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Profesor

V

DISCUSIÓN

por

GEORGES M.

M.

COTTIER

de filosofía

en la Universidad

de

Ginebra

De lo expuesto anteriormente se deduce que, en el marxismo, el ateísmo es radical y multiforme. ¿En qué medida proceden unas de otras sus distintas formas o, al menos, están articuladas entre sí? Como observa el P. Wetter (p. 12) hay dos direcciones que se disputan el pensa- miento marxista. La primera, que arraiga en el joven Marx, impone una orientación

antropológica y ética. La segunda es la del "materialismo dialéctico e histórico", tal como constituye la doctrina oficial de la Unión Soviética y de los distintos partidos comunistas. Más que a Marx, se remonta a Engels y a Lenin. A la primera se adhieren

la mayor parte de los pensadores marxistas independientes y las distintas corrientes

revisionistas. Indudablemente, aunque son claramente distintas, estas dos tendencias presentan numerosos puntos de contacto. Así, por ambas partes, la afirmación de ateísmo supone la crítica de la religión.

Será, pues, necesario discutir los principios determinantes del ateísmo marxista,

y después señalar el nexo entre las distintas formas que reviste. Muchas de estas

formas se presentan como corolarios y ramificaciones; sin embargo, será conveniente examinarlas en sí mismas, dado que suscitan problemas específicos. Por otra parte, la necesidad lógica que lleva, en determinada cuestión histórica o científica, a la con- clusión del ateísmo, no es siempre evidente.

1.

Una opción

metafísica

El análisis de los textos nos exige examinar el pensamiento del mismo Marx antes de considerar el marxismo, fuertemente marcado por la impronta de Engels y de Lenin. Los primeros escritos contienen afirmaciones categóricas de ateísmo: a imagen de

Prometeo, el hombre reivindica para sí una libertad, una autonomía total, que implica

la repulsa de toda trascendencia. Tales afirmaciones no serán nunca revocadas por

Marx. No son, en manera alguna, marginales. Por el contrario, son completamente primarias y determinantes; repercuten en el conjunto de la filosofía de Marx. Lo que ellas manifiestan, conviene subrayarlo, es una opción radical y decisiva. Este carácter de opción inicial me parece difícilmente negable; se advierte en una lectura atenta de los textos.

Resaltar así la presencia de una opción en la raíz de un pensamiento es todavía mantenerse en el plano de una constatación, que habrá de tenerse mucho cuidado en no confundir con la afirmación teórica de que los primeros principios de una filo- sofía son por sí mismos objeto de una opción, o que el pensamiento procede de ella. De por sí, la inteligencia adquiere sus principios en su propio nivel, intelectual y cognoscitivo. De por sí, una opción debe tener una base intelectual, y es significativo que los filósofos que se fundan en una opción se pongan a buscar inmediatamente justificaciones racionales. S¡ una determinación de orden volitivo interviene en el

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plano de los principios en forma tan imperativa que pueda decidir la orientación global del pensamiento, es que la implicación recíproca del conocer y el querer hace posible un proceso que no está, sin embargo, directamente dictado por la naturaleza de la razón.

Efectivamente, si la voluntad libre va hacia el bien tal como la inteligencia lo capta, la actividad de la inteligencia y la posesión intelectual del objeto se presentan

a su vez para el sujeto como un bien. Este bien podrá ser querido como el bien

supremo, como un bien que sacia y beatifica en forma suprema. El ateísmo de origen idealista y racionalista procede de esta voluntad del sujeto de gozar plenamente,

absolutamente, sin lazos ni coacciones, de su propia actividad intelectual y espiritual

y, ante todo, de la posesión de sí mismo por sí mismo que está implícita en el

ejercicio de la razón, identificada por este motivo con la libertad. Este ejercicio de

la razón adquiere entonces el valor de un bien supremo, que excluye a todos los demás.

El espíritu, que se ha elegido a sí mismo como bien supremo para sí, es decir, como el ser en cuyo goce encuentra su total satisfacción y suficiencia, entiende que

no debe más que a sí mismo la felicidad que posee. Este carácter suyo es constitutivo de tal felicidad. Toda relación de dependencia metafísica es para él intolerable. Lo que él encuentra en su propia actividad es la Selbstdndigkeit, la independencia y la autonomía, la autoposición de sí por parte de sí mismo, en la cual quiere contemplar

su aseidad, su naturaleza original de causa sui.

nivel

en que el sujeto decide de la dirección dada a su destino, define la conquista y el goce de lo que para él es el bien soberano. Inmediatamente, en un segundo tiempo, en función de esa opción y en la medida misma de su profundidad, se modelará y refundirá el orden "eidético", a fin de que la visión metafísica corresponda a la jerarquía de los bienes en la que se ha fijado el querer: el desarrollo de los Manuscritos de 1844 sobre la idea de creación es significativo a este respecto. Obedece a la lógica de una opción inicial. Así la posición ética es primordial, impone y determina la posición metafísica. Cuando hablamos de opción metafísica, intentamos señalar el nivel de profundidad en que la opción va a ejercer su dominio soberano.

