IV Olimpiada de Filosofa Es posible el conocimiento objetivo?

IV Olimpiada de Filosofa Es posible el conocimiento objetivo?

PRESENTACIN Una barra de hierro aparece doblada a nuestra vista cuando la introducimos en agua, la carretera parece mojada vista desde la lejana cuando hace mucho calor, el miope ve los objetos apartados algo borrosos. Sin embargo, ni la barra se ha doblado por penetrar en el agua, ni la carretera se ha mojado por el calor, ni ningn objeto se ha vuelto borroso porque lo mire un miope. Ahora bien, si nuestros sentidos fallan tan a menudo, cmo estar seguros de que no fallan por norma? Es ms, qu razones hay para considerar que nos ofrecen una imagen fidedigna de la realidad incluso cuando funcionan correctamente? Al fin y al cabo, la mayora de animales perciben en blanco y negro, el perro posee mucha mayor capacidad olfativa que el hombre y los murcilagos son capaces de orientarse gracias al odo. Cmo es la realidad de ah fuera, en blanco y negro o en color, con los olores y sonidos que perciben el perro y el murcilago o slo con los que percibimos nosotros? Dicho brevemente: en qu se parece la realidad a lo que el hombre percibe? En mucho, en poco, en algo? Por otro lado, la ciencia constituye el conocimiento ms pretendidamente objetivo y, sin embargo, las teoras cientficas no se basan ms que en la generalizacin a partir de unos pocos casos observados. Por qu creernos que los metales transmiten la electricidad si los fsicos no han testado todos los metales? Qu garantas pueden ofrecer los razonamientos que, como los de la ciencia, se apoyan en generalizaciones tan grandes? Y an hay ms: por qu dar crdito a una teora cientfica si stas, como la historia deja claro, son antes o despus refutadas y sustituidas por otras? Puede el hombre percibir la realidad tal y como sta es? O est condenado a vivir en su propia perspectiva de sta? Puede la ciencia ofrecer teoras que merezcan ser llamadas conocimiento o habremos de conformarnos con meras opiniones? En resumen: es posible el conocimiento objetivo?

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PLATN Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visin se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en ste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todava la consideracin que se debe a la naturaleza del bien. Qu inefable belleza dijo le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, segn t, en hermosura. No creo, pues, que lo vayas a identificar con el placer. Ten tu lengua dije. Pero contina considerando su imagen de la manera siguiente. Cmo? Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es generacin. Cmo haba de serlo? Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden, por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder.

Platn. La Repblica, VI, 508e-509b. (pgs. 398-99, ed. Alianza)

ARISTTELES Demos por sentado que aquellas [disposiciones] por las cuales el alma realiza la verdad mediante la afirmacin o la negacin son en nmero de cinco, a saber: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto; con la suposicin, en efecto, y con la opinin, puede engaarse. Qu sea la ciencia resulta claro de estas consideraciones (): todos pensamos que aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera; de lo que puede ser de otra manera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra observacin, no sabemos si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingnito e imperecedero. Adems, toda ciencia parece ser susceptible de ser enseada, y todo lo que es objeto de ella, de ser aprendido. Y toda enseanza parte de lo ya conocido (), unas veces por induccin y otras por silogismo. La induccin es principio incluso de lo universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. Hay, por consiguiente, principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo; luego se obtienen por induccin. Por tanto la ciencia es una disposicin demostrativa (); en efecto, cuando uno tiene de alguna manera seguridad sobre algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente; porque si no los conoce mejor que la conclusin, tendr ciencia slo por accidente.

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Aristteles. tica a Nicmaco. Libro VI. (pg. 91, ed. Centro de estudios constitucionales) NICOLS DE CUSA QUE LA VERDAD EXACTA ES INCOMPRENSIBLE Puesto que es evidente por s mismo que no hay proporcin de lo infinito a lo finito, es sumamente claro tambin, por lo mismo, que donde se encuentra algo que excede y algo que es excedido, no se llega al mximo absoluto, siendo como son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas, finitas, y el mximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa, que no sea el mismo mximo absoluto, es evidente que es dable que exista una mayor. Y puesto que hallamos una igualdad gradual, de tal modo que una cosa es ms igual a una determinada que a otra, segn conveniencia y diferencia genrica, especfica, influyente segn el lugar y el tiempo y otras semejantes, es manifiesto que no pueden hallarse dos o varias cosas tan semejantes e iguales que no sea posible hallar posteriormente un nmero infinito de otras ms semejantes. De ah que siempre permanecern diferentes, por muy iguales que sean, la medida y lo medido. As, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad no est sujeta a ms o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como tampoco al crculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el no-crculo. As, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con el polgono con respecto al crculo, que sera tanto ms similar al crculo cuanto que, siendo inscrito, tuviera un mayor nmero de ngulos, aunque, sin embargo, nunca sera igual, aun cuando los ngulos se multiplicaran hasta el infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el crculo. Es evidente, pues, que nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad. La quididad de las cosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es en su puridad inalcanzable, y ha sido investigada por todos los filsofos, pero no ha sido hallada, en cuanto tal, por ninguno. Y cuanto ms profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto ms nos acercaremos a la misma verdad. Nicols de Cusa. La docta ignorancia. Ed. Orbis. Barcelona, 1985.

