1. VALOR Y CONTRAVALOR DE LA PERSONA HUMANA* Antonio Milldn-Puelles Sr. Gonzalo Ibéfiez: En nombre de la Universidad Adolfo Ibéfiez les ofrezco una muy cordial bienvenida a esta sesi6n, que tiene por objeto recibir a nuestro maestro, don Antonio Millén-Puelles. Y digo “nuestro maestro”, a pesar de que es su primera visita a nuestro pais, porque lo ha sido a través de su extensa obra, especialmente el libro Fundamentos de Filosofia. Don Antonio ha sido maestro de muchos de nosotros en temas de la més relevante importancia. Es por eso que hemios insistido en traerlo ante este auditorio, para que nos participe de sus conocimientos en un tema tan importante como es el valor de la persona humana. Don Antonio es Catedrético de Filosoffa en la Universidad Complutease de Madrid, Ha escrito alrededor de catorce voltimenes, entre los cuales destaca el que recién mencionaba, Fundamentos de Filosofia, pero también otros como La formacién de la personalidad humana, Oniologta de la existencia histérica, La estructura de la subjetividad, La claridad en filosofia y otros estudios, etc., que, como decia, han constituido una contribucién notable al acervo de nuestra cultura. Por eso, para nuestra Universidad es un orgullo tener en esta ocasién a don Antonio y participar con él en un panel sobre el valor y contravalor de la persona humana. Sin més, los dejo con don Antonio Millan-Puelles. Sr. Antonio Millén-Puelles: Sefioras y sefiores, En primer lugar, muchisimas gracias a mi presentadot por las amables palabras que me ha dedicado. Soy yo quien se siente agradecido, en sintonfa con el agradecimiento que él ha manifestado, Para mi ha sido una auténtica satisfaccién venir a este pais. He encontrado aqui *Conferencia dictada el 7 de septiembre de 1995 en el Colegio Santa Ursula, Santiago. 59personas que han lefdo mis obras, en cierto modo discipulos mios; no quisiera yo presumir de tanto pero ellos misinos se presentan de ese modo, y no seré yo quien no los acoja como tales. He mantenido también contacto en Espaiia durante algunos aiios con otro miembro Acadé- mico Honorario de esta Universidad, el Padre Osvaldo Lira, a quien he tenido Ia satisfaccién de volver a ver. Ayer estuve con él después de muchos, muchos afios. El hizo una espléndida resefia de uno de mis libros de juventud Ontologia de la existencia histérica, muy pulera, como todas las cosas suyas, muy pensada y bien escrita, que contribuyé a mi promocién en el curriculum universitario. Esa resefia merecié la atencién de algunas personas que no habfan lefdo mi libro. El Padre Lira era entonces muy conocido en Espafia, alld por los afios 51 y 52. Entro sin mas en la materia de mi disertaci6n, “Valor y contravalor de ta persona humana”. ‘Como seguramente ustedes saben, la teorfa de los valores 0 axiologia, que asf ha sido designada en la terminologia filoséfica, tiene su origen en el mundo de la economia, El concepto de valor inicialmente se acufié en el Ambito econémico. Ast lo han reconocido expresamente los filésofos, especialmente alemanes, que cultivaron la axiologfa en la primera mitad del siglo en cuyos liltimos afios nos encontramos. Max Scheler y Nicolai Hartmann, sobre todo, fueron los princi- pales protagonistas de esta espléndida aventura intelectual que fue y continta siendo la teoria de los valores 0 axiologia. Hay una ley o principio general dentro de la teorfa de los valores segiin Ia cual a todo valor le corresponde un contravalor dentro del mismo género. Asf como en fisica se dice que a toda acci6n se le contrapone una reaccién igual pero contraria (accidn-reaccién se encueniran hasta en la filosoffa de Kant, no s6lo en la fisica), asf también en la teorfa de los valores se sostiene como una especie de filosofema genético ese principio segtin el cual a todo valor se contrapone o le corresponde un contravalor. Por ejemplo, en el mundo econ6mico existe lo barato y lo caro. Se da una bipolaridad entre barato y caro, valor y contravalor respectivamente. O, por ejemplo, ya en otro orden de cosas més amplio y genético que el de la economfa, 1o til y 1o perjudicial; dtil es el valor, el contravalor es perjudicial. En el émbito de la estética, lo bello y lo feo. En el ambito més intimamente humano, que es el ambito de la ética, existe bipolaridad entre lo moralmente correcto y lo moralmente incorrecto. Entonces, yo me planteo, ise puede aplicar al hombre esa bipolaridad valor-contravalor? Dicho de otra manera, zexiste un contra-valor de la persona humana? La persona humana, en cuanto tal, es siempre objeto de afirmaciones positivas, incluso por las més diversas escuelas filosGficas; en este punto hay una coincidencia general respecto de su valiosidad. La persona