel saber que da sentido, que completa un significante, S1,
con otro significante, S2, el significante del saber que da sentido al primero. Existe sin
embargo otra definición de saber que no pasa por esta aportación de sentido y que se
manifiesta incapaz de reabsorber lo que el mismo Freud denominó restos sintomáticos.
Dicha otra definición es la de un saber, como pura iteración del S1, es decir, una
identidad de sí mismo que se mantiene y que constituye el fundamento mismo de la
existencia.

Lacan nos invitó finalmente a pensar el inconsciente, no a partir de lo que da sentido,

de la verdad, sino como lo que consiste en un significante que puede inscribirse a partir
de una letra. Cambió en eso, evidentemente, no lo estableció de entrada, buscó como
arreglárselas. Pasaron años antes de que dijera, contra lo que había sido su enseñanza
más conocida, que el inconsciente había que pensarlo a partir de la iteración bruta y no

157
desde la aportación de sentido. Si pudo decir, en su último escrito de la antología que
titulé Otros escritos, que el inconsciente es real, fue porque eligió situar el inconsciente
en el nivel del síntoma, del síntoma que persiste después de la interpretación, del
síntoma que resta tras la verdad.

Freud, al inicio de su práctica, nunca se vio confrontado a eso. Pero cuando los análisis
empezaron a prolongarse en el tiempo tuvo noción de ello y eso le forzó a replantear su
tópica, a inventar una segunda, con el fin de dar cuenta de esa existencia del síntoma
más allá de la interpretación, es decir, como iteración. Lacan escuchó, de boca de unos
de sus pacientes, una fórmula que adoptó y que consistía en hacer del síntoma el
equivalente de los puntos suspensivos, de un etcétera. Es una forma de expresar, a
partir de los signos de puntuación de la escritura, que la palabra, la que el analista pide
y que se le da en la experiencia, depende de una escritura, se articula con la
permanencia de un síntoma que itera.

Una iteración es una acción que repite un proceso. Una vez desvanecidos los
espejismos, cuando ya se han disipado en el deser; queda, más allá de ese deser; la
iteración. La iteración del síntoma implica, al menos hay que referirlo a ello, un
semelfactivo. ‘Sernel’, en latín, quiere decir “de una vez”. Un semelfactivo es un
acontecimiento singular, único, que podemos decir que tiene un valor de traumatismo.
La última enseñanza de Lacan nos invita a cernir, precisamente más allá del fantasma,
ese semelfactivo que en la clínica es denominado el traumatismo y que consiste en el
encuentro con el goce. En eso consiste la diferencia entre el goce en el sentido de Lacan
y la libido freudiana. El goce se refiere en todos los casos a un encuentro, a un
semelfactivo que permanece inalterable y como trasfondo de toda dialéctica.

Lo que queda del síntoma una vez interpretado, una vez atravesado el fantasma,
alcanzado ya el deser; es que no es dialéctico, sino que representa y reitera el una sola
vez. Cuando el síntoma ha sido cernido, cuando en la experiencia y por supuesto en la
palabra ha sido atrapado en su forma más pura, aparece que se trata de algo
autosimilar, como se dice en matemáticas. Uno se da cuenta de que la totalidad es
parecida a una de sus partes y que es por eso por lo que el síntoma es fractal. Al
ocuparse de lo que resta más allá del pase, con lo que se topa es con el síntoma como
autosimilar y ello permite percibir que todo lo que se ha recorrido anteriormente no
reitera más que esa misma estructura.

158
Dos escuchas del psicoanalista

Todo esto implica unas consecuencias en lo que concierne a la escucha del

psicoanalista. Un nivel de dicha escucha es el de la dialéctica y consiste en adaptarse y
seguir las variaciones de la ontología del discurso del paciente, de lo que adquiere
sentido para él. Después, en el curso del análisis, ese sentido poco a poco pierde color,
se marchita y se desvanece. De forma general esa ontología se dirige hacia el deser con
los efectos consiguientes que para el sujeto son depresivos, a causa de no haber deseado
más que algo inconsistente, pero también de entusiasmo por haberse liberado de un
peso en su vida libidinal.

Ciertamente el psicoanalista puede entonces precipitar esa interpretación del

analizante con intervenciones que la favorezcan y que son siempre interpretaciones
de deser. Pero existe una segunda escucha que es la de la iteración y que se dirige a la
existencia. El analista circula entre esas dos escuchas dado que se trata de dos
dimensiones que no están unidas más que por un hiato. Tal y como dice Lacan en su
penúltimo escrito joyce el sinthome, hay una dimensión en que el sujeto vive de la
letra [de lettre]. Lacan construye un equívoco con vida del ser [vie de l’être] y vacío del
ser [vide de l’être]. El sujeto vive del ser y a un mismo tiempo lo vacía. El sujeto está
destinado a ello y lo acompañamos en ese vaciamiento.

Existe sin embargo la otra dimensión, aquella en que el sujeto tiene un cuerpo. Es
preciso pasar por la diferencia entre el ser y la existencia para dar su valor a la que hay
entre el ser y el tener. El tener, tener un cuerpo, es del orden de la existencia y se trata
de un saber que no se logra más que a partir del vacío del sujeto. Esa es la razón por la
que Lacan tras abandonar el término sujeto, sujeto de la palabra esencialmente, forjó la
de hablanteser [parlêtre]. En el fondo extrajo de esta manera la raíz de lo que
anteriormente denominaba el sujeto como falta en ser. Con el término parlêtre señaló
que ese sujeto no tiene más ser que el que se refiere a la palabra pero que no puede
plantearse como tal, al menos eso es lo que Lacan propuso, más que a partir del cuerpo,
del hecho que tiene un cuerpo.

¿Qué hace el sujeto de ese cuerpo que tiene? Ese cuerpo está esencialmente marcado
por el síntoma y es por ello por lo que éste puede ser definido como un acontecimiento
del cuerpo. Eso supone que dicho cuerpo esté marcado por el significante, es decir, por
la palabra en la medida en que está inscrita y que puede por lo tanto estar representada
por una letra. Es esta la inscripción que merece ser cualificada con el nombre de
inconsciente freudiano.

159
Hay que decir que todo esto procede precisamente del enunciado existe lo Uno. Dicho
enunciado significa que existe el síntoma. Más allá del deser tenemos el acontecimiento
del cuerpo. El existe lo Uno es una formulación que constituye el primer paso del de la
relación sexual no existe. Que no exista la relación sexual es la consecuencia de la
primacía de lo Uno en tanto que marca al cuerpo con un acontecimiento de goce.

Ese Uno no es, como ya saben, el Uno de la fusión, aquel que se constituiría a partir de
dos, el Eros al que Freud se refirió. Se refirió a él, pero fue preciso que hiciese surgir al
mismo tiempo a Thanatos para contrariar la fusión. Lacan da cuenta de la emergencia
de Thanatos al lado de Eros al decir que existe lo Uno, es decir, que no existe el dos, que
no hay relación sexual.

La última enseñanza de Lacan parte precisamente de la soledad del Uno, del Uno en
solitario que habla solo. Ciertamente en el análisis hay dos. Se restituye al dos frente al
Uno simplemente por el hecho de que se añade la interpretación. A ese Uno solitario se
le añade durante el tiempo que haga falta el dos que le permite dar sentido, pero
justamente para que el sujeto experimente que eso no resuelve su síntoma. Se le
inscribe en un saber, se le da sentido, para acabar llegando al desaber [desavoir] y
al desentido [desens]. En el síntoma hay un Uno opaco, un goce que en cuanto tal no
corresponde al orden del sentido. Para aislarlo hay que pasar, sin embargo, por los
derroteros que ofrecen la dialéctica y la semántica.

Puede pasar que el análisis satisfaga con el sentido que libera, pero entonces constituye
una forma de engaño. De lo que se trata realmente es de que el ultrapase, con la prueba
que lo sanciona, narre los meandros de la verdad mentirosa en su ascensión hacia
el deser, pero para acabar culminando en la asunción de lo que hace a lo real ser
rebelde a lo verdadero.

Puede llamarse a eso el destino. En todo caso eso sería otra forma de estar en la prueba
que Lacan dejó a sus seguidores bajo el nombre de pase. Sería, más allá del fantasma,
habitar ese pase como ultrapase, es decir, como asunción del no sentido de ese Uno que
itera en el síntoma, si puede decirse, sin rima ni razón. Hasta la semana que viene.

160
70. DE LA FALTA EN SER AL AGUJERO 11/05/2011

La ontología semántica de Lacan

Hoy no quiero dar un paso adelante, sino que más bien me propongo dirigir mi mirada
hacia atrás con el fin de situar el punto en el que me encuentro respecto a lo que he
estado pensando.

De acuerdo con la enseñanza de Lacan en la que me formé, concebí al sujeto como falta
en ser, es decir, como no substancial y dicha concepción incide de forma radical en la
práctica del psicoanálisis. Pero lo que pienso actualmente es que en la última
enseñanza, es decir, en esas indicaciones que van surgiendo a lo largo del tiempo de
forma cada vez más fragmentaria, enigmática y que exigen ponerse de su parte, la
visión del sujeto como falta en ser se desvanece, desaparece. En el lugar de esa
categoría, que hablando con propiedad hay que denominar ontológica puesto que se
trata del ser, aparece el agujero que no es que no esté en relación con la falta en ser,
sino que corresponde a un registro diferente al de la ontología. Y eso es lo que me
siento obligado a pensar, la relación o la filiación, al mismo tiempo que la diferencia,
entre la falta en ser y el agujero.

En su última enseñanza Lacan quería definir lo simbólico mismo como agujero. El

hecho de que recurriera a los nudos, para representar lo que yo llamaría con cierta
alegría el estado de su pensamiento, no hizo más que convertir en aún más insistente
dicha categoría del agujero, ya que puede decirse que cada uno de los redondeles de
cuerda, a los que Lacan se refería, se sitúa alrededor de un vacío central. He aquí, pues,
lo que entreveo respecto de esta cuestión y que queda por pensar: la renuncia a la
ontología condujo a Lacan de la falta en ser al agujero.

Hay también el punto en que me encuentro en mi práctica, en mi ejercicio del

psicoanálisis. Respecto de él me doy cuenta de que he evolucionado. En los inicios de
mi práctica me orienté por el deseo entendido como aquello que se trata de interpretar,
sin desconocer, instruido como estaba por Lacan, que interpretar el deseo es también
hacerlo ser. En este punto la interpretación es creacionista. Sin embargo, si mi práctica
ha evolucionado, no es porque haya abandonado la interpretación del deseo, sino por
no orientarme en ello y centrarme en un término que uno no puede vanagloriarse
de hacer ser, en un término que destituye al analista con respecto a ese poder

161
creacionista que la interpretación del deseo le confería, esa interpretación que es una
cierta potencia de la palabra del analista.

Indudablemente dicha potencia de la palabra hay que aprender a adquirirla y es lo que

se enseña en el control. No es esencialmente el arte del diagnóstico lo que se enseña,
aunque esa pueda ser la preocupación del principiante que quiere saber con qué tipo de
sujeto está tratando. Lo que se enseña esencialmente en el control es el método para
que la palabra del analista adquiera potencia, para que pueda ser creacionista. Si
resumimos dicho método podemos decir que es elemental, es decir, que hay que
aprender a callarse. Es necesario que la palabra sea parca para que pueda conducir y
retener la atención del paciente, incluso si la atención a la que conducirá hará que se
centre en lo que ha surgido para él mismo como formación del inconsciente. Así lo dice
Lacan en su último texto publicado en los Otros escritos, página 599: “Pero basta con
que se le preste atención para salir de él”. Esa atención que nos hace salir del
inconsciente es sin embargo lo que se trata de obtener por el sesgo de la interpretación.

Hay sin embargo, como decía, un término que no podemos vanagloriarnos de hacer
ser y es el goce. Ahí hay que desistir de toda intención creacionista y ser más humilde.
El término interpretación desfallece entonces y hay que substituirlo por algo
como cernir o constatar. No me siento sin embargo satisfecho con este vocabulario y
quisiera encontrar cómo decir mejor de qué se trata para el analista en relación con este
término, goce, que va más allá de la ontología.

Lacan dijo en el Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en la

página 80: “…tengo mi ontología, -¿por qué no?- como cualquiera la tiene, ingenua o
elaborada”. La enseñanza de Lacan, lo que se enseña, se mantiene en el nivel de esa
ontología y cuando se deshace de ella en su última enseñanza uno pierde de alguna
manera su punto de apoyo. Esa es la razón por la que voy a dedicarme a este punto
antes de intentar avanzar.

Lacan inscribió su ontología en la tentativa freudiana de dar cuerpo a la realidad

psíquica sin substancializarla. Cada uno de esos términos merece que nos
interroguemos sobre él. No substancializar la realidad psíquica es precisamente no
psicologizarla. Ninguno de los esquemas que Freud pudo proponer para articular la
realidad psíquica, incluido el esquema en forma de huevo que ilustra su segunda tópica
del yo, el superyó y el ello, debe dar lugar a una diferenciación de aparato. La idea de
que no se trata de ninguna substancia encarnada por un aparato diferenciado en el
organismo, nos lleva recusar la tentativa de asentar la teoría freudiana con una
investigación del funcionamiento del cerebro. No faltan en la actualidad investigadores

162
que, para intentar validar las intuiciones freudianas y gracias a la imaginería que ofrece
el desarrollo de la tecnología en los últimos decenios, tratan de situar en el cerebro las
instancias que Freud pudo distinguir. Se trata de una tentativa de dar cuerpo a la
realidad psíquica substancializándola.

Bien al contrario, Lacan trató en su primera enseñanza de elaborar lo que podría

llamarse un ser sin substancia. ¿Qué quiero decir con esta expresión? Pues bien, que se
trata de un ser que no postula ninguna existencia. Seguramente el término ‘existencia’
no resulta de entrada más claro que el de ‘substancia’ y hay pues que precisarlo.
Tenemos el concepto de un ser sin real, o bien de un ser, el sujeto, que no se inscribe
más que si lo diferenciamos de lo real al ponerlo en el nivel del sentido. Es en este nivel
en el que se mantiene la ontología de Lacan. Se trata de una ontología semántica.

Kern unseres Wesens (“El núcleo de nuestro ser”)

Lacan fue a buscar en Freud en qué apoyar el término ‘ser’. Para ello tuvo que examinar
la obra de Freud poco pródiga en tales referencias. La referencia la encontró en el
capítulo VII de la Traumdeutung en el que Freud habla, en su parte E, de los procesos
primarios y secundarios y también de la represión. Es ahí donde aparece bajo su pluma
la expresión ‘Kern unseres Wesens’, ‘núcleo de nuestro ser’. Lacan se apropió de dicha
expresión, de este hápax, puesto que yo sepa Freud no lo dijo más que una vez, para
afirmar que la acción del psicoanálisis se dirige al centro neurálgico del ser y que es de
esta manera que se encuentra implicado en él.

Para saber de qué se trata refirámonos a este pasaje de Freud que encontrarán en la
página 631 de la última edición de la Traumdeutung [en Editions du Seuil] en una
traducción de Jean-Pierre Lefebvre que creo, tras haber empezado a examinarla, que es
altamente recomendable.

¿Dónde aparece precisamente esa expresión ‘núcleo de nuestro ser’? Debería hablar del
conjunto de ese capítulo o al menos del conjunto de la parte E, pero para abreviar diré
que dicha expresión se inserta al hablar de la diferencia que hay entre los dos procesos
psíquicos distinguidos por Freud. Poco importa cómo los define, define al primario
como aquel que tiene por finalidad evacuar la excitación, etcétera, dado que lo que hay
que señalar es que reconoce el carácter ficticio de su construcción al decir que un
aparato psíquico que no procediera más que del proceso primario no existiría. Se trata
de una ficción teórica, pero dicho carácter de ficción no le impide sin embargo pensar
que hay procesos secundarios, en plural, que se desarrollan posteriormente.
Encontramos pues la idea de una orientación temporal. Hay algo en primer lugar, algo

163
posteriormente y entre ambos una separación. Los procesos secundarios se desarrollan
posteriormente e inhiben, corrigen, dominan al primario. Quedémonos con esto, con la
idea de que hay lo primario y que después se implanta, como por encima, un aparato
que opera sobre el dato primario, lo que explica que haya algo como lo inconsciente que
no sea un libro abierto.

Pues bien, ese es el momento en que Freud introduce su expresión ‘núcleo de nuestro
ser’. Sitúa el núcleo en el nivel primario, es decir, antes de que intervenga un aparato o
una configuración susceptibles de retener, desviar u orientar los procesos primarios.
El núcleo de nuestro ser se encuentra según Freud en el nivel primario en la medida en
que dicho nivel estaría, como traduce Jean-Pierre Lefebvre, “constituido por
movimientos deseantes inconscientes”, sobre los cuales Freud precisa a continuación
que han surgido de lo infantil. Si queremos inventar una ontología freudiana la
podríamos situar ahí.

El núcleo de nuestro ser corresponde al orden del deseo, de un deseo imposible de

alcanzar y de refrenar a pesar del proceso secundario que se implanta. Tanto es así que
para Freud la realidad psíquica se ve obligada a plegarse al deseo inconsciente. Nos
encontramos con un dominio imposible que veremos reflejado incesantemente en
Lacan, incluso en sus esquemas de los cuatro discursos donde se limitará a escribir que
el significante amo es impotente y no puede dominar el saber inconsciente. He ahí,
pues, un dominio imposible. Los procesos secundarios sólo podrán dirigir, desviar los
procesos primarios hacia lo que Freud llama finalidades más elevadas o hacia lo que
posteriormente denominará sublimación.

Me quedo con eso, con que el núcleo de nuestro ser es para Freud del orden del deseo
inconsciente y que no puede jamás ser dominado ni anulado, sino tan sólo ser dirigido.
Eso es lo que Lacan pretendía hacer cuando expuso su pensamiento sobre la práctica
bajo el título de La dirección de la cura.

La primera enseñanza de Lacan, la que comienza con su escrito “Función y campo de la

palabra y del lenguaje…“, la que marcó los intelectos y la opinión, culmina con una
consideración del deseo como constitutivo del ser del sujeto. Esta es la ontología
lacaniana que trato de quebrantar tal como, por otra parte, el mismo Lacan hizo o se
vio llevado a hacer. A partir de estas consideraciones me propongo extraer una
definición ontológica según la cual el ser es el deseo.

164
La metafísica de la acción psicoanalítica

Esa es la razón por la que Lacan al puntuar ese ‘núcleo de nuestro ser’ puede decir [a
forma de inciso]: “me ofrezco una vez más aquí a aquellos adversarios siempre
contentos al remitirme a mi metafísica”. Desafía a sus adversarios pavoneándose con
su metafísica. He encontrado otro pasaje en el “Discurso de Roma”, página 148 de
los Otros escritos, en que presenta “Función y campo de la palabra y el lenguaje…“,
donde muestra que asume su metafísica diciendo, a propósito del analista principiante,
que “…su psicoanálisis personal no le vuelve en más fácil que a cualquier otro hacer la
metafísica de su propia acción,…”. Hay que entender aquí apropiadamente la
formulación de su ambición, la de hacer la metafísica de la acción psicoanalítica, es
decir, la de designar el ser al que lleva esa acción.

Incluso diría que el término acción implica también el de causa. ¿Cómo, a partir de lo
que hago como analista, puedo ser causa de un cambio, de una transformación, de un
efecto eficaz que afecte al núcleo del ser? Lacan prevenía de entrada que abstenerse de
hacer la metafísica de la acción analítica resultaría escabroso, ya que eso querría decir
que se haría sin saberlo. Hay un paralelismo con el argumento por el cual hay que
filosofar ya que, si no hubiese que hacerlo, habría que filosofar para mostrar que no hay
que hacerlo. Es el tipo de argumento del que no hay salida cuando se intenta situar esa
dimensión. Así es como Lacan concebía al comienzo de su enseñanza lo que llamaba
metafísica, es decir, que no podía dejar de hacerse la metafísica del psicoanálisis.

¿Cuál es el ser sobre el que se quiere actuar con el psicoanálisis? Siguiendo la veta de la
pregunta encontramos la función de la palabra. El psicoanálisis implica que se actúa
con la palabra. Sin embargo la intensidad con que Lacan promovió la función de la
palabra y el campo del lenguaje nos conduce a que dicha imputación lingüística estaba,
para él, inscrita en el cuadro de la metafísica del psicoanálisis. Se ha querido reducir el
problema a una explotación de la lingüística, pero lo que animó a Lacan y que apareció
como una respuesta bajo la forma de “Función y campo de la palabra y del lenguaje”,
era la cuestión metafísica que he indicado, a saber, determinar ese ser sobre el que la
operación analítica pretende actuar.