MONTAIGNE

El hombre ms sabio que jams ha existido, cuando le preguntaron qu saba, respondi que saba que nada saba. Verificaba lo que suele decirse: que la mayor parte de lo que sabemos es la menor de lo que ignoramos; es decir, que eso mismo que pensamos saber es una porcin, y bien pequea, de nuestra ignorancia. Michel de Montaigne. Los ensayos. Libro II, captulo XII. Ed. Acantilado (pg. 735) * * *

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Deca Teofrasto que el conocimiento humano, encauzado por los sentidos, poda juzgar las causas de las cosas hasta cierto lmite, pero que, al llegar a las causas supremas y primeras, haba de detenerse y atascarse, en virtud de su debilidad o de la dificultad de las cosas. Es una opinin moderada y suave que nuestra capacidad pueda conducirnos hasta el conocimiento de algunas cosas y que posea ciertas medidas de potencia, ms all de las cuales es temerario emplearla. Tal opinin es plausible, y la introduce gente conciliadora. Pero es difcil ponerle lmites a nuestro espritu; es curioso y vido, y no tiene ningn motivo para detenerse a mil pasos mejor que a cincuenta. Ha comprobado por experiencia que en aquello en lo cual uno haba fracasado, otro ha tenido xito, y que aquello que un siglo desconoca, el siglo siguiente lo ha aclarado, y que las ciencias y las artes no se forjan en un molde, sino que se forman y modelan poco a poco, manejndolas y pulindolas muchas veces, como los osos dan forma a sus cachorros lamindolos lentamente. Aquello que mi fuerza no puede descubrir, no dejo de examinarlo y de ponerlo a prueba; y a fuerza de probar y amasar la nueva materia, de removerla y calentarla, abro a quien me sigue cierta facilidad para que la posea ms a sus anchas, y se la hago ms dctil y manejable () Lo mismo har el segundo a favor del tercero. Por lo tanto, la dificultad no debe desesperarme, ni tampoco mi impotencia, porque slo me atae a m. Michel de Montaigne. Los ensayos. Libro II, captulo XII. (pgs. 839-, ed. Acantilado) * * *

Ahora bien, es verosmil que si el alma conociera alguna cosa, se conocera en primer lugar a s misma; y si supiera algo fuera de ella, se tratara de su cuerpo y su envoltura antes que de cualquier otra cosa. Si vemos que hasta hoy los dioses de la medicina continan debatiendo en torno a nuestra anatoma, () Cundo esperamos que se pongan de acuerdo? Estamos ms cerca de nosotros mismos que de la blancura de la nieve o de la pesadez de la piedra. Si el hombre no se conoce, cmo va a conocer sus funciones y sus fuerzas? Tal vez alberguemos algn conocimiento verdadero, pero es por casualidad. Y habida cuenta que, por la misma va, de la misma manera y con el mismo proceso, nuestra alma acoge los errores, sta carece de capacidad para discernirlos y para distinguir la verdad de la mentira. Michel de Montaigne. Los ensayos. Libro II, captulo XII. (pg. 841, ed. Acantilado)

Es fcil ver que su posicin [la de nuestro juicio] es muy poco segura. Con qu variedad no juzgamos las cosas?, cuntas veces cambiamos nuestras fantasas? Lo que sostengo y creo hoy, lo sostengo y creo con plena conviccin; todos mis instrumentos y todas mis fuerzas empuan esta opinin, y me avalan en todo lo que pueden. No podra abrazar ni mantener verdad alguna de manera ms cierta. Estoy por entero en ella, estoy de verdad en ella. Pero no me ha sucedido, no una vez sino cien, sino mil, y todos los das, que he abrazado cualquier otra cosa con los mismos instrumentos, en las mismas condiciones, que despus he juzgado falsa? Al menos hay que hacerse sabio a costa de uno mismo. Si me he visto a menudo traicionado con este motivo, si mi piedra de toque suele resultar falsa, y mi balanza desequilibrada e injusta, qu seguridad puedo tener en esta ocasin ms que en las otras? No es una necedad dejarme engaar tantas veces por un gua? Aun as, por ms que la fortuna nos cambie quinientas veces de sitio, por ms que no haga otra cosa que vaciar y volver a llenar incesantemente nuestra creencia, como un vaso, con nuevas y nuevas opiniones, siempre la actual y ltima es la cierta y la infalible () Al menos, nuestra condicin falible debera hacer que nos comportramos con mayor moderacin y contencin en nuestros cambios. Debera recordarnos, sea

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lo que fuere aquello que recibimos en el entendimiento, que recibimos con frecuencia cosas falsas, y mediante esos mismos instrumentos que se contradicen y engaan a menudo. Ahora bien, no es asombroso que se contradigan siendo como son tan fciles de inclinar y torcer por ligersimas circunstancias. Lo cierto es que nuestra aprehensin, nuestro juicio y las facultades de nuestra alma en general sufren segn los movimientos y alteraciones del cuerpo, alteraciones que son continuas. No tenemos el espritu ms despierto, la memoria ms rpida, el razonamiento ms vivo en la salud que en la enfermedad? Acaso el gozo y la alegra no nos hacen recibir los objetos que se presentan al alma con muy distinto semblante que la afliccin y la melancola? (). Michel de Montaigne. Los ensayos. Libro II, captulo XII. (pgs. 843-449, ed. Acantilado)

DESCARTES El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisin de l, que an los ms contentadizos respecto a cualquier otra cosa no suelen apetecer ms del que ya tienen. En lo cual no es verosmil que todos se engaen, sino ms bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean ms razonables que otros, sino tan slo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno, lo principal es aplicarlo bien. Descartes. Discurso del mtodo. Primera parte. (pg. 39, ed. Espasa-Calpe) * * *

As que es mucho ms acertado no pensar jams en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin mtodo: pues es segursimo que esos estudios desordenados y esas meditaciones oscuras turban la luz natural y ciegan el espritu; y todo los que as acostumbran a andar en las tinieblas, de tal modo debilitan la penetracin de su mirada que despus no pueden soportar la plena luz (). Entiendo por mtodo reglas ciertas y fciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomar nunca nada falso por verdadero, y, no empleando intilmente ningn esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegar al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz. Descartes. Reglas para la direccin del espritu. Regla IV. (pgs 78-79, ed. Alianza) * * *

Por todo lo cual, pens que haba que buscar algn otro mtodo []. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios[], en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre que me bastaran los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos una vez siquiera. Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuese posible y en cuantas requiriese su mejor solucin.

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El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el ltimo, hacer en todos unos recuentos tan integrales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. Descartes. Discurso del mtodo. Segunda parte. (pgs. 53 y 55, ed. Espasa-Calpe).