humana es ya, y simplemente por el hecho de ser persona humana, un valor, {pero cudl seria el contravalor?, {Jo hay o es imposible? ,La bipoluridad valor contravalor deja de cumplirse en el caso del hombre? Esa es la pregunta que trataré de responder en Ia disertacién de esta tarde. Para poder responder a esa cuestién, yo dirfa que ante todo hay que responder a Ja pregunta, {cual es el valor propio de la persona humana? Entiendo que fa respuesta que se puede dar, y de hecho se ha dado a esa pregunta, se refiere a la dignidad de la persona. Ustedes habrén leido en 60escritos, incluso eclesidsticos y pontificios, y no digamos en escritos filoséficos, el concepto de la dignidad de Ja persona humana, Ese es el valor especifico, el més rigurosamente cefiido al concepto de persona humana, ;Cudl es el valor espectfico de la persona humana? La dignidad. Pero dignidad, ,qué quiere decir? Bl término latino dignitas, del cual deriva la voz castellana “dignidad”, traduce una palabra gtiega que es axioma, de donde ha venido lo de axiologia o teorfa de fos valores. Axioma, en griego, significa “valor”, pero sobre todo “valor en sf”. No lo que vale en tanto que sirve para otra , en cuyo caso su valor es simplemente el de un medio respecto de un fin, sino lo que vale en sf y por sf. Eso es lo que quiere decir en griego axioma. De ahi la palabra axioma, que se usa inicialmente en las matemsticas, por ejemplo, en la geometrfa de Buclides. ,Qué es un axioma? Algo cuya verdad vale en sf y por sf, que no necesita demostracidn, que no esta mediada por nada nies medio para nada. Es algo valioso en sf. Cuando los latinos traducen la geometria de Euclides, donde los griegos dicen axiomata, que es el plural de axioma, los latinos ponen dignitates. Es decir, la palabra dignidad, como también el griego axioma, significa valor en sf y por sf, Hablar de dignidad de la persona humana significa que la persona humana vale en sf y por sf, que no es simplemente un medio. Y en este punto coinciden fildsofos entre sf tan dispares o diferentes como Tomés de Aquino y Kant. Es muy conocida la afirmacién de Santo Toms de que la persona humana tiene un rango de eminencia que es el ms alto en el Ambito de la creaci6n visible; esa superexcelencia es un valor intrinseco, no un’simple medio, Claro que se puede usar también como un medio y no es ilfcito; lo ilicito serfa usarla s6lo como medio. Justamente eso mismo dice Kant. Una de las formulas del célebre imperativo categérico de Kant es “trata siempre a los demas no s6lo como medio sino también como fin, reconociendo que toda persona humana es un fin en sf mismo”. Y a.eso le llama Kant dignidad, valor intrinseco. Estoy insistiendo en este concepto porque me va a servir para dar respuesta a la pregunta que nos habfamos formulado, siempre y cuando cumpiamos un segundo trémite. Hasta aqui todo ha sido aclarar el significado de la palabra dignidad, su etimologia y su impacto en pensamientos o sistemas filoséficos tan diferentes, pero en este punto tan coincidentes, como el tomismo y el kantismo. Bl segundo paso es, a mi modo de ver, hacer una distinciGn que considero enteramente indispensable, que me parece radical y originaria, es decir, irreductible a otra cosa. Tal es el caso de la distincién entre “dignidad innata” y “dignidad adquirida”. La dignided innata o congénita es una dignidad que nadie se daa s{ mismo, que no se logra en virtud de un esfuerzo especial, sino que se la tiene de un modo enteramente natural, como no la tiene, en cambio, el animal irracional. El animal irracional carece de esa dignidad no por mal comportamiento, sino también de un modo enteramente natural, El hombre tiene esa dignidad innata no por un buen comportamiento, sino pura y simplemente porque ha nacido hombre, porque ha nacido ya persona. A eso llamo dignidad innata. Las personas, a diferencia de las simples cosas, tienen un carécter de fin en sf mismas y, por consiguiente, poseen una dignidad que les conviene independientemente de cémo se comporten; cos 61justamente por eso podemos decir que es efectivamente una dignidad no adquirida sino innata 0 meramente natural, Poro hay también una dignidad que se adquiere, que se pierde, y que, una vez perdida, puede volverse a adquirit. Esa dignidad reviste diversos matices. Hay, por ejemplo, la dignidad de alguien que ha llegado a ostentar un importante cargo y eso le confiere una cierta preeminencia. Pero yo me estoy refiriendo aqui a algo mucho més importante, a una dignidad adquirida que esté al alcance de todas las personas humanas y que cualquiera, por muy alta que sea su posicién social, cientifica, etc., puede perder. Lo mismo que es adquirible es también admisible, digémoslo