Lacan aplica entonces lo que en el fondo es un axioma por el cual no puede haber
acción de un término sobre otro si no son homogéneos. Si el análisis es eficaz, es
porque debe haber homogeneidad entre la acción del analista y el ser al que se le aplica.
Que sea eficaz es el presupuesto empírico de su discurso. El psicoanálisis es eficaz y a
partir de aquí debe haber homogeneidad. Es necesario que esa acción y el ser al cual se

165
le aplica correspondan a un mismo orden, a un mismo orden de realidad, a un mismo
orden ontológico.

¿Cuál es esa acción? Lacan la redujo a la interpretación, es decir, a la acción de dar otro
sentido a lo que se dice. Si se aísla la interpretación como el nudo de la acción
psicoanalítica, hay que decir entonces que opera en el orden del sentido y eso significa
que la metafísica analítica debe comportar que el ser tenga sentido. El psicoanálisis
debe implicar una metafísica semántica. Lo que Lacan denomina el sujeto es
precisamente el correlato de la interpretación, un sujeto que no tiene ser más que por la
interpretación, por el sentido. Se trata de un ser variable en función del sentido. Nada
hay ahí que sea del orden de la substancia, nada que tenga permanencia.

Entre lo real y el sentido, un hiato

¿Cómo pensar ese orden del sentido si no es como distinto al de lo real? Esa es la
primera posición que orienta a Lacan y que formula en la página 150 de los Otros
escritos al decir que hay “una distancia […] entre lo real y el sentido que le es dado…“.
Se trata de la distancia que hay entre dos órdenes, el de lo real y el del sentido. Lacan
comentará incesantemente esta distancia mostrando el hiato existente entre lo real y el
sentido que le es dado. En términos de Saussure, hay como una arbitrariedad. Con
respecto a ello Lacan querrá reconocerle al sujeto una libertad, pero en todo caso lo real
no decide el sentido. Entre lo real y el sentido se extiende una laguna, un hiato que nos
permite reconocer lo que llamamos dos órdenes o dos dimensiones que no se
comunican. Descartes distinguió entre el cuerpo y el alma, pero postuló su unión. Aquí,
sin embargo, en esa primera enseñanza de Lacan, encontramos por una parte lo real y
por otra el sentido sin que se dé unión entre ellos.

El pivote de la acción analítica es la acción de dar sentido. Eso supone una escucha del
paciente que se enmarque en la atención prestada al sentido que éste atribuye al don
que le ha sido otorgado en su nacimiento, así como a los acontecimientos que han
escandido su desarrollo. Esas son las modalidades semánticas según las cuales nos
comunica también lo que vive y nuestra atención debe igualmente entonces centrarse
en las variaciones del acto de dar sentido. Por parte de la interpretación, de lo que hay
que hacer, se trata también de dar sentido. La posición es homogénea a la acción de dar
sentido que el paciente efectúa sin cesar. Pero se trata de un dar sentido que tiene por
finalidad llegar a hacer ser, hacer ser lo que no era y que podemos inferir que quería
ser, que podía ser, que pretendía ser, incluso aunque el sujeto “no se lo permitía”. El
analista sería, en relación a ese menos-ser que no se ha realizado, la parturienta, aquél
que permitiría al ser devenir a partir de la acción de la palabra. Lacan encontró

166
evidentemente todo lo que había podido ser elaborado como los poderes poéticos de la
palabra para contrastarlos con su valor realista. Se trataba de dar valor a la creación
con la palabra.

De entrada Lacan evocó este ser en tanto que estaba capturado en el engranaje, como
decía, de las leyes del blablablá. Así es como empezó. A continuación trató de deletrear
las leyes de ese blablablá especialmente planteando un esquematismo de la metáfora y
de la metonimia, elaborando un aparato, un mecanismo de esas leyes con su
construcción del más y del menos. Posteriormente las articuló como la arborescencia
de un grafo, el del deseo. En resumen, las presentó de diversas maneras. Uno puede
acogerse a esas construcciones por su valor propio, pero el hilo conductor en todo caso
es la doctrina del inconsciente, que el inconsciente pertenece al orden del sentido, que
es un fenómeno de sentido, un fenómeno semántico. En su discurso inicial Lacan usa el
término ‘fenómeno’ con respecto al inconsciente. El inconsciente es un fenómeno al que
añade el término ‘semántico’.

He pasado mucho tiempo articulando, desarticulando y volviendo a armar las

construcciones de Lacan sobre esos engranajes lingüísticos. Cada uno tiene valor en sí
mismo, pero yo me propongo aquí un nivel más elemental, más primario, un acceso
inmediato a aquello de lo que se trata en la práctica, una vía que dé fuerza a las
construcciones de Lacan en todo su alcance y que le haga hacer equivaler inconsciente y
sujeto. El inconsciente como sujeto, o en tanto que sujeto, tiene que ser. Es
evidentemente una intuición muy restringida pero cuya naturaleza consiste en sostener
la experiencia analítica en su sucesión, en la serie material de las sesiones. Se trata
de hacer ser a partir de lo que hay que suponer que es una falta en ser. El deseo
freudiano que cualifica el núcleo de nuestro ser adquiere así el sentido de un deseo de
ser, de un deseo ontológico.

El deseo de ser, un deseo ontológico

¿Quién puede conferir ser al deseo de ser? La primera respuesta que Lacan dio fue el
reconocimiento. El deseo, como deseo de ser, es un deseo de reconocimiento en la
medida en que sólo él puede conferirle el ser. Reconocimiento quiere decir que el sujeto
es ratificado por el Otro de la palabra, por aquél a quien se dirige o por aquél que le
interpreta. El reconocimiento es evidentemente un término que Lacan heredó de Hegel,
pero lo que reconstruyo aquí es una lógica primaria que dé soporte a la primera
enseñanza de Lacan. El reconocimiento es la satisfacción del deseo. En este sentido
puede decirse que una vez realizado, el análisis puede encontrar su fin. Encuentra su fin
en una satisfacción, la que procura el reconocimiento. Mucho más tarde Lacan, en su

167
último escrito publicado que he citado hace poco, dirá aún que el fin del análisis es una
cuestión de satisfacción, pero una satisfacción que será entonces muy distante de la que
indico aquí.

En la primera enseñanza de Lacan hay ya una ruptura, un franqueamiento, un más allá

del reconocimiento, que se produce en un punto muy preciso que podemos encontrar
en el escrito “La dirección de la cura” en que Lacan evoca el reconocimiento y explica
por qué lo abandona. Se trata del momento en que distingue entre deseo y demanda y
en que se da cuenta de que si el reconocimiento es lo que el deseo demanda, el deseo en
sí mismo conduce precisamente a un más allá de la demanda. Ninguna satisfacción de
ésta, incluida la demanda de reconocimiento, es susceptible de satisfacerlo.

Se produce entonces un desplazamiento que conduce del reconocimiento del deseo a la

causa. La promoción, por parte de Lacan, del término ‘causa’ le hace ocupar el lugar del
reconocimiento y se trata de un desplazamiento propiamente ontológico. Lacan, al
contrario de lo que había tomado de uno de los primeros grandes escritos de Freud, ya
no encuentra satisfactorio definir el núcleo de nuestro ser como el deseo inconsciente.
Ese desplazamiento ontológico se produce cuando se da cuenta de que el deseo no es
más que un efecto y no una razón última. Podríamos decir que el deseo no es la última
ratio del ser. Es un efecto, un efecto del significante tomado en el riel de la conexión de
significante a significante, es decir, en la metonimia.

Desde este punto de vista el escrito “La instancia de la letra en el inconsciente”, con la
definición del deseo que allí se propone, tacha de falsa la dialéctica del reconocimiento.
Esa construcción situaba el deseo en el nivel de la significación con un valor de
devolución. No hay surgimiento, aparición alguna entre el significante y el significado.
El significado es retenido, tal como lo indica el signo ‘menos’ entre paréntesis en la
fórmula que Lacan propone de la metonimia, que hay que distinguir del efecto
metafórico que se inscribe con el signo ‘más’ que indica el surgimiento.

Lacan reencuentra en ese efecto metonímico la falta en ser con la cual definía el deseo.
Aquí, sin embargo, se trata de un deseo del que dirá que es incompatible con la palabra,
un deseo que transcurre bajo todo lo que es dicho y que resulta incompatible con el
reconocimiento, un deseo que ningún reconocimiento puede extinguir, que no puede
interrumpirse al confesarse, que es como un fantasma de la palabra.

168
Desde el deseo hacia el goce

Al pasar del reconocimiento a la causa Lacan desplaza asimismo el punto de aplicación

de la práctica analítica. Lo desplaza desde el deseo hacia el goce. Su primera enseñanza
se apoya en la falta en ser, en el deseo de ser y prescribe un cierto régimen de la
interpretación, el de la interpretación de reconocimiento, aquella que reconoce el deseo
sobreentendido y lo muestra. Cada vez que uno se dedica a interpretar un sueño,
practica la interpretación de reconocimiento. Pero hay otro régimen de la
interpretación que se apoya, no en el deseo, sino en la causa del deseo. Es una
interpretación que trata el deseo y la falta en ser como una defensa contra lo que existe.
Al contrario del deseo que es falta en ser, lo que existe es lo que Freud abordó con las
pulsiones y a lo que Lacan dio el nombre de goce.

Ciertamente Freud negó la existencia a las pulsiones, dijo que sólo eran míticas, que
eran nuestros mitos y que no eran reales. Pero eso es precisamente lo que Lacan
desmiente al interpretar a Freud. Afirmar que las pulsiones son míticas no es lo mismo
que situarlas en lo irreal. Para Lacan las pulsiones son un mito de lo real. Bajo el mito
pulsional está lo real que es el goce.

Lacan nos dio una fórmula para esa grieta que ya he señalado anteriormente.

“El deseo proviene del Otro, el goce se sitúa del lado de la Cosa”. Lo que quiere decir es
que el deseo depende del lenguaje y de lo que en ese campo del lenguaje en tanto
comunicación se dirige al Otro. La Cosa de la que se trata aquí no es la verdad
freudiana, la que dice “Yo la verdad hablo”. La Cosa es lo real a lo cual uno da sentido.
A lo que Lacan llegó más allá de su primera enseñanza es a que lo primero real, que se
diferencia de la acción de dar sentido y sobre lo cual esa acción se ejerce, es el goce. En
ese mismo lado de la Cosa en que está inscrito el goce encontramos el síntoma, lo que
queda cuando el análisis, en el sentido freudiano, se ha acabado. Es también lo que
permanece tras el pase, es decir, después del desanudamiento del sentido.

La metafísica de la acción del analista, lo que he llamado su ontología semántica,

apunta al deseo como núcleo del ser, es decir a un sentido. Ese es el núcleo que es
alcanzado por el pase y es esencialmente designado por la aparición de una falta en ser
que Lacan llama la castración, dado que interpreta el término freudiano en el cuadro de
su ontología. Incluso cuando indicó, al proponer el pase, que ese núcleo podía ser
designado como a, notación positiva, hay que destacar que dicho objeto no asumía su
función más que a partir de la falta en ser, como obturador de la falta en ser. El pase
estaba aún dominado por la cuestión de la falta en ser.

169
El pase, sin duda, se separó de la idea del reconocimiento. A partir del momento en que
se definió el deseo como una metonimia, el reconocimiento del deseo perdió su valor.
No puede haber reconocimiento del deseo definido como metonimia. Pero en el lugar
del reconocimiento, en el lugar de un deseo que llega a ser, con el pase Lacan instaló el
reconocimiento de la falta en ser y especialmente el reconocimiento de la falta en
ser del deseo. Fue por ello por lo que afirmó que se detectaba en el pase una deflación
del deseo. Finalmente se cernía el ‘menos’ entre paréntesis y se le daba valor de
castración. Se cernía también lo que había permitido la soldadura entre el significante y
el significado, el objeto a. Lo que Lacan denominó el pase, aunque implicase tensiones,
quedó dentro de su ontología, dentro de la noción del ser y de la falta en ser. Sólo en la
última enseñanza de Lacan se producirá una renuncia a esa metafísica, a esa ontología.

Hay lo Uno

Todo lo que he estado tratando hoy, lo que he intentado retomar para poder avanzar a
continuación, forma parte más o menos de los avatares de la falta en ser. La falta en ser
dominó mientras Lacan no franqueó los límites de su ontología y eso no ocurrió hasta
que dijo que hay lo Uno. Lo Uno no es una falta y no es ya tampoco el ser. Lacan no dice
que lo Uno es. Buscó sus referencias muy anteriormente a Descartes y a la metafísica
moderna. Las buscó en Platón, en los neoplatónicos, pero se abstuvo de decir como
ellos que lo Uno era. Dijo que hay lo Uno (il y a) e incluso con el apócope del
pronombre personal hay (ya), en argot.

La jaculatoria hay lo Uno es una posición de existencia y, si se quiere, una reedición de

la función de la palabra y del campo del lenguaje, pero reducidos a su raíz, al hecho
puro del significante en tanto que es pensado al margen de los efectos de significado y
en particular fuera del sentido del ser. Se trata de algo extraordinario, pues todo lo que
con Lacan habíamos aprendido a reconstituir como la historia del sujeto era
precisamente las aventuras del sentido de su ser. No digo que sea simplemente un
cortocircuito y que uno pueda abstenerse de ello en la práctica. Digo, al contrario, que
no hay corte. En el horizonte de los avatares del sentido del ser está el hay (ya), la
primacía de lo Uno, mientras que lo que uno creía haber aprendido de Lacan era la
primacía del Otro, la primacía del Otro de la palabra tan necesario para el
reconocimiento del sentido. El Otro, que ratifica el deseo y el sentido de lo que se dice,
pasa ahora a un segundo plano. La verdad del pase es que da la clave de la deflación del
deseo, es decir, que ese deseo no ha sido más que el deseo del Otro. Es por ello por lo
que ese Otro, que no ha sido nunca más que supuesto, imaginado, se evacua y con él la
consistencia del deseo.

170
Uno se ve, sin embargo, forzado a constatar que hay un después, que una vez que el
sujeto ha acabado con el Otro, que una vez que tiene la solución de su deseo y que ya no
le interesa, se encuentra con el problema de que hay lo Uno. Ese hay lo Uno que
persiste es el nombre de lo que Freud denominó restos sintomáticos. El goce viene a un
primer plano, el goce del cuerpo que llamamos el cuerpo propio y que es el cuerpo de lo
Uno. Se trata de un goce primario en el sentido de que lo secundario es cual sea el
objeto de una prohibición. Lacan llegó incluso a sugerir que era la religión quien
proyectaba sobre el goce una prohibición que Freud había ratificado. Llegó a pensar
que la filosofía había sentido pánico, fueron sus palabras, ante ese goce y que por ello lo
había sepultado bajo una masa de substancias a falta de pensar la substancia gozante y
su permanencia, su existencia rebelde a la dialéctica introducida por el significante
cuando se toma con sus efectos de significado.

Para Lacan es el psicoanálisis quien debe cernir ese goce. Escribió una frase que en mi
vuelta atrás no me explico más que ahora. Dice, en la página 533 de los Otros
escritos que “…el goce viene a causar lo que se lee como el mundo,…”, Quiere decir que
ese goce es en el fondo el secreto de la ontología. Es la causa última de lo que se
presenta como el orden simbólico con que la filosofía ha construido el mundo. Hay una
oposición entre ontología y goce. La ontología da un lugar a lo que quiere ser e implica
también lo posible. El goce pertenece al registro de la existencia. Es por ello por lo que
Lacan en su última enseñanza pudo decir, en la página 591 de los Otros escritos, que el
psicoanálisis contradecía el fantasma consistente en "…hacer pasar el ser antes que el
tener,…", El psicoanálisis contradice el fantasma sobre el que se apoya la metafísica en
la medida en que el tener es ante todo tener un cuerpo.

¿Se puede decir que el sujeto lacaniano no tenía cuerpo? No, pero sólo tenía un cuerpo
visible, reducido a su forma, a la pregnancia de su forma. El deseo se ajustaba a la
forma del cuerpo. ¿Encontró un cuerpo el sujeto con la pulsión, la castración y el
objeto a? sólo encontró un cuerpo sublimado, trascendentalizado por el significante.
Con anterioridad a la última enseñanza de Lacan el cuerpo del sujeto es siempre un
cuerpo significantizado, sostenido por el lenguaje. A partir de la jaculatoria hay lo
Uno las cosas cambian. El cuerpo aparece entonces como lo Otro del significante y en la
medida en que está marcado, que el significante ha provocado en él un acontecimiento.
A partir de aquí ese acontecimiento del cuerpo que es el goce aparece como la
verdadera causa de la realidad psíquica.

Uso la expresión ‘realidad psíquica’ pero no sin preguntarme desde cuándo tenemos
una. No resulta en absoluto claro que hubiera una realidad psíquica en los tiempos a los
que se refiere Lacan para dar sentido a su hay lo Uno. No está claro que Pitágoras,

171
Platón y Plotino tuvieran una realidad psíquica. Para los escolásticos la idea de sujeto
no existía en absoluto. Hablando con propiedad no es hasta Descartes que la idea de
sujeto llega a existir, es decir, a partir del momento en que extiende la causalidad hasta
pensar conjuntamente el ser y la existencia como equivalentes a los ojos de la causa.
Pues bien, es precisamente por eso por lo que creo que hay que volver a plantearse esta
causalidad para dar un sentido a la realidad psíquica.

Sobre el deseo del analista

Eso deja en suspenso cómo definir el deseo del analista. Para Lacan el deseo del
analista consiste precisamente en llevar al ser como inconsciente, es decir lo que está
reprimido, al estado de realización. Se trataba de que ese ser en tanto que reprimido,
como el que quiere ser, como ser virtual, como sólo en estado de posible, llame al deseo
del analista en tanto que x para llegar a existir. Podemos decir que en relación al
paciente el lugar del analista consistía precisamente en mantener el deseo del Otro
como pregunta para hacerlo advenir. La posición del analista cuando se confronta
al hay lo Uno en el ultrapase ya no consiste en el deseo del analista, sino en otra
función que deberemos elaborar. Nos dedicaremos a ello más adelante. Hasta la
próxima semana.

172
67. LA CAUSA LACANIANA 18/05/2011

Descartes y el axioma causal

Al final de mi última intervención, aludí a la palabra “causa” en referencia a Descartes.

El principio de causalidad correspondiente a lo que llama “la luz natural” se encuentra
formulado en la “Tercera meditación”. Dicha expresión, “la luz natural”, ha sido puesta
en cuestión. Digamos sin embargo que Descartes, más que tematizarla o definirla, hace
uso de ella. “La luz natural” implica una evidencia, es decir, un enunciado, una
proposición, una frase que no es el resultado de una deducción sino que precede y
condiciona a todo razonamiento. Esa evidencia es del orden del axioma siempre que se
entienda como tal una proposición no arbitraria, ni elegida, sino esencialmente
necesaria para que pueda perorarse, o más exactamente, para que se pueda pensar. De
alguna manera, es la condición absoluta para poder pensar. El absoluto está siempre en
relación con lo imposible y, en consecuencia, a falta de ese axioma resultaría imposible
pensar e incluso meditar, en el sentido que Descartes da a ese término.

Dicho axioma, pretendidamente natural, reza que debe haber, al menos, “tanta realidad
en la causa eficiente y total como en su efecto”. Se trata de un axioma cuantitativo que
concierne y ordena la cantidad de realidad, pero que, antes de ello, se apoya sobre lo
que sería la evidencia de la escisión de dos entidades que son la causa y el efecto.
Anteriormente a dicho axioma, debe establecerse pues una discontinuidad y Lacan
subraya ese rasgo de discontinuidad al utilizar el término “causa” para oponerlo a la ley,
que prescribe sin escisión.

En Descartes, la escisión se inscribe en la prevalencia de la causa llamada eficiente, que

es la causa considerada en relación a su efecto. No es más que una de las causas
propuestas por Aristóteles, que distinguía cuatro tipos. El paso dado por Descartes
consiste en haber aislado la causa eficiente a la vez que borraba y absorbía las otras
tres: la final, la material y la formal.