HUME En todas las ciencias demostrativas, las reglas son seguras e infalibles, pero, cuando las aplicamos, nuestras facultades falibles e inseguras son muy propensas a apartarse de ellas y caer en el error. Por consiguiente, en todo razonamiento tenemos que formar un nuevo juicio que sirva de prueba o control de nuestro juicio o creencia, y debemos ensanchar nuestras miras a fin de abarcar una especie de historia de todos los casos que en nuestro entendimiento nos han engaado, en comparacin con aquellos en que su testimonio fue exacto y verdadero. Nuestra razn debe ser considerada como una especie de causa, cuyo efecto natural es la verdad, pero de una ndole tal que puede verse frecuentemente obstaculizada por la irrupcin de otras causas, as como por la inconstancia de nuestros poderes mentales. Todo conocimiento se degrada de este modo en probabilidad, y esta probabilidad es mayor o menor segn nuestra experiencia de la veracidad o engao de nuestro entendimiento, y segn la simplicidad o complejidad del tema. No existe algebrista ni matemtico tan experto en su ciencia que llegue a otorgar plena confianza a una verdad nada ms descubrirla, y que no la considere sino como mera probabilidad. Cada vez que revisa sus pruebas aumenta su confianza; la aprobacin de sus amigos la aumenta an ms, pero es la aprobacin universal y los aplausos del mundo ilustrado lo que la lleva a su ms alto grado. Ahora bien, resulta evidente que este paulatino aumento de seguridad no consiste sino en la adicin de nuevas probabilidades y que se deriva de la unin constante de causas y efectos, de acuerdo con la experiencia y observacin pasadas. () Por consiguiente, () todo conocimiento se reduce a la probabilidad y en definitiva acaba siendo de la misma naturaleza de la evidencia que empleamos en la vida corriente David Hume. Tratado de la naturaleza humana. Parte IV, seccin I. (pg. 367-68-69, ed. Tecnos) * * *

Esta duda escptica con respecto tanto a la razn como a los sentidos es una enfermedad que nunca puede ser curada del todo, sino que tiene que acecharnos en todo momento, por ms que la ahuyentemos a veces y ocasionalmente podamos parecer libres por completo de ella. No existe sistema alguno que pueda defender ni nuestro entendimiento ni nuestros sentidos; por el contrario, an los exponemos ms al peligro cuando intentamos justificarlos de ese modo. Como la duda escptica surge naturalmente de una reflexin profunda e intensa sobre estos asuntos, aumentar ms cuanto ms avancemos en nuestras reflexiones, lo mismo si confirman la duda que si se oponen a ella. Slo la falta de atencin y el descuido pueden procurarnos algn remedio. Y por esto es por lo que confo totalmente en esta despreocupacin: estoy seguro de que, sea cual sea la opinin del lector en este preciso instante, dentro de una hora estar convencido de que hay un mundo externo y un mundo interno.

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David Hume. Tratado de la naturaleza humana. Parte IV, seccin II. (pg. 314, ed. Tecnos)

ROUSSEAU Mi querida Sofa: No sabemos nada, no vemos nada, somos un rebao de ciegos arrojados a la aventura en este vasto universo. Cada uno de nosotros, al no percibir ningn objeto, se hace una imagen fantstica de todos, que toma luego como regla de lo verdadero. Esta idea no se asemeja a la de ninguno de esa espantosa multitud de filsofos, cuya charla nos confunde, ya que no podemos encontrar ni siquiera dos que estn de acuerdo sobre el sistema del Universo que todos pretenden conocer, ni sobre la naturaleza de las cosas que todos se esfuerzan por explicar. [...] Nuestros sentidos son los instrumentos de todos nuestros conocimientos. De ellos nos vienen todas nuestras ideas, o al menos todas son ocasionadas por ellos. El entendimiento humano, estrecho y encerrado en su envoltura, no puede, por decirlo as, penetrar el cuerpo que le oprime y slo acta a travs de las sensaciones. Si se quiere, son como cinco ventanas por las cuales nuestra alma querra ver el da; pero las ventanas son estrechas, el cristal est empaado, el muro es grueso y la casa est mal iluminada. Nuestros sentidos nos son dados para conservarnos y no para instruirnos, nos advierten de lo que nos es til o perjudicial, y no de lo que es verdadero o falso. Su destino no es ser aplicados a la investigacin de la Naturaleza, y as cuando hacemos tal uso son insuficientes, nos engaan y nunca podemos estar seguros de encontrar por ellos la verdad. [] Dnde estamos? Qu vemos, qu sabemos, qu es lo que existe? Corremos slo tras sombras que se nos escapan. Algunos leves espectros, algunos vanos fantasmas revolotean alrededor de nuestros ojos y creemos ver la eterna cadena de los seres. No conocemos una sustancia en el universo, no estamos siquiera seguros de ver la superficie y queremos sondear el abismo de la Naturaleza. Jean-Jaques Rousseau. Cartas a Sofa. Correspondencia filosfica y sentimental. Tercera carta. (pgs 101-102 y 110, ed. Alianza).

JAMES La importancia para la vida humana de poseer creencias verdaderas acerca de hechos, es algo evidente. Vivimos en un mundo de realidades que pueden ser infinitamente tiles o infinitamente perjudiciales. Las ideas que nos dicen cules de stas pueden esperarse, se consideran como las ideas verdaderas en toda esfera primaria de verificacin; y la bsqueda de tales ideas constituye un deber primario humano. La posesin de la verdad, lejos de ser aqu un fin en s mismo, es solamente un medio preliminar hacia otras satisfacciones vitales. Si me hallo perdido en un bosque, y hambriento, y encuentro una senda de ganado, ser de la mayor importancia que piense que existe un lugar con seres humanos al final del sendero, pues si lo hago as y sigo el sendero, salvar mi vida. El pensamiento verdadero, en este caso, es til, porque la casa, que es su objeto, es til. El valor prctico de las ideas verdaderas se deriva, pues, primariamente de la importancia prctica de sus objetos para nosotros. Sus objetos no son, sin duda alguna, importantes en todo momento. En otra ocasin puede no tener utilidad alguna la casa para m, y entonces mi idea de ella, aunque verificable, ser prcticamente inadecuada y convendr que permanezca latente. Pero puesto que casi todo objeto puede algn da llegar a ser temporalmente importante, es evidente la ventaja de poseer una reserva general de verdades extra, de ideas que sern verdaderas en situaciones meramente posibles. Almacenamos