asi: Jo mismo que puede adquirirse puede también perderse y recuperarse; en ese caso se encuentra la dignidad moral. Esta dignidad ya tiene un contravalor opuesto, el de la indignidad moral. En ella se cumple el principio de la bipolaridad axiolégica 0 de la dicotomia del valor-contravalor, que no tenia vigencia en el caso de la dignidad innata. Este es uno de los puntos que me gustarfa quedasen lo suficientemente claros. Para la dignidad innata del ser humano no hay contravalor. Para la dignidad adquirida, tomada en su sentido mAs radical, quo es ta dignidad moral, existe un contravalor que se Hama indignidad moral. La dignidad innata de la persona humana la tiene todo ser humano, cualquiera que haya sido 0 sea sti comportamiento, incluso si no ha tenido todavia un comportamiento explicito en uso de su propia libertad. Voy a poner dos casos, en cierto modo extremos, pero claros. El primero es el del feto humano, el nasciturus, el todavia no nacido, pero ya engendrado. Tiene dignidad de persona humana, dignidad innata, no adquirida. No ha hecho nada todavia por tener una cierta dignidad; sin embargo, debe ser tratado como persona humana, No es una cosa, es una persona y, por consiguiente, tiene derecho a ser tratado como tal, A veces los juristas, no todos, pero bastantes, cteo yo, iguoran Ja historia del Derecho, y dicen que en el Derecho Romano se reconocfa a la persona humana s6lo desde el nacimiento. Eso ccurrié en algiin tiempo, pero ya bastante antes de que los emperadores romanos se hicieran cristianos, bastante antes de Constantino, el Derecho Romano procedia de otra forma, Existia un cargo especial en Roma que se llamaba Curator Ventris, que estaba dedicado a vigilar para evitar que se hiciese injuria al engendrado y no nacido. Es decir, ya en cierto modo se le consideraba persona y, por tanto, sujeto de derechos, y por consiguiente, alguien a quien hay que respetar. Y el primer respeto que se puede tener con una persona ¢s conservar su vida, no matarlo. Abf tienen ustedes un caso de dignidad innata en donde el sujeto no ha hecho nada por tenerla, porque atin ‘no ha manifestado un comportamiento libre que pueda ser meritorio. El olzo caso lo constituye, aunque pueda resultarles algo escandaloso, el criminal, entendien- do como criminal al que comete un delito juridicamente considerado muy grave, del tipo que sea. Aun asi, el criminal sigue teniendo el valor de persona humana, ;Por qué? {Porque lo ha adquirido? No, al contrario, més bien parece que debiera haberlo perdido si se ha comportado tan mal. Sin embargo, lo que ha perdido es la dignidad moral, pero sigue siendo persona, Si no siguiera siendo persona Ie serfa imposible arrepentirse. Para que pueda arrepentirse es menester 62wctura social, de un pecado social, como se ha venido diciendo, es tanto como egies a sponsabilidad y. por ende, la libertad que ls responsabilidad presupone. Es negatle, en definiti- cl carfcter de persona; es una falta de respeto a su dignidad de persona. En Ja famosa obra de Calderén El alcalde de Zalamea, el alcalde se encuentra frente al capitan Los filésofos y Ios tedlogos, especialmente los més afincados en la tradici6n, suelen cifrar la ignidad innata de la persona humana en el caracter que el hombre tiene de estar hecho a imagen {¥ semejanza de Dios, El hombre es, de alguna forma, una imagen de Dios mismo en It medida en ie tiene un cierto sefiorfo y capacidad de iniciativa, que en eso consiste la libertad. Limitarse a _ screl transmisor de algo que viene de afuera y que mecdnicamente pasa por uno para, de ahi, pasar ‘@ otros, eso no es libertad. Tener la capacidad de ser fuente de los actos propios, estar dotado de __=epacidad de iniciativa, eso es ser libre y tener libertad de arbitrio. El hombre es imagen 9 Eagan especie de capacidad cuasi-creadora, decfa Zubiri con mucha raz6n, es Por otro lado es también semejanza de Dios por cuanto el entendimiento, la inteligencia [ ‘amana, en principio, esta abierta a todo, a cualquier ser. El célebre Herdclito decfa “no sncontrarés nunca las fronteras del alma, tal es la densidad del logos que hay en ella”. El _cotendimiento humano es una facultad cognoscitiva capaz de abrirse a las mas diversas realida- tw astronomfa, a las cantidades infinitamente pequeitas, a todo, a Dios mismo. San Agustin decia ‘gue el entendimiento human, y el hombre en tanto que lo posee, es capax Dei, capaz. de Dios, " eapaz de tener una inflexién, una direccién, un cierto abrirse, no exhaustivo ciertamente, pero un : 63abrirse al fin y al cabo, a 1a realidad divina. Y en ese sentido es una cierta imagen de Dios. También esté abierto a s{ mismo, es, hasta cierto punto, transparente a sf mismo. Para