Y, sin duda alguna, es el carácter de opción radical lo que confiere a la afirmación de ateísmo del joven Marx su forma categórica, inquebrantable, indiscutible, preci- samente porque tal opción no entra en el dominio de lo que se discute. Es como anterior al ejercicio de la razón explicativa. Cuando hablamos de espíritu, indicamos que tal opción madura en las profundi-

dades de la libertad

actividad el espíritu que quiere ser el ser supremo para sí? La cuestión se plantea en un segundo tiempo: entonces se elabora la concepción del hombre como ser colectivo e histórico y la de la actividad de la razón como praxis. Aquí nos encontramos con una objeción que se formula con frecuencia. ¿No es engañarse a sí mismo discutir el pensamiento de Marx en el terreno de la metafísica? ¿No es precisamente la negación de la metafísica y de su problemática una cosa esencial a ese pensamiento? El materialismo histórico, ¿no ha eliminado, historificán- dola, la posibilidad de la consideración del ser? La objeción va mucho más lejos que aquella otra, poco seria en verdad, que la literatura marxista saca de la oposición, creada por Engels, entre "metafísica" y "dialéctica", después de haber definido arbi- trariamente la primera como negación del movimiento.

del sujeto. Pero ¿cómo se piensa a sí mismo y cómo piensa su

Ello

significa

que

este proceso

es ante todo

de orden

ético:

se sitúa

en

el

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Toda problemática debe ser afrontada desde un doble punto de vista. Ante todo,

y obvia, las respuestas que da una

filosofía a los problemas que ella misma se ha planteado. Pero la exégesis debe ir más al fondo. ¿Son primordiales esos problemas? ¿No descansan sobre unos presupuestos? ¿De dónde provienen la limitación de su campo y los exclusivismos que los acom- pañan? A este nivel de interrogación corre el riesgo de salir a la luz una concepción implícita del ser, secreta, pero viva. Vamos a ver de una forma más explícita que éste es el caso de Marx. Era preciso advertirlo inmediatamente, puesto que en el punto de partida de este pensamiento chocamos con una afirmación categórica de ateísmo cuyo eventual fundamento doctrinal tenemos obligación de alumbrar. En otros términos, se trata de descubrir, entre las afirmaciones principales de un pensador, lo que es constitutivo y lo que es derivado: este orden no es necesaria- mente idéntico al orden de exposición. Así, en Marx, la argumentación contra la existencia de la metafísica, sobre la base de la praxis y de la ideología, sólo aparece posteriormente, a partir de una posición ya establecida. Dicha argumentación no se sitúa en un nivel fundamental. Pero, homogénea con la repulsa de la trascendencia, en la cual consistía realmente el problema, surge, como consecuencia y justificación suya, cierta concepción del ser. Esto es lo que había percibido, sin duda, Plekhanov cuando hablaba de concepción monista de la historia. El ateísmo se presenta, pues, en el pensamiento de Marx, como un dato originario, constitutivo. Es particularmente inseparable de una concepción del humanismo, puesto que en el fundamento de éste se afirma que el hombre es el ser supremo para vi hombre. Esto equivale a decir que el ateísmo encuentra inmediatamente una trans- cripción antropológica. Asimismo, los pensadores marxistas que nos proponen el diálogo, invitándonos a poner entre paréntesis la afirmación de Dios para ponernos de acuerdo sobre el hombre, están en un equívoco. Porque si la "imagen de Dios" es esencial para la antropología cristiana, la antropología de Marx descansa sobre la opción ética del ateísmo. Dicho esto, es necesario precisar que ésa es la posición de Marx. Es posible que el ateísmo de algunos marxistas no posea tal radicalidad y proceda de otras fuentes.

se pueden examinar, de una forma inmediata

2. La alienación

Si en el pensamiento de Marx el ateísmo aparece como objeto de una opción

inicial, el tema de la alienación se presenta, en un segundo tiempo, como un corolario

que proporciona

El tema tiene repercusión a distintos niveles. Tiene, desde luego, un alcance antro- pológico muy general. Presupone, en la "representación" de Dios, denunciada por él, la metafísica implícita que ha sido puesta en duda. Representa el papel de un proyector poderoso que delimita el campo de una observación de tipo científico, observación sociológica y psicológica, encaminada a analizar ciertos tipos de compor- tamiento religioso. Por su medio efectúa el tránsito desde el ateísmo a la crítica de la religión.

el concepto-clave del proceso

explicativo.