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tales verdades en nuestra memoria y con el sobrante llenamos nuestros libros de consulta, y cuando una de estas ideas extra se hace prcticamente adecuada para uno de nuestros casos de necesidad, del frigorfico donde estaba, pasa a actuar en el mundo y nuestra creencia en ella se convierte en activa. Se puede decir de ella que es til porque es verdadera o que es verdadera porque es til. Ambas frases significan exactamente lo mismo, a saber: que se trata de una idea que se cumple y que puede verificarse. William James. Pragmatismo. (pgs. 132-133, ed. Orbis)

NIETZSCHE Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja: sta construye con la cera que recoge de la naturaleza; aqul, con la materia bastante ms delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por s mismo. Aqu l es acreedor de admiracin profunda -pero no ciertamente por su inclinacin a la verdad, al conocimiento puro de las cosas-. Si alguien esconde una cosa detrs de un matorral, a continuacin la busca en ese mismo sitio y, adems, la encuentra, no hay mucho de qu vanagloriarse en esa bsqueda y ese descubrimiento; sin embargo, esto es lo que sucede con la bsqueda y descubrimiento de la "verdad" dentro del recinto de la razn. Si doy la definicin de mamfero y a continuacin, despus de haber examinado un camello, declaro: "he aqu un mamfero", no cabe duda de que con ello se ha trado a la luz una nueva verdad, pero es de valor limitado; quiero decir; es antropomrfica de cabo a rabo y no contiene un solo punto que sea "verdadero en s", real y universal, prescindiendo de los hombres. El que busca tales verdades en el fondo solamente busca la metamorfosis del mundo en los hombres; aspira a una comprensin del mundo en tanto que cosa humanizada y consigue, en el mejor de los casos, el sentimiento de una asimilacin. Del mismo modo que el astrlogo considera a las estrellas al servicio de los hombres y en conexin con su felicidad y con su desgracia, as tambin un investigador tal considera que el mundo en su totalidad est ligado a los hombres; como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre. Su procedimiento consiste en tomar al hombre como medida de todas las cosas; pero entonces parte del error de creer que tiene estas cosas ante s de manera inmediata, como objetos puros. Por tanto, olvida que las metforas intuitivas originales no son ms que metforas y las toma por las cosas mismas. []Le cuesta trabajo reconocer ante s mismo que el insecto o el pjaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre y que la cuestin de cul de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmente de sentido, ya que para decidir sobre ello tendramos que medir con la medida de la percepcin correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone. Pero, por lo dems, la "percepcin correcta" -es decir, la expresin adecuada de un objeto en el sujeto- me parece un absurdo lleno de contradicciones, puesto que entre dos esferas absolutamente distintas, como lo son el sujeto y el objeto, no hay ninguna causalidad, ninguna exactitud, ninguna expresin, sino, a lo sumo, una conducta esttica. F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (p.27-28, Tecnos 2001)

ORTEGA Y GASSET El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son

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eternas, nicas e invariables. Cmo es posible su insaculacin dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa: slo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a maana por tanto, ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una palabra: historia. La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en l la realidad se deformara, y esa deformacin individual sera lo que cada ser tomase por la pretendida realidad. () El sujeto, ni es un medio transparente, un yo puro idntico e invariable, ni su recepcin de la realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas cosas y retiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar por ella (), ni finge una realidad ilusoria. De la infinidad de elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems cosas fenmenos, hechos, verdades quedan fuera, ignoradas, no percibidas. () Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en el ltimo, y queda oscuro y borroso. Adems, como las cosas puestas unas detrs de otras se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. Tendra sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es el uno como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones de los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. Ortega y Gasset. El tema de nuestro tiempo. (pgs. 145.146-147, ed. Alianza)

MICHELSTAEDTER Cuando el hombre dice yo s que esto es, l se quiere a s mismo como alguien que quiere: afirma nuevamente su persona frente a un elemento de la realidad que no es ms que la afirmacin de su misma persona. Pone su persona en cualquier afirmacin como si fuera algo real fuera de s mismo. Pero si su persona fuera real (tuviera en s la razn), la cosa que ella afirma sera -como correlativo suyo- tan real y absoluta como ella misma (De hecho el ser est unido al ser, Parmnides), estara afirmada por s misma: pero, como l tiene la necesidad de reafirmarla con la afirmacin de su saber, la considera como no real por s misma -y a su propia persona, como correlato de aqulla, insuficiente. Entonces, con la reafirmacin de su persona insuficiente. l cree atribuir valor a sta, que siendo para l no es. -Pero mientras la afirmacin directa, que vive las cosas como las vive- atribuye a stas el valor relativo a la persona: las sabe tanto como las quiere; la reafirmacin de esta persona no aade nada a la realidad. -La primera es

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suficiente para la relatividad de lo que vive; la segunda, que quiere considerar esta relatividad como absoluta, es insuficiente por completo, est fuera de la vida, fuera de su potencia: es impotente. La primera sabe si una cosa es buena o mala para su persona; la segunda no sabe nada, salvo que quiere saber: ser persona finita. Por s mismo un hombre sabe o no sabe; pero dice que sabe por los dems. Su saber est en la vida, es para la vida, pero cuando dice yo s, dice a los dems que l est vivo para obtener de los dems algo que para su afirmacin vital no le es dado. l se quiere constituir una persona con la afirmacin de la persona absoluta que no tiene: es la inadecuada afirmacin de la individualidad: la retrica. Carlo Michelstaedter. La persuasin y la retrica. Parte segunda: de la retrica. Ed. Sexto piso. Madrid, 2009.