el hombre Dios no es transparente; ni siquiera el hombre misio se es enteramente transparente, aunque sf tiene una cierta transparencia desde e! momento en que tiene conciencia. La conciencia es und autotransparencia; a diferencia de esos seres que son, pero que son estiipidamente porque no saber ue son, nosotros tenemos conciencia de nuestro ser, tenemos una cierta transparencia de nosotros mismos. Digo una cierta transparencia, no completa, porque la integridad de lo que somos no le conovemos. La investigamos. En un momento estoy déndome cuenta, por ejemplo ahora, de que estoy diciendo estas cosas. Pero también puedo estar déndome cuenta de las cosas que hice hace Cuatro afios, pongo por ejemplo, Habré tantas cosas en mi propio ser, metidas en el tesoro de la memoria, de las que yo ahora mismo no estoy déndome cuenta y que, sin embargo, forman parte de mi propio ser. Por eso digo que no es una autotransparencia completa, pero si es una cierta ttansparencia puesto que tenemos conciencia de nosotros mismo. En tanto que conscientes somos tuna cierta imagen de Dios, que es autotransparencia absoluta frente a la auto-opacidad de cualquier otro ser, ineluyendo la que relativamente se da en el hombre. Pero pasemos a lo que se refiere al libre arbitrio. Hay quienes dicen que no es un valor, que més valdria no tenerlo y no ser libre. Algunos, quizé usando las expresiones de forma metaforica, como Sartre, hablan de que estamos condenados a ser libres. No podemos dejar de tomar decisiones. Incluso el que dice: “bueno, no voy a tomar decisién, Jo echo a suertes”, ha tomado la decisiGn de echar a suertes 1o que va a hacer. “No sé qué hacer, lo voy a echar a cara o cruz”, ha tomado la decisién de echarlo a cara o cruz, Inevitablemente estamos forzados, condenados, por usar la expresi6n de Sartre, a ser libres, a tener que hacer nuestra propia vida a golpes de decisién, una vez tras otra. Y hay quienes dicen, zy esto es un valor o es una carga? Evidentemente es una carga, pero una carga hontosa. La pracba de ello es que, en el fondo y por mucho que se queje de Ja responsabilidad, a nadie le gustarfa ser un robot. A nadie le gustarfa que le dijeran: “Para Quitarle el peso de la responsabilidad que tanto le abruma, vamos a arreglémoslas de manera que guede usted robotizado”. Paso a hablar de la dignidad adquirida en su sentido més noble. Ya dije que se puede hablar en varios sentidos de dignidad adquirida. Pero el sentido més propio del hombre, y de todo hombre, es el de la dignidad moral. Esta dignidad del ser humano depende de la actividad libre que cada persona ejecuta. {Cudndo se adquiere esta dignidad adquirida que se llama dignidad moral? Cuando libremente se actia de un modo concordante con Ja dignidad innata de persona human, cuando nuestro obrar es concordante con nuestro ser, cuando actuamos humanamente, GBs que el hombre puede actuar inhumanamente? Ya lo creo que sf, ¢ ‘ncluso el saber popular —no hace falta acudir a la filosofia— habla de comportamientos inhumanos. El torturar a las Personas, el comportarse cruelmente con otro, es, en espafiol, un comportamiento inhumano. Se da la paradoja de que el hombre es un ser que puede tener un comportamiento inhumano. El ser humano puede comportarse inhumanamente. El abordaje de esos problemas constituye el tema de mi libro, publicado el afio pasado, La libre afirmacién de nuestro ser. Lo que quiero decir es 64efectivamente, la dignidad moral es la que se adquiere cuando al actuar de forma libre nos ortamos humanamente. La perdemos cuando nos comportamos como si s6lo fuésemos males, ya sea por la crueldad en nuestro trato con el préjimo, ya sea porque nuestro propio gnportamiento, independiente del projimo, es grosero. Un hombre que se embriaga se animaliza, dimite de su dignidad moral, no esta a la altura del o de persona humana que tiene. El que es grosero en su comportamiento sexual actila como bestia. El comportamiento sexual puede ser todo lo fuerte ¢ intenso que Dios quiere que sea portamento sexual es con la groserfa, porque entonces ya no es comportamiento sexual de hombre, sino de un hombre bestializado, y eso xepugna a cualquier persona con sensibilidad al y estética. Le repugna la groserfa, en ese caso, 0 en la satisfaccién de otros instintos como "el de comer y el de beber; el vicio de la gula es un feo especticulo de groserfa. No hay en él ‘verdadero comportamiento humano. El hombre no est a la altura de su propia dignidad, no est | @ Jn altura de su propia sustancia, digémoslo asf. Como se habla de estar a Ta altura de las ‘=cunstancias, yo propongo que se tenga también en cuenta la frase “estar a la altura de ta ‘fonsidero fundamentales: uno es et