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La Naturaleza en el discurso indiano: la construcción de un espacio de

experiencia americano

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Alvaro Baraibar
Universidad de Navarra
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Baraibar, Álvaro, «La Naturaleza
en el discurso indiano: la
construcción de un espacio de
experiencia americano», en
Tierras prometidas. De la colonia a
la independencia, ed. Bernat
Castany et al., Bellaterra, Centro
para la Edición de los Clásicos
Españoles, 2011, pp. 9‐30.
 La Naturaleza en el discurso
indiano: la construcción de un espacio
de experiencia americano

Álvaro Baraibar
GRISO-Universidad de Navarra

América arboleda, zarza salvaje entre los mares, de

polo a polo balanceabas, tesoro verde, tu espesura.
(Neruda, Canto general, p. 12).

La naturaleza americana en los primeros momentos del descubrimiento pro-

voca un deslumbramiento en los conquistadores españoles. Todo es maravi-
lloso, mejor, sobrecogedor y nuevo. Esa misma naturaleza, contemplada como
algo radicalmente nuevo que había que incorporar al saber europeo, se con-
vertirá con el paso del tiempo en una de las señas de identidad propias de las
distintas naciones americanas que se independizarán de la monarquía hispá-
nica ya en el siglo xix. La literatura, impulsada por la necesidad política de
elaborar nuevos discursos identitarios, mirará hacia esa misma naturaleza que
maravilló a los europeos en busca de sus particulares rasgos nacionales. El
desierto argentino (la pampa), los Andes o la selva se convertirán en símbo-
los que reunirán y condensarán los valores y las formas de ser de sus respecti-
vas naciones y servirán a Pablo Neruda para convertirse en el poeta de Amé-
rica.1 Por otro lado, la dificultad de fijar la mirada en el indígena como seña de
identidad propia, hará que en muchos casos sea la naturaleza la que asuma ese
papel diferenciador.
Este proceso, el de las independencias americanas, produjo una vertiginosa
aceleración del tiempo. En pocos años, los futuros posibles cambiaron drás-
ticamente en las Indias. El horizonte o los horizontes de expectativas ame-
ricanos requerían un espacio de experiencia propio y los esquemas de inter-
pretación de la realidad dejaron de ser los peninsulares. Un futuro americano
necesitaba fundamentar sus señas de identidad sobre un pasado y un presente

1
Pablo Neruda, Canto general, Seix Barral, Barcelona, 1983. Véase especialmente, aunque no
solo, la primera parte, «La lámpara en la tierra».

9
10 álvaro baraibar
americanos, no europeos. La naturaleza de las Indias Occidentales ya no podía
ser explicada desde Europa, sino desde la propia América, a partir de su espe-
cífico espacio de experiencia.
Obviamente, ese espacio propio ya existía en América tras más de 300 años
de convivencia o coexistencia de «lo europeo» con «lo indígena». Desde el
siglo xvi al siglo xviii se fue conformando un espacio de experiencia americano
a partir del imaginario europeo, incorporando al mismo elementos de la rea-
lidad del nuevo continente. No hay que pensar, sin embargo, que se trata de
un proceso lineal que desembocó en un escenario con las condiciones necesa-
rias para los procesos de independencia. A lo largo de más de tres siglos hubo
acercamientos muy diferentes a ese Nuevo Mundo, propios cada uno de ellos
de su época y contexto (cultural, ideológico, político, social, etc.) y, al mismo
tiempo, marcados por las distintas circunstancias y motivaciones que impulsa-
ron a cada individuo en su experiencia americana.
Creo que el estudio de la literatura indiana, del discurso indiano, desde
este marco conceptual, centrándonos en el aspecto concreto de la naturaleza
americana, puede ayudarnos a comprender mejor lo que O’Gorman llamó la
invención de América.2 El presente trabajo no pretende un estudio exhaustivo
de este aspecto, sino que intenta presentar mis propias claves de interpreta-
ción del problema, así como algunos hitos del siglo xvi que considero impor-
tantes dentro de un proceso de más de tres siglos de historia, dejando para pos-
teriores ocasiones una focalización más extendida en el tiempo y más precisa
y ajustada en el espacio.

1. Algunos aspectos previos

Como ya he escrito en otro lugar,3 América sirvió a conquistadores y cronis-

tas para encontrar explicación e incluso ubicación geográfica a seres y lugares
legendarios que funcionaban como claves de interpretación de la maravillosa,
extraordinaria e inesperada realidad americana. Pero, al mismo tiempo, la
consciencia de hallarse ante un Nuevo Mundo, desconocido hasta el momento,
les permitió reafirmarse en un discurso de superación de los antiguos apos-
tando por la observación directa, por la experiencia personal vivida como «tes-
tigos de vista», como el medio más adecuado para comprender y describir la
realidad.

2
Edmundo O’Gorman, La invención de América, FCE, México, 2006.
3
Álvaro Baraibar, «“Ningund escriptor de los Antiguos”: la fauna del Nuevo Mundo en Gon-
zalo Fernández de Oviedo», Poitiers (en prensa).
 la naturaleza en el discurso indiano 11

Desde fechas muy tempranas algunos cronistas dudaron de que los mode-
los clásicos, el saber de los Antiguos, sirvieran para comprender las caracterís-
ticas de las nuevas tierras descubiertas. América, un nuevo continente fuera de
la Isla de la Tierra, con una flora y una fauna distintas y desconocidas por Aris-
tóteles o Plinio, con unas condiciones climáticas excepcionales donde debería
ubicarse la Tórrida Zona, planteaba nuevas preguntas y reclamaba nuevas res-
puestas. La querella entre clásicos y modernos, en el contexto americano, es
también, claramente, el proceso de ajuste del espacio de experiencia y el hori-
zonte de expectativa de quienes se desplazaron al Nuevo Mundo. Es, en defi-
nitiva, el proceso de creación de un nuevo espacio de experiencia americano.
Experiencia, en cuanto «pasado presente», y expectativa, en cuanto «futuro
hecho presente» –utilizando los conceptos acuñados por Reinhart Koselleck4–
no son dos categorías opuestas y excluyentes sino más bien complementarias,
de cuya dialéctica se desprende el tiempo histórico, que no ha sido igual sino
cambiante a lo largo de la historia. Siguiendo a Koselleck, en una sociedad
tradicional el horizonte de expectativa está limitado por el espacio de expe-
riencia. A partir de finales del siglo xviii con la introducción de la idea ilus-
trada de progreso la novedad fue que «las expectativas que ahora se extendían
hacia el futuro se separaran de aquello que habían ofrecido hasta ahora todas
las experiencias precedentes». Y, al mismo tiempo, «todas las experiencias que
se habían añadido desde la colonización de ultramar y desde el desarrollo de
la ciencia y de la técnica no eran suficientes para derivar de ahí nuevas expec-
tativas de futuro».5
«Lo que fue es lo que será. Lo que se hizo es lo que se hará. Nada hay
nuevo bajo el sol», reza el Eclesiastés, 1, 9. «Lo que fue ya es; y lo que haya de
ser ya fue; nada escapa a Dios», continúa poco después (Eclesiastés, 3, 15). El
descubrimiento de América no alteró las claves de interpretación de la reali-
dad hasta el punto de cuestionar el marco general, pero sí obligó a recolocar
las piezas del puzzle dentro de ese marco.
En este contexto, se podría pensar que la búsqueda de la perdida Edad de
Oro de las Saturnalias de Luciano en el presente del Nuevo Mundo –es decir,
la proyección de los mitos del pasado europeo sobre el presente y el futuro
de la conquista americana– responde a la reducción del horizonte de expectati-
vas por el campo o espacio de experiencia. En un mundo premoderno el peso
del pasado en el presente adquiere tal magnitud que se proyecta sobre el futuro
y anula cualquier posibilidad de un horizonte distinto. En América se halló la