POPPER Mi formulacin del problema lgico de la induccin de Hume es la siguiente: L1 Se puede justificar la pretensin de que una teora explicativa universal sea verdadera mediante razones empricas, es decir, suponiendo la verdad de ciertos enunciados contrastadores u observacionales (los cuales, hay que decirlo, estn basados en la experiencia)? Mi respuesta es como la de Hume: No, no podemos; ningn conjunto de enunciados contrastadores verdaderos podr justificar la pretensin de que una teora explicativa universal es verdadera. Pero hay un segundo problema lgico, L2, que constituye una generalizacin de L1 (). L2 Se puede justificar la pretensin de que una teora explicativa universal sea verdadera o falsa mediante razones empricas? Es decir, suponiendo que los enunciados contrastadores sean verdaderos, pueden ellos justificar la pretensin de que una teora universal sea verdadera o la de que sea falsa? A esto respondo positivamente: S, suponiendo que los enunciados contrastadores sean verdaderos, basndonos en ellos podemos a veces justificar la pretensin de que una teora explicativa universal es falsa(). [Existe] un tercer modo de formular el problema de la induccin: L3 Dadas varias teoras universales rivales, es posible preferir unas a otras por lo que respecta a su verdad o falsedad, justificndolo mediante razones empricas? La respuesta a L3 es obvia a la luz de la solucin dada a L2: S, a veces se puede, si hay suerte, ya que puede ocurrir que nuestros enunciados contrastadores refuten algunas aunque no todas de las teoras rivales y, puesto que buscamos una teora verdadera, preferiremos aquella cuya falsedad no haya sido demostrada. K. R. Popper, Conocimiento objetivo, pgs. 20-21, Ed. Tecnos.

(1) Hay conocimiento en sentido subjetivo que consta de disposiciones y expectativas. (2) Pero tambin hay conocimiento en sentido objetivo, conocimiento humano, que consta de expectativas formuladas lingsticamente sometidas a discusin crtica. ... la diferencia entre (1) y (2) tiene un gran alcance. K. R. Popper, Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, Ed. Tecnos, p. 70.

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Por tanto, desde el punto de vista del conocimiento objetivo, todas las teoras son conjeturas. Desde el punto de vista de la vida prctica, pueden ser mucho mejor discutidas, criticadas y contrastadas que todas las dems cosas que acostumbramos a tomar como base de accin y a considerar como ciertas. K. R. Popper, Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, Ed. Tecnos, p. 82. * * *

La objetividad descansa en la crtica, en la discusin crtica, y en examen crtico de los experimentos. K. R. Popper, El mito del marco comn, Ed. Paids, p. 25. * * *

Entre los inquilinos de mi tercer mundo se encuentran especialmente los sistemas tericos y tan importantes como ellos son los problemas y las situaciones problemticas. Demostrar tambin que los inquilinos ms importantes de este mundo son los argumentos crticos y lo que podramos llamar por semejanza con los estados fsicos o los estados de conciencia el estado de una discusin o el estado de un argumento crtico, as como los contenidos de las revistas, libros y bibliotecas. Naturalmente, la mayora de los que se oponen a la tesis del tercer mundo objetivo admiten que hay problemas, conjeturas, teoras, argumentos, revistas y libros. Mas todos ellos suelen decir que estas entidades son esencialmente expresiones simblicas o lingsticas de estados mentales subjetivos o, tal vez, de disposiciones comportamentales a la accin. Dicen, adems, que estas entidades son medios de comunicacin es decir, medios simblicos o lingsticos mediante los que despertamos en los dems estados mentales o disposiciones comportamentales a la accin semejantes a los nuestros. Contra esto he objetado muy a menudo que no se pueden relegar todas estas entidades y su contenido al segundo mundo. Repetir uno de mis argumentos tpicos en favor de la existencia (ms o menos) independiente del tercer mundo. Examinar dos experimentos mentales: Experimento (1). Todas las mquinas y herramientas han sido destruidas junto con todo nuestro aprendizaje subjetivo, incluyendo el conocimiento subjetivo sobre las mquinas, las herramientas y cmo usarlas. Sin embargo, sobreviven las bibliotecas y nuestra capacidad de aprender en ellas. Est claro que, tras muchas penalidades, nuestro mundo puede echar a andar de nuevo. Experimento (2). Como antes, han sido destruidas las mquinas y herramientas, junto con nuestro aprendizaje subjetivo que incluye nuestro conocimiento subjetivo de las mquinas, las herramientas y cmo usarlas. Pero, esta vez, tambin han sido destruidas todas las bibliotecas, de manera que nuestra capacidad para aprender de los libros se hace intil. [107] Si reflexionamos acerca de estos dos experimentos, tal vez se vea un poco ms clara la realidad, significacin y grado de autonoma del tercer mundo (as como sus efectos sobre el segundo y el primero). Esto es as porque, en el segundo caso, nuestra civilizacin no volvera a emerger hasta al cabo de muchos milenios. Es mi deseo defender en esta conferencia tres tesis fundamentales que conciernen a la epistemologa. Entiendo la epistemologa como la teora del conocimiento cientfico. (...) el conocimiento cientfico pertenece al tercer mundo, al mundo de las teoras objetivas, de los problemas objetivos y de los argumentos objetivos.

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(...) Mi primera tesis entraa la existencia de dos sentidos distintos de conocimiento o pensamiento: (1) conocimiento o pensamiento en sentido subjetivo que consiste en un estado mental o de conciencia, en una disposicin a comportarse o a reaccionar y (2) conocimiento o pensamiento en sentido objetivo que consiste en problemas, teoras y argumentos en cuanto tales. El conocimiento en este sentido objetivo es totalmente independiente de las pretensiones de conocimiento de un sujeto; tambin es independiente de su creencia o disposicin a asentir o actuar. El conocimiento en sentido objetivo es conocimiento sin conocedor: es conocimiento sin sujeto cognoscente. K. R. Popper, Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, Ed. Tecnos, pgs. 107 y 108. * * *