dominio sobre las pasiones, el otro es lo que yo Hamo la “elevacidn al bien comin. Por lo que ataile al dominio sobre las pasiones, yo quisiera decirles que i@ que entiendo por dominio sobre las pasiones no consiste en no tener pasiones, eso es imposible para un ser humano; ms bien consiste en tener sefiorfo sobre ellas. Ese seiiorio es imprescindible ‘pera el valor moral, para la dignidad moral de Ja persona humana. Y su falta es justamente un ‘ontravalor de la persona humana, indignidad de la persona humana, Cuando determinados éticos agleses dicen que Ja felicidad es una cosa muy subjetiva y que cada cual que se la administre _ como quiera, estén faltando precisamente a esta exigencia objetiva de un tipo de felicidad, de un ipo de placer, que respete la dignidad de 1a persona humana como un ser racional que no se deja dominar por instancias puramente materiales, que le bestializan; 0 como decfa Boecio, “cuando ei hombre pierde su dominio, peor es que fa bestia”. Porque la bestia no se degrada; el que la bestia __ se bestialice, es su funcién y oficio, Que una bestia sea irracional es légico, pero que un hombre se comporte bestialmente es una degradacién, porque ha dejado de ser sefior de sf mismo. Esto no significa no tener pasiones. El ser humano es un ser que se apasiona, un ser pasional, en el mejor sentido de la palabra. El dominio de tas pasiones, ademas de no consistir en no tenerlas, tampoco consiste tnicamente en refrenarlas, aunque a veces eso pueda ser necesario y “ aunque en ocasiones debamos extinguirlas. Por ejemplo, la pasién de la venganza que nos lleva a comportarnos brutalmente. Lo que yo llamo dominio sobre las pasiones no consiste en aguarlas, ' 65todas las pasiones, muchas de las cuales son perfectamente admisibles y nobles. {Los estoicos supieron ver en dénde estaba el contravalor moral de la persona humana y dénde estaba el valor. Llegaron a cierta exageracién porque, tomando literalmente algunas expresiones, venfan a decir que habla que suprimir todas las pasiones. Sin embargo, una investigacién hist6rico-filos6fica mis cuidadosa permite ver que lo que querfan decit no es tanto Suprimir todas las pasiones, sino més bien suprimir el ser dominados por ellas. En una palabra, se trata de ejercer un sefiorio sobre los placeres, los sentimientos y las pasiones, en general El Cristianismo tomé de los estoicos esa terminologia y esa problemética del dominio de las Pasiones. Pero, a mi modo de ver, con una diferencia fundamental. ,Por qué quiere el estoico dominar sus pasiones? Para ser sefior de sf mismo, porque considera que el supremo valor cs el Sefiorfo de sf propio, la autarqufa personal. {Para qué quiere el cristiano ese dominio sobre las Pasiones? No solamente para alcanzar ese sefiorfo, sino para algo que va mds allé de la doctrina estoica. Bl cristiano quiere darse a Dios y a los demas hombres. Pero radie puede dar lo que no tiene, Si uno no se posee a sf mismo, y eso ocurre cuando se es poseido por las pasiones, ze6m0 yaa donarse a Dios 0 a los dems? Nadie da lo que no tiene; y ese hombre no se tiene a sf misino, Sino que es tenido por elementos subjetivos, pot coeficientes fisiolégicos, sentimentales, etc., en ¢l peor sentido de la palabra y por todos los cuales pierde el uso de su libertad y arbitrio, Por lo que se refiere al placer, es conveniente recordar que el placer en sino es malo, ni tampoco el placer material. {Se pierde la dignidad moral por experimentar placeres materiales? No. Mas bien, se pierde la dignidad moral por entrogarse tinicamente « los placeres materiales, como si no hubiera mas que ese tipo de placeres, y no los hubiera espirituales. ¥ se pierde por entregarse a ellos como se entregaria un animal irracional, Claro est que si yo actio ante los Placeres materiales como actia un perro, un gato o un elefante, naturalmente que estoy perdiendo una dignidad de persona humana, la dignidad adquirida, la dignidad moral, porque me estoy bestializando. En este punto hay un famoso experimento mental que estd bien expuesto en algunos tratados de ética contemporinea, Algunos pensadores irlandeses, italianos, etc., hablan de la llamada miéquine del placer. El experimento consiste en que cada cual se pregunte si estarfa dispuesto a asumit los efectos de conectarse a una maquina de placer tal, que a partir del momento en que conectase con ella, nunca en adelante sintiese ya ningtin dolor, ninguna molestia, ninguna pena, nada ms que placer. Para comprender bien el sentido de la pregunta, dense ustedes cuenta de que luna persona que estuviese conectada a esa méquina podria decir frente a Ja muerte de un ser querido, un fntimo amigo, un hijo: “qué divertido!” (Esta bajo los efectos