Lacan, eminentemente causalista, destacó el sentido de la causa en un tiempo en que

esa referencia se había convertido en inusual y se mantuvo fiel a ella a lo largo de toda
su enseñanza. A su vez, no ignoró las causas aristotélicas y se refirió a dicho filósofo en
diversas ocasiones. Se sirvió por ejemplo de la distinción aristotélica
entre automaton y tyché al introducirla en psicoanálisis con ocasión de su Seminario

173
de Los cuatro conceptos fundamentales para distinguir dos modos de la repetición. En
el caso del automaton se trata de la repetición gobernada por el algoritmo mismo: el
mismo que vemos reaparecer y que Lacan asocia a la homeostasis, al mantenimiento de
un equilibrio. Por el contrario, la tyché es una repetición sin algoritmo, sin ley. Irrumpe
con un valor de encuentro, el encuentro con un elemento heterogéneo que introduce
una alteridad y desorganiza la armonía homeostática debida al algoritmo automático.
Puede decirse que con esta oposición Lacan explota el saber expuesto en La Física de
Aristóteles. Consigue hacer de esa oposición un útil conceptual que hoy en día se
mantiene y del que puede constatarse que los practicantes recurren a él cuando tratan
de elaborar sus experiencias.

Volvemos a hallar la referencia a la causalidad en el último de los textos recogidos en

los Escritos y que lleva por título “La ciencia y la verdad” en el que Lacan recurre al
repartitorio aristotélico de las cuatro causas. Ahí encontramos, si miramos
atentamente, las cuatro causas aristotélicas asignadas a cuatro discursos. No se trata de
los cuatro discursos que Lacan establecerá más tarde y que son conocidos como el
discurso del amo, de la histérica, de la universidad y del analista, pero podemos afirmar
que constituyen un ensayo preliminar que no fue retomado posteriormente. Quedó
sepultado en esas páginas de los Escritos como una prefiguración del esfuerzo de Lacan
por inscribir el psicoanálisis en una combinatoria de términos que permutan.

Así pues, en “La ciencia y la verdad” tenemos un repartitorio donde son tratadas las
cuatro causas aristotélicas. La causa eficiente corresponde a la magia. Lacan le dará
asimismo un lugar en su última enseñanza cuando se pregunte si el psicoanálisis va
más allá o se limita a ser una magia en que la causa eficiente deviene el efecto
significante. La causa final, es decir, la finalidad en vista de la cual la causa actúa, Lacan
la sitúa lógicamente en la religión. La causa formal la atribuye a la ciencia y reserva la
causa material para el psicoanálisis. En esos momentos, reconoce el significante como
la materialidad de la causa. Desde ese punto de vista, la causa material constituye,
propiamente hablando, el “ser de la causa”. Dicho de otra manera, el “ser de la causa”
es el significante.

Volviendo al axioma de Descartes, vemos que implica una consecuencia inmediata que
consiste en hacer imposible toda dialéctica. Hegel deberá liberarse de esta consecuencia
para introducir otro registro en el pensamiento. De acuerdo con la consecuencia
cartesiana, la nada, en efecto, no podría nunca producir alguna cosa. No hay ahí
ninguna dialéctica, pues esta última se basa, por el contrario, en la posibilidad de que la
nada pueda tener sus efectos. Descartes añade aún algo que va en la misma línea, a
saber, que lo más perfecto y que comporta mayor realidad nunca puede proceder de lo

174
menos perfecto. Oponer esos principios en nombre de “la luz natural” le permite
inmediatamente deducir, de “la idea de Dios que yo tengo”, la necesidad de que exista y
que exista fuera de mí.

El pivote de la demostración cartesiana es la introducción del axioma de “la luz

natural”. Podemos decir que, de esta manera, el sujeto Descartes, encerrado en la
burbuja de su cogitación, se permite afirmar que hay alguna cosa fuera de sí mismo. En
primer lugar, ese Dios, del que piensa que es lo más perfecto y que toca con la
existencia del mundo y, luego, a continuación, con la verdad, para así poder resolver
todo esto de lo que, en su creencia, había suspendido la existencia para aislar el residuo
del ego cogito. Ello supone aplicar el axioma de la causalidad a las ideas. Y, en el hecho
mismo de esta aplicación, puede verse el acto de nacimiento de la realidad psíquica. Se
trata de una causalidad que vale también para mi cogitación y que la substrae, si puede
decirse así, de la maldición de la alucinación.

La tripartición de la causa lacaniana

Voy a presentarles cómo abordó Lacan la causalidad. La ordenó de acuerdo con un

reparto que yo llamaría levistraussiano. Al hilo de lo que Lacan elaboró, ven destacarse
tres asignaciones o tres instancias de la causa: la causa imaginaria, la causa simbólica y
la causa real. Más que substituirse las unas a las otras, esas tres causas establecen
tiempos diferenciados en el curso de la experiencia analítica. Pueden presentarse sin
ningún género de duda en términos de progresión teórica: Lacan habría abandonado la
causalidad imaginaria por la simbólica, hasta que le apareció la causalidad real. Pero,
voy a presentar esta progresión de otra manera, ya que me da la oportunidad de
ordenar la dinámica de la experiencia hasta el punto en que franquea el momento del
pase, para desembocar en ese espacio aún no señalizado del “ultrapase”, como se me ha
ocurrido llamarlo.

Tomemos, en primer lugar, la causalidad imaginaria.

La causalidad imaginaria

En este caso la referencia, como ya he indicado, es el escrito de Lacan “Acerca de la

causalidad psíquica”. Se trata de una conferencia pronunciada, después del silencio que
él se había impuesto durante la ocupación del territorio francés en el curso de la
Segunda Guerra Mundial, y con la que rompió su reserva para comenzar un nuevo
periodo de su existencia como psicoanalista y como psicoanalista que imparte doctrina.
Dicho texto, pues, marca un comienzo que retomará cuando presente su informe

175
“Función y campo de la palabra y del lenguaje”, en 1953, que representa el verdadero
inicio de su enseñanza propiamente dicha, el del Seminario. Puede decirse, sin
embargo, que “Acerca de la causalidad psíquica” marca o prefigura, en 1946, ese
comienzo de 1953, pues de alguna manera es un origen anterior al comienzo.

Si queremos continuar considerando el asunto en términos de origen podemos señalar

que también tenemos el primer texto que Lacan escribió sobre el psicoanálisis, que data
de 1935 y lleva como título “Más allá del principio de realidad”. En él, presenta una
fenomenología de la experiencia analítica que le permite, de entrada, aislar como
central la instancia de la palabra, sin salirse de la descripción de lo que tiene lugar en la
experiencia.

Podría haber destacado y presentado esos tres momentos, el del “Más allá del principio
de realidad”, de 1935, el de “Acerca de la causalidad psíquica”, de 1946, Y el de
“Función y campo de la palabra y del lenguaje”, de 1953. He renunciado a esa
presentación pero les invito a verificar que, a partir de “Más allá del principio de
realidad”, Lacan opone la función de lo real a la de lo verdadero. Deja la función de lo
real a la ciencia y sitúa el psicoanálisis propiamente dicho en la dimensión de lo
verdadero. Este entretejido de lo real con lo verdadero queda, pues, establecido de
entrada en 1935 y seguirá imponiéndose a lo largo de toda su enseñanza.

Voy a dejar eso a un lado para subrayar que cuando Lacan rompe el silencio que se
había impuesto y reaparece en la escena enseñante lo hace para decir que, con respecto
a la realidad psíquica, la causa es imaginaria. Coloca la imagen como causa. Se trata
ciertamente de una imagen que hunde sus raíces en lo inconsciente, cuyo fundamento
es inconsciente y de la que el sujeto consciente no posee la clave. Para esta imagen,
Lacan evoca el término freudiano de imago, la imagen en tanto que cargada de
causalidad. El nombre de la causalidad imaginaria es la identificación. La imagen como
imago tiene la potencia de captar, de capturar al psiquismo que en ese momento es lo
que Freud llama el yo (moi), del que Lacan da cuenta en su “El estadio del espejo”, es
decir, con una construcción que está emparejada con la imagen. En apoyo de esta
asignación de la causalidad a lo imaginario, aporta datos concernientes al
comportamiento animal. Dichos datos etológicos vienen, en efecto, en apoyo del
“Estadio del espejo” que es como la puesta en escena de la causalidad imaginaria.

De forma muy particular, y que cabría estudiar en detalle si ese fuera nuestro tema,
encontramos en ese texto de Lacan, al mismo tiempo que la referencia al
comportamiento animal, una referencia a la función de la libertad tomada del
existencialismo más rabioso de la época, el que Jean-Paul Sartre introduce al demostrar

176
la función de la libertad en la construcción por parte de Baudelaire de su destino. Fue
en la biografía y en la obra de este autor donde pudo mostrar la contingencia de una
elección original que refirió a la libertad. Lacan conjuga en su texto de una manera muy
singular lo sublime de la libertad humana con el comportamiento del insecto o del
palomo. No sería correcto, desde la perspectiva en que nosotros lo leemos en la
actualidad, no ver cierta ironía en ello.

Todo esto viene en apoyo de una causalidad que es asignada a lo imaginario y que, en
Lacan, nos permite ver el proceso analítico como una catharsis del narcisismo, término
precisamente aristotélico que podemos encontrar no en la Física, sino en la Poética. El
proceso analítico es una catarsis del narcisismo. Efectivamente, en un análisis hay un
momento imaginario. Podemos incluso admitir que es su momento inicial, aquel en que
la pregunta ¿Quién soy yo? encuentra respuesta en términos de imagen: Yo me
describo. Primero pido [je crie] entrar en análisis y posteriormente me describo [je me
décris]. Esta autodescripción pasa por hacer el inventario de las semejanzas y las
diferencias gracias al cual sitúo mi posición y dibujo los contornos de mi ser.

Distingamos ahora la causa simbólica.

La causalidad simbólica

Lacan no cesará de referirse a esta causalidad simbólica hasta lo que he llamado su

ultimísima enseñanza, en la medida en que, en la experiencia analítica, al mismo
tiempo que encuentro mis semejanzas y me diferencio, aíslo las palabras que me han
marcado. Sin duda, las conocía desde siempre, pero en el análisis verifico su eco y la
profundidad de los efectos que han podido tener. Es así como al inventario de las
semejanzas le sucede, o éste se conjuga con, el inventario de los dichos o de los
acontecimientos de palabra que han tenido un valor de verdad e, incluso, de oráculo.

Me he referido al término “inventario” porque no se trata allí de un sistema sino, por el

contrario -y según expresión de Lacan-, de una extraordinaria contingencia de
accidentes. Ahí se destituye la “causa final”, ahí está lo que revela el análisis. En todo
caso, un análisis hace difícil creer en la Providencia. Si su fe en Dios reposa sobre la
creencia en la Providencia, ésta acabará echándose a perder puesto que el inventario de
los dichos resalta, por el contrario, la contingencia de lo que sobreviene y que da al
inconsciente lo que Lacan en un tiempo llamó su forma, su diseño y también su
armazón significante, es decir, los términos con que pensamos y condensamos, no ya la
vida, sino lo que nos sucede.

177
Dichos accidentes son de carácter significante en tanto tienen efectos de sentido. Tejen
una estructura de ficciones verídicas alrededor de lo que les ocurre, una estructura de
verdades mentirosas a la que intentan sujetarse para integrar las tychés sucesivas en
nuestra supervivencia, en nuestra homeostasis. La causalidad simbólica muestra cómo
la sucesión o la acumulación de los acontecimientos de palabra en tanto que accidentes,
es decir, en tanto que son de naturaleza contingente, se cristaliza y se articula en una
estructura de ficciones verídicas o verdades mentirosas. Al tratar la causalidad
simbólica, Lacan puso siempre el acento sobre esa contingencia: llegó a decir que la
instancia del significante imprime la contingencia en el inconsciente.

Esa contingencia, hablando con propiedad, es doble. Tenemos en primer lugar el

acontecimiento cuya contingencia no cesa, aunque decimos que nos ocupamos de esa
contingencia en la medida que da forma al inconsciente. Hay un momento en que el
inconsciente toma su forma: la contingencia del acontecimiento que es significante. Ese
es el primer nivel de la contingencia. En un segundo nivel, tenemos la contingencia del
sentido que surge a partir del acontecimiento significante. Efectivamente, incluso si
Lacan se esforzó en formular las leyes que ligan el significante con los efectos de
sentido, bajo la especie de la metáfora y la metonimia, la identidad del sentido queda
sin embargo teñida de contingencia en relación a la causa significante.

La causalidad simbólica tiene un resultado, un efecto mayor, que Lacan denominó

“fantasma”. Podemos decir que reconoció el efecto mayor de la causalidad simbólica en
el fantasma aislado por Freud, el fantasma considerado como una entidad imaginaria
pero articulado por el significante. Él pensó que la causa se descifraba a partir del
fantasma y desplazó así a este último los poderes que había atribuido a la imago.
Podríamos decir: de la imago al fantasma… De esta manera, puede verse cómo Lacan se
encontró apegado al elemento imaginario vehiculado por el discurso, cómo la presencia
de lo imaginario en la realidad psíquica tuvo peso para él.

Por otra parte, por esa misma razón, o en correlación con ella, su enseñanza teórica se
apoyó incesantemente en imágenes, que está continuamente escandida por escenas
imaginarias hasta los nudos borromeos, precedidos por esquemas y figuras topológicas.
Su propia enseñanza muestra que, lejos de descalificarlo o pensar que está superado, el
elemento imaginario nunca deja de tener peso. Es el propio peso de la realidad
psíquica, la que uno tiene en su cabeza y que no tiene necesariamente un correlato en la
realidad de todo el mundo. Incluso cuando su perspectiva está gobernada por la
causalidad simbólica, la referencia de Lacan al elemento imaginario permanece central.
Nada lo muestra de forma más clara que el hecho de que situó la prueba misma de la
conclusión del análisis a nivel del fantasma, en términos de atravesar un velo o de

178
asomarse a una ventana. Dicho de otra manera, el ver, el orden de la visión con su
correlato antinómico de la mirada, tenía una importancia fundamental en la forma en
que él entendía la experiencia analítica.

La causalidad real

Me voy a referir ahora a la causalidad real, que es una causalidad despojada de la

imagen y el sentido, una causalidad cuyo efecto central no es la imagen, no es el
fantasma, no es la imago capturada, sino el sinthome. Les propongo entonces una serie.

Si resulta tan difícil de cernir el sinthome es precisamente porque no tenemos sus

referencias en lo imaginario, ni tampoco en el sentido, si no es de forma negativa. Se
trata de algo que no es ni una representación, ni un fantasma, ni una imago, y de lo que
diré, de forma más general, sirviéndome del término griego, que no es del orden de
la idéa, es decir, de la idea. Si digo idéa es para contraponerla a la energeia. No se trata
de idéa, sino de energeia. El nombre lacaniano para la energeia griega es el goce.
La idéa es lo que se transpuso del latín en la palabra francesa “quiddité” [quiditas], es
decir, aquello por lo cual se puede decir lo que algo es. Quid: puede decirse lo que algo
es, puede decirse cuál es su identidad, puede hacerse su dibujo en tanto que imagen,
puede darse su definición en el orden del sentido. También se ha llamado la esencia.
Pero la energeia no tiene una esencia que la defina, es sin quiditas. No puede decirse lo
que es, sino solamente qué es: es un quod.

Me he referido a esta distinción tradicional porque me permite plantear, en relación a

lo que es del orden imaginario y simbólico, el nivel real del hay del que ya he dicho que
era la puerta de entrada a la última enseñanza de Lacan. Este hay, si se quiere
emparejar con el vocabulario tradicional de la filosofía, podemos decir que se refiere
al quod, a la energeia pura desprovista de idéa. La última enseñanza de Lacan se
ordena precisamente por el dato puro de un hay / no hay, y en primer lugar con
ese hay Uno [il y a de l’ Un] -lo que constituye una reducción sensacional de lo
simbólico y, especialmente, de la articulación, para extraer, como su real y su culmen,
la iteración. La iteración como núcleo, como centro, como lo que queda de la
articulación. Eso es lo que Lacan formula cuando dice que el síntoma es
un etcétera. El hay Uno [il y a de l’Un] reduce lo simbólico al etcétera. Se trata de una
reducción sensacional de toda la dimensión del blablablá de la que, sin embargo, Lacan
había sabido mostrar todos los espejismos que recorren su laberinto.

El no hay relación sexual es igualmente correlativo del hay Uno [il y a de l’Un].

179
La no relación sexual quiere decir que no hay dos. El “dos” no está al mismo nivel que
el hay Uno [il y a de l’ Un], el “dos” está ya al nivel del delirio. No hay dos, no hay más
que Uno que se repite en la iteración. Y aún añadiría una tercera fórmula: Hay el
cuerpo, ese cuerpo que está ya presente en el título del Seminario 20, si quieren
escribirlo bien, de manera que lo desvela. Creo que es posible entenderlo así y es
conforme a la intención de Lacan. Encore [Aún] puede escucharse como En corps [En
cuerpo].

En este nivel, están en relación los dos hay, que son a pensar. No son los dos sexos, sino
el Uno y el cuerpo. Efectivamente, en este nivel el cuerpo aparece como el Otro del
significante. Lacan ya lo dejó entrever al afirmar que “el Otro es el cuerpo”. Ya se dirigía
al registro de lo real, ya decía que el Otro del significante no es el Otro de la verdad.
Sólo lo es en la ficción. El Otro del significante es sólo virtual pues el significante está
tomado en sus efectos de sentido. Al nivel de la energeia, sin embargo, el Otro del
significante es el Otro del cuerpo y de su goce. Lo que aparece, lo que se despeja una vez
el discurso se ha desasido de la relación sexual, es la conjunción del Uno y el cuerpo.

En este sentido, Lacan pudo decir que la verdad es la hermana pequeña del goce. La
verdad puede traducirse como una forma extenuada del goce, una formación del goce
hecha para enmascararlo como por un fenómeno mimético. Cuando el goce es
desplazado de la energeia a la idéa, la verdad lo nombra y al mismo tiempo lo
enmascara. Después de todo, en eso consiste sacar todas la consecuencias de la
diferencia introducida por Freud entre el ello, donde se sitúan las pulsiones, y el
inconsciente que es cuestión de represión, de una verdad que pide decirse, que se elude
y se confiesa.

Para sacar las consecuencias de la existencia del ello hay que situarse en el nivel de la
causalidad real. El inconsciente es un lugar de ser mientras que, con Freud, designamos
el ello como un lugar de goce que encarnamos en el cuerpo. Lo que Lacan denomina el
cuerpo es la encarnación del ello freudiano, es decir, el cuerpo en tanto que se goza. Del
lado del inconsciente, colocamos las ficciones verídicas que no descubren nunca más
que una verdad mentirosa. Del lado del ello, nos las vemos con una existencia donde no
podemos aislar la falta en ser.

De lo inconsciente a lo real

Lo que Lacan llamó la experiencia del pase es el momento en que un análisis entrega al
psicoanalizante su ser, es decir, el momento en que, una vez que ha recorrido los
efectos de la causalidad simbólica, el sujeto obtiene una reducción de la ficción. Esta

180
reducción se habla y se establece en términos ya sea de falta, de falta en ser -lo que
Freud llama la castración-, ya sea en términos de tapón de esa falta en ser, que es lo
que los posfreudianos, Abraham en particular, investigaron como objeto pregenital.

El pase es pues un momento del análisis. Yo diría que es el momento en que uno pasa
del inconsciente al ello, en el que no tenemos aún, del ello freudiano, más que su
función de tapón de la “falta en ser”. Del ello, no se tiene aún más que su aproximación
por el lado del ser, del lado en que se puede decir que eso tapona. Más allá, una vez
franqueado el momento del pase, se despeja la existencia. Más allá de la falta en
ser, una vez producida la deflación del deseo, una vez se ha desinflado la ficción en que
el deseo se sostiene en su relación con el Otro, la existencia persiste. El deseo se
sostiene en la ficción de su relación con el Otro de la verdad, puesto que no es nada más
que el Otro del deseo. Verdad y deseo están hechos, si puede decirse así, con la misma
madera. Freud ya sabía que más allá subsisten restos que él llamaba “restos
sintomáticos”. Sabía que más allá del deseo, más allá del “ser del deseo” y de su
solución, hay precisamente el goce, es decir, la conjunción del Uno y el cuerpo, el
acontecimiento del cuerpo.