Debera ser evidente que la objetividad y la racionalidad del progreso en la ciencia no se deben a la objetividad y a la racionalidad personales del cientfico. La gran ciencia y los grandes cientficos, como los grandes poetas, se inspiran a veces en intuiciones no racionales. As ocurre con los grandes matemticos. Como sealaron Poincar y Hadamard [vase de ste The Psychology of Invention in the Mathematical Field], una demostracin matemtica puede ser descubierta por ensayos inconscientes y estar guiada por una inspiracin de carcter decididamente esttico antes que por el pensamiento racional. Esto es verdad, y es importante. Pero es evidente que eso no hace que el resultado, esto es, la demostracin matemtica, sea irracional. En cualquier caso, una demostracin debe ser capaz de resistir la discusin crtica, el examen a que la sometan matemticos competentes. Y esto puede muy bien inducir al inventor matemtico a controlar, racionalmente, los resultados a los que ha llegado inconsciente o intuitivamente. Anlogamente, los bellos sueos pitagricos de Kepler de la armona del sistema del mundo no invalidan la objetividad, la contrastabilidad ni la racionalidad de sus tres leyes, ni la racionalidad del problema que estas leyes plantean a una teora explicativa. K. R. Popper, El mito del marco comn, Ed. Paids, p. 32. * * *

Mi posicin es la siguiente: estoy principalmente interesado en el conocimiento objetivo y en su aumento, y sostengo que no podemos comprender nada sobre el conocimiento subjetivo, si no es a travs del estudio del aumento del conocimiento objetivo y del toma y daca que se produce entre ambas clases de conocimiento (en donde el conocimiento subjetivo consiste ms en tomar que en dar). K. R. Popper, El cuerpo y la mente, Ed. Paids, p. 34.

Por lo general, el conocimiento objetivo es el resultado de teoras rivales que se proponen provisionalmente para solucionar algn problema conocido objetivamente. Su admisin en el mbito objetivo, o en la esfera pblica, es aceptada nicamente tras una prolongada discusin crtica basada en pruebas. K. R. Popper, El cuerpo y la mente, Ed. Paids, p. 45.

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No se puede hablar sin dar rienda suelta a los sentimientos. No se puede comunicar sin suscitar sentimientos en otras personas. Por tanto, no se puede realizar una descripcin sin expresarse a s mismo ni suscitar sentimientos. Pero eso no hace que la descripcin en s sea subjetiva. La descripcin es objetiva en el siguiente, y muy exacto sentido: a saber, puede ser criticada desde el punto de vista de la verdad objetiva, y el resultado de la crtica al menos eso sera lo ideal debera ser completamente independiente del primero y segundo nivel. Por supuesto, no siempre es as, pero con gran frecuencia puede ser as en una gran cantidad de casos. Una discusin cientfica puede ser muy acalorada, y en ella pueden intervenir gran cantidad de emociones, pero, por lo general, en el transcurso del tiempo, en el curso de los siglos, los resultados de las discusiones cientficas son en gran medida independientes del acaloramiento y de los niveles emocionales que una vez estuvieron asociados a ellas. K. R. Popper, El cuerpo y la mente, Ed. Paids, pp. 147-148. * * *

Popper sugiere que la nueva tica profesional, aplicable no slo a los cientficos, se base en los doce principios siguientes [principios que estn ntimamente relacionados con la exigencia de tolerancia y honestidad intelectuales que Jenfanes formul y practic hace 2.500 aos]. 1. Nuestro conocimiento conjetural objetivo supera cada vez ms lo que una nica persona pueda dominar. Por consiguiente no hay autoridades. Esto es verdad incluso en el seno de las diferentes especialidades mdicas. 2. Es imposible evitar todos los errores, e incluso todos los errores que, en s mismos, son evitables. Todos los cientficos cometen errores continuamente. Ha de revisarse la vieja idea de que los errores son evitables y de que por consiguiente se est en la obligacin de evitarlos: ello mismo es un error. 3. Sigue siendo nuestro deber hacer cuanto podamos para evitar los errores. Pero, precisamente para evitarlos, hemos de ser conscientes de lo difcil que es eludirlos y del hecho de que nadie consigue evitarlos todos; ni siquiera lo logran los cientficos ms creativos guiados por la intuicin. Aunque nada podamos hacer sin ella, la intuicin yerra con ms frecuencia que acierta. 4. Los errores pueden esconderse en nuestras teoras mejor corroboradas, siendo la tarea especfica del cientfico buscar tales errores. Hallar que una teora bien corroborada o una tcnica prctica muy empleada est equivocada puede ser un descubrimiento de la mayor importancia. 5. Por consiguiente hemos de cambiar nuestra actitud hacia nuestros errores. Aqu es donde debe empezar nuestra reforma tica prctica, dado que la actitud de la vieja tica profesional nos lleva a encubrir nuestros errores, a mantenerlos secretos y a borrarlos de la mente lo antes posible. 6. El nuevo principio bsico es que, a fin de evitar cometer ms errores de los necesarios, hemos de aprender de los errores cometidos. Por tanto, encubrir los errores es el mximo pecado intelectual. 7. Por tanto, hemos de estar perpetuamente a la caza de errores, especialmente de nuestros propios errores. Cuando demos con ellos, debemos recordarlos y debemos examinarlos desde todos los puntos de vista a fin de comprender mejor qu ha ido mal. 8. La actitud autocrtica, la franqueza y la sinceridad con uno mismo, por tanto, forman parte del deber de todo el mundo. 9. Dado que hemos de aprender de nuestros errores, tambin hemos de aprender a aceptar, dando las gracias adems, que otros nos los sealen. Cuando llamamos la atencin de otras personas sobre sus errores, hemos de recordar siempre que nosotros mismos hemos cometido errores semejantes. Tambin hemos de recordar que los grandes cientficos han cometido grandes errores. Ciertamente no ha de entenderse que tal cosa implique que nuestros errores son perdonables en general:

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nunca hemos de bajar la guardia. Mas es humanamente imposible evitar cometer errores, de modo que cuando llamemos la atencin de los dems sobre sus errores, deberamos ayudarles sealando tambin esto. 10. Debemos tener presente en nuestras mentes que necesitamos que otras personas descubran y corrijan algunos de nuestros errores (del mismo modo que necesitan que nosotros lo hagamos con los suyos); especialmente en el caso de otras personas que han crecido con ideas distintas en diferentes ambientes culturales. Tambin esto conduce a la tolerancia. 11. Hemos de aprender que la mejor crtica es la autocrtica, aunque es imprescindible la crtica ajena. Es casi tan buena como la autocrtica. 12. La crtica racional (u objetiva) ha de ser siempre especfica: ha de dar razones especficas de por qu parecen ser falsos algunos enunciados o hiptesis especficas o por qu no son vlidos algunos argumentos especficos. Ha de regirse por la idea de aproximarse a la verdad objetiva. En este sentido, ha de ser impersonal, aunque compasiva. K. R. Popper, El mundo de Parmnides, Ed. Paids, pp. 92-94.