4
Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Ediciones
Paidós, Barcelona, 1993, pp. 333-357.
5
Koselleck, Futuro pasado, p. 347.
12 álvaro baraibar
Atlántida, las islas de los gigantes, las amazonas, es decir, las expectativas crea-
das a partir del descubrimiento encontraron su respuesta en el pasado europeo.
Pero América arrojó luz también al futuro de Europa, un futuro que se encon-
traba en un pasado perdido y, al mismo tiempo, en un nuevo horizonte pro-
ducto de la transformación de ese pasado hacia algo diferente y mejor. El Rena-
cimiento hay que entenderlo en un régimen de historicidad en el que conviven
un sentido cristiano lineal del tiempo y un sentido circular, clásico.6 El Rena-
cimiento mostró los límites del campo de experiencia clásico, la superación de
los antiguos por los logros del hombre, y en ello el Descubrimiento jugó un
papel de primer orden. América fue la fuente de inspiración de donde bebieron
las utopías renacentistas –Tomás Moro o Tommaso Campanella, entre otros–
y el campo de experimentación de proyectos inspirados en ellas –por Vasco de
Quiroga y otros–; un «fascinante juego de espejos», en palabras de Todorov.7
Por otro lado, la variable del Nuevo Mundo hace que la dialéctica entre espa-
cio de experiencia y horizonte de expectativa sea especialmente interesante para
analizar el contexto cultural de la España del siglo xvi. Y lo es precisamente por
la superación del espacio de experiencia que supuso la fractura provocada por el
descubrimiento, así como por la consciencia de estar ante un nuevo continente
ignorado por los clásicos.8 Aunque el descubrimiento de América no suponga
una ruptura del horizonte de expectativa cristiano,9 el mundo no era ya la Isla de
la Tierra rodeada por el Océano, habitada únicamente en su hemisferio norte.
El abanico de posibilidades se abre y la reacción ante la naturaleza americana que
experimenta Oviedo no será la misma que tuvo Colón tan solo 25 años antes.10

6
Ver al respecto François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps,
Seuil, París, 2003. Respecto a los conceptos «progreso» y «declive», ver Koselleck, «“Progreso” y
“declive”. Apéndice a la historia de dos conceptos», Revista Anthropos: huellas del conocimiento, 224
(2009), pp. 177-187.
7
Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo xxi, Madrid, 1999,
p. 205. Sobre el pensamiento utópico renacentista en América, ver Fernando Aínsa, De la Edad de
Oro a El Dorado. Génesis del discurso utópico americano, Fondo de Cultura Económica, México, 1998.
8
El proceso de invención de América descrito por O’Gorman (1992) –desde su interpretación
como la costa más oriental de la Isla de la Tierra, que vemos en el Colón de 1492, hasta su confi-
guración como una «cuarta parte» separada de esa Isla, visión que se impone desde 1504-1507, a
partir de la Lettera atribuida en un principio a Vespucio y su publicación dentro de Cosmographiae
Introductio– es un buen ejemplo de la dialéctica espacio de experiencia/horizonte de expectativa.
Sobre la atribución o no a Vespucio de la Lettera o Quatuor Navigationes ver Alberto Magnaghi,
Amerigo Vespucci: studio critico, con speciale riguardo ad una nuova valutazione delle fonti, Istituto Cris-
toforo Colombo, Roma, 1924 y Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas. De Cristóbal
Colón a Gonzalo Fernández de Oviedo, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 61.
9
Koselleck, Futuro pasado, p. 36.
10
Ver al respecto Todorov, La conquista de América. El problema del otro, esp. pp. 23 y ss.
 la naturaleza en el discurso indiano 13

Más aún, a la vista del descubrimiento del Nuevo Mundo y la experiencia

americana, la dialéctica entre espacio de experiencia y horizonte de expecta-
tiva cobra nuevos sentidos y gana en matices y perspectivas. América aporta
un segundo espacio de experiencia, el del indígena, que aparece en un primer
momento de forma débil, que permanece oculto o acallado durante un tiempo,
pero que irá dejando oír su voz y, más adelante, será rescatado en el proceso de
construcción de las identidades nacionales frente a lo europeo. Pero América
implica, además, un tercer espacio de experiencia: el construido por los espa-
ñoles que viajaron a tierras americanas y que fueron incorporando nuevos ele-
mentos y herramientas fruto de su vida en aquellas tierras, a la vista de que el
espacio de experiencia europeo que portaban consigo no daba respuestas satis-
factorias a lo que allí se encontraban. El espacio de experiencia del indígena
americano interactúa con el de los castellanos y se incorpora a ese nuevo espa-
cio que surge del contacto con lo europeo.
Espacio de experiencia y horizonte de expectativas se proyectan sobre la
naturaleza en los textos indianos. El siglo xvi es el momento en que se va
creando un nuevo espacio de experiencia americano que, por otro lado, no se
debe confundir ni identificar con lo criollo,11 que ha sido la perspectiva desde
la que se ha contemplado el proceso de formación de una conciencia diferen-
ciadora de la metrópoli. En realidad, se trata de algo más amplio y previo a la
aparición de una conciencia criolla.
Rastrear este proceso en el tiempo largo ayudará a comprender mejor el
papel que la naturaleza juega en los siglos xix y xx en la construcción de dis-
cursos identitarios en las nacientes naciones americanas.12 Así como en los
siglos xvii y xviii la labor fue desempeñada sobre todo por los jesuitas,13 en
el siglo xvi son dos los momentos y contextos en los que quiero centrar el pre-
sente trabajo. En primer lugar, la visión de lo nuevo en Cristóbal Colón, Pedro
Mártir de Anglería y Gonzalo Fernández de Oviedo y la evolución que se da

11
Ver al respecto de lo criollo, entre otras cosas, la definición clásica hecha por José Juan
Arrom, «Criollo: definición y matices de un concepto», Hispania, 34:2 (1951), pp. 172-176, y tam-
bién Bernard Lavallé, Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes, Ponti-
ficia Universidad Católica del Perú, Lima, 1993, donde reúne varios trabajos al respecto para el
criollismo colonial de los Andes, así como David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica
a la República criolla, 1492-1867, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, pp. 323-344.
12
Un proceso que se llevó a cabo a partir de la reivindicación de la naturaleza americana en la
segunda mitad del siglo xviii frente a la visión negativa construida y transmitida por Buffon y De
Pauw. Ver al respecto Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica, 1750-
1900, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
13
Ver sobre este aspecto los trabajos recogidos en Luis Millones Figueroa y Domingo Ledezma,
eds., El saber de los jesuitas, historias naturales y el Nuevo Mundo, Iberoamericana, Madrid, 2005.
14 álvaro baraibar
en estos autores con respecto a la interpretación de la naturaleza. En segundo
lugar, el acercamiento a lo indígena que en la segunda mitad del siglo xvi lle-
varon a cabo los misioneros franciscanos. Creo que son dos momentos impor-
tantes en la conformación de ese nuevo espacio de experiencia.