de la méquina del placer que Ie hace no sentir mis que placer! “A unos nifios en Ruanda les han sacado los ojos, les hhan cortado las orejas y les han quebrado los pies”; “\;qué més, qué més?” Incluso le resultarfa Poco y pediria adn mds diversién. gEs eso conforme con el caricter propio de Ia dignidad de persona humana? Elno experimentar dolor ante la injusticia, iritaci6n incluso, no es propio de la dignidad de 66 ino en encauzarlas debidamente sin que pierdan su fuerza. No tienen por qué perder su fuerss de susJa persona. Epicuro, que ha sido un poco calumniado a veces, decfa, en primer lugar, que no es posible eliminar todo dolor, pero es que, ademés, hay casos en que no deberia eliminarse. Hay ‘gue sentir la muerte de un ser querido, hay que sentirla. Hay que sentir irritacién ante ta injusticia ‘que se Je comete al préjimo, procurando que esa irritacién no se convierta en venganza. Es més, | _ no es noble 1a persona que no siente el mal del préjimo, que no se irrita ante la injusticia. No esta ss laaltura de su sustancia de persona, es una bestia. Eso es lo que seria si se conectara a Ja maquina del placet, es decir, si su comportamicnto se adscribiera al influjo de un artefacto que ahorrase todo sufrimiento. EI sufrimiento también posee una dignidad, y el hombre tiene que saber asumirla. Cuando hablo de dominio sobre las pasiones estoy naturalmente teniendo en cuenta también la posibilidad «de hacer del sufrimiento una categoria estética y ética; y no el dejarse llevar dela pasién del miedo al sufrimiento. Ese miedo es efectivamente umano, pero no lo es el dejarse Nevar y derrotar enteramente por él Por lo que se refiere a la elevaci6n al bien comtin, yo propongo desde hace ya algiin tiempo que la cldsica f6rmula “subordinacién al bien comtin” sea substituida por la de “elevaci6n al bien comtin”, Porque yo no creo que trascender el propio bien particular, por supuesto cultivandolo ya que trascender no es Io mismo que excluir, sea un rebajarse. La palabra subordinacién, sin embargo, parece llevar consigo la connotacién de un rebajarse. Por el contrario, es una elevacién, Es hacer que, digdmoslo asi, los pulmones de nuestra voluntad se ensanchen y dilaten, y uno ame 20 sGlo ese bien microgrifico, puntiforme, particularisimo, que es el bien mfo y nada mds que mfo. Ir més alla es una elevacién y tiene valor porque, efectivamente, sobreeleva a la persona humana y realiza, ademés, una de las posibilidades para las cuales la dignidad innata del hombre nos habilita. Antes dije que el hombre est abierto en principio a todo ser. También lo esté a todo bien y, {por qué no?, al bien comin y, por tanto, al bien por antonomasia, a Dios mismo. La elevaci6n al bien comtin tiene también un sentido en a oraciGn. El hombre que es capaz de rezar, es capaz. de abrirse al bien por antonomasia, esti levando a su méxima cifra eso que yo Hamo elevaci6n al bien comin. {Puede llamarse esto una subordinacién? A mf me parece un decir poco afertunado to de “subordinarse al bien comin”. Parece que tuviéramos que hacerlo a duras penas y a regafiadientes: “vaya, me subordino, qué le vamos a hacer, no tengo més remedio”. En cambio, elevarse al bien comiin parece que se puede hacer con auténticas ganas, con verdadero uso plenario del libre arbitrio. La elevacién al bien comtin ha de hacerse efectivamente en uso del libre arbitrio, de la capacidad de iniciativa a la que hace un rato me referfa. La manera de concebir el bien comin, como acontece en el colectivismo marxista, sin contar con el ejercicio de la iniciativa privada y personal, es cosa tan inadmisible como la de contar con la iniciativa privada pero sin elevarse al bien comtn. “Elevacién al bien comiin ejerciendo la iniciativa privada; ejercicio de la iniciativa ptivada elevandose al bien comtin”. Esa es la férmula en lo que toca a esta segunda dimensién 0 aspecto de la dignidad adquitida que llamo dignidad moral. 67La elevacidn al bien comtin consiste en habilitarse para ejercer la propia capacidad de iniciativa, que tenemos en virtud del libre arbitrio, poniéndola al servicio det bien de todos. Pero piensen que hay que articular esas dos cosas; no se trata s6lo de ejercer la libre iniciativa. Ejercer Ja libre iniciativa s6lo para el bien privado, propio de uno, no es elevarse al bien comiin. O servir al bien comiin pero sin ejercer la capacidad de iniciativa, es decir, simplemente siendo una especie de longa manus del gobernante de turno, tampoco es elevarse al bien comiin. Si no se nos da la capacidad de ejercicio de la propia libertad, no nos estamos comportando como personas. ‘También los animales contribuyen al bien comin y los vegetales, pero no por propia iniciativa. En