RICOEUR Nos gustara comenzar una meditacin sobre la verdad con una celebracin de la unidad: la verdad no se contradice, la mentira es legin; la verdad congrega a los hombres, la mentira los dispersa y los enfrenta entre s. Pero no es posible comenzar as: el Uno es una recompensa demasiado remota; y antes an es una tentacin maligna. [] Histricamente, la tentacin de unificar violentamente lo verdadero puede venir y ha venido realmente de dos polos: el polo clerical y el polo poltico; ms exactamente, de dos poderes, el poder espiritual y el poder temporal. Me gustara mostrar cmo la sntesis clerical de lo verdadero es culpa de la autoridad especial que el creyente concede a la verdad revelada, lo mismo que la sntesis poltica de lo verdadero es culpa de la poltica, cuando pervierte su funcin natural y autnticamente dominante en nuestra existencia histrica. Por consiguiente, tendr que esbozar cul es la especie de autoridad que puede ejercer la verdad teolgica en los otros planos de la verdad, cul es el sentido escatolgico y no sistemtico con que puede unificar todos los rdenes de la verdad a los ojos del creyente. E igualmente tendr que aclarar los lmites de una filosofa de la historia en sus pretensiones de unificar los mltiples planos de la verdad en un nico sentido, en una nica dialctica de la verdad. As pues, los puntos neurlgicos de mi anlisis sern: la pluralizacin de los rdenes de verdad en nuestra historia cultural el carcter ambiguo de nuestra voluntad de unidad, a la vez como tarea de la razn y como violencia- la naturaleza escatolgica de la sntesis teolgica el carcter meramente probable de toda sntesis hecha por la filosofa de la historia. Quiz se adivine ya as que el espritu de mentira est indisolublemente unido a nuestra bsqueda de la verdad, como tnica de Neso adherida al cuerpo humano. Paul Ricoeur. Verdad y mentira. 1951. En Teoras de la verdad en el siglo XX. Juan Antonio Nicols y Mara Jos Frpolli, editores. Tecnos, Madrid, 1997

SCHAFF Cualquier sistema filosfico y cualquier teora cientfica aspiran al conocimiento de la verdad o tienen muchas pretensiones de representar dicho conocimiento. En caso

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contrario, ese sistema filosfico perdera el derecho a la existencia y se negara a s mismo. No existe ninguna gran escuela filosfica que no se refiera, en alguna de sus posiciones, a un problema tan esencial como el de la verdad. Pero la historia de la filosofa nos ensea que los problemas ms discutidos y complicados son precisamente los que se tocan con mayor frecuencia y los que han ocupado el pensamiento de los seres humanos durante ms tiempo. Hay problemas cuya consideracin ha sido tradicional. La historia de la filosofa muestra que precisamente esos problemas son los ms intrincados, debido a la multiplicidad de concepciones y terminologas diferentes por no hablar de las diferencias fundamentales entre las concepciones aludidas-. Esto se aclara por completo cuando consideramos la posicin de la filosofa como ideologa y tenemos en cuenta su vinculacin a una clase. En los grandes problemas centrales, sobresalen con la mayor nitidez la dependencia clasista y la parcialidad de la filosofa, decidiendo indirectamente el carcter de sistema. Puesto que la historia de la filosofa refleja la lucha de clases y de partidos, nos muestra al modo de un caleidoscopio la emergencia de concepciones siempre nuevas, permitiendo al mismo tiempo una separacin tajante entre los acantonamientos de los contendientes. Adam Schaff. Qu entendemos por verdad?, 1971. En Teoras de la verdad en el siglo XX. Juan Antonio Nicols y Mara Jos Frpolli, editores. Tecnos, Madrid, 1997

BUNGE Los rasgos esenciales del tipo de conocimiento que alcanzan las ciencias de la naturaleza y de la sociedad son la racionalidad y la objetividad. Por conocimiento racional se entiende: a) que est constituido por conceptos, juicios y raciocinios, y no por sensaciones, imgenes, pautas de conducta, etc. Sin duda, el cientfico percibe, forma imgenes (p.ej. modelos visualizables) y hace operaciones; pero tanto el punto de partida como el punto final de su trabajo son las ideas; b) que esas ideas pueden combinarse de acuerdo con un conjunto de reglas lgicas, con el fin de producir nuevas ideas (inferencia deductiva). stas no son enteramente nuevas desde el punto de vista estrictamente lgico, puesto que estn implicadas por las premisas de la deduccin; pero son gnoseolgicamente nuevas en la medida en que expresan conocimientos de los que no se tena conciencia antes de efectuarse la deduccin () Que el conocimiento cientfico de la realidad es objetivo, significa: a) que concuerda aproximadamente con su objeto; vale decir, que busca alcanzar la verdad fctica, b) que verifica la adaptacin de las ideas a los hechos recurriendo a un comercio peculiar con los hechos (observacin y experimento), intercambio que es controlable y hasta cierto punto reproducible . M. Bunge, La ciencia, su mtodo y su filosofa.