2. La maravilla ante lo nuevo:

primeros acercamientos a la Naturaleza americana
en Colón y Mártir de Anglería

La primera de las miradas sobre las tierras americanas es la de Cristóbal Colón.

Como es bien sabido, hay varias ideas que se repiten constantemente en las
descripciones del paisaje que Colón recoge en su Diario desde los primeros
días del descubrimiento. Colón se ve deslumbrado por la exhuberancia y fer-
tilidad de aquella tierra y resalta también su diversidad, tanto por la multitud
de diferentes especies que encuentra, como, sobre todo, por lo distintas y des-
conocidas que le resultan.14
Pero Colón ve también otra naturaleza. En su Diario se refiere en varios
lugares a sirenas, hombres con cola o a la ubicación del Paraíso Terrenal en las
tierras que había descubierto.15 Colón no sabe que se encuentra en un Nuevo
Mundo, sino que cree haber llegado al extremo de Oriente, al otro lado de la
Isla de la Tierra,16 y trata de explicar y comprender lo que ve a partir de esa
creencia. Utiliza para ello las claves de interpretación que le proporciona otro
gran viajero que antes que él se aventuró por el Lejano Oriente. La mirada de
Colón sobre América se proyecta a través del filtro de la narración del peri-
plo de Marco Polo.17 Por ello, cuando los habitantes que encuentra en las islas

14
El 21 de octubre de 1492, Colón describe en su Diario los árboles que ve como «todos verdes
y las yervas como en el Abril en el Andaluzía y el cantar de los paxaritos que pareçe qu’el hombre
nunca se querría partir de aquí, y las manadas de papagayos que ascureçen el sol, y aves y paxaritos
de tantas maneras y tan diversas de las nuestras que es maravilla. Y después ha árboles de mill mane-
ras y todos <dan> de su manera fruto, y todos güelen qu’es maravilla, que yo estoy el más penado
del mundo de no los cognosçer»; Cfr. Cristóbal Colón, Textos y documentos completos, ed. Consuelo
Varela, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 41.
15
Cfr. Colón, Diario del primer viaje, en Textos y documentos completos, p. 111, donde afirma
haber visto tres sirenas o también pp. 109 y 119, donde se refiere a una isla donde solo había muje-
res (y que en el segundo caso sitúa en Matinino).
16
Ver al respecto O’Gorman, La invención de América.
17
Ver Todorov, La conquista de América. El problema del otro, esp. pp. 13-41. Juan Gil, en la
«Introducción» a la edición de Consuelo Varela de los Textos y documentos completos de Cristóbal
Colón, se refiere también a la experiencia del almirante en África (pp. xxxvi-xl). Ver, asimismo,
 la naturaleza en el discurso indiano 15

le hablan con temor de los caribes, caníbales, él cree que «Caniba no es otra
cosa sino gente del Gran Can, que deve ser aquí muy vezino; y terná navíos y
vernán a captivarlos, y como no buelven, creen que se los <han> comido».18
El peso del espacio de experiencia europeo sobre los primeros descubrido-
res y conquistadores de América se comprueba de una forma especialmente
clara en Cristóbal Colón. El almirante observa los cambios que se producen
a su alrededor y afirma que la forma de la tierra no sería esférica, sino «de la
forma de una pera», matizando «las auctoridades y esperiençias que Ptolo-
meo y todos los otros que’escrivieron d’este sitio davan e amostraban para
ello». Colón llega a reclamar la experiencia como autoridad al explicar cómo
«d’esta media parte non ovo notiçia Ptolomeo ni los otros que escrivieron
del mundo, por ser muy ignoto».19 Sin embargo, cuando se enfrenta a la idea de
encontrarse ante un Nuevo Mundo, desconocido e inesperado y ubicado fuera
de la Isla de la Tierra, y no ante unas tierras simplemente inexploradas, la
idea parece abrumarlo y se decanta por la opción de ubicar en aquel paraje el
Paraíso Terrenal.20
Todorov resaltó también este aspecto y habló de un Colón «finalista» que
describe la realidad no en busca de la verdad, sino como modo de demostrar
una verdad preexistente. «Colón no tiene nada de un empirista moderno –ha
afirmado Todorov–, el argumento decisivo es un argumento de autoridad, no
de experiencia».21 Sin embargo, conviene precisar que el sentido que Todorov
da aquí a la experiencia es distinto del fijado por Koselleck y que yo utilizo en
este trabajo. Todorov se refiere a ella como la vía y la capacidad de incorpo-

Marco Polo, El libro de Marco Polo anotado por Cristóbal Colón. El libro de Marco Polo de Rodrigo de
Sataella, ed. J. Gil Fernández, Alianza Editorial, Madrid, 1987.
18
Colón, Diario del primer viaje, en Textos y documentos completos, p. 78.
19
Colón, La historia del viaje qu’e <l> Almirante Don Cristóval Colón hizo la terçera vez..., en
Textos y documentos completos, pp. 213-214.
20
«El “nuevo mundo” intuido por Colón no era propiamente eso, sino parte del mismo y
único mundo de siempre», afirmó acertadamente O’Gorman, La invención de América, p. 140.
En este mismo sentido hay que entender la mención que Colón hace al origen de las perlas, cfr.
Colón, Textos y documentos completos, p. 234. El texto procede de la descripción que Bartolomé
de las Casas hizo del tercer viaje de Colón a partir de su Relación. Poco después Colón vuelve a
narrar cómo encontraron «infinitas ostias pegadas a las ramas de los árboles que entran en la mar,
las bocas abiertas para reçibir el roçío que cae de las hojas, hasta que cae la gotera de que se engen-
dran las perlas, según dize Plinio» (p. 236).
21
Todorov, La conquista de América. El problema del otro, p. 26. Ver también Beatriz Pastor,
Discursos narrativos de la conquista: mitificación y emergencia, Ediciones del Norte, Hanover, N.H.,
1988, esp. pp. 32 y ss., donde se refiere a «la sustitución de un proceso de aprehensión objetiva de
la realidad americana por otro de identificación de Nuevo Mundo con modelos literarios previos»
por medio de una «verificación descriptiva».
16 álvaro baraibar
rar nuevas herramientas, nuevas vivencias que superen el marco de experiencia
del autor. En este sentido, el horizonte de expectativa de Colón nunca fue más
allá de su espacio de experiencia y por ello nunca imaginó estar en un Nuevo
Mundo, sino en una parte desconocida hasta entonces de la Isla de la Tierra,
de modo que la autoridad de los antiguos era perfectamente válida a la hora de
dar respuestas a la naturaleza que se encontraba al otro lado del mar Océano.
Sin embargo, la consciencia de hallarse ante algo totalmente nuevo llegará
muy pronto para quienes viajaron al Nuevo Mundo, cambiando radicalmente
la imagen de la naturaleza americana y provocando una inevitable apertura de
horizontes que, como no podía ser de otro modo, no será uniforme, sino muy
variada y distinta en quienes escriban sobre las tierras americanas.22
El segundo caso que me gustaría mostrar es el de Pedro Mártir de Angle-
ría. El milanés, a diferencia de Colón, es consciente de la novedad de las tie-
rras descubiertas, pero él nunca estuvo en lo que llamó el Nuevo Mundo. Sus
descripciones son, por tanto, indirectas y en ellas trata de explicar lo nuevo a
partir de lo que otros le han contado a él o de los objetos, seres y habitantes
que de aquellas tierras se llevan a la Corte.23
Anglería es un hombre del Renacimiento, conocedor de la Antigüedad, a
cuyos mitos y personajes acudirá en múltiples ocasiones en busca de imáge-
nes que reflejen con mayor viveza lo que él interpreta que puede ser el Nuevo
Mundo.
En primer lugar, tal y como hacen todos aquellos que escriben sobre las
Indias, Mártir de Anglería resalta la fertilidad y las condiciones excepcionales
de todo lo que crece en las tierras descubiertas.24 Pero, además, Anglería, en su
residencia en la Corte, quiere conocer las nuevas especies, por lo que se detiene
en describir, estudiar y valorar las virtudes de animales y plantas más allá de lo
que hizo Colón, más preocupado por encontrar las Indias. Todos los frutos del
Nuevo Mundo son tan buenos o mejores que los hasta entonces conocidos.
La Naturaleza americana es, además y sobre todo, diferente. En ella se
encuentra, «a más de tigres y leones y demás animales ya conocidos por noso-