una situacién de régimen enteramente colectivista tos inicos que tendtfan dignidad de persona humana serfan los gobernantes, porque los demas no podriamos ejercer esa capacidad de iniciativa para el bien comiin, porque nos estarfa prohibida. Estarfamos reducidos a la condicién de planta; serfamos més fitolégicos que humanos, mis vegetales que personas. En este punto, por tanto, hay que dejar muy claro que el contravalor moral de la persona humana tiene dos inflexiones. La primera es el individualismo liberal puro, donde se nos dice, con aquella famosa ey dela mano invisible, que buscando cada uno su propio interés egofsia resulta que al final todo sale bien para todos. La segunda es la mentalidad del colectivismo marxista donde se nos dice que hay que prescindir de estos conatos individualistas en el ejercicio de la iniciativa privada, porque Ja iniciativa privada destruye, es esencialmente egofsta. Esto Lo dicen, pero no lo demuestran; es una especie de filosofema gratuito que sueltan como un improperio pero no como un teorema. Hay que huir de Jos dos extremos: del extremo del individualismo liberal quimicamente puro y del extremo del colectivismo marxista. Algunos han pretendido compatibilizar el humanismo marxista con el cristianismo. Un ejemplo es Ia llamada “teologia de la liberacién” y otras manifestaciones semejantes que han pretendido hacer una sintesis del cristianismo y del marxismo. A mf me parece que eso es uma. falta de respeto no solo al cristianismo, sino a Marx. Si Marx viera lo que hacen algunos con sti filosofia, yo diria que pondrfa el grito en el cielo. Diria que es inadmisible. Tal vez ditfa: “Ahora no pienso asf, pero cuando estaba en Ja tierra lo que yo pensaba no tenfa nada que ver con el cristianismo, era més bien su antitesis”. A los auttores se les puede aceptar o se Jes puede rechazar, a lo que no hay derecho es a figurérselos como a uno le dé la gana, a deformar su pensamiento, a interpretarlo de manera que coincida con alguna pequefia idea que se nos haya ocurrido, No. Lo que dice Descartes es lo que dice Descartes, lo que dice Kant es lo que dice Kant, y no lo que usted se imagina y quiere que Kant haya dicho. ;Y es que Carlos Marx ha dicho alguna vez algo contra el Cristianismo? Claro est que sf. Para él.es esencial. Yo entiendo por marxismo el pensamiento de Carlos Mars, claro std. Si resulta que le llamamos marxismo a una naranja oa un limén 0 a una pelicula, pues ya me callo. Pero si por marxismo se entiende el pensamiento de Carlos Marx, entonces tendré que tecurtir.a su obra. ¥ me encuentro con que para Marx no ya s6lo el Cristianismo sino toda religion es un antihamanismo y que el humanismo exige el abandono de toda seligién. Que para que la persona tenga su dignidad humana cabal, no ha de sentirse en forma alguna como obta de Dios, 68| somo efecto de Dios. Es necesario que eluda por completo Ja idea de Dios, que prescinda por ‘completo de toda religién. Donde aparece eso? Ya en los primeros escritos juveniles de Carlos Marx, en su tesis doctoral sobre la filosoffa natural de Epicuro, en el lema al comienzo de su obra n referencia al mito de Prometeo. Prometeo —el mito griego de Prometeo— ha robado el fuego a los dioses; los dioses le han castigado y él esti'en el Caucaso atado a una roca, de Ja que no puede desprenderse, con un buitre que le devora continuamente las entraiias. Su familia esté siendo objeto de un insaciable castigo de los dioses, Pero, al fin y al cabo, se apiadan los dioses de él y mandan a Mercurio, el mensajero 4c los dioses. Y Mercurio le dice a Prometeo: Si adoras a los dioses desaparecerdn todas tus | penalidades y las de tu familia. La respuesta de Prometeo, segtin el mito famoso que Marx hace | suyo, es: Antes que adorar a los dioses, prefiero seguir suftiendo y que mi familia comparta este | mismo sufrimiento, No serviré. Es el non serviam més tremendo y blasfemo que se haya lanzado. |> Esté en el mito griego y esta en Carlos Marx, que lo hace suyo. Dirén ustedes; Bueno, es una obra de juventud, apasionada; eso al menos me dijeron en una ocasién, Efectivamente es una obra de juventud, una obra apasionada. Lo que ocurre es que ‘cuando Marx madura, cuando se hace adulto, lo que dice en, por ejemplo, La Cuestidn judia 0 Bl Capital es mucho més. O es lo mismo pero mas palpable. Segtin Marx, para afirmar al hombre tay que negar a Dios y para afirmar a Dios hay que negar al hombre. Eso le viene de su maestro Feuerbach. La condicién de posibilidad del humanismo —dice Marx es el atefsmo. La condicién de posibilidad del tefsmo es el antihumanismo, que es la negacién del hombre. O se afirma al hombre o se afirma a Dios. | Ahora yo me pregunto, ,quign es