FOUCAULT Lo importante, creo, es que la verdad no est fuera del poder, ni sin poder [] La verdad es de este mundo; est producida aqu gracias a mltiples imposiciones. Tiene aqu efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su rgimen de verdad, su poltica general de la verdad: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las tcnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtencin de la

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verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qu es lo que funciona como verdadero. En sociedades como las nuestras la economa poltica de la verdad est caracterizada por cinco rasgos histricamente importantes: la verdad est centrada en la forma del discurso cientfico y en las instituciones que lo producen; est sometida a una constante incitacin econmica y poltica (necesidad de verdad tanto para la produccin econmica como para el poder poltico); es objeto bajo formas diversas de una inmensa difusin y consumo (circula en aparatos de educacin o de informacin cuya exencin es relativamente amplia en el cuerpo social pese a ciertas limitaciones estrictas); es producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero s dominante de algunos grandes aparatos polticos o econmicos (universidad, ejrcito, escritura, medios de comunicacin); en fin, es el ncleo de la cuestin de todo un debate poltico y de todo un enfrentamiento social (luchas ideolgicas). M. Foucault, Verdad y poder, en Microfsica del poder, ed. La Piqueta, p 187-188 * * *

Despus de todo es un problema, en efecto, por qu la verdad? Y por qu se preocupa de la verdad y, adems, ms de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra as en relacin con una pregunta fundamental que, me atrevera a decir, es la cuestin de Occidente; qu es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de la obligacin de verdad, una obligacin que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? () podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido un movimiento llamado ecolgico que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relacin de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnologa legitimada en trminos de verdad. Pero, de hecho, tambin esta ecologa hablaba un discurso de verdad: nicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc. Se escapaba por tanto de una dominacin de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad, sino jugndolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad () Se puede mostrar, por ejemplo que la medicalizacin de la locura, es decir, la organizacin de un saber mdico en torno a individuos designados como locos, ha estado ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden econmico en un momento dado, pero tambin a instituciones y a prcticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez cientfica o la eficacia teraputica de la psiquiatra: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemticas estn ligadas, por ejemplo, - de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatra a estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemticos, a cmo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cmo se determina lo que est bien (verdadero) o mal (falso) en las matemticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de poder de las matemticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. M. Foucault, Hermenutica del sujeto, Ediciones La Piqueta, (pgs. 132, 133, 134)

HABERMAS Segn esta teora [la teora consensual de la verdad] slo puedo () atribuir un predicado a un objeto si tambin cualquiera que pudiera entrar en discusin conmigo atribuyese el mismo predicado al mismo objeto; para distinguir los enunciados verdaderos de los falsos, me refiero al juicio de los otros y, por cierto, al juicio de todos aquellos con los que pudiera iniciar una discusin (incluyendo contrafcticamente a

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todos los oponentes que pudiera encontrar si mi vida fuera coextensiva con la historia del mundo humano). La condicin para la verdad de los enunciados es el potencial asentimiento de todos los dems. Cualquier otro tendra que poder convencerse de que atribuyo justificadamente al objeto el predicado de que se trate, pudiendo darme por tanto su asentimiento. La verdad de una proposicin significa la promesa de alcanzar un consenso racional sobre lo dicho () es decir, un consenso alcanzado argumentativamente J. Habermas. Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. (pgs. 121-155, ed. Ctedra)

NAGEL La distincin entre lo subjetivo y lo objetivo es relativa. Un punto de vista humano general es ms objetivo que la perspectiva desde donde ocurre que estamos, pero es menos objetivo que el punto de vista de la ciencia fsica. La oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo puede surgir en cualquier punto del espectro en que una de las perspectivas pretenda dominar a otra ms [335] subjetiva, y se resista esta pretensin. En el debate sobre el consecuencialismo en la tica, ello aparece en el choque entre las concepciones internas y externas de la vida humana, admitiendo ambas por completo la importancia de los intereses y fines humanos. En el problema mentecuerpo ello surge en el choque de una concepcin interna humana de los seres humanos con la concepcin externa de la teora fsica. En el problema de la identidad personal, ello se presenta en el choque de la perspectiva que un individuo particular tiene de su propio pasado y futuro con la perspectiva que otros pueden tener de l como ser consciente continuo, caracterizado por continuidades corporales y psicolgicas. T. Nagel. Ensayos sobre la vida humana. Mxico: FCE, 2 edicin, 2000, (pp. 335-336)

Quizs no deba identificarse la realidad con la realidad objetiva. El problema es explicar por qu la objetividad no es adecuada como un ideal amplio de comprensin, sin criticarla por no incluir elementos subjetivos que no es posible que incluya. Naturalmente, siempre hay lugar para un mejoramiento de nuestra [343] comprensin objetiva de las cosas, pero la propuesta que estoy considerando no es que la imagen objetiva est incompleta, sino ms bien que en esencia es slo parcial. T. Nagel. Ensayos sobre la vida humana. Mxico: FCE, 2 edicin, 2000, (pp. 343-344)

VOLLMER Cmo es posible el conocimiento? () el conocimiento humano aparece gracias a una concomitancia de estructuras objetivas (del mundo real) y estructuras subjetivas (del rgano cognoscitivo). Sin el aporte de los objetos no habra ningn tipo de conocimiento sobre el mundo, slo ficciones, sueos, alucinaciones, idiosincrasias. Sin el aporte del sujeto no habra memoria, ni conceptos ni sentencias, ni clasificaciones ni deducciones, ni teoras ni verdad, ni existira tampoco, por tanto, el conocimiento. El conocimiento es, por consiguiente, el resultado de un complejo proceso interminable, en el que est incluidos el objeto y el sujeto. ()

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La mayora de filsofos piensa que esa concordancia [entre las estructuras objetivas y subjetivas] no es casual, sino que puede y debe ser explicada. La teora evolutiva del conocimiento ofrece una respuesta evolutiva: Nuestro aparato cognoscitivo es el resultado de la evolucin (biolgica). Las estructuras cognoscitivas se ajustan a las estructuras (objetivas) del mundo, porque se han ido formando en la adaptacin a ese mundo. Y concuerdan (en parte) con las estructuras reales, porque slo esa concordancia hizo posible la supervivencia. Gerhard Vollmer Mesocosmos y conocimiento objetivo: sobre los problemas que resuelve la gnoseologa evolutiva, en Konrad Lorenz & Franz Wuketits (rec.) La evolucin del pensamiento. (pgs. 28-29 y 35, ed. Argos Vergara)

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