22
En este sentido, es muy interesante ver cómo Bartolomé de las Casas corrige y matiza algu-
nas de las afirmaciones de Colón que hemos puesto como ejemplo, tanto en el caso del origen
de las perlas, como en la ubicación del Paraíso Terrenal en la «isla de Gracia» (Bartolomé de
Las Casas, Historia de las Indias, vol. II, pp. 21-25 y 40-61 respectivamente) desde parámetros
muy similares a los del propio Colón y que se van a manifestar muy distintos a los de Anglería u
Oviedo, contemporáneos suyos.
23
En opinión de Las Casas, a Pedro Mártir «se le debe más crédito que a otro ninguno de
los que escribieron en latín, porque se halló en Castilla en aquellos tiempos y hablaba con todos,
y todos se holgaban de le dar cuenta de lo que vían y hallaban, como hombre de autoridad», Las
Casas, Historia de las Indias, vol. II, p. 39.
 la naturaleza en el discurso indiano 17

tros, o por lo menos descritos por excelentes autores, otros monstruosos», es

decir, extraordinarios, fuera de lo que se consideraría propio de un orden natu-
ral según lo conocido hasta entonces. La Naturaleza, «artífice maravillosa»,
cría en aquellas tierras un animal que «está armado con una trompa de ele-
fante, y no es elefante; tiene el color del buey, y no es buey; los cascos de caba-
llo, y no es caballo; las orejas también de elefante, pero no tan grandes ni tan
caídas».25 Es, por tanto, la mirada del cronista, en este caso indirecta, la que
construye una imagen monstruosa, extraordinaria, de la naturaleza americana
al tratar de comprenderla a partir de lo que él mismo conoce.26
Por otro lado, Anglería ubicará en el Nuevo Mundo buena parte de los
mitos clásicos, aunque, frente a lo que algunos han afirmado, mantiene una
actitud de escepticismo crítico.27 En ocasiones las referencias a seres mito-
lógicos no son sino recursos discursivos, estilísticos, frecuentes en la época.
Así debemos interpretar la descripción que hace de unas doncellas indias que
cuando se acercaron desnudas, con «ramas de palma en las manos, bailando,
cantando y tocando», a los españoles les pareció que «veían dríadas hermosí-
simas o ninfas salidas de las fuentes de que hablan las fábulas antiguas».28 Otro
caso distinto es la mención a las amazonas, que concluye con un expresivo «así
me lo cuentan, así te lo digo».29
Anglería recoge el relato de quienes han estado en el Nuevo Mundo pero
se reserva su opinión acerca de la veracidad de esas palabras. La duda asoma
también en el cronista al describir la grandeza del río Marañón (‘Amazo-
nas’)30 o cuando narra las noticias de la existencia de una fuente que reju-
venece.
Hay otros lugares en los que Anglería va más allá de mostrar sus dudas y
afirma que se trata de errores o de falsedades. Un ejemplo de ello lo encon-
tramos en el pasaje en que explica cómo Bartolomé Colón encuentra en unas

24
Cfr. Pedro Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década II, cap. 9, p. 149: «Los
sembrados y todas las hortalizas crecen admirablemente en Urabá. ¿No es esto maravilloso, san-
tísimo padre? Llevan a aquellas tierras semillas de todas las cosas, ramas de plantas, retoños, vare-
tas y mugrones de algunos árboles, como hemos dicho también de los cuadrúpedos y aves. ¡Oh,
qué admirable fertilidad!».
25
El ser descrito por Anglería no es otro que el beorí o tapir americano. Mártir de Anglería,
Décadas del Nuevo Mundo, Década II, cap. 9, p. 150.
26
Otro caso es el de la zarigüella: «un animal monstruoso, con cara de zorra, cola de mono,
orejas de murciélago, manos de hombre, pies de mona, que adonde quiera que va lleva sus hijos en
un vientre exterior», Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 9, p. 78.
27
Así lo ha resaltado Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, pp. 78 y ss.
28
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 5, p. 49.
29
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 2, p. 20.
30
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 9, pp. 77-78.
18 álvaro baraibar
minas de oro de la Isabela unos «pozos profundos excavados en tiempo de los
antiguos». El almirante afirma que se trata del lugar del que Salomón extrajo
«aquellos inmensos tesoros de que se habla en el Antiguo Testamento», a lo
que Anglería comenta que si «ello es verdad o no, eso no me toca a mí juz-
garlo, pero me parece que dista mucho de serlo».31
Las noticias de lo nuevo obligan a replantearse y matizar ideas y creencias
y todo, además, se produce con gran rapidez. El Nuevo Mundo provoca, en
este sentido, una aceleración del tiempo. «Beatísimo padre –escribe Anglería
al inicio del capítulo 5 de la tercera década–: en este mundo sublunar, cuan-
tas cosas da a luz algo, apenas lo han hecho, o cierran el útero, o por lo menos
descansan durante algún intervalo de tiempo. Pero nuestro Nuevo Mundo
todos los días procrea y da de sí nuevas producciones sin cesar, por las cuales
los hombres de ingenio y aficionados a las cosas grandes, y en particular a las
nuevas, pueden tener a mano continuamente con qué alimentar su entendi-
miento».32 Anglería en más de una ocasión reconoce haber dado alguna opi-
nión acerca de hechos sobre los que años después puede precisar más. Así,
cuando en la Década VII vuelve a tratar el tema de la fuente que rejuvenece,
expone los argumentos que él encuentra a favor y en contra y concluye: «tome
o deje cada uno lo que le acomode»,33 dejando a la opinión de cada uno la
veracidad o no de semejante maravilla. Las muchas novedades que se estaban
encontrando en el Nuevo Mundo debieron hacer que Anglería volviera a pre-
guntarse sobre muchas cosas que, en un principio, no parecían creíbles.
Anglería plantea sus propias preguntas proyectando con ellas su espacio de
experiencia y su horizonte de expectativa. En este sentido, el milanés supone un
avance, aunque solo sea como un incipiente balbuceo, dubitativo y no exento
de contradicciones, en el necesario reacomodo y reacople de espacio de expe-
riencia y horizonte de expectativas ya a principios del siglo xvi. Anglería, como
buen empirista, se cuestiona la veracidad de lo que le cuentan, duda y con-
trasta las informaciones que tiene y niega en algunos casos su credibilidad. Pero
además, en ocasiones se decanta por los testimonios que maneja cuando estos
entran en contradicción con la autoridad de los clásicos, por ejemplo en lo refe-
rente a la supuesta inhabitabilidad de la Tórrida Zona.
En Anglería encontramos a alguien con una mirada sobre América total-
mente distinta a la de Colón. Consciente de encontrarse ante un Nuevo
Mundo, trata de describirlo y comprenderlo a partir de su espacio de expe-
riencia y su horizonte de expectativas, pero proyectando ya una conscien-