Cristo? Cristo es el hombre que es Dios. Cristo es la afirmacién simulténea, en una persona, de 1a dimensi6n humana y la dimensién divina. Perfectus homo, perfectus Deus. El Cristianismo es la religién en la cual se admite que hay una Persona, la Segunda Persona de la Santisima Trinidad, que es Hombre y es Dios a la vez. Si, justamente lo contrario de lo que dice Marx. Porque para Marx, para afirmar al hombre, hay que negar a Dios y para afirmar a Dios hay que negar al hombre. Y cl cristiano afirma a Cristo, que es Dios y Hombre simulténeamente. ;Dénde est entonces la compatibilidad del marxismo con el Cristia- nismo? No hay derecho a deformar a Carlos Marx de esa manera. Si usted quiere admitir su pensamiento blasfemo, admitalo. Si usted quiere recusarlo, rectiselo. Pero no me venga con adaptaciones engafiosas, porque no tienen nada que ver con Carlos Marx. Son un invento. Preséntelo como doctrina propia, pero no me diga que eso es Carlos Marx, Tenga la audacia, la responsabilidad y Ia hombria de decir que eso se le ocurre a usted, pero no se escude en Carlos Marx. Bueno, me parece que me estoy pasando ya del tiempo. Yo decfa en una ocasiéa y me parece que lo he repetido por aqui, que no habria charlatanes si no hubiese escuchatanes, pero tampoco hay derecho a abusar de los escuchatanes, no sea que maldigan al charlatin y caigan sobre éste las peores venganzas de los dioses. Ahora bien, quisiera, para terminar, tocar un tema que formulo con una pregunta. {No cabria que Ja técnica, determinadas técnicas, por ejemplo las téonicas 69econdmicas, tengan exigencias que fuercen a prescindir de la moral? ;No cabria, por ejemplo en el comportamiento econémico, que para realizarlo de una manera correcta y optimizada, hubiera que prescindir de las normas morales? Pues bien, no hay excepciones al cumplimiento de las normas morales, ni en nombre de la salud, ni en nombre de la economfa, ni en nombre de ninguna otra realidad, Fijense ustedes que los que forjan la filosoffa econémica, el liberalismo clasico, son profeso- res de ética, Adam Smith era un profesor de ética, no era un profesor de economia. Y, se acepten ono se acepten sus tesis, lo que no cabe ¢s negar que él consideraba come una exigencia tica ese tipo de economfa, porque es la conveniente y la mejor para la riqueza de las naciones. Lo que lama él la riqueza de las naciones es el bien comin. No es simplemente el bien particular, 0 el del empresario o de tal persona, sino la riqueza de las naciones, Es un concepto en el cual encuadro yo también 1a otra idea a que me he venido refitiendo, la del bien comtin. Fs verdad que eso puede deformarse, que eso puede entenderse mal, pero lo que sf esta claro es que ninguna otra exigencia puede prevalecer por sobre la dignidad humana, No puede mantenerse la dignidad humana si se atenta a las normas morales, La moral es siempre general; no hay morales especiales. Lo que sf ha de haber es una aplicacién especial de las normas generales a las realidades econmicas, De la misma manera que hay una aplicacién especial de las normas morales a las exigencias de la salud o de la medicina. Eso, qué es?, una especie de ética independiente? No, Es una inflexién o aplicacién al ambito de la economfa de los principios o normas generales de la ética. Las normas generales morales no pueden ser licitamente transgredidas. Lo que cabe es aplicarlas en un sentido 0 en otro, segtin se trate de Ia economia, de la medicina, del derecho, de la docencia, de la filosoffa como ejercicio del pensamiento libremente hecho, etc. Esto es fundamental. De manera que ese sofisma de: “es que la realidad econémica me obliga a comportarme prescindiendo de las notmas morales”, es una grandfsima falacia. Y como ya hace bastante tiempo que empecé a hacer uso de la palabra, me callo, para que hablen a continuacién ustedes. Muchas gracias por su amable atencién, Agradecemos a doiAntgnio sus palabras. Nos deja una ardua tarea a quienes vamos a ser parte del panel, que con temor y Temblor haremos uso de Ia palabra. Todo lo que vale es amable, es digne.de ser amado. En este sentido todas las cosas de alguna manera son valiosas. Antiguamente, més que eltémino valor se usaba el término bondad, Todas las cosas son buenas, dignas de ser amadas. Pero hay Wos-eazones por las cuales se puede amar algo. En primer lugar, porque una cosa es medio para conseguir Oita;es util; la cosa es buena pero no en sf misma, sino como medio para conseguir otra, Y en segundo lugiparque es un fin, es aguello en vistas de lo cual yo uso otras cosas. Luego, eso en vistas de lo cual quierd-oteas cosas iene més valor que las cosas que quiero simplemente como medio. La pregunta tiene una relacién 10