Lo que he llamado el “ultrapase” está relacionado con el acontecimiento del cuerpo, es

decir, con el goce que se conserva más allá de la resolución del deseo. Este goce
permanece más allá del padre, del padre edípico y del sentido que propone para
resolverlo. Este sentido es siempre un engaño porque aplana el goce sobre el deseo. En
determinado momento, Lacan habla del fin chato sobre el que un análisis puede
desembocar. Y dicho fin chato es un final que está siempre en relación con una
interdicción, una prohibición de goce que se trata de asumir. La asunción de la
interdicción o la danza alrededor de lo prohibido -la asunción puede renegarse-, deja
un resto cuya naturaleza no es ni metafórica ni metonímica y, así, puede constatarse en
la experiencia con los sujetos del ultrapase. El resto del que se trata no es del orden del
efecto de sentido, sino del registro de la existencia, del registro del hay o incluso
del está. La cuestión es saber cómo el sujeto se acomoda a ello.

Dicho de otra manera, o retomando el título que creí poder dar al penúltimo capítulo
del Seminario del Sinthome, hay un itinerario que va de lo inconsciente a lo real. Freud,
sin duda, situó lo real en el nivel de lo que para él era un sueño, es decir, en el nivel de
una energética psíquica hecha de redes por donde circula cierta cantidad de números y
en la que se mantiene un valor constante. Esto muestra, de todas maneras, que tenía la
idea de que a la operación analítica le hacía falta un fundamento en lo real, fuera del
sentido, que él encontró en la neurona. De este real no se puede decir nada, salvo por
diferencia con el sentido, pues ni lo es ni lo tiene.

181
Lacan, por su parte, propuso otra idea de lo real. La palabra “idea” le causaba
dificultad. Que lo real sea una idea resulta excesivo, y es preciso que sea una idea que
reniegue de sí misma. Eso es lo que Lacan representó como el nudo borromeo e incluso
como variaciones de dicho nudo, llamando real a la vez al nudo mínimo y a uno de los
tres redondeles que lo forman. Lo real aparece entonces con un carácter de anfibología
desde su inicio. Por una parte se presenta como una articulación, como una cadena,
como la triple alianza de los tres redondeles, como un saber pues basta reconocer que
hay una articulación para poder hablar de saber. Sin embargo, y por otra parte, Lacan
llama real a uno de los tres redondeles y, en este caso, no se trata de ninguna
articulación sino de una entidad agujereada cuyas propiedades se empeña en mostrar.

El agujero tiene propiedades y Lacan quiere demostrar que, junto a la existencia y la

consistencia, la propiedad principal del redondel de cuerda es estar agujereado. A
diferencia de la nada cartesiana, el agujero tiene propiedades. Mientras que la falta
alrededor de la cual gira el deseo está al nivel del ser, el agujero se encuentra al nivel de
lo real. Lacan hace del agujero el efecto mayor del significante. El significante como tal
hace agujero. Su ultimísima enseñanza incluye una exaltación del agujero, que viene al
lugar de la función edípica y de la prohibición de todas las significaciones aferentes.
Para Lacan, se trata de dar existencia al puro no haya partir del efecto de agujero.

Eso precisamente nos ayuda a orientarnos en el espacio del ultrapase. En el pase, tal
como Lacan lo definió, el sujeto relata lo que ha podido hacer con la falta en ser a la
que ha accedido. En el ultrapase, se trata de la relación con el agujero. Más allá del
pase, una vez la función del Otro ha sido reducida, es cuestión del Uno. Eso repercute
en que el sujeto -estamos allí muy próximos del criterio de que se está bien en el
ultrapase-, sabe hablar solo, es decir, sabe que ha reducido el delirio en el cual creía
comunicarse con el Otro de la verdad.

Lo paradójico es que si se presenta este ultrapase con las formas del pase, hay que
consentir a la ficción del Otro del psicoanálisis, cuando el ultrapase lo ha cernido
precisamente como sujeto en su soledad. Sin embargo, resulta vital que consienta a esa
ficción dado que es la que deberá emplear como psicoanalista en su práctica. Hasta la
semana próxima.

182
66. EL “ULTRAPASE” 25/05/2011

Punto de capitón

El punto de partida que tomé al comenzar este Curso ha llegado a su meta, a su blanco,
a su cumbre. Pude constatarlo, no aquí, sino a lo largo de una Jornada de estudio a la
que ustedes no fueron invitados -me excuso- y que, como cada año, reunió a los que
tienen una responsabilidad de enseñanza en las Secciones Clínicas de Francia y
Bruselas. Esa Jornada agrupó a un areópago de unos doscientos enseñantes a los que se
agregó también un pequeño número de estudiantes invitados.

Este fin de semana se desarrolló en Montpellier esa Jornada y no puedo dejarla pasar
en silencio, no solamente porque fue la ocasión para verificar que era escuchado y
comprendido por mucha gente que no está aquí -mi Curso de este año resonó en esos
colegas practicantes y enseñantes que se dedican a animar alrededor de veinticinco o
veintiséis centros a través del país- pero también porque esta Jornada fue para mí el
momento en que se anudó el punto de capitón de este curso.

Debo decir que no fui para nada el único que trabajó durante la Jornada, pues se
desarrolló a partir de quince breves contribuciones de psicoanalistas, con un máximo
de tres páginas cada uno. Anteriormente, me había dirigido a ellos proponiendo a cada
uno una frase extraída del Seminario El sinthome. Me había esforzado en asignar a
cada uno el trabajo que, conociéndoles, me parecía el más apto para estimularlos. La
lectura de sus contribuciones se hizo con anterioridad -es muy cómodo actualmente
enviar cantidad de significantes por medios electrónicos- y el resultado que produjo es
que, en Montpellier, se conversó. Se conversó en tres mesas redondas, más otra en la
que el tema de discusión se dejó librado a la improvisación. Entonces, lejos de estar
solo, solitario en esta tribuna como lo estoy aquí, e incluso austero, como me han dicho,
allí me lo pasé en grande. Me expresé en un estilo de broma que fue comunicativo y
puedo decir que me divertí. Eso también ha hecho que me lamente del formato de
expresión al que aquí estoy condenado -es la palabra que me viene-, pues me gustaría
que eso cambiase, incluso antes de que termine este año.

En el intercambio, en la conversación, hay para mí una estimulación de la invención ex

tempore que aquí, evidentemente, me falta. Fue, entonces, durante esa Jornada que el
significante y el significado se unieron en lo que me ha parecido ser el punto de capitón

183
de este Curso. Saben que el punto de capitón es una noción que resulta necesaria
debido al desfase entre significante y significado. A medida que se despliega una cadena
significante, que en esta oportunidad es una cadena sonora, se forma una nebulosa de
significaciones. Permanece, entonces, como una nebulosa hasta el momento en que el
significado viene a ordenarse -por lo menos se lo espera-; es decir, parece reunir la serie
significante y revelar lo que ella quiere decir.

Evidentemente hay grados de “lo que eso quiere decir”. Se puede comprender una
significación sin tener del todo la noción de por qué se ha dicho ni hacia dónde lleva.
Pero luego se produce un momento de capitonado. Se produce, de hecho, con cada
palabra, con cada proposición, cada frase, cada parágrafo y también después de una
hora de curso. Se espera seguidamente que ese “capitonaje” continúe para el conjunto
de lo que ha sido dicho bajo la misma autoridad. Este conjunto puede todavía
ampliarse hasta preguntarse lo que quiere decir -yo mismo me lo pregunto- este
esfuerzo, que mantengo aquí después de tantos años.

Dicho de otro modo, el punto de capitón, dado el desfase entre significante y

significado, es una noción necesaria para situar o imaginar situar la intención de
significación que parece haber estado en el origen del discurso y que habría movilizado
el significante. Para el oyente eso se produce a posteriori, una vez que eso se ha dicho.
Solamente después de que el discurso ha sido pronunciado se puede imaginar acceder a
esta intención, imaginar que eso puede no ser menos verdad para el locutor mismo.
Pero el locutor ¿está muy seguro de lo que quiere decir antes de haberlo dicho? La
intención percibida a posteriori, por él mismo, puede ser bastante diferente de la
nebulosa intencional que presidía al tomar la palabra.

Ustedes saben cómo Lacan representó esta función del punto de capitón. Lo representó
con la ayuda de un esquema dinámico al colocar la serie significante sobre un vector
que se puede llamar cronológico, y haciendo intervenir un segundo vector, el del
significado, que cruza al primero en dos puntos y en sentido inverso. Es un vector que
para efectuarse necesita esperar una cierta longitud del vector significante. Ese segundo
vector no es cronológico sino más bien instantáneo. El punto de capitón es un instante,
un instante de ver o de captar el significante que cuenta y que se colapsa
inmediatamente con el momento de comprender, lo que incita a Lacan a situar aquí el
conjunto significante, A mayúscula, y a situar a posteriori el significado de ese conjunto
sobre el vector de la intención.

184
Saben también que es esta célula mínima la que ha utilizado Lacan en ocasiones para
representar la metáfora: un significante efectúa un efecto positivo de significado, efecto
marcado por el signo “más” entre paréntesis: S (+) s. Y finalmente, saben que es
también a partir de esta célula del punto de capitón que construyó la matriz de su grafo
del deseo con el que, durante años, localizó a la vez la teoría y la práctica del
psicoanálisis.

Pues bien, Montpellier funcionó como ese punto de capitón al menos para el conjunto
de lo que he querido decir hasta el presente. ¿Tenía esa intención? Sin duda, porque fui
yo mismo, hace ya un año, quien había propuesto esta Jornada. Tal vez todavía no sabía
exactamente en qué contexto se inscribiría, pero Montpellier, en todo caso, funcionó
como un punto de capitón para el conjunto de lo que he dicho este año. Es preciso
entonces que os comunique algo, al menos los fundamentos, porque aquí no se bromea.
Si comparo con el último fin de semana es un hecho: no se bromea. Pero es lo mismo
que, con un estilo más laborioso hago aquí, lo que ha permitido a los fuegos de artificio
de mis amigos y de mí mismo encenderse durante un momento. Voy a ello pero antes
quiero reconstituir delante de ustedes cierto índice de orientación.

Tres consistencias clínicas

La última vez presenté una tripartición de la causa lacaniana, y hoy enunciaré otra. Si
quise inscribir el sinthome como un punto de llegada de la clínica de Lacan -ya lo he
identificado de ese modo- diría que es en razón del “hay el Uno” que emitió Lacan.
Pudo reducir lo simbólico al Uno después de haber renegado decididamente de la
ontología en beneficio de la lógica y a causa de la lógica. Eso tuvo lugar en
el Seminario... Ou pire, para continuarse en el célebre Seminario Aun, pero es
solamente con el Seminario XXIII que tenemos la formulación del
término sinthome alrededor del cual va a girar la muy última clínica de Lacan.

Los dos últimos Seminarios, XXIV Y XXV, es decir la muy última enseñanza que he
deletreado hace tiempo ante ustedes, no desprende una consistencia clínica tan
operativa como la del Seminario del sinthome. El término sinthome -que en el fondo no
ha sido glosado por Lacan- es entonces el término clave de la clínica a la que Lacan
llegó, y que pudo transmitir. Seguidamente transmitió alguna cosa en sus dos
últimos Seminarios que están fuera de la serie y que vienen luego del Seminario
XXV titulado El momento de concluir, pero fue también directamente tratado mediante
su arquitectura de los nudos. Estoy lejos de desatenderla, todo lo contrario, pero desde
el punto de vista clínico nos encontramos igualmente con la consistencia del sinthome.
Tenemos el saber hacer con y tenemos que ver lo que nosotros desarrollamos.

185
¿Qué es lo que, anteriormente, ocupa en la enseñanza de Lacan el mismo lugar de
consistencia clínica sobre la que el psicoanalista localiza su operación? Pues bien, antes
del sinthome tenemos el fantasma cuyo atravesamiento supuso ser la conclusión del
análisis. Yo mismo consideré esta salida como programada e investigada por Lacan
durante muchos años antes de entregarla. Hay, en efecto, un antes. La puesta en primer
plano de la consistencia del fantasma no vino desde el principio. Antes hay un tipo de
consistencias clínicas que Lacan bautizó con el término formaciones del inconsciente y
a la que, por otro lado, consagró un Seminario que lleva ese título. Es en el Seminario
Las formaciones del inconsciente donde comenzó a elaborar su grafo del deseo, del que
hace un rato recordé que el primer piso es su célula matriz.

Si se toma la enseñanza de Lacan, como él mismo lo preconiza, a partir de “Función y

campo de la palabra y del lenguaje” se puede decir que los seis
primeros Seminarios indican al analista que su operación se centra sobre las
formaciones del inconsciente. Luego, no es más que progresivamente que Lacan llegará
a centrar la conclusión del análisis sobre el fantasma para, finalmente, aún más tarde,
desembocar sobre esta nueva consistencia clínica que vemos aparecer seguidamente, la
del sinthome. Evidentemente, esto es una construcción de mi parte. Por cierto, hay
otros modos de escandir la enseñanza de Lacan y yo mismo ensayé varios. Pero, si
puedo acreditar el término consistencia clínica, constato que eso me conduce a esta
tripartición.

Formaciones
Fantasma
Sinthome

Una verdad a descifrar

Vayamos rápido y tomemos en principio las formaciones del inconsciente.

Ustedes las conocen. La más gloriosa, aquella a la cual Freud se consagró primero y que
permitió forzar las puertas del inconsciente, es el sueño -a la que se agrega el lapsus, el
acto fallido y el chiste. Esta cronología freudiana ha sido repetida por Lacan en su
enseñanza. “Función y campo de la palabra y el lenguaje” es en el fondo una
reanudación respecto al derecho -y no al revés- de las primeras obras de Freud. Si
Lacan pudo decir que se trataba de una reanudación al revés, fue para poner en valor
que se trata esencialmente del campo del lenguaje.

186
Las formaciones son consistencias a descifrar. Se supone que una verdad está cifrada, o
bien presente pero disimulada, es decir reprimida; con esto, por cierto, se trata de
explicar las razones de esa represión. Esa verdad se deja traducir y cuando es revelada y
traducida, aparece siendo la del deseo. Lacan la simplificó, al menos, en esos términos.
Las formaciones están para ser descifradas y es ahí que se ejerce por excelencia la
interpretación.

Sólo repito esto para recordar y para subrayar que lo que llamamos con Lacan el
fantasma, cuando le damos un lugar crucial en la conclusión del análisis, no es -lo
subrayo- una formación del inconsciente. No es una formación del inconsciente en la
medida en que implica también lo que Freud ha denominado el “ello”. Al hablar de
inconsciente y al hablar del “ello” apelamos a dos momentos de la construcción
freudiana, alejados en el tiempo el uno del otro. El inconsciente pertenece a la primera
tópica -consciente, preconsciente e inconsciente- mientras que el “ello” pertenece a la
segunda tópica, con el yo y el superyó. Pero justamente es lo propio de la enseñanza de
Lacan el haber combinado términos que pertenecen a momentos específicamente
distintos de la construcción freudiana.

El fantasma y su lógica

El fantasma tal como Lacan nos enseñó a localizarlo es, a la vez, una formación del
inconsciente y una producción del “ello”, pero, sin embargo, no responde al registro
propiamente dicho de las formaciones del inconsciente. Es por eso que el fantasma fue
introducido por Lacan en un Seminario que llamó La lógica del fantasma, lo que
significa que inventó un régimen propio para esta neoformación que también es una
producción del “ello”. Al régimen propio de esta consistencia clínica la llamó “lógica”,
término nuevo en el campo clínico y que Lacan mantendrá cuando se trate
del sinthome.

Pero es ya allí que el término lógica hace su aparición, al mismo tiempo que el “ello”
viene a completar lo que sería antes, pura y simplemente, del orden del inconsciente.

Pensé retomar en detalle esta lógica del fantasma pero me contento al decir que está
hecha, tal como la presenta Lacan, de la disyunción y la conjunción del inconsciente y
del” ello”. Completado por el “ello”, el fantasma, a diferencia de las formaciones del
inconsciente, no es solamente una cuestión de verdad y de deseo sino también de
pulsión y de goce. Es un hecho que pulsión y goce, en el puro abordaje de las
formaciones del inconsciente, son términos sino totalmente ausentes, por lo menos
minimizados al extremo por Lacan en su primera enseñanza.

187
Es entonces, singularmente, que tenemos en la consistencia clínica del fantasma este
par de la pulsión y del goce que viene en paralelo al par de la verdad y el deseo. Verdad
y deseo van juntos, están hechos de la misma madera porque ambos son tratados como
un efecto de significante. ¿Y qué efecto de significante?

Pues bien, el efecto de significante que se llama significado. Deseo y verdad son
modalidades del significado.

Pero el goce es, si puedo decirlo, muy indiferente a la verdad. El goce contiene al
cuerpo, está clavado al cuerpo, al punto que Lacan vendrá a definir el cuerpo por el
goce o, más precisamente como lo he acentuado este año, por “su” goce, ese que en el
freudismo se llama tradicionalmente autoerotismo. Es suficiente con captar esto para
darse cuenta que Lacan, con todo rigor, ha extendido ese carácter auto erótico a la
pulsión misma. En su definición lacaniana, la pulsión es autoerótica.

Decir que la pulsión es autoerótica es ya suspender todo lo que había podido ser
articulado de manera aventurada a propósito del objeto de la pulsión. Si hay objeto de
la pulsión, éste debe ser resituado a partir de este autoerotismo de la pulsión que Lacan
puso en valor. No simplemente lo puso en valor en la fórmula extraída de Freud, y de la
que sacó partido, según la cual la pulsión oral es como una boca que se besa a sí misma,
sino también en la puesta en escena de su esquema que figura en el Seminario
XI, aquel en el que la pulsión hace un recorrido de ida y vuelta sobre ella misma.

Los lacanianos le han dado tanto crédito a Lacan que han repetido su esquema sin
percibir que eso comporta precisamente el autoerotismo de la pulsión. Es por lo que él
pudo decir que el objeto no es más que el medio de la vía de retorno de la pulsión sobre
ella misma. Se trata esencialmente de un lugar vacío que pueda ser ocupado por objetos
diversos, incluso por lo que Freud llamó ersatz.

El objeto es aquí solamente el jalón que marca el momento en que la pulsión da la

vuelta. Esa es la representación de lo que más tarde enunciará Lacan, que el cuerpo se
goza, que hay una reflexibilidad del goce.

El Uno y el Otro

Ese jalón es evidentemente esencial para distinguir el deseo de la pulsión en el

ordenamiento de la práctica analítica. “El deseo es el deseo del Otro”, he allí una

188
formulación que Lacan dio desde el principio y que ilustró especialmente mediante la
estructura de la histeria. La ilustró por medio de la estructura pero, no obstante, la
histeria incumbe a la cuestión del deseo. Implican al deseo cuando ponen en evidencia
una relación esencial con una instancia de alteridad, con un partenaire, con otro sujeto
de la palabra. El lazo del deseo y del Otro es de ese modo un lazo esencial, sean cuales
sean las configuraciones precisas que pueda tomar en las diferentes estructuras.

En cambio, la pulsión es la pulsión del Uno. A nivel de la pulsión, la instancia del Otro
no tiene en absoluto la presencia que tiene para el deseo. Es así, por otra parte, como se
lo escucha. En la pulsión, que Lacan llama acéfala, no es solamente el Otro el que no
está, sino también el sujeto mismo de la palabra. Sobre el vector pulsional uno no se da
cuenta necesariamente que el Otro no está de acuerdo; eso puede tener consecuencias
trágicas. No es lo mismo ser un hombre de deseo que un hombre de pulsión. La pulsión
es la pulsión del Uno y no está necesariamente de acuerdo con el deseo del Otro. A ese
nivel, la inexistencia del Otro es verdaderamente destacada.

El fantasma elaborado por Lacan como consistencia clínica principal es el resultado de

una conjunción singular del deseo y de la pulsión, del inconsciente y del “ello”. En este
sentido, es una consistencia híbrida. Lacan buscó recursos en la topología para dar una
idea de cómo podrían conjugarse entidades heterogéneas, coserse superficies diferentes
y cómo, al descoserse, se vería aparecer su diferencia de estructura. La topología
permite, por ejemplo, coser un plano con una banda de Moebius; y Lacan, entonces,
consiguió representar esta consistencia clínica híbrida del fantasma por medio de esa
disciplina. Cuando definirá el pase a nivel del fantasma será justamente con la idea que
se pudiese obtener esta disyunción.

No digo que el goce estuviese en el centro de la primera perspectiva de las formaciones

del inconsciente, digo que él estaba esencialmente presente bajo la forma de su
negación significante, es decir en tanto que castración. Si se quiere comprender cómo
se solucionaría eso en esta perspectiva, se está forzado a decir que la castración era el
nombre del goce en tanto que negado, en tanto que negativizado e incluso en tanto que
rechazado en lo real.