31
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década I, cap. 4, p. 46.
32
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década III, cap. 5, p. 199.
33
Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Década VII, cap. 7, p. 456.
 la naturaleza en el discurso indiano 19

cia de sus límites para dar razón de la nueva realidad. América será para él el
lugar de desarrollo para «nuestra gente, nuestras lengua, costumbre y reli-
gión», un espacio para la expansión de Castilla. Se trata de un mundo nuevo
y distinto, pero este hecho no conlleva un proyecto político nuevo y diferente
que pueda ser desarrollado en él. La naturaleza, en cambio, debe ser analizada
desde nuevas perspectivas porque las novedades que constantemente llegan de
allí hacen dudar de lo que hasta entonces se consideraba posible y comienza a
poner en cuestión la utilidad de los clásicos a la hora de dar respuestas a algo
que ellos no conocieron. Es, desde luego, un salto cualitativo con respecto a
Colón, más preocupado por encajar la nueva realidad en esquemas preconce-
bidos donde no podía haber espacio para nada que fuera radicalmente nuevo.
Un paso más allá en la consciencia de lo nuevo y en la constatación de la
dificultad de comprenderlo desde las enseñanzas de los clásicos será el que dé
Gonzalo Fernández de Oviedo desde su apuesta por la experiencia personal
vivida como testigo de vista.

3. La conquista cultural de América:

Gonzalo Fernández de Oviedo

Elliot ya se refirió a «la aparente lentitud de Europa para hacer el adecuado

reajuste mental a fin de encajar a América dentro de su campo de visión».34 El
historiador inglés explicó esta lentitud por la radical novedad que representaba
América para Europa, no comparable a lo que habían supuesto Asia o África,
ya que, por vaga que pudiera ser la idea que los europeos tuvieran acerca de
estos dos continentes, sabían de su existencia. Este hecho se puede constatar
en varios trabajos de geografía en que, incluso avanzado el xvi, siguen repro-
duciendo la imago mundi de los grandes autores clásicos, como Ptolomeo,
Pomponio Mela, Estrabón, etc.35
La aparición en escena de un nuevo continente forzó necesariamente una
readecuación del espacio de experiencia y el horizonte de expectativas de quie-
nes viajaron a las Indias Occidentales y quisieron comprender y describir lo
que veían para transmitirlo a quienes quedaban en Europa. La consciencia de

34
John H. Elliot, El Viejo Mundo y el Nuevo (1492-1650), Alianza Editorial, Madrid, 1972,
pp. 21-22.
35
Es el caso, por ejemplo, del Tratado de cosas de astronomía, cosmografía y filosofía, publicado en
1573 por Juan Pérez de Moya, citado por Gonzalo Menéndez-Pidal, Imagen del mundo hacia 1570
según noticias del Consejo de Indias y de los tratadistas españoles, Consejo de la Hispanidad, Madrid,
1944, en el «Prólogo», s/p.
20 álvaro baraibar
la novedad de las Indias Occidentales es muy acusada en alguien como Gon-
zalo Fernández de Oviedo y ello le hizo dudar muy pronto de la autoridad
de los clásicos y apostar por la experiencia vivida como testigo de vista como
autoridad válida para el caso americano.
El Sumario de Oviedo (1526) comienza y concluye con dos afirmaciones
que inciden directamente en el carácter novedoso de la materia y en la impor-
tancia que tiene darlo a conocer.36 La imago mundi ptolemaica y el saber acu-
mulado por los antiguos ya no eran suficientes para explicar la realidad del
Nuevo Mundo. La autoridad de los clásicos no servía para dar respuesta a una
naturaleza de la que nada supo «ningund escriptor de los Antiguos».37 Oviedo
en muchos lugares duda de algunas afirmaciones de autores clásicos como el
propio Plinio, al que emula a la hora de escribir una historia natural dirigida a
su emperador, o incluso pone de manifiesto su error (con respecto a la inhabi-
tabilidad de la Tórrida Zona). Pero, además, considera que la naturaleza de las
Indias es algo nuevo que debe ser explicado con nuevos conocimientos adqui-
ridos a partir de la experiencia personal. «¿Para qué quiero yo traer auctorida-
des de los antiguos en las cosas que yo he visto, ni en las que Natura enseña a
todos y se ven cada día?»,38 nos dice el cronista madrileño en su Historia.39 Aquí
radica uno de los elementos diferenciadores de Oviedo y que lo convierte en
un personaje fundamental para comprender la formación del nuevo espacio de
experiencia americano.
El famoso pasaje del tigre es muy interesante en este sentido:

Verdad es que (según las maravillas del mundo y los estremos que las criaturas, más en
unas partes que en otras, tienen, según las diversidades de las provincias y constelacio-
nes donde se crían, ya vemos que las plantas que son nocivas en unas partes son sanas y
provechosas en otras y las aves que en una provincia son de buen sabor, en otras partes
no curan dellas ni las comen ... Todas estas cosas y otras muchas que se podrían decir