Se puede hablar de ese rechazo de diferentes modos. Se puede hablar de la presencia

negativizada del goce en el registro de la interdicción. Es la versión edípica: el Nombre
del Padre metaforiza el Deseo de la Madre, que cuando Lacan lo plantea a propósito de
la psicosis, es uno de los nombres del goce. También se puede hacer una interdicción
puramente significante, Lacan pudo decir que: “el goce está interdicto a quien habla
como tal”. Eso es completamente opuesto a lo que formulará más tarde sobre el goce

189
del blablablá en su Seminario XX. Y finalmente se puede hablar del rechazo en
términos de forclusión del goce o de ex-sistencia del goce.

Atravesamiento del fantasma

En resumen, Lacan tenía la idea que el goce no entraba en juego más que bajo su forma
negativa hasta que, finalmente, se le impone la necesidad de llegar a designar un goce
positivo, ya sea el goce de antes de la interdicción o el que queda después. Este goce
positivo lo designó por medio del gran Φ, es decir por un significante que no soporta el
“menos”. También lo indicó por medio del pequeño (a), es decir, por una letra que no es
un significante pero que, de algún modo, es una positividad recuperada. Es una
positividad porque al pequeño (a) es introducido por Lacan como tapón de la castración
y marcado por -φ. Sobre el fondo de una negativización del goce Lacan estaba a la
búsqueda de la presencia marginal de un significante no negativizable. Tenemos
entonces gran Φ y luego, un poco por todas partes, pequeño (a) que sigue a la
castración como su sombra y que está siempre pronta a reintroducir un goce positivo
como tapón del -φ. Pero resta que esas tentativas permanezcan dominadas por la
negativización significante.

El pase mismo es el desbridamiento del tapón que es el pequeño (a). En el pase se trata
que -φ y pequeño (a) se encuentren disjuntos. Esa es la disyunción más simple por
medio de la que Lacan da la clave de lo que llama atravesamiento del fantasma. Esos
son los dos elementos heterogéneos; -φ que es del orden del inconsciente y el pequeño
(a), que es ese objeto al que Freud le encontró su función en Tres ensayos sobre la
sexualidad y puso en valor en su segunda tópica en el piso del” ello”.

Evidentemente, esto es ya un progreso de Lacan en relación a los primeros tiempos de

su enseñanza en la que la condición del análisis sólo se juega sobre el- φ .Al comienzo
Lacan concibió el fin del análisis, si puedo decirlo, como una conclusión ontológica, es
decir como desembocando sobre la falta-en-ser o sobre lo que llama, hacia el final de su
artículo “La dirección de la cura”: “el horizonte deshabitado del ser”; o bien aún sobre
la Spaltung, la división del sujeto, adherida ella misma, en ese mismo artículo, a la
palabra néant o rien4. La retórica lacaniana, evidentemente, ha vestido esta conclusión

190
ontológica. Le ha dado un esplendor al que puedo hacer alusión pero sin citaros trozos
precisos, ni tratar de reproducirla aquí.

¿Cuál es el progreso que representa el fin del análisis concebido como atravesamiento
del fantasma? En el pase Lacan conserva lo que he llamado la conclusión ontológica.
Habla, en ese sentido, de “deser”. Recuerdo que ese término asombró a su audiencia de
la época, aunque luego no hacía más que decir de otro modo lo que Lacan había
enunciado de modo más poético cuando habla de la falta-enser o del horizonte
deshabitado del ser. Cuando se trata de la conclusión llamada atravesamiento del
fantasma conservamos lo que Lacan pudo decir del “deser” o de la deflación del deseo.
En la deflación del deseo se percibe que dicho deseo no es más que una metonimia de la
falta-en-ser y eso es una revelación ontológica. Es justamente esa la revelación
ontológica, la revelación del “deser” pero que se completa, si puedo decirlo, de una
conclusión existencial marcada como pequeño (a) y que es una positividad de goce, de
goce instante, existente, es decir que grapa la falta-en-ser del sujeto a la existencia.

Nuevo concepto de inconsciente

Voy ahora hacia lo que apuntaba con esta rápida reconstrucción, es decir hacia
el sinthome.

Con el sinthome, se puede decir que se bascula completamente del lado existencial.
Desde donde vemos ahora el relieve de la enseñanza de Lacan, se percibe que él pasó de
la falta-en-ser a lo que he llamado una revelación existencial y que luego, con la
consistencia clínica del sinthome, esta enseñanza bascula decididamente del otro lado.

De entrada, Lacan había admitido que la verdad tiene estructura de ficción en relación
a lo real. Se satisfacía con que el analista se mantuviera a nivel de esta estructura de
ficción y operara con ella. Dicho de otro modo, el mal mismo estaba a nivel de la
ficción. Pues bien, lo que sobreviene con el sinthome es la misma cosa pero vista del
otro lado, a saber, que lo real ex-siste a la ficción. Desde el punto de vista de lo real, la
ficción es una verdad mentirosa. Todos esos asuntos de “deser” y de ser -es decir de
identificación- son, desde el punto de vista de lo real, del orden de la verdad mentirosa
porque hay un goce que no se deja negativizar, un goce fuera del registro ontológico que
es un registro de ficción. Por tanto, se puede decir que Lacan, desde el principio y hasta
el sinthome, consideró “lo real a partir del significante”. Pero si nos dirige hacia
el sinthome en su última enseñanza, y en lo que hacemos con él desde entonces, es para
que se considere “el significante a partir de lo real”.

191
Fíjense de dónde partió Lacan: el inconsciente es verdad. Eso es lo que orienta la
práctica en el sentido de la interpretación hasta que luego da privilegio a la formulación
según la cual el inconsciente es saber. Define entonces el inconsciente a partir del
“sujeto supuesto saber”. Esta formulación, ella también, es contemporánea de sus
construcciones sobre el fantasma. ¿No veis que tiene, como tal, algo de híbrido?

De un lado, al definir el inconsciente como saber y no como verdad, se pone el acento

sobre el hecho que el inconsciente está compuesto de materiales significantes que
vemos surgir a medida que se prosigue el análisis. Pero por el otro, a la vez, el término
suposición hace ver que nos quedamos en el orden de la ficción. Ese saber material no
es real, tiene un estatuto de ficción como el que Lacan asignaba a la verdad. Entonces,
si quiero explicar de nuevo esta fórmula del sujeto supuesto saber - aquí lo he hecho
muchas veces- diría que percibo ahora su carácter híbrido. Lacan puede decir que hay
en el pase un desvanecimiento del sujeto supuesto saber que es correlativo del “deser”.
Pues bien, del mismo modo que hay “deser” hay el descubrimiento de lo no esencial del
sujeto supuesto saber, es decir, el desvelamiento de la negación de esta esencia y de ese
sentido.

Lacan no pudo dar una expresión a la medida de la novedad que comporta esta
basculación porque no la enunció más que una sola vez en forma absolutamente clara y,
entre paréntesis, cuando dijo que “el inconsciente es real”.

Es ese un nuevo concepto del inconsciente que, para decirlo del modo más simple,
incluye al “ello” freudiano. A partir de ese momento, y en adelante, Lacan se sirve del
término inconsciente para unificar el inconsciente y el “ello”. Por ello puede decir en
“Televisión” página 542/543 de los Otros escritos, que el síntoma es “un nudo de
significantes (...) que se construyen realmente haciendo cadena con la materia
significante”. Sólo Dios sabe que hace tiempo pesqué el término goce-sentido, pero al
traducirlo a términos freudianos me doy cuenta que se trata de la conjunción del
inconsciente y del “ello”. Lo enorme es que Lacan ya pudiese decir en su “Televisión”
que “es lo real lo que permite desanudar aquello en lo que consiste el síntoma”. Me
pregunto cómo se ha podido pasar tan rápido después de esto, porque es
verdaderamente enorme. Es enorme la idea que podamos operar con lo real, la idea que
lo real pueda ser un medio de la operación analítica.

Esta misma báscula, marcada por la implicación decidida de la pulsión en el síntoma,

se constata también cuando Lacan borra progresivamente el término sujeto que
pertenece por excelencia al orden significante, y lo reemplaza, o quiere reemplazar, por
el término “serhablante”. El sujeto está disjunto de la pulsión mientras que el

192
“serhablante” incluye al cuerpo. Lacan dice que ese es el nombre que debe reemplazar
al de inconsciente. Tanto dice que el inconsciente es real como -porque el inconsciente
real es verdaderamente otra cosa que el inconsciente freudiano- propone -sin ir, desde
luego, hasta el fondo- reemplazarlo por el término “serhablante” porque incluye al
cuerpo.

Digamos que es coherente con la noción de goce-sentido, es decir, que no hay sentido
sin goce y, entonces, que no hay significante en el que el deseo no esté conectado a la
pulsión, etc. La raíz del Otro es el Uno. El “serhablante” es aquel que, al hablar,
superpone un ser al cuerpo que tiene. Superpone el ser al tener, a su tener esencial que
es el cuerpo. El “serhablante” es, si puedo decir, el “na Kun corps”5.

Lo real y lo escrito

Recorro de este modo varios años de la última enseñanza de Lacan.

Es como una nebulosa en la que encontramos, poco a poco, los índices que nos
permiten ver en qué dirección apunta su última perspectiva. Recorro esos años y
constato que asistimos a una desvalorización del significante y del valor de la verdad.
Hay como una moderación de la potencia significante.

Consideren, por ejemplo, el modo enigmático con el que Lacan comienza su Seminario
El sinthome, esto es mediante un apólogo en el que evoca la Creación llamada divina y
la historia de los nombres con los cuales Adán debe nombrar las especies animales y lo
que pone en valor es que “la bacteria no está nombrada”. ¿Qué quiere decir eso? Pues
bien, que hay existencias que no tienen nombre, que no tienen significante pero no por
eso son menos reales. Es por lo que, por tanto, en su enseñanza, Lacan ha exaltado la
potencia creacionista del significante. El significante es, por supuesto, lo que da a luz
entidades que tienen estructura de ficción y entonces Lacan exalta el poder de creación
del significante que se ejerce ex nihilo, a partir de nada. Allí donde no hay nada el
significante hace ser algo y, en particular, hace ser la verdad.

Pero, con el Seminario El sinthome tenemos el reverso del decorado, es decir, alguna
cosa que tiene existencia bajo la humilde clase de la bacteria pero a la que no se han
dignado otorgar un nombre. Por lo demás, en ese momento, se creyó que Lacan
exaltaba la función de nominación mientras que si él la evocaba era, por lo contrario,
para mostrar su distancia respecto de lo real. Es en ese contexto que puede decir que “la
Creación llamada divina se redobla del parloteo del serhablante” lo cual implica -o más
bien lo que implicaría porque estamos aquí a nivel de un apólogo- que de entrada hay lo

193
real, a lo que seguidamente se superpone el significante. El comienzo del Seminario El
sinthome ilustra la primacía de lo real.

Es realmente con el significante que comienzan los embrollos, los embrollos de la

verdad, los embrollos del deseo, los embrollos de la prohibición, los embrollos del
Edipo; porque en su raíz, el significante viene a percutir lo real, el cuerpo. Y ese choque
inicial, ese traumatismo, produce en el serhablante una falla que es tanto el falo como
la falta, o aún, en inglés, el sin, el pecado, como dice Lacan destacando la primera sílaba
de la palabra sinthome. Esta falla inicial, dice él, tiende a ampliarse siempre salvo “que
experimente el cese de la castración como posible”. Lo que aquí llama castración es lo
que hará que eso pueda inscribirse en un discurso que no sea del semblante sino que
sea de lo real. Ahí está el nuevo sentido de la castración: lo que hace cesar los embrollos
del sentido.

Aquí, Lacan -aquel mismo que celebró la función de la palabra y el lenguaje introduce
la instancia de la escritura como esencial en la práctica analítica. La diferencia entre la
palabra y la escritura es que la palabra lleva al sentido, mientras que la escritura se
vuelve a reunir con el sin-sentido. Por eso es preciso distinguir, radicalmente, el
significante y la letra. El significante efectúa el significado mientras que la letra es
materia. Lacan nos dirige hacia el sentido de un cierto forzamiento de los límites de la
lengua. En el campo del lenguaje hay más que la función de la palabra, está la instancia
de la escritura.

Lacan sabe bien que se trata de un forzamiento, pero no duda aquí, en el Seminario El
sinthome y no antes, en afirmarse como herético en el psicoanálisis al proponerse
“serlo de la buena manera”. Sin duda, fue discreto sobre ese asunto, pues se lo había
tratado de herético durante veinte años, mientras que él, durante todo ese tiempo, se
consideraba freudiano. Pero es realmente en el Seminario El sinthome, en la página 15,
que evoca su herejía. Dice esto: “La buena manera (de ser hereje) es la que, habiendo
reconocido la naturaleza del sinthome, no se priva de usarlo lógicamente, es decir, de
usarlo hasta alcanzar su real, al cabo de lo cual él apaga su sed”.

Se trata allí de un llamado a la naturaleza del sinthome de la que es preciso escuchar,

no la verdad, sino lo real. El sinthome es real, no hace retorno de lo reprimido, no se
tranquiliza con la verdad o con el sentido como, por otra parte, Freud se dio buena
cuenta al reencontrar lo que llamaba los restos sintomáticos de sus pacientes. Es lo que
lo condujo a decir que se debe recomenzar el análisis después, digamos, de un cierto
tiempo de latencia. Lacan, a su vez, llega hasta el límite al decir que siempre habrá
restos sintomáticos, porque resistir al sentido es la naturaleza del goce. Hay un goce del

194
cuerpo que pertenece al cuerpo, que se produce en el cuerpo. Se puede decir,
evidentemente, que eso se produce igualmente en el pensamiento, por ejemplo, con el
síntoma obsesivo. Volveré más tarde, si tengo tiempo, porque justamente hablamos de
eso en Montpellier.

Uso lógico del sinthome

El sinthome forma parte de lo real pero llama al sentido. Suscita el sentido, suscita la
interpretación tanto del paciente como del analista. A eso sucumbió Freud en su
ortodoxia. Pero es también lo que hizo que pudiera descubrise el inconsciente porque,
sentidos, las histéricas dieron para parar un tren, ¡tantos como se quiera! Freud hacía
sesiones largas pero que eran, si puedo decirlo, demasiado cortas incluso para él
porque siempre esperaba la siguiente: -¡No, no, querido doctor, se lo diré mañana!
Trato de dar un poco de brillo a la herejía de Lacan que es una puesta a distancia del
sentido tratándose del sinthome.

Del mismo modo que el psicoanálisis que Lacan considera ortodoxo aporta sentido,
este psicoanálisis herético es el que “desteta”6 de sentido al paciente. Es en todo caso
una práctica que corresponde al tiempo del ultrapase en el que el analista tiene que
vérselas con los restos sintomáticos cuando el sujeto no parece conformarse con ellos.
En ese momento, el análisis se convierte en un destete de sentido. Lacan estaba tan
convencido que el sentido podía ser poco indicado o peligroso, que llegó a evocar en
una ocasión la necesidad de un contra-análisis después del análisis, entendiendo que
ese contra-análisis iría justamente a apuntar a esa limpieza de sentido que aquí evoco.
Lacan habla del uso lógico del sinthome. Se trata, en efecto, de una práctica orientada
por el modo lógico. No hay que imaginarse que el fuera de sentido sea la noche oscura.
Cuando Lacan sitúa el sinthome como lo real fuera de sentido es en la línea en que la
lógica procede fuera de sentido. Ella formaliza, plantea axiomas y deduce fuera de
sentido. Opera en un campo de lenguaje limpiado de la significación. Ustedes ya
pueden encontrar eso en el escrito de Lacan que se llama “El atolondradicho”, y donde
plantea la conexión entre la lógica y lo real cuando escribe que “la lógica es la ciencia de
lo real”...

La herejía no es quitar el campo del lenguaje, sino mantenerse ahí regulándose su parte
material, es decir, no sobre el ser sino sobre la letra. La letra en lugar del ser. Le ocurrió
a Lacan jugar con esa asonancia, sobre las afinidades de la letra y del ser. Juega con ello
en su artículo “La instancia de la letra en el inconsciente”. Pero en el período de
reflexión que evoco eso pasa por la palabra “Lituratierra “, con el fin de hacer valer la

195
letra como “litura”7; como residuo, para desgarrarlo, entonces, de sus afinidades con el
ser.

Lo real del sinthome, que Lacan nos propone que digamos, es la pura percusión del
cuerpo por el significante. Por otro lado, es así que define las pulsiones en esta ocasión,
como “el eco en el cuerpo de que hay un decir”. El tema de la resonancia siempre le ha
sido familiar porque lo introdujo desde “Función y campo de la palabra y el lenguaje” e
incluso como el título de la tercera parte, página 278 de los Escritos 1: “Las resonancias
de la interpretación...”. La noción de resonancia está entonces desde el principio. Pero
en el comienzo de la enseñanza de Lacan está atrapada en una poética del lenguaje
mientras que en El sinthome se trata de un uso lógico.

Reencontrar la percusión inicial implica que se trataría de un uso lógico que sería capaz
de agotar el sentido y, diría, de dejar sin respiración. Lacan lo evoca a propósito de
Joyce cuando dice que deja sin respiración al sueño de la literatura.

Joyce lo hace con su Finnegans Wake, que está escrito en una lengua personal que
juega con todas las asonancias; y es en esta ocasión, precisa Lacan, que Joyce pone al
día el sentido del síntoma literario. Dicho de otro modo, la literatura sueña y Joyce, con
su novela de asonancias, muestra de qué está hecha materialmente la literatura. Al
hacerlo, la repite. La repite para que finalice. La literatura no se puede sostener de su
sueño a menos que sepa de qué está hecha.

Una práctica desublimada

Lo que está en el horizonte de lo que resalta Lacan lo sitúo -iré hasta allí- en el espacio
del “ultrapase” en el que se trata de poner al día el sentido del síntoma psicoanalítico,
es decir poner al día aquello de lo que está hecho un psicoanálisis. Es eso lo que en el
“ultrapase” pasa a primer plano. ¿De qué está hecho el apego de ustedes al
psicoanálisis? ¿De qué está hecho su apego al goce del psicoanálisis? Allí también hay
un sueño, un sueño que llama a un despertar y un despertar que no se efectúa sobre el
modelo del efecto de verdad. Pero, efectivamente, es preciso seguir a Lacan en lo que
nos indica.

Sobre ese punto mostré en Montpellier -en ese ambiente de broma que está lejos de ser
el nuestro aquí- sobre lo que convergía en el Seminario El sinthome. Mostré que la
práctica, en tanto es lo que nos permite inventar y teorizar, pasa por una
desublimación, una desublimación que no evita la teoría psicoanalítica, que desoxida la

196
práctica de su orientación hacia la verdad e incluso de su adoración a la verdad. Es una
práctica que apunta a la presión de lo real del sinthome.

Hemos tenido, de entrada, el ejemplo del fin de semana en Montpelier.

Como les dije, pesqué algunas frases clínicas de Lacan como ésta: “Arrancar al obsesivo
de la influencia de la mirada”. Que se pueda decir que está ahí lo esencial no cae por su
propio peso. Como no cae por su propio peso tampoco decir que en el psicoanálisis se
trata del Ideal del yo, de la instancia que vigila y que juzga, lo que nos haría evocar al
Hombre de las ratas que, en un momento crucial de su goce, abre la puerta para ver si
su padre no está allí. Lo que Lacan por lo contrario, indica es que el padre y el Ideal del
yo son en el fondo ficciones que permiten desconocer lo que hay en la raíz, la presencia
de la mirada. Lo real del síntoma obsesivo no es el padre, no es el Ideal del yo. Lo real
del síntoma obsesivo que Lacan nos invita a alcanzar es la mirada. El Ideal del yo y el
padre son derivados de la mirada.

En ese sentido Lacan puede decir que la verdad es hermana del goce, hermana menor,
lo que quiere decir que viene después y que el goce es primero. Es una proposición que
es verdaderamente lo inverso en relación al orden sublimatorio de la ortodoxia
psicoanalítica, incluida la lacaniana, que hemos aprendido a pensar.

En el fondo, la teoría psicoanalítica es una sublimación de sentido. Por lo que Lacan

hace un llamado a “una práctica sin verdad”. Se vuelve a encontrar este llamado en su
muy última enseñanza y ahora veo mejor lo que quiere decir esta práctica sin verdad, es
decir, que es una práctica sin la ficción de la verdad, sin la ficción de los universales, es
decir una práctica desublimada.

Cuando se proponía, en el fin del análisis, la sublimación del ideal, incluso el devenir
escritor o artista, era en nombre de una idea del arte que Lacan discute en su Seminario
El sinthome. La discute tomando el ejemplo de Joyce, que muestra que el arte tiene su
raíz en lo real y que es del orden del síntoma.

Lacan pudo decir que Joyce escribió Finnegans Wake para sí mismo, y que el hecho
que haya publicado no va por sí solo. Si la publicó sería porque tenía malas intenciones,
entre otras, dejar sin respiración a los otros escritores y terminar con la literatura. ¿Qué
resulta de ello? Pues bien, que Lacan nos invita a tratar la obra de arte misma, esa obra
escrita por Joyce a partir de la pulsión, a partir, si puedo decir, de la pulsión
escrituraria, lo que quiere decir que la obra de arte hay que entenderla en el
autoerotismo del “serhablante”.

197
Del mismo modo, es en este Seminario El sinthome que Lacan reduce y desublima al
padre, diciendo que no es más que un síntoma. Es por lo que habla de padre-
versión.8Es irónico, porque al padre, en el psicoanálisis ortodoxo, se lo supone como el
soporte de lo normal, mientras que Lacan hace entender lo que él conlleva de
patológico. Pero es también decir que, del padre, no hay más que versiones, padre-
versiones. Es decir que la esencia que llamamos “el padre” es precisamente el Nombre
del Padre, instancia que precisamente fue aislada por cierto ortodoxo llamado Jacques
Lacan, no existe. En la práctica del análisis no existen más que padres singulares.

La desublimación, la caída de los ideales y de los universales comenzó en Lacan a partir

de la sexualidad femenina, ya que pudo decir que La mujer no existe y que no hay más
que mujeres. Pues bien, digo que poco a poco extendió esa desublimación a todas las
categorías, en particular al padre. Por otro lado en esa misma línea pudo decir “la
verdad, eso da placer”, otra frase que también propuse a Montpellier. Se ve bien que
decae lo verdadero de su calidad de efecto de verdad para mostrar en qué es un asunto
de libido. La tensión mayor de nuestra práctica es que se sitúa entre la lógica y la libido.

Entre las frases que propuse para comentar había esta que se escucha mejor sobre el
fondo de la diferencia entre el psicoanálisis ortodoxo y el psicoanálisis herético: “El
análisis es una respuesta especialmente tonta a un enigma”. Por supuesto, es el
psicoanálisis ortodoxo al que apunta. Si el espíritu de ese psicoanálisis es especialmente
tonto -constato que en Montpellier eso hacía reír a todo el mundo pero aquí nadie se
ríe- es porque él trata de responder al enigma sexual mediante un efecto de verdad, por
un “que se haga la luz” mientras que se trata, por lo contrario, de atender lo que el goce
comporta de opacidad irreductible.

Es a eso a lo que apunta la herejía lacaniana. Se pudo creer que el Otro es el Otro de la
palabra, el Otro del deseo, porque Lacan construyó su grafo a partir de ese Otro y
porque pudo situar, incluso, al lado de las formaciones del inconsciente, el fantasma del
atravesamiento. Pero se opera, evidentemente, en otro marco completamente diferente,
cuando se admite que el Otro es el cuerpo y que no está dirigido al deseo sino a su
propio goce.

Que a ese real Lacan le haya querido dar la forma borromea, se puede levantar acta de
ello. Pero esto no impide que allí donde se atrancan los círculos borromeos siempre hay
que colocar una retención corporal. Les he dado un ejemplo por medio de la mirada, de
la que mostré en Montpellier cómo podía encontrársela en nuestras diferentes
estructuras clínicas. Estos trabajos de nuestros colegas de Montpellier serán publicados
junto con las discusiones, y hoy no diré, entonces, más sobre ello.

198
3N. de T.: traducción de outrepasse

4N.de la T.: dos palabras que, con diferencias, quieren decir “nada”.

5N. del T: la frase en francés es homófona a “No tiene más que un cuerpo”.

6N. del T.: En francés Jacques-Alain Miller dice: sévre, del verbo sevrer.

7N.de la T: litura significa, en latín, tachadura.

8N. de la T: En francés pére-version (padre-versión) es homófono a perversión. Pero además vers significa
“hacia”.

199
200
77-78. USOS LACANIANOS DE LA ONTOLOGÍA 15/06/2011

Tal como les indiqué la vez pasada, el curso que he impartido este año ha llegado a su
término. Ha encontrado su punto de capitón, no aquí, sino en Montpellier, con ocasión
de una jornada de estudio dedicada al libro XXIII del Seminario, El Sinthome.

Podrán leer el informe de dicha jornada que se publicará en formato de libro. La

reunión de hoy, la última del año, es pues un post scríptum a ese curso cuyo título
finalmente me parece que no puede ser otro que El Ser y el Uno. El término post
scríptum, que he empleado, resulta tanto más apropiado cuanto que la persona que se
encuentra aquí, a mi lado, y que ha estado este año con ustedes entre la audiencia, se ha
inspirado en este curso para un trabajo sobre la primera parte del título: qué es el ser
en la enseñanza de Lacan.

Ella se ha interesado en la ontología y lo que llama “sus usos lacanianos”. Su nombre es

Clotilde Leguil, y me disculpo por no haber anunciado su presencia debido a los
incidentes que me obligaron a anular las sesiones previstas hace quince días y la
semana pasada. Ella está tanto más cualificada para hablarnos de los usos lacanianos
de la ontología en cuanto que es autora de una tesis -que devendrá un libro- sobre la
relación entre la enseñanza de Lacan y la filosofía de Jean-Paul Sartre. En ella,
demuestra lo que Lacan debe a Sartre, pero sobre todo por qué Lacan ha ido más allá de
Sartre, en particular en lo relativo a la descripción y el análisis de la angustia, más allá
de lo que Sartre llamaba su ontología fenomenológica.

Clotilde es filósofa y autora de cierto número de obras de filosofía, pero practica

también el psicoanálisis y, como ya les he dicho, asiste atentamente a este curso y, si no
recuerdo mal, no sólo este año, sino desde hace unos diez años. Así pues, es del todo
competente para tratar el tema que se ha propuesto.

No me he apresurado en el curso de estos diez años a presentársela. Lo hago hoy

porque su trabajo constituye un complemento, una aportación particularmente
oportuna al curso de este año. También, porque el año próximo, por primera vez, estará
en las enseñanzas permanentes del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de
París VIII y algunos de ustedes podrán seguir regularmente sus cursos.

Ella tiene, puedo añadir, una cabeza muy bien organizada y expresa sus ideas de forma
fácil y asequible. Ya saben que otorgo un gran valor a la claridad y al orden en el
pensamiento.

201
Antes de darle la palabra, que luego retomaré para conversar con ella sobre sus
aportaciones y hacer algunas observaciones, debo decir al menos que el tema tratado no
habría tenido la aprobación de Lacan. Le horrorizaba que se le recordara su deuda con
Sartre. Lo afirmo con seguridad porque antaño yo me dediqué a hacerlo en su
Seminario. En el curso de una exposición señalé, muy rápidamente y sólo con algunas
frases, que los términos con que Sartre hablaba de la conciencia, entre comillas, “pura”,
a la que llama, quizás lo veamos más tarde, no-posicional, eran los mismos que Lacan
utilizaba para evocar el estatuto del inconsciente. No afirmé que hubiera una identidad
de pensamiento entre los dos, sino una analogía formal. Creo poder atribuir a la
benevolencia de Lacan para conmigo el hecho de que moderara su furor y se limitara a
recusar sin miramientos esa relación.

En efecto, si bien rindió homenaje al talento -fabuloso, dijo- del que Sartre dio prueba
en sus descripciones fenomenológicas, consideró siempre confuso su abordaje de las
cuestiones. Pero “confuso” quiere decir que en apariencia era a veces tan próximo al
suyo que podía confundirse, sobre todo en la época en que el pensamiento sartreano se
convertía, entre comillas, en el “paisaje intelectual francés”. Aquello que Lacan
intentaba poner de relieve se asimilaba rápidamente al pensamiento expuesto en El ser
y la nada.

Para dejar clara la diferencia, para oponerlos, basta recordar que el inconsciente como
tal es, hablando con propiedad, impensable para Sartre, dada su definición de la
conciencia y que él reemplaza el concepto de inconsciente por la noción de mala fe: es
decir, la conciencia sabe pero no quiere saber, hace como si no supiera. El no-saber,
aquí, se indexa en un “como si”, es decir, se hace comedia y cabe señalar que, para
Sartre, todo el mundo la hace. Eso también le afecta a él y acabó por decirlo de forma
clara en su corta aunque memorable autobiografía titulada Las palabras donde,
resumiendo, explica que desde pequeño hacía comedia. Esa era su vivencia existencial
de la que dio testimonio con ejemplos bien conocidos en su momento como el de la
dama cuya mano toma negligentemente un señor y ella hace ver que no se entera, que
no se entera de las eventuales implicaciones del gesto y de la tolerancia que ella
manifiesta.

Otro ejemplo es el del famoso camarero del Café de Flore -camarero como ya no
quedan por otra parte-, que hacía demasiado de camarero, que representaba a uno a
falta de poderse identificar él plenamente.

Los ejemplos están sacados de la vida cotidiana del intelectual del barrio de Saint
Germain -Sartre tuvo el privilegio de ser uno de los primeros. No están sacados de la

202
clínica propiamente dicha. El hecho de que el ser de la conciencia, para Sartre, no es
nada, es nada, significa que para él la identificación es imposible. Sólo es un rol, no es
de verdad. La identificación es comedia y, la represión, mala fe y, a partir de estos
principios, Sartre empezó a forjar un psicoanálisis llamado existencial en El ser y la
nada, que era simplemente un psicoanálisis sin el inconsciente. Pero hay que decir que
eso no era propiamente un psicoanálisis y que era lo opuesto del esfuerzo de Lacan para
dar cuenta precisamente del inconsciente, del inconsciente freudiano.

Hizo falta, en el seno mismo de lo que pudo tomar prestado de algunos puntos de la
filosofía de Sartre, que Lacan batallase contra las implicaciones de dicha filosofía para
poder hacer pensable el inconsciente, para elaborar las condiciones de
su pensabilidad, si puede decirse así, para elaborar el estatuto ontológico del
inconsciente, sus modalidades de ser. Clotilde realizará un recorrido por la enseñanza
de Lacan indexado en el término “ser”, una palabra a la cual no se prestaba demasiada
atención en la enseñanza de Lacan y quizás, tampoco, en general.

Recuerdo aún cuando pregunté a mi maestro Canguilhem -filósofo, epistemólogo-, en

un café actualmente desaparecido de la esquina de la calle St. Jacques con el Boulevard
St. Germain, por la atención que él prestaba al ser, a la ontología, a Heidegger, decirme
que el ser es una palabra comodín que sirve para todo, lo que en su momento me
había parecido un poco limitado. Cuando menos, ser es una palabra para todo que se
hizo visible en el discurso de Lacan, una palabra que centellea cuando se lee a Lacan, o
cuando yo lo releo incluso a partir de lo que he intentado elaborar este año.

Clotilde procederá ahora, sobre la pista de esta palabra, a presentarnos las etapas
sucesivas de la ontología de Lacan y los usos que hizo de ella. Le doy pues la palabra.

Usos lacanianos de la ontología. Clotilde Leguil

En el recorrido por la obra de Lacan que Jacques-Alain Miller nos ha propuesto este
año, tras dar cuenta el año pasado de la lógica de la vida de Lacan, surge lo que ha
llamado el paso de la ontología a la henología. Es decir, en el seno de la elaboración de
la práctica del psicoanálisis, se produce un cambio de perspectiva que lleva a pasar de
una propuesta sobre el ser a una propuesta sobre el Uno, de una interpretación que
apunta al deseo y a la falta-en-ser a una intervención que apunta a la letra y a lo real.

La ultimísima enseñanza de Lacan tendría esto de desconcertante, como nos ha

enseñado: se trata también de un adiós a la ontología, de un planteamiento de la
palabra no ya en tanto que, con ella, se trata en la experiencia analítica de hacer acceder

203
al sujeto al núcleo de su ser, sino en tanto que ella es iteración de un acontecimiento del
cuerpo producido por la pura percusión de la palabra en el cuerpo.

Aunque la última enseñanza de Lacan esté marcada por esa “desontologización del
psicoanálisis”, deseo volver sobre los usos lacanianos de la ontología, pues me parece
que la ultimísima enseñanza de Lacan no invalida la precedente en la medida que lleva
a pensar lo que no cambia en el análisis: los restos sinthomáticos irreductibles. La
enseñanza clásica permite pensar lo que cambia, es decir, en qué sentido un análisis
opera una transformación en el sujeto, incluso cuando para acabarlo será preciso topar
con un irreductible que no cambiará jamás y que es el resultado de la manera de cada
uno de ser viviente, en tanto que parlêtre.

Quisiera entonces volver sobre la ontología porque me parece notable que Lacan,
siendo como era estructuralista, haya podido desarrollar su ontología en diferentes
momentos de su enseñanza. Esa relación con la ontología, es decir, con el hecho de
tener un discurso sobre el ser, diferencia a Lacan del resto de los estructuralistas. No
hay, en efecto, ontología en Lévi-Strauss, en Foucault, o en ninguno de los pensadores
estructuralistas. El estructuralismo es un método del que no se puede deducir ninguna
ontología. Es una manera de dar cuenta de lo real a partir del orden simbólico, de las
relaciones de los elementos entre sí en el seno de un sistema, que no permite formular
una conclusión sobre el ser en sí mismo. No hay pues ontología alguna en la
antropología de Lévi-Strauss, ni en la lingüística saussuriana. Lacan, con su ontología,
pasa del registro de la descripción de la estructura al registro del fundamento mismo
del sujeto en tanto que ser.

Claude Lévi-Strauss no se abstuvo por otra parte de criticar la forma en que Lacan era
estructuralista al afirmar que no sentiría “ninguna indulgencia hacia esa impostura que
(…) deslizando una metafísica del deseo bajo la lógica del concepto le sustraería a ésta
su fundamento”.1 Efectivamente, lo que separa a Lacan de los estructuralistas de su
tiempo es que, a pesar de introducir el estructuralismo en el psicoanálisis, intentó
formular una ontología basada en el sujeto y su deseo de ser. Por mi parte, al
interesarme por la forma en que Lacan pudo retomar, entre 1946 y 1967, ciertos
conceptos de la ontología fenomenológica sartreana para refundar el psicoanálisis, me
interrogué sobre esa relación con la ontología en el corazón mismo de la praxis
analítica.

Así, la ontología lacaniana no se reduce sólo a la referencia a Hegel, que permitió a

Lacan pensar el psicoanálisis como un proceso dialéctico de reconocimiento del deseo,
sino que ella está referida también a Sartre, que conduce a concebir la nada como ese

204
núcleo que puede encontrarse al final del análisis tal como se concebía en 1967, es
decir, a partir de la travesía del fantasma.

Este hilo sobre la relación entre cierto Lacan y cierto Sartre, es decir, entre el Lacan de
la época clásica del estructuralismo y el primer Sartre de los años cuarenta, se me hizo
presente gracias al trabajo que Jacques-Alain Miller hizo, hace ya más de diez años, en
su curso de 1999 sobre La experiencia de lo real en la cura analítica. El dio cuenta
entonces de la forma en que apoyarse en ciertos elementos de la filosofía de Sartre
permitió a Lacan “liberar el psicoanálisis de la prisión del ego”, 2 según su expresión, es
decir, despsicologizarlo en provecho de un retorno a Freud y al inconsciente.

Debo precisar de entrada que la referencia de Lacan a los conceptos existenciales no

pone de manifiesto en absoluto una recuperación del psicoanálisis existencial tal como
Sartre lo intentó formular. Lacan no cesó de criticar ese psicoanálisis existencial que
rechaza el postulado del inconsciente, es decir, en el fondo, la aportación singular de
Freud. Se trata pues de un uso completamente propio, por parte de Lacan, de los
conceptos de la ontología fenomenológica de El ser y la nada de cara a un retorno a
Freud que, a su vez, conduce a una recuperación subversiva de dichos conceptos
deslocalizados de la filosofía a la que pertenecen.

Sin embargo, me parece que si hay en Lacan una ontología del psicoanálisis y si él pudo
decir en el curso del seminario de 1964 que tenía su ontología, tal como lo ha
recordado este año Jacques-Alain Miller, lo puede afirmar gracias a cierto préstamo
tomado de la ontología sartreana desvinculada de su función filosófica inicial. Esto se
trasluce a través de los conceptos de su ontología, que no son los de la aristotélica -a la
que se referirá para distanciarse en su seminario Aún, de 1972-3-, sino los de la
ontología que Sartre formuló, en 1943, en El ser y la nada a partir de la fenomenología
husserliana y heideggeriana. Así, los conceptos de falta-en-ser, deseo de ser, deser, son
propios de Lacan, pero dan testimonio de lo que él pudo recuperar de la ontología
sartreana con el fin de darle otro objetivo, utilizándola para reformular el psicoanálisis
freudiano. En efecto, si no hay ontología en los estructuralistas, tampoco la hay
hablando con propiedad en Freud. En este sentido podría decirse que Lacan sustituyó
la metapsicología por una ontología que constituye su propia marca.

Pero, ¿por qué Lacan desplegó una ontología? ¿En qué sentido dicha ontología sirve al
psicoanálisis? Si bien él se separó de la ontología, es decir, de su referencia a la
categoría del ser, para poner de relieve en su ultimísima enseñanza la categoría de lo
real, si la lógica tomó la delantera a la ontología, la relación con esta ontología, sin

205
embargo, no fue accidental, puntual, sino que en cierta forma fue una invariante, un
punto fijo del enfoque que Lacan propone del psicoanálisis.

Podría decirse que hay diferentes usos de la ontología, dependiendo de los retos de la
demostración de Lacan en cuanto a la esencia del psicoanálisis, en cada momento de su
enseñanza. Distinguiría cuatro momentos en ella, cuatro tiempos anteriores a su última
enseñanza que corresponden a cuatro usos distintos de la ontología fenomenológica, es
decir, de la ontología tomada de la filosofía contemporánea al inicio del siglo XX. Ellos
ponen de manifiesto un esfuerzo por pensar el sujeto y su ser.

Propongo desplegar aquí esos cuatro usos de la ontología correspondientes a cuatro

momentos diferentes de la elaboración lacaniana.

1. Podríamos decir en primer lugar que la ontología, la referencia al ser mismo, aparece
ya en “Acerca de la causalidad psíquica” y lleva a Lacan a oponerse a Henry Ey. Al
intentar en 1946 precisar el objeto de la psiquiatría, Lacan hizo entrar en escena la
ontología contra el organodinamismo. Mientras Henry Ey busca la causalidad de la
locura a partir de retomar la teoría neurológica de Jackson, y se ve llevado a pensar el
delirio mismo como una alteración de las funciones superiores del psiquismo, Lacan
responde afirmando que “el fenómeno de la locura no es separable del problema de la
significación para el ser en general, es decir, del lenguaje para el
hombre”.3 Dicha causalidad esencial de la locura es la causalidad psíquica que
responde en sí misma a una creencia del sujeto en su ser.

La locura no debe concebirse en términos de déficit ni tampoco en términos de

alteración de las funciones superiores o de falta de adaptación a la realidad, sino en
términos ontológicos, es decir, en tanto relación con la significación en general y, a la
vez, en tanto relación con el ser. Lacan define así la locura como “la permanente
virtualidad de una grieta abierta”4 en la esencia del hombre que le lleva a desconocer no
tanto la realidad como “la dialéctica del ser”.5 Esta inmediatez de la identificación, que
Lacan llama “infatuación”, compete a una creencia delirante sobre el ser que uno es y
no a un error de juicio, a un desfallecimiento orgánico o a un fallo de las funciones
superiores psíquicas de síntesis. La ontología aparece pues, aquí, en el discurso de
Lacan, para resaltar la causalidad esencial de la locura y, más allá incluso de esta
causalidad, la ausencia de causalidad última que él formula como “la insondable
decisión del ser”.6

En esta fórmula, que devino célebre, Lacan retoma lo que Sartre había situado como un
irreductible, como una determinación espontánea de nuestro ser que no puede ser

206
explicada más allá de sí misma y que es el sujeto mismo en tanto no se funda en nada
más que en su decisión de ser. Cada sujeto, estando siempre para Sartre separado de su
esencia, siendo una nada de ser, busca “una solución al problema del ser”.7 Se puede
decir, pues, que en “Acerca de la causalidad psíquica”, Lacan, apoyándose en Hegel y
Heidegger, toma de la ontología fenomenológica sartreana esa idea de una falla en la
esencia del sujeto que hace, permite, explicar la infatuación del loco como una elección
de ser ante la falta de ser. Ésta es la primera aparición de la ontología en Lacan que
inaugura también un estilo singular en la forma de reinventar el psicoanálisis.