36
Stephanie Merrim, «The Apprehension of the New in Nature and Culture: Fernandez de
Oviedo’s Sumario», en 1492-1992: Re/Discovering colonial writing, eds., R. Jara y N. Spadaccini,
Minneapolis, University of Minnesota Press., 1991, pp. 181-182 y 188, ha resaltado (sin restar
importancia al carácter pionero del Sumario ni al avance y progreso que representa para la cien-
cia y la historiografía) la herencia medieval que subyace en él, ya que en ocasiones se asemeja a un
catálogo de novedades o maravillas al estilo de los que tanto éxito tuvieron en los siglos xiv y xv.
37
Ver Baraibar, en prensa, donde desarrollo más detalladamente las miradas proyectadas por
Oviedo sobre el Nuevo Mundo y la relación entre experiencia y autoridad.
38
Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, ed. J. Pérez de Tudela
Bueso, Atlas, Madrid, 1992, vol. I, p. 151.
39
En este sentido, en Oviedo encontramos ya la negación a las autoridades antiguas de «su
pretensión eterna de verdad», una idea que Koselleck destacó en Bacon. Cfr. Koselleck, «“Pro-
greso” y “declive”», p. 182.
 la naturaleza en el discurso indiano 21

a este propósito son fáciles de probar y muy dinas de creer de todos aquellos que han
leído o andado por el mundo, a quien la propria vista habrá enseñado la esperiencia de
lo que es dicho ... Para mi opinión, ni tengo ni dejo de tener por tigres estos tales ani-
males o por panteras o otro de aquellos que se escriben del número de los que se notan
de piel maculada o por ventura otro nuevo animal que asimismo la tiene y no está en
el número de los que están escriptos. Porque de muchos animales que hay en aquellas
partes, y entre ellos aquestos que yo aquí porné o los más dellos, ningún escriptor supo
de los antiguos, como quiera que están en parte y tierra que hasta nuestros tiempos era
incógnita y de quien ninguna mención hacía la Cosmografía del Tolomeo ni otra, hasta
que el almirante don Cristóbal Colom nos la enseñó.40

La apuesta de Oviedo por la experiencia como medio de conocer la naturaleza

de las Indias Occidentales se manifiesta también en otros aspectos y tiene con-
secuencias importantes. Oviedo recoge en el Sumario multitud de indigenis-
mos y ya en la Historia se decanta claramente por los nombres indígenas como
mejor manera de referirse a los objetos y seres americanos porque, en defini-
tiva, ellos respondían a la experiencia diaria de los habitantes de aquellas tie-
rras, una experiencia que permitía conocer mejor su naturaleza, sus propieda-
des, sus características y, qué duda cabe, su nombre.41 En Oviedo encontramos
una readecuación de las fuentes de autoridad como consecuencia directa de la
necesidad de nuevas herramientas para articular el nuevo espacio de experien-
cia americano.
Jesús Carrillo ha afirmado –especialmente en lo relativo a la to-ponimia–
que uno de los motivos de Oviedo para optar por los nombres indígenas frente
a los que pudieran dar los colonizadores podría estar en la base de una «afir-
mación proto-criolla»:

Tras las razones prácticas a las que Oviedo aludía, y su aversión a la arbitrariedad
toponímica, estaba su creciente reserva hacia cualquier intervención que supusiera una
inadvertencia de la naturaleza distinta y autónoma del territorio americano. A los ojos
de un anciano miembro de la primera generación de colonizadores, la imposición de
denominaciones externas al lugar implicaba una suplantación ilegítima de los derechos
que emanaban de la habitación del territorio, es decir, sus propios derechos.42

40
Gonzalo Fernández de Oviedo, Sumario de la Natural Historia de las Indias, ed. Á. Baraibar,
Iberoamericana, Madrid, 2010, p. 148.
41
Jesús Carrillo Castillo, «Naming Difference: The Politics of Naming in Fernández de
Oviedo’s Historia general y natural de las Indias», Science in Context, 16:4 (2003), p. 501.
42
Carrillo Castillo, Naturaleza e Imperio. La representación del mundo natural en la «Historia
general y natural de las Indias» de Gonzalo Fernández de Oviedo, Madrid, Ediciones Doce Calles,
2004, p. 166.
22 álvaro baraibar
El proyecto de futuro de Oviedo, su horizonte de expectativas, no es otro que
el imperio español, afianzado por las tierras americanas y por la grandiosidad
de la propia naturaleza americana. En Oviedo, la naturaleza del Nuevo Mundo
justifica la gloria del imperio castellano.43 Su proyecto para conquistar y gober-
nar el Nuevo Mundo con caballeros de la orden de Santiago nos muestra las
contradicciones propias de un hombre a caballo entre una mentalidad medie-
val y una renacentista.44 Pero al mismo tiempo encontramos en él importantes
pasos en la conformación de un espacio de experiencia americano, diferente del
europeo, cuando describe la naturaleza a partir de lo que ve, en lugar de aplicar
modelos preestablecidos, y cuando apuesta por la experiencia del lugar y de los
del lugar como fuente de autoridad y como modo de conocer mejor el entorno.
Esto se hará más evidente aún, respondiendo además a un proyecto de
construcción de una nueva realidad en algunos cronistas de Indias francisca-
nos, como fray Toribio de Benavente o fray Bernardino de Sahagún, que vere-
mos a continuación.

4. Un acercamiento a lo indígena: la utopía franciscana

Los tres autores analizados hasta el momento, Colón, Anglería y Oviedo, se acer-
can a la naturaleza de las Indias occidentales asombrados por su carácter diverso,
maravilloso y sorprendente. En Oviedo, la naturaleza es también un argumento
del imperio castellano que trata de comprender y descifrar. A lo largo del siglo
xvi, xvii y aun xviii no faltará quien siga ubicando en América monstruos y seres
mitológicos a pesar de ser una naturaleza ya más conocida y aprehendida.
Sin embargo, en la línea de acercarnos a la percepción de la naturaleza
como parte de la construcción de un espacio de experiencia americano, creo
que es interesante cambiar de período histórico, de territorio y aun de motiva-
ción por parte de los cronistas. En este sentido, las crónicas franciscanas de la
segunda mitad del siglo xvi representan un salto cualitativo. Los casos de fray
Toribio de Benavente y fray Bernardino de Sahagún, entre otros,45 son claros
ejemplos de ello.

43
Ver al respecto la excepcional obra de Carrillo Castillo, Naturaleza e Imperio.
44
Ver al respecto Demetrio Ramos Pérez, «Las ideas de Fernández de Oviedo sobre la téc-
nica de colonización en América», Cuadernos hispanoamericanos, 96 (1957); Guiliano Soria, Fernán-
dez de Oviedo e il problema dell’indio: la Historia general y natural de las Indias, Bulzoni, Roma, 1989,
pp. 83-99, así como al propio cronista en la Historia, vol. III, pp. 61 y ss.
45
Igualmente interesante es el caso de un dominico, Diego Durán, que ha sido analizado
desde la perspectiva del contacto con el otro por Todorov, La conquista de América, pp. 212-229.
 la naturaleza en el discurso indiano 23

En el contexto de la evangelización de los indígenas de la Nueva España,

los franciscanos desempeñaron un papel de primer orden en cuanto al acerca-
miento a la cultura, la lengua y las tradiciones indígenas.46 Así nos lo explica
Sahagún al inicio de su Historia general de las cosas de la Nueva España:

El médico no puede acertadamente aplicar las medecinas al enfermo sin que primero
conozca de qué humor o de qué causa procede la enfermedad ... Los predicadores
y confesores, médicos son de las ánimas; para curar las enfermedades espirituales con-
viene tengan espiritia de las medicinas y de las enfermedades espirituales ... Los peca-
dos de la idolatría y ritos idolátricos, y supresticiones idolátricas y agüeros, y abusiones
y cerimonias idolátricas, no son aún perdidos del todo. Para predicar contra estas cosas,
y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempo de su ido-
latría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátri-
cas sin que lo entendamos.47