2. Si avanzamos un poco más en la era de oro de la enseñanza de Lacan, la era de oro

estructuralista, la de “Función y campo de la palabra y el lenguaje”, de 1953, la de los
seminarios de los años cincuenta, puede notarse un nuevo uso de la ontología
fenomenológica. Se trata de la ontología contra la psicología, de un discurso del deseo
de ser y su precariedad contra la psicología de la dependencia, contra la Ego
psychology, contra la relación de objeto. Lacan se sirve ahora de la ontología sartreana
del deseo de ser para criticar todo ideal de adaptación del yo a la realidad, de
maduración de los instintos y de relación armoniosa con el objeto, todo ideal de
autonomía del yo.

Él concibe, así, el objeto del psicoanálisis a partir del deseo y la palabra. Si considera
que la función de la palabra ha sido olvidada por los posfreudianos, los cuales se han
interesado más por lo que el sujeto no dice que por lo que dice, es también para explicar
el deseo de ser como lo que funda al sujeto, que habla más allá del yo imaginario. Así lo
afirma en 1955: “Pueden apreciar que la acción eficaz del análisis consiste en que el
sujeto llegue a reconocer y a nombrar su deseo. Pero no se trata de reconocer algo que
estaría allí, totalmente dado, listo para ser coaptado. Al nombrarlo, el sujeto crea, hace
surgir una nueva presencia en el mundo”.8 Este deseo que llega a ser al ser nombrado,
Lacan lo explica como una “relación de ser a falta”9 que no es “falta de esto o de aquello,
sino falta de ser por la cual el ser existe”.10

Retoma así explícitamente en su Seminario sobre el Yo la definición sartreana del

deseo considerado como relativo a la nada de ser del sujeto. Por su parte, Sartre había
afirmado en 1943 que “el deseo es falta de ser, está infestado en su ser más íntimo por
el ser del cual es deseo”.11 Antes de rendir cuenta del deseo de esta manera, Sartre, en
su primer ensayo La trascendencia del ego, de 1936, ya había criticado el ego en tanto
que objeto, en tanto que trascendente al sujeto, el ego como surgido de una operación
reflexiva de la psicología que fija al sujeto en las coordenadas de un psiquismo que
opacifica lo que no es más que intencionalidad vacía. Si Lacan insiste tanto en la
dimensión ontológica del deseo, es decir, en el hecho de que el deseo no tiene nada que

207
ver con el deseo de un objeto en particular y no puede por lo tanto captarse a partir de
una lógica de la frustración y la gratificación, es para dar cuenta del inconsciente
freudiano en tanto que formulación de deseo -inconsciente que habría sido borrado a
continuación por los posfreudianos en beneficio de la referencia al yo y a la relación de
objeto. Lo que distingue fundamentalmente al sujeto del inconsciente, como sujeto que
habla, del yo imaginario, es que el sujeto hablante remite al ser mismo como deseo,
mientras que el yo no es más que una imagen silenciosa que permite olvidar la falta-en-
ser producida por el lenguaje, es decir, borrar la castración.

La recuperación del deseo de ser sartreano, en el contexto de una crítica a la Psicología

del yo, permitió a Lacan dar cuenta del descubrimiento de Freud en tanto que es “el del
campo de las incidencias, en la naturaleza del hombre, de sus relaciones con el orden
simbólico, y el escalamiento de su sentido hasta las instancias más radicales de la
simbolización en el ser”.12 La ontología permitió a Lacan reducir el campo de la
psicología al de lo imaginario, el campo del yo al de la inercia, al considerar el yo como
un objeto entre otros y dar cuenta del ser del sujeto que habla y de su deseo
como excéntricos a toda satisfacción. Así pudo decir, en su seminario Las formaciones
del inconsciente, de 1958, que “a lo que se reduce el deseo, no en sus formas más
desarrolladas, enmascaradas, sino en su forma pura y simple, es al dolor de
existir”,13 más allá de todas las contingencias que hayan podido contrariar el curso de
una existencia singular.

3. En un tercer momento, al comienzo de los años sesenta, puede distinguirse un nuevo

uso de la ontología relativo a la puesta en cuestión de la soberanía del orden simbólico.
En el seminario La ética del psicoanálisis, de 1959-60, Lacan introdujo la ontología
para explicar el estatuto de la pulsión. Uno de los subtítulos escogidos por Jacques-
Alain Miller al establecer el texto de la lección del 27 de enero de 1960 es “La pulsión,
noción ontológica”.14 En efecto, Lacan, al final de la lección sobre “La creación ex
nihilo”, afirma que “el Trieb no puede limitarse de ningún modo a una noción
psicológica -es una noción ontológica absolutamente originaria, que responde a una
crisis de la conciencia que no nos vemos forzados a delimitar plenamente pues la
vivimos”.15 Él precisa pues aquí el uso que puede hacer de la ontología para releer a
Freud. Si Freud pudo decir, en su “Metapsicología”, que la pulsión “era un concepto
límite entre lo psíquico y lo somático”,16 Lacan demuestra en qué sentido esa frontera
indica que la pulsión no es ni psicológica ni biológica, sino ontológica. Pero esta
ontología es ya una superación de la ontología fenomenológica y anuncia lo que
Jacques-Alain Miller ha denominado este año en su curso la renuncia a la ontología en
beneficio del registro de lo Real. Desplazar así la ontología del ser que habla a la
pulsión, como hizo Lacan en 1960, es superar ya la ontología semántica que hacía del

208
lenguaje el lugar mismo del ser para indicar otro nivel de aproximación al síntoma a
partir de la pulsión.

En el seno de este tercer tiempo de comienzo de los años sesenta, se opera lo que podría
llamarse un vuelco de la ontología fenomenológica y semántica que puede apreciarse
concretamente en el seminario La Angustia, de 1962-63. El afecto de angustia pudo ser
considerado por los filósofos de la existencia, Heidegger y Sartre, como el afecto
privilegiado que permitía acceder al ser mismo del Dasein o a la nada de ser del sujeto.
En este sentido, estar angustiado no era estar angustiado por tal o cual situación del
mundo, por este o aquel objeto en particular, sino estar en relación con su ser en tanto
que nada de ser. La noción ontológica primera, esa a la cual la angustia nos conduce
desde el punto de vista existencial, es la nada.

Pero, en 1962, con Lacan, la angustia que era el modo de acceso al registro ontológico,
es decir, al cuestionamiento del ser en la filosofía contemporánea alemana y francesa de
principios del siglo XX, se convirtió en el modo de acceso a lo Real. En su introducción
al seminario La angustia, Jacques-Alain Miller demostró que el objeto a,17 ese objeto
que no entra en la esfera de los intercambios, ese objeto incomunicable ante el cual
surge la angustia, era uno de los modos de acceso a lo Real. Ya no se trata de acceder al
ser, al núcleo de nuestro ser, sino a lo Real en tanto que el síntoma tiene una
consistencia que no es sólo simbólica sino también pulsional.

Podría así decirse que, en el seminario La angustia, Lacan conserva de la ontología

fenomenológica el postulado de la falta de ser como punto de apoyo del sujeto, pero
explica la angustia como falta de la falta, como lo que surge ante un objeto en exceso
que priva al sujeto de la falta de ser que le permite acceder al deseo. De lo que Jacques-
Alain Miller denominó en su momento inmersión en el más acá del deseo, y que
también podría llamarse “inmersión en el más acá de la ontología”, surge una nueva
definición de la existencia que no es ya falta-en-ser, sino separación de un pedazo del
cuerpo. De esa parte perdida, Lacan dijo en 1964 que era arrancada e “irrecuperable
por siempre jamás”.18 Antes de acceder a la dialéctica del ser, es decir, a la dialéctica del
significante, la de la máquina simbólica, el sujeto se separa de un trozo de su cuerpo, lo
que es también la condición del encuentro con el mundo del Otro.

Lacan vuelve entonces al vocabulario ontológico del desvalimiento, de la carencia, para

dar cuenta de esa separación inaugural, de esa cesión del objeto que es también el
sujeto mismo, pero para hacer surgir la relación del sujeto con la pulsión. La angustia,
tal como el psicoanálisis la aprehende, no surge ante la nada sino ante el objeto a que
aparece allí donde no debería haber nada y provoca el surgimiento de una estimulación

209
pulsional que exige satisfacción. El peligro ante el cual emerge la angustia no es pues la
nada, que finalmente para Lacan no es su objeto, sino la Cosa, el objeto último al que
todos los otros objetos remiten. Podría hablarse, a partir de la pulsión y de la angustia,
de una inmersión en el más acá de la ontología que testimonia de una orientación de la
praxis en la repetición y la pulsión y no sólo en la palabra y la represión.

4. Finalmente, en un cuarto momento, que señala para Lacan un volver a comenzar,

aparece un nuevo uso de la ontología destinado a ser superado por la ética. En
el Seminario XI, de 1964, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Lacan
responde a su excomunión con un esfuerzo de refundación del inconsciente, en tanto
que el inconsciente se define como una discontinuidad que surge en el corazón mismo
del discurso, como una hiancia que obedece a una estructura temporal. Jacques-Alain
Miller recordaba este año en su curso que, en 1964, se dirigió a Lacan por primera vez
en público para preguntarle sobre su ontología -a partir de las referencias a ésta que
aparecen en su escrito “La dirección de la cura”, de 1958, donde Lacan afirma que “es
sin duda en la relación con el ser donde el analista debe tomar su nivel operatorio”.19

En su lección del 29 de enero de 1964, Lacan considera la observación de Jacques-Alain

Miller referida a la función estructurante de una falta20 permitiendo dar cuenta de una
ontología. Si bien en las lecciones siguientes Lacan se referirá al análisis sartreano de la
mirada para ensalzarlo a la vez que para mostrar su insuficiencia, se apoya en esas
primeras lecciones, concretamente en el fragmento donde responde a esta observación
que se le hizo sobre la ontología fenomenológica, para dar cuenta del estatuto del
inconsciente. La cuestión que se plantea es si se puede desarrollar una ontología del
inconsciente a partir de esa hiancia que Lacan subrayó al retomar el ejemplo de los
inicios de la teoría freudiana del inconsciente, el del olvido de un nombre que introduce
una discontinuidad en el seno del discurso. Precisemos que Sartre no desarrolló nunca
una ontología del inconsciente dado que no reconocía la existencia de este último. Sin
embargo, desviando la ontología de la conciencia misma, en tanto que Sartre la había
definido como un ser que no llega a ser, como siendo bajo la forma del no ser, como
un no ser aún y un tener que ser, Lacan pudo definir el inconsciente como lo no
realizado que busca una realización.

Afirma entonces que “podríamos decir de la hiancia del inconsciente que

es preontológica. (...) No es ni ser ni no-ser, sino no-realizado”.21 Eso le llevó a hablar
de lo óntico en la función del inconsciente. Es decir, para Lacan, en 1964, el
inconsciente no se concibe como un ser sino como un aparecer, como un fenómeno que
surge para luego desaparecer y cuyo ser no es más que ese surgimiento. En su curso
sobre Los usos del lapso, de 1999, Jacques-Alain Miller subrayó ese estatuto del

210
“inconsciente como fenómeno, el inconsciente-acontecimiento en tanto se inscribe
como acontecimiento en la trama del tiempo”,22 como acontecimiento que surge aquí y
ahora, en el instante. Hay algo de una recuperación del estatuto mismo del fenómeno
tal como Sartre lo abordó en 1943, pues para el filósofo, y eso es lo que le separa de
Heidegger, no hay el Ser, con mayúscula, más allá de los entes, no hay noúmeno tras los
fenómenos, no hay más que los fenómenos y el sujeto mismo que no tiene otro
fundamento que su falta de ser. El ser del sujeto no es más que esa falta de ser. De esta
manera, la ontología fenomenológica sartreana se limita a la óntica.

La referencia a la óntica, que permite a Lacan dar cuenta del estatuto de fenómeno del
inconsciente como acontecimiento, queda sin embargo superada en ese mismo
seminario. Lacan afirma que el “status del inconsciente, tan frágil en el plano óntico
(…), es ético”.23 Finalmente, allí donde Sartre había considerado que de la ontología
fenomenológica no podía deducirse ninguna ética, Lacan por el contrario piensa que de
la fragilidad óntica del inconsciente puede deducirse una ética, incluso debe deducirse
una. El estatuto ético del inconsciente hace que el surgimiento de la presencia del
inconsciente llame al acto, a una respuesta. Esa es la razón por la que el psicoanalista
forma parte del concepto de inconsciente. Es la razón por la que el inconsciente que se
manifiesta sin poder ser alcanzado a tiempo desaparece inmediatamente de manera
comparable a la causa perdida. Si Lacan intenta fundar, en 1964, el inconsciente
temporal a partir de una explicitación del aparecer mismo del inconsciente en el
discurso, saca de ello consecuencias relativas a la praxis del análisis que no puede tener
efecto sobre la repetición más que puntuando lo que se asemeja al encuentro fallido con
lo real, tal como surge al azar de la sesión.

Para finalizar y concluir diré que, más allá de los diferentes usos que Lacan haya podido
hacer de la ontología, hay cierta unidad en ella tal como la desplegó. Desde 1946 a 1967,
desde “Acerca de la causalidad psíquica” a la “Proposición del 9 de octubre de 1967
sobre el analista de la Escuela” se pasa del viraje que hace bascular a un ser en la locura,
viraje de la inmediatez de la identificación a una estasis del ser, a otro viraje que en un
análisis puede conducir al pase. Esa función estructurante de una falta en el ser, que
Jacques-Alain Miller subrayó en 1964, se encuentra tanto en la vertiente de la locura
como demasiado lleno de ser, infatuación del sujeto que cree ser lo que es y se siente al
mismo tiempo desconocido en su ser por el Otro, como se encuentra en la vertiente del
final de análisis en tanto que acceso al deser,24 ser vaciado de las identificaciones que
habían podido llenar el vacío del sujeto, vaciado en cierta forma de aquello que, en el
ser, fija al sujeto mismo.

211
Con el paso del sujeto al parlêtre queda aún una referencia al ser, pero, como Jacques-
Alain Miller ha demostrado este curso, se trata de un ser cuyo ser compete a la palabra
mientras que su existencia compete al goce mismo de reiterar las modalidades de
reencuentro con el lenguaje desde un cuerpo que repercute sus ecos. La ontología
aparece entonces segunda en relación a lo real que es primero. La ontología, de la que
Lacan se distancia explícitamente en 1972-73, tiene sus raíces en la filosofía antigua: en
la ontología aristotélica que ya había interrogado en su seminario La ética del
psicoanálisis, una ontología que orienta el ser a partir de un Soberano Bien.

Podríamos decir que Lacan apunta a esta ontología con la analogía entre la perspectiva
ontológica y el discurso del amo, pues se trata de una ontología que asigna a lo
existente un ser a realizar, una esencia que alcanzar. Ahora bien, en la ontología
fenomenológica contemporánea no hay ninguna esencia del sujeto sino simplemente
una falta de ser, una falla en la esencia, una falla irreductible. Sin embargo, Lacan
superó también la ontología fenomenológica en el sentido de que más allá, o quizás
mejor más acá, de la nada de ser queda algo que no es ni ser ni no-ser, sino energeia,
actividad pulsional, goce del ser. Para captar el final de análisis la perspectiva
ontológica no parece ya suficiente en la medida en que el deser no subsume al ser
sexuado. La ontología definía el registro de lo que permite en el análisis transformar el
ser para hacer surgir el deseo, pero lo real permite divisar lo que nunca cambiará “en
tanto el ser sexuado está interesado en el goce”,25 lo que compete a nuestro cuerpo y a la
manera en que la música más o menos disonante del Otro ha podido inscribirse en
nuestra existencia.

Jacques-Alain Miller retoma la palabra:

Gracias Clotilde por este recorrido pautado que evidentemente evoca, como cada vez
que yo mismo hablo aquí de filosofía, términos y referencias que no son de uso común
para el auditorio. Habría que hacer en este sentido algún progreso. Se ha referido a un
artículo de Sartre. Además, ha hecho referencia a El ser y la nada que tiene unas
setecientas páginas y del que se dice que se compraba durante la ocupación porque el
volumen pesaba más o menos un kilo y, como iban escasos de pesas, servía para las
balanzas. Quizás sea pedirles demasiado que conozcan estas setecientas páginas que,
sin embargo, en gran medida son entretenidas, aunque algunas resulten insulsas.
Quizás les resulte más manejable este artículo.26 Se trata del artículo al que yo había
hecho referencia y que Clotilde ha comentado ahora. Fue publicado primero en una
revista que Lacan leía y en la que incluso, creo, llegó a escribir, y que era la revista de
los filósofos de vanguardia durante el período de entreguerras. En particular, escribió
Koyré, a quien Lacan conoció y tomó como una referencia muy importante para su

212
epistemología. También Kojève, que fue acogido en Francia por Koyré y se movía en su
terreno. Se trata de la revista Recherches philosophiques que, en 1936, publicó ese
primer artículo de Sartre, “La trascendencia del Ego”, anterior a su libro sobre lo
imaginario si mal no recuerdo. Significó su primera aparición en la escena filosófica y
es verdaderamente sensacional. Fue reeditado en Vrin, en 1965, por una joven filósofa
que se convirtió después en la hija adoptiva de Simone de Beauvoir. Creo que aún se
puede encontrar. Resultará una lectura ardua para los que no tengan formación
filosófica pues no contiene ejemplos, pero el esfuerzo que tiene que hacerse se limita a
unas pocas páginas. En todo caso, fue un artículo esencial para Lacan. Creo que
realmente marcó para él un momento y podemos encontrar su rastro en toda su
enseñanza. Hay que situarlo entre los artículos de los que Lacan hará uso
posteriormente y que tuvieron para él relevancia: junto al artículo de Lévi-Strauss “El
análisis de los mitos”, que a todas luces inspiró su seminario dedicado al caso Juanito,
el Seminario IV y, también, junto otro artículo de Lévi-Strauss que fue un crítica e
incluso una sátira del psicoanálisis, “La eficacia simbólica”, que Lacan entendió muy
bien y al final de su lectura tuvo la iluminación de esas tres categorías referidas entre sí:
lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real.

Tuve ya ocasión de explicarlo. El artículo de Sartre hay que situarlo con los otros dos
pero es anterior a ellos. Sartre usa la palabra “Ego” en sentido filosófico, con referencias
filosóficas, pero por una coincidencia maravillosa es la misma palabra que está en el
centro de la segunda tópica de Freud, quien distingue entre el Yo o Ego, el Ello y el
Superyó.

Dicho artículo es cuando menos la base, no clínica, pero sí la base filosófica de la crítica
a la que Lacan se consagra después de la guerra, la crítica de la forma que tomó el
psicoanálisis freudiano en Estados Unidos, a partir de la cual se propagó sobre todo por
ellos, y desde allí al resto del mundo, con el nombre de Ego psychology, Psicología del
Yo.

Toda la primera enseñanza de Lacan y su continuación es una carga de artillería, año

tras año, a partir y contra la Ego psychology, en tanto que versión en boga del
psicoanálisis que olvidando el inconsciente inscrito en la primera tópica freudiana, se
apoya exclusivamente en la segunda tópica, en la tripartición Ego,
Id o Ça y Superego, y da una interpretación psicológica de estas tres instancias
freudianas.

La munición con la que Lacan carga sus cañones en ese momento -evidentemente para
lanzar cargas de artillería año tras año hace falta mucha munición- es al menos en parte

213
esa trascendencia del Ego sobre la que es necesario hacer alguna aclaración. Usted ha
hablado de su función pero quizás hay que explicar la palabra “trascendencia” que
aparece en el título, pues no tiene el mismo sentido que cuando se emplea para decir
que algo es genial o para designar a los supra seres. El término quiere decir, ya me dirá
lo que piensa de ello, es que el Ego está afuera. Tiene más el sentido de la ex-sistencia
del Ego. La tesis fundamental es que el Ego ex-siste fuera de la conciencia, que hay que
distinguir entre el Ego y la conciencia: el Ego no es la conciencia sino uno de los objetos
que puede considerar la conciencia, que es trascendente, como un objeto del mundo al
que la conciencia se dirige, salvo que evidentemente no se encuentra en el mundo.

El verbo “dirigir”, que he empleado, es del todo preciso: la idea de que la conciencia se
dirige está referida a la noción -es un término técnico- llamada de intencionalidad.
Sartre ya la había destacado en un texto famoso de cuatro páginas para indicar cuán
liberadora le resultaba en relación a la psicología. Se basa en la idea, que les parecerá
un poco insulsa, de que toda conciencia es conciencia de algo, que es una intención que
apunta a algo que le es trascendente, exterior. En este sentido se habla de
fenomenología pues Sartre fue a estudiar a Alemania la base de la fenomenología de
Husserl y, a partir de sus primeras lecturas, recogió y radicalizó los puntos de vista de
este último sobre la trascendencia del Ego. La conciencia se define por un dirigirse
a, en cierta forma puro, y eso implica, en Husserl por ejemplo, la crítica del cógito
cartesiano que aparece como una especie de formación de concreción de la conciencia;
eso implica también una crítica del “yo pienso”, del “yo trascendental” de Kant que
define como debiendo acompañar siempre a las representaciones. En el fondo, en el
cógito, cuando me pienso como pensante, la conciencia se toma por objeto, se plantea
como objeto, de tal forma que deben distinguirse dos estados de la conciencia: su
estado irreflexivo y su estado reflexivo.

Cuando es reflexiva, aparece esa posición de objeto, y cuando es irreflexiva, es decir,

cuando no pienso, hay estados de la conciencia en que no pienso en mí, donde el yo no
aparece. Hay un sólo ejemplo en el artículo de Sartre y resulta bastante somero. Se trata
del “corro tras el tranvía”. Hoy en día ya no se corre tras el tranvía porque las puertas se
cierran, pero en la época en que Sartre escribió su artículo y hasta los años sesenta, los
tranvías tenían unas plataformas con una pequeña correa que cerraba y si uno perdía el
tranvía podía aún correr tras él y saltar a la plataforma. Actualmente este ejemplo no
tiene ningún sentido. Pero sirve a Sartre para decir que en el momento en que corro
tras el tranvía no pienso en mí, no hay Yo, estoy en un estado llamado irreflexivo de la
conciencia. Esto se vuelve más sofisticado en El ser y la nada, está al inicio: Yo no
pienso en mí, Yo he desaparecido y entonces aparece en el fondo un campo de
conciencia en que no hay Yo. Simplemente por el acto de reflexión, si es que me pongo

214
a reflexionar, aparece un Yo pero es una formación secundaria y no traduce la
autenticidad, la verdad de esa conciencia en estado impersonal. Lo resumo mucho.

Lo que he expuesto resulta un poco más sucinto que lo que se encuentra en el texto de
Sartre, pero no mucho y es suficiente para comprender cómo Lacan podrá desplazar esa
formulación al Wo Es war, soll Ich werden freudiano. Allí donde Yo no pienso, allí
donde el Yo no estaba, a saber, en el Ello, allí Yo debo advenir. Aquello que, para Sartre,
es el campo de la conciencia impersonal o prepersonal, en su diferencia con la aparición
reflexiva del Yo, Lacan lo traslada a la frase Wo Es war, soll Ich werden, Allí donde Ello
era, el Yo debe advenir.

La paradoja es que lo que Sartre define como lo más puro de la conciencia, de la que se
evacúa toda concreción, esta conciencia que no es más que un dirigirse hacia otra cosa,
ese estado que no es tal sino un movimiento, una intención, una espontaneidad pura,
Lacan lo traduce por el término de Ello, donde en efecto el Yo no está.

Uno no se reconoce en el Ello, por esto se lo ha llamado así precisamente: porque Yo no

estoy en el Ello, porque no me apropio de él, porque no estoy en mí en el Ello. Desde
esta perspectiva, ¿cuál es la modalidad de ser de esta conciencia que no es Yo, que es
anterior al Yo? Es una pura espontaneidad que desde el punto de vista del ser, sin
embargo, es una nada, una nada que se dirige, una nada constituyente, que no está
constituida como un objeto pero que por el contrario es constituyente de los objetos.
Desde este punto de vista, les da sentido.

Eso obliga a Sartre a inventar una categoría especial para esa conciencia irreflexiva, a
decir que se trata de algo absoluto, que no tiene exterior, ni contrario, que es sui
generis en su dimensión y, al mismo tiempo, que no es sustancial, no tiene una
sustancia, no tiene un ser: es una pura espontaneidad que se dirige a.

En El ser y la nada, dice incluso que la conciencia no sabría estar limitada por ella
misma, lo que es prácticamente una expresión de Spinoza sobre la sustancia, pero
supuesta no sustancial. Tenemos, pues, por una parte la conciencia que es nada y, por
otra, el ser, como en el título, pero el ser en-sí que lo ignora todo. La relación entre
ambos es que la conciencia da sentido, o lee el sentido que hay. De hecho, aporta y da
sentido. Ello supone, aunque no sea tratado por Sartre, a pesar de que él no haya
reflexionado sobre ello, la pregunta sobre cuál es el sentido del ser, que justamente
parece un indefinible.

215
Esto fue muy importante para Lacan en su ataque al corazón mismo de la Ego
psychology, que precisamente consideraba al Ego como un objeto psicológico dotado
de propiedades psicológicas, eventualmente mesurables. Consideraban que el Ego del
psicoanálisis, el freudiano, era lo mismo que un ego psicológico, que tenía propiedades,
objetivamente mesurables, y que estaba dotado de cierto número de mecanismos, por
ejemplo de los mecanismos de defensa como decía Anna Freud. Lacan, con los medios
que le proporcionó la fenomenología y que habían desarrollado tanto Sartre como
Merleau-Ponty, encontró una vía para hacer una crítica del objetivismo.

Hay puntos de contacto, hay críticas que son las mismas: el objetivismo -puede decirse
así y se ha empleado la expresión- es el desconocimiento de la función de
espontaneidad constituyente del sentido. En lugar de relaciones de significación, de
considerar que la conciencia se hace, ella deviene eso porque se hace eso -en el fondo,
es una conciencia en transformación-, se cree que está habitada por afectos que son
considerados como cosas. En fin, en el objetivismo se trata de un mundo de cosas y el
Ego es una más entre otras. Hay relaciones de causalidad, pero son de tipo mecánico.

Pero, cuando se trata del sentido evidentemente no hay relaciones de causalidad

mecánica. He estado releyendo algunas páginas de La trascendencia del Ego y Sartre
critica la idea de que el acontecimiento psíquico sea una cosa. Dice que, si no se
reconstituye el movimiento puro de la conciencia, uno se imagina que los
acontecimientos psíquicos son como cosas, cuando lo que hay que hacer es restituir la
espontaneidad de la conciencia en el acontecimiento psíquico. Emplea la expresión, que
se debe recordar que es muy freudiana, de que no son cosas, e inaugura la moda de
decirlo.

Por ejemplo, hay un sociólogo que se llama Jules Monnerot que ha escrito un libro cuyo
título al menos había devenido célebre: Los hechos sociales no son cosas. Podríamos
desarrollarlo pues se mantiene vigente aunque es un poco espiritualista. La idea es que
no hay que tratar a la gente, ni a lo que les sucede, como una cosa, porque no lo son.
Hay que entender que su humanidad impide al hombre ser una cosa y, por lo tanto, los
humanistas no tratan al hombre de esta manera mientras los demás sí lo harían.

Lacan tomó buena distancia de esa deriva al hablar de “La cosa freudiana”. En ese
momento, comentó precisamente que había habido malas caras en 1956 al leerla, malas
caras que expresaban que ¡no se trataba de cosa alguna! ¡Eso ocurrió!

Es importante que la crítica del Ego de Sartre, digamos, entre -si se quiere.
Evidentemente, la lectura a partir de las influencias tiene sus límites y no es ni lo que yo

216
hago ni lo que Clotilde ha hecho. Simplemente hay que tomar nota del traspaso de
términos, de expresiones. Eso es en esencial lo que se señala pero puede decirse, como
mínimo, que al principio Lacan hizo un cóctel en el que intervinieron por un lado, la
crítica sartreana del Ego como objeto; por otro, la experiencia del espejo que Henri
Wallon, que era un psicólogo, había puesto de manifiesto -y antes que él lo había
destacado también Darwin-, y en la que se trata del comportamiento especial del niño
ante el espejo; y por último, la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel.

Con La trascendencia del Ego, de Sartre, tenemos la noción de una conciencia pura que
se hace con su propia espontaneidad y proporciona sentido -por otra parte, eso es más
bien de Husserl. Con la experiencia del espejo tenemos la idea de la relación del sujeto,
llamémosle así puesto que es el término que emplea Lacan, con el Otro, su imagen. Con
Hegel, tenemos la idea de aplicar, a esa relación entre el yo y el Otro, la estructura del
amo y del esclavo.

Sartre aporta aquí la noción de un ser que se hace, o de un ser que tiene que hacerse, de
un ser en devenir, en devenir desde la nada hacia el ser, pero ahí no es cuestión del
Otro. En La trascendencia del Ego uno está solo, es un absoluto. Cuando se es un
absoluto no se tiene Otro, para el absoluto no hay Otro del Otro, es el absoluto solo. Eso
es lo que Sartre aporta. Con el espejo, se añade el Otro. Y, la cosa se pone interesante
con el amo y el esclavo de Hegel.

Es una escena que se va montando progresivamente. La raíz común entre Sartre y

Lacan es Kojève. Sartre no estaba, creo, entre los que iban a escuchar a Kojève en esas
fechas, pero recibía todos los ecos y debió estar allí. En todo caso, sí estaba Merleau-
Ponty, que es la raíz común de los dos.

Tenemos pues la idea de una conciencia que tiene que ser lo que es, es decir, una
dinámica que proviene de un desfase inicial, de una falla irreductible, tal como usted ha
recordado.

Lacan tuvo la idea, la noción, de que para desobjetivar el psicoanálisis, para

despsicologizarlo como usted ha dicho, había que volver antes a la primera tópica, es
decir, devolverle sus derechos al inconsciente. Parece evidente que el psicoanálisis tiene
relación con el inconsciente, pero eso no era evidente cuando Lacan empezó su
enseñanza, por el contrario, se consideraba obsoleto y había sido reemplazado por el
ego. Así pues, se trataba de reconocer su lugar al inconsciente y definirlo de la misma
manera que la relación entre la conciencia y lo que ella tiene que ser. Un inconsciente
que tiene que ser, que no está ya completamente constituido, pero que es constituyente.

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Sin estar escrito de esta manera, encontramos esto en la noción de Lacan de sujeto
supuesto saber.Decir que es supuesto es decir que no está ya constituido del todo y que
es más bien el sujeto supuesto, una variante del sujeto en tanto que falta de ser, como
decía Sartre para la conciencia. Lacan introdujo una variación al decir falta-en-ser,
pues deja entender que quiere ser y por eso he dicho que la traducción al inglés que
Lacan había escogido, want to be, era mejor que la expresión francesa, con el equívoco
de la palabra want que quiere decir a la vez querer, si se lo toma como verbo, y falta
como substantivo. Hay una falta que quiere.

Resulta tanto más adecuado en relación al psicoanálisis, pues lo mínimo que se espera
de la cura psicoanalítica, de la experiencia analítica, es que sea lo que con cierta
pedantería llamaré un proceso de transformación, que transforme. Se trata entonces de
saber qué es lo que transforma y cómo lo hace. Hay diversas versiones del inconsciente,
pero al principio, en “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”,
Lacan expone la siguiente: es el capítulo censurado de mi historia. En cierta forma, el
inconsciente es de orden histórico, pero de la historia entendida como la continuación
de las significaciones dadas a lo vivido.

El inconsciente es la parte que no he podido hacer significar. Se trata de un

inconsciente traumático -empleo ya la palabra “significante” que no aparecerá en Lacan
hasta más tarde. El inconsciente son los significantes que no han podido significar. Son
los significantes del trauma que se han mantenido en el no-sentido o en un sentido
bloqueado. La cura consiste entonces en desbloquear su sentido. A eso lo llamaba
“dialéctica”, una dinámica que implica cierto número de inversiones de significación.

Hay una oposición, no es tan fácilmente compatible.

En cierto momento, en su elaboración más lógica, Lacan presenta el inconsciente como

un sistema. Lo muestra con su esquema de signos más y menos -donde el inconsciente
aparece como un sistema de significantes que está ahí y tiene un aspecto más bien
insustancial. Después, tenemos el inconsciente dialéctico, que sigue la dialéctica del
deseo, o el inconsciente supuesto saber. Son dos aspectos que, a veces, están en tensión.
Lo que está ahí, ¿se trata de descubrirlo o de inventarlo? En la elaboración y en la
reflexión se produce una tensión entre esos dos polos.

En cierta forma, la cosa basculó para Lacan del lado de un eso se inventa, el saber se
inventa. Él radicalizó la noción de que, en un análisis, el saber se inventa, pero también
radicalizó el otro sentido, es decir, que el sinthome se repite y no se puede con él.

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Finalmente, aparece una división en la experiencia analítica entre todo lo que es
invención, y no simplemente fantasía, invenciones que tienen consecuencias, la
invención de nuevas verdades para el sujeto, que pone a prueba, puede descartarlas
pero también aferrarse a ellas, y que tienen cierta densidad. Lacan radicaliza el aspecto
inventivo hasta el punto de decir que el psicoanálisis no se trasmite sino que se
reinventa en cada caso. Lo soltó en cierto momento, lo soltó como una especie de
ocurrencia graciosa, pero las ocurrencias no se sabe a dónde nos llevan.

Por una parte, Lacan radicaliza la invención, la invención por parte del analizante de
una verdad que en todo caso será mentirosa. Y, por otra, radicaliza la inercia, la estática
de un síntoma que se repite y lo hace de forma estacionaria: la iteración es estacionaria.
Radicaliza pues por un lado la dinámica de la experiencia pero también, por otro, su
aspecto estacionario y eso produce cierto desgarro también a la hora de pensarlo: un
desgarro al admitir que el ímpetu inventivo no puede corregir lo estacionario
del sinthome.

Hay que mencionar ahora, cuando menos, la gran diferencia existente entre Sartre y
Lacan. Es necesario porque, para Sartre, todo esto responde a la lógica del fenómeno de
conciencia. Sin la acción, y en la urgencia de atrapar el tranvía, era lo que tenía a su
disposición en su momento como más inocente para establecer la relación entre la
acción y la urgencia, la urgencia de coger el tranvía. Uno se pregunta para ir a dónde.
Hay que creer que coger el tranvía se le presentaba como un absoluto. Así pues, había
esa urgencia y, luego, una vez llegado a casa, el filósofo, que no tenía ya que coger el
tranvía, sólo tenía que tomar el café, el té. O no en casa, en el Flore, toma el tranvía, lo
atrapa, va al Flore, allí se relaja un poco, fuma, puede pensar en su Yo, es un Yo, dice.
Bromeo, pero sólo un poco, puesto que estamos en el nivel del “coger su tranvía”.

En todo caso, ennoblezco ese ejemplo al decir que Sartre describe la estructura interna
de la conciencia, a través del tranvía y el cigarrillo, y así puede establecer la diferencia
entre el campo irreflexivo de la conciencia sin Yo y la irrupción del Yo por el acto
reflexivo.

Lacan no lo hace de esta forma, sino teniendo en cuenta el lenguaje. No se fía de la

descripción del fenómeno de conciencia, que para un analista aparece como un
fenómeno de superficie extremadamente equívoco. Para él, lo que hace que haya, para
lo que él llama el sujeto, la dimensión del ser, la dimensión ontológica, lo que introduce
esta dimensión, es el lenguaje sin el cual estamos en el en-sí de Sartre. El lenguaje
establece la diferencia entre el en-sí y el sujeto. La tesis de Lacan es, incluso, que el
lenguaje introduce la dimensión de la falta de ser o de la falta-en-ser.

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Se necesita el signo, hace falta que se haya puesto un signo, un elemento y, luego, se lo
quita y en ese momento hay falta; ello es impensable sin esta referencia. En este
sentido, el lenguaje, lo simbólico, en última instancia lo Uno, introduce la dimensión
del ser. El campo ontológico depende del campo del Uno.

Usted ha dicho acertadamente que para los estructuralistas no hay ontología, pero
Lacan sacó la ontología de la lingüística de Saussure. Consiguió una ontología a partir
de la noción de sistema en la que los elementos son relativos los unos respecto a los
otros en lo que se llama una relación diacrítica, de oposición. Cada elemento es lo que
los otros no son y ahí hay una ontología saussuriana, más exactamente una ontología
que Lacan dedujo de Saussure, la de la relación entre la falta y el significante, que le
tuvo muy ocupado.

Ella le inspirará su construcción del significante uno y el significante dos y estará

presente también en sus desarrollos sobre el Uno, donde puede verse la prevalencia del
lenguaje sobre el ser: antes del ser, está el lenguaje y, en este sentido, el ser es una
creación del lenguaje, lo que no es poco. Eso tiene vocación de no ser limitado y no está
limitado más que por la iteración del sinthome que es la otra cara del Uno que se repite.
Hay pues un Uno que se diversifica y un Uno que se repite.

Bien, creo que hemos llegado al final de la sesión de hoy. Agradezco en su nombre a
Clotilde que nos haya aportado un trabajo que sin duda será publicado. Así lo deseo. No
estaba previsto, pero creo que lo merece. No les doy cita para una fecha precisa del
curso que viene porque la ignoro, pero verdaderamente tendrán la ocasión de
escucharme y quizás de escucharnos en el futuro.

Notas

**Decimoquinta y última clase del curso de la Orientación lacaniana de Jacques-Alain Miller, L’être et l’Un, impartida el
15 de junio de 2011. Texto no revisado por el autor.

1. Lévi-Strauss, Claude, L’Homme nu, Plon, 1971, p. 563. En castellano: “El hombre desnudo”, Mitológicas IV, Siglo
XXI, Barcelona, 2000.

2 . Miller, Jacques-Alain, La experiencia de lo real en la cura analítica, Paidós, Buenos Aires, p. 209.

3 . Lacan, Jacques, “Acerca de la causalidad psíquica”, en Escritos I, Siglo XXI Editores, México, 1984, p. 156.

4 . Op. cit., p. 166.

5 . Op. cit., p. 162.

6 . Op. cit., p. 168.

7. Sartre, Jean-Paul, El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, Editorial Losada, Buenos Aires, 1966, p.
582.

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8. Lacan, Jacques, El Seminario, libro II, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Paidós, Buenos
Aires, 1983, p. 342.

9 . Op. cit., p. 334.

10 . Ibidem.

11 . Sartre, J.-P., op. cit., p. 140.

12 . Lacan, Jacques, “Función de la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis”, en Escritos I, op. cit., p. 264.

13 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 346.

14 . Lacan Jacques, El Seminario, libro VII, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 143.

15 . Op. cit., p. 157.

16. Freud, Sigmund, “Pulsiones y destinos de pulsión”, en Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1979,
vol. XIV, p. 117.

17 . Miller, Jacques-Alain, La Angustia. Introducción al Seminario X de Jacques Lacan, Gredos, Madrid, 2007.

18 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro X, La angustia, Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 233.

19. Lacan, Jacques, “La dirección de la cura y los principios de su poder”, en Escritos II, Siglo XXI Editores, México,
1984, p. 595.

20. Lacan, Jacques, El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires,
1987, p. 37.

21 . Ibidem, p. 38.

22 . Miller, Jacques-Alain, Los usos del lapso, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 98.

23 . Lacan J., Seminario XI, op. cit., p. 41.

24. Lacan, Jacques, “Proposición del 9 de octubre sobre el analista de la Escuela”, en Otros escritos, Paidós, Buenos
Aires, p. 272.

25 . Lacan, Jacques, El Seminario, libro XX, Aún, Paidós, Buenos Aires, 1981, p. 19.

26. Jacques-Alain Miller muestra el pequeño volumen sartreano de “La trascendance de l’Ego”. NdT: Escrito en parte en
Berlín en 1934 y publicado en 1936. Existe una traducción al castellano de Oscar Masotta: Sartre J -P., La trascendencia
del ego, Calden, Buenos Aires, 1968. Y otras ediciones más recientes entre las que se cuenta la realizada por la Editorial
Síntesis, Madrid 2014.

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