Sin perder de vista este aspecto y todo lo que ello conlleva, en cuanto a obje-
tivo, perspectiva y posicionamiento del autor, estas crónicas representan un
salto cuantitativo y cualitativo con respecto a las que hemos analizado hasta
ahora. Las crónicas de Benavente y Sahagún están más centradas en aspec-
tos etnológicos y culturales, pero la naturaleza aparece irremediablemente, en
algunas ocasiones como contexto de la acción y en otras como co-protagonista
del discurso. En su esfuerzo por conocer y comprender mejor al indígena para
poder llevar a cabo su misión evangelizadora, las crónicas franciscanas repre-
sentan un paso muy importante y, en ocasiones, hasta un cambio de perspec-
tiva casi indígena en algunas descripciones de la naturaleza americana.
La naturaleza es para fray Toribio de Benavente el escenario privilegiado
en el que surgirá una nueva sociedad cristiana que, en Nueva España, un

46
No entraré aquí en la discusión sobre el posible milenarismo joaquinista de los francisca-
nos que viajaron a México en el xvi, tesis planteada por José Antonio Maravall, «La utopía polí-
tico-religiosa de los franciscanos en Nueva España», Estudios Americanos, 1 (1948), pp. 199-227
y, sobre todo, John Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, Universidad
Nacional Autónoma de México, México, 1972 y Georges Baudot, Utopía e Historia en México. Los
primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Espasa-Calpe, Madrid, 1983, y que ha
sido rebatida por Lino Gómez Canedo, «Milenarismo, escatología y utopía en la evangelización
de América», en Evangelización y teología en América (siglo xvi): X Simposio Internacional de Teo-
logía de la Universidad de Navarra, ed. J.I. Saranyana et al., Servicio de Publicaciones de la Uni-
versidad de Navarra, Pamplona, 1990, vol. 2, pp. 1399-1409 y José Ignacio Saranyana y Ana de
Zaballa, Joaquín de Fiore y América, Eunate, Pamplona, 1995, en una segunda edición corregida y
aumentada de un trabajo de 1992, así como en otros textos que estos dos últimos autores han pre-
sentado por separado.
47
Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, ed. J.C. Temprano,
Madrid, Dastin, 2001, vol. I, p. 49.
24 álvaro baraibar
Nuevo Mundo no contaminado, recupere los valores de un primitivo cris-
tianismo perdidos ya para el Viejo Mundo. Motolinía, sobrenombre con el
que era conocido, dedica varios capítulos a describir la naturaleza mexicana
en el tercer tratado de su Historia de los indios de la Nueva España. Es en ellos
donde encontramos la imagen que Toribio de Benavente construye sobre
la naturaleza americana y su relación con la misión de conversión de los
indígenas.
Motolinía resalta la fertilidad y abundancia de las montañas que rodean la
ciudad de México. El interés del franciscano por esta naturaleza es fundamen-
talmente práctico y explica la utilidad que cada planta puede tener para los
habitantes de estas tierras, pero además afirma que se trata de una

muy propia tierra para ermitaños y contemplativos, y aun creo que los que vivieren
antes de mucho tiempo, han de ver que, como esta tierra fue otra Egipto en idolatrías y
pecados y después floreció en gran santidad, bien así estas montañas y tierra han de flo-
recer y en ella tiene de haber ermitaños y penitentes contemplativos ... y veremos cómo
la cristiandad ha venido desde Asia, que es en oriente, a parar a los fines de Europa, que
es nuestra España, y de allí se viene a más andar a esta tierra, que es en lo más último
de occidente ... ; y como floreció en el principio la Iglesia en oriente, que es el princi-
pio del mundo, bien así ahora en el fin de los siglos tiene de florecer en occidente, que
es el fin del mundo.48

La Nueva España es la tierra en la que florecerá la religión católica y su natura-

leza reúne todas las condiciones para ello. La naturaleza americana es, además,
expresión del dolor y el mal producido por la avaricia de algunos españoles
que habían ido desde España sedientos de riquezas y ávidos del «negro oro».
Pues, «mirándolo y notándolo bien, cuantos ríos hay en esta Nueva España,
¿qué han sido sino ríos de Babilonia, adonde tantos llantos y tantas muertes ha
habido, y adonde tantos cuerpos y ánimas han perecido?».49
Nueva España es también para el franciscano un compendio de la natura-
leza de las Indias Occidentales y aun de todo el mundo. En la costa crece todo
lo que se da en «La Española y en las otras islas, y otras muchas que allá no
hay, así de las naturales como de las traídas de Castilla». En la tierra adentro,
«lo que ella en sí tenía y con lo que se ha traído de España y ella en sí es capaz
de producir y criar, tiene aparejo para fructificar todo lo que hay en Asia y en
África y en Europa. Y una tierra así, tan grande y tan remota y apartada no se
puede de tan lejos bien gobernar; ni una cosa tan divisa de Castilla y tan apar-

48
Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, ed. C. Esteva Fabregat,
Dastin, Madrid, 2001, p. 244.
49
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, p. 256.
 la naturaleza en el discurso indiano 25

tada no puede perseverar sin padecer grande desolación y muchos trabajos, e

ir cada día de caída, por no tener consigo a su principal cabeza y rey». Por ello,
esta tierra ruega a Dios «que dé mucha vida a su rey y muchos hijos, para que
le dé un infante que la señoree y ennoblezca, y prospere así en lo espiritual
como en lo temporal, porque en esto le va la vida».50
El acercamiento a la realidad indígena que llevaron a cabo los misioneros
franciscanos supuso un importante avance en la construcción del nuevo espacio
de experiencia americano. El objetivo de su labor no era otro que erradicar los
ritos indígenas e incorporar a los pobladores del Nuevo Mundo a la Cristiandad.
El marco general del horizonte de expectativas se mantiene inalterado en este
sentido, pero el proyecto social y político exigía cambios importantes. La cons-
trucción de una nueva sociedad en Nueva España urgía la adopción de medi-
das encaminadas a la protección del indígena del mal ejemplo que para él repre-
sentaban los españoles. Tal vez Mendieta fue uno de los más claros al respecto:

Vuestra majestad es obligado a evitar que los españoles no pueblen de aquí en adelante
entre los indios, sino por sí apartados. La razón desto es porque, estando juntos, se los
van comiendo, así como los peces grandes a los menudos cuando están todos dentro
de un estanque.51

El paternalismo de los franciscanos para con los naturales iba dirigido a evitar
abusos por parte de los españoles y también a lograr una correcta conver-
sión al cristianismo. Las condiciones de vida del indígena, así como sus valo-
res morales eran la base sobre la que construir una nueva sociedad cristiana.
Es significativo ver cómo en el Nuevo Mundo el interés de los franciscanos
se centrará en los nuevos cristianos, los indígenas convertidos, que no habían
sido corrompidos como los cristianos viejos que venían de España. Motolinía se
refiere a ello en algunos lugares, como cuando resalta «el sentimiento que
hicieron los indios cuando les quitaron los frailes» durante más de tres meses,
a diferencia de lo que ocurrió entre los españoles, ya «que apenas hubo senti-
miento en los cristianos viejos, y si lo tuvieron callaron por el temor de la justicia;
y los recién convertidos, porque no les quitasen el sacramento y sus maestros
que les enseñaban y doctrinaban» lloraron amargamente.52
Pero fray Toribio de Benavente no se olvida de los españoles y en su carta a
Carlos V, en 1555, le aconseja sobre la conveniencia de «dar asiento a esta

50
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, pp. 246-247.
51
Códice Mendieta, citado en Gómez Canedo, Evangelización y conquista. Experiencia franciscana
en Hispanoamérica, Porrúa, México, 1988, p. 141.
52
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, pp. 185-188, la cita es de la p. 188.
26 álvaro baraibar
tierra» según las muchas informaciones de que el emperador ya disponía. «Y
esto conviene mucho a ambas repúblicas, de españoles y de los indios». Moto-
linía se refiere al empobrecimiento de los españoles asentados en las Indias, el
encarecimiento de los productos y la falta de abastecimiento, hasta el punto
de que «los españoles que algo tienen, procuran de hacer su pella y volverse a
Castilla. Los navíos que de acá parten, van cargados de oro e plata; así de V.M.
como de mercaderes y hombres ricos, y quedan los pobres en necesidad». El
franciscano es rotundo al afirmar a continuación: «Ya V.M. podrá ver en qué
puede parar una tierra que tiene su rey e gobernación dos mil leguas de sí».53
No quería concluir sin referirme, siquiera brevemente, a fray Bernardino
de Sahagún, tal vez la mayor aproximación a una perspectiva indígena en
cuanto a la naturaleza de las Indias Occidentales en el siglo xvi. En su monu-
mental obra se deja oír la voz de los nativos al describir la cultura, los utensi-
lios y la propia naturaleza americana.54
La flora, la fauna y los elementos naturales que encontramos en su XI libro
no son los que él contempla, sino los que describen los indígenas. Por ello,
cuando se refiere al mar, la información que nos transmite es que le llaman
«téuatl, y no quiere decir “dios del agua” ni “diosa [del] [a]gua”, sino quiere
decir “agua maravillosa en profundidad y grandeza”. Llámase también ilhui-
cáatl, que quiere decir “agua que se juntó con el cielo”, porque los antiguos
habitadores de esta tierra pensaban que el cielo se junta con el agua en la
mar».55 Así, lo que centra la atención de Sahagún no son las vías de navega-
ción o las posibilidades de los puertos de Nueva España, sino transmitir lo que
el mar es y significa para los indígenas mexicanos. Esto sucede a lo largo de
toda la crónica de Sahagún, pero también cuando habla de determinados ani-
males. Un ejemplo de ello lo encontramos en sus descripciones de las partes
de las aves, al detenerse con tanta minuciosidad en explicar los distintos tipos de
plumas, así como la riqueza de la lengua náhuatl para todo lo que tiene que
ver con ellas.56

53
Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, p. 320.
54
En el prólogo del segundo libro Sahagún nos explica cuál fue el proceso de creación de su
obra, incorporando los testimonios de «personas hábiles y esperimentadas» que a lo largo de
dos años respondieron a una «minuta o memoria de todas las materias de que había de tratar»
por medio de pinturas y escritos. Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. I,
pp. 107 y ss.
55
Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. II, p. 1040.
56
Cfr. Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. II, pp. 935-937. Ver tam-
bién Patrick Lesbre, «La faune dans le livre XI de Historia general de las cosas de la Nueva
España de fray Bernardino de Sahagún», ponencia leída en el Coloquio Internacional «El Bestiario de
la literatura latinoamericana (El bestiario transatlántico), Poitiers, 14-16 de octubre de 2009.
 la naturaleza en el discurso indiano 27

Citando unas palabras de Todorov, «Sahagún había partido de la idea de uti-

lizar el saber de los indios para contribuir a la propagación de la cultura de los
europeos; acabó por poner su propio saber al servicio de la preservación de
la cultura indígena».57 Como es sabido, en 1577 una cédula enviada por Felipe II
a Martín Enríquez, virrey de Nueva España, le ordenaba que confiscara toda la
obra de Sahagún, originales y copias incluidas, para que el Consejo de Indias
la analizara. Quedaba expresamente prohibido, además, que «persona alguna
escriba cosas que toquen a supersticiones y manera de vivir de estos indios en
ninguna lengua».58 El espacio de experiencia y el horizonte de expectativa de
la península y la Corte se distanciaban claramente de los americanos ya a estas
alturas del siglo xvi. La obra de Sahagún, como la de Motolinía, tuvieron que
esperar hasta el siglo xix para ver la luz.
En definitiva, las crónicas de los franciscanos del siglo xvi representan ese
esfuerzo por acercarse al espacio de experiencia indígena desde un horizonte de
expectativa europeo. Si bien el objetivo inicial no era otro que el de erradi-
car los ritos paganos y convertir a los indígenas al cristianismo, las crónicas
desempeñaron un papel clave en la conformación de un espacio de experien-
cia americano, distinto en muchos sentidos del de aquellos que permanecieron
en la península. La naturaleza del Nuevo Mundo no fue contemplada de igual
modo por los cronistas españoles a lo largo del siglo xvi. Describir y desci-
frar la deslumbrante naturaleza americana precisó por parte de los cronistas de
un esfuerzo a la hora de encontrar y elaborar nuevas claves de interpretación.
Dicho esfuerzo solo se pudo llevar a cabo mediante un mayor y mejor cono-
cimiento de la realidad indígena y esto quedó indisolublemente ligado al pro-
ceso de construcción de un espacio de experiencia americano, fruto de la con-
vivencia de lo europeo con lo indígena.
En conclusión, la naturaleza americana fue en un primer momento un
elemento que deslumbró a los cronistas y les llevó a la consciencia de encon-
trarse en un Nuevo Mundo. El carácter maravilloso y novedoso de la natu-
raleza de las tierras descubiertas puso de manifiesto los límites del espacio
de experiencia europeo. De describir la naturaleza del extremo oriental de la
Isla de la Tierra (en Colón), rápidamente se pasó a escribir sobre la natura-
leza de un Nuevo Mundo ya con Mártir de Anglería y Fernández de Oviedo.
La autoridad de los clásicos ya no era suficiente a la hora de describir y acer-
carse a una nueva realidad desconocida para ellos. Esta constatación de los
límites del espacio de experiencia supuso, al mismo tiempo, una readecua-

57
Todorov, La conquista de América, p. 250.
58
Citado por Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Ed. Jus, México, 1947, p. 127.
28 álvaro baraibar
ción de las fuentes de autoridad, algo que resulta evidente en Oviedo y sobre
lo que volverán diversos autores a partir de su vivencia americana a lo largo
de los siglos xvi y xvii.
En un segundo momento, la naturaleza americana fue el marco excepcional
para el desarrollo del proyecto reformista franciscano. En las crónicas francis-
canas la naturaleza cedió su protagonismo al proyecto, un horizonte de expec-
tativas que buscaba un futuro mejor proyectando sobre la realidad americana
de su presente un modelo que se encontraba en el pasado. Mártir de Anglería,
Gonzalo Fernández de Oviedo, fray Toribio de Benavente, fray Bernardino
de Sahagún, además de otros cronistas del siglo xvi, sentaron las bases de un
nuevo espacio de experiencia americano a partir del que se irán modulando y
articulando, desde el propio siglo xvi hasta nuestros días, diferentes horizon-
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