JI)

Alcance

antropológico

general

lil

primer

capítulo

de

la

Constitución

Gaudium

et

spes

ha

trazado

las

grandes

líneas

de

la

antropología

cristiana:

el

hombre

fue

creado

a imagen

y

semejanza

dt

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Dios. La antropología de Marx se opone a este fundamento del humanismo cristiano, porque, para ella, el hombre se crea a sí mismo y Dios es una imagen ilusoria del hombre. Tal es el centro de la teoría de la alienación. Este último término se ha hecho hoy de uso corriente y, por lo mismo, extremadamente vago: se le emplea para designar cualquier privación o frustración. En Marx tiene un sentido preciso, un sentido vigoroso, que procede directamente de la concepción central del humanismo:

el hombre es el ser supremo para el hombre. El hombre alienado es el hombre frus- trado de sí mismo —frustrado de su divinidad—, arrancado a sí mismo, a quien se ha quitado lo que le constituye como hombre. La alienación, pues, lleva consigo radicalidad y violencia. Es preciso subrayarlo: la alienación implica, como objeto en función del cual queda definida, la concepción atea del hombre. Sirve para explicar cómo el hombre, que es constitutivamente ateo y arreligioso, es desgraciado y está entregado a acti- tudes religiosas que son otros tantos índices patológicos. Encontramos ahí un eco de la orientación profundamente ética del ateísmo de Marx. La religión, como afirma- ción de Dios, no es presentada en primer lugar como un error que hay que refutar; se la denuncia como una ilusión nociva, destructora, que debe extirparse. Se opone a la felicidad del hombre, concebido como integridad de la posesión de sí por sí mismo.

A los ojos de Marx, la alienación religiosa constituye el ejemplar y la quintaesen-

cia de toda alienación, de tal suerte que ambos términos, alienación y religión, son en él, casi sinónimas. Frustrado en su propio ser, el hombre proyecta en el mundo imaginario, irreal, del "más allá" una imagen invertida de sí mismo y de la felicidad de que está privado. Cuando haya recuperado su realidad, la sustitución imaginaria se destruirá por sí misma. De esta forma volverá a hacer propia en beneficio suyo la sustancia humana de aquello que estaba cautivo de la forma imaginaria. El P. Wetter ha resaltado que este proceso de reintegración se aplicaba, según los filósofos soviéti- cos, a todos los sectores (el arte, la moral, etc.), exceptuando el de la religión propia- mente dicha (cf. pp. 44 ss.). En este punto, los soviéticos siguen la lógica del pensa- miento de Marx. En efecto, si la religión, en su sentido propio y estricto, no lleva consigo un contenido válido, si es irrecuperable, es porque significa la transcendencia como tal, mientras que el humanismo realizado representa la inmanencia total del hombre en sí mismo.

Y cuando Marx, yendo más allá de Feuerbach, trata de investigar la raíz profana

de la alienación religiosa, es totalmente consecuente con sus propias premisas. Desde el momento en que el hombre es fundamentalmente arreligioso, la religión sólo puede concebirse como un fenómeno histórico, posterior con respecto a la manifestación original del hombre auténtico. Y si, a. partir de La ideología alemana no aparece ya la

expresión de Feuerbach, Gattungswesen, la persistencia del esquema histórico de los tres estadios de la posesión originaria, de la pérdida o alienación y de la reapropia- ción, esto comprueba que Marx, a pesar de un historicismo cada vez más acusado, mantuvo siempre una definición equivalente del hombre y, por lo mismo, de la natu- raleza humana. Para él, el hombre en cuanto tal, en su autenticidad, es ateo y arreligioso. Por eso, una primera discusión del concepto de alienación debe situarse en el plano de la antropología filosófica, con referencia a sus fundamentos metafísicos. Sólo a partir de una exposición positiva de la doctrina del hombre como "imagen de Dios" se podrá responder al presupuesto de Marx del hombre arreligioso.

DISCUSIÓN

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A este propósito es conveniente hacer una observación concerniente al léxico. Los escritos de D. Bonhoeffer han vulgarizado la oposición establecida por K. Barth entre fe y religión. Algunos autores cristianos, siguiendo a H. Gollwitzer, parten de ahí para conceder a Marx la validez de su crítica de la religión, añadiendo que esta crítica no alcanza en manera alguna a la fe como tal. Pero no hay terminología "ino- cente" de presupuestos doctrinales: la adopción de ésta me parece que conduce más

a la confusión que a la claridad. En efecto, rehusando ver en la religión otra cosa que un síntoma patológico, Marx se apoya en una definición del hombre y de su realización que excluye la realidad de Dios. Por el contrario, la oposición entre fe y religión intenta distinguir entre la única actitud auténtica con respecto al verdadero Dios y su perversión. La religión aquí significa idolatría. Tal definición restrictiva apela a un doble funda- mento, histórico y teológico. Se inspira ante todo en la concepción de la religión que se encuentra en Schleiermacher, como facultad sui generis, perteneciente al orden del sentimiento, y es esencialmente subjetiva. El objeto al cual se supone que co- rresponde esta facultad queda relativizado en extremo. Es la experiencia del sujeto la que cuenta antes que nada. Con razón se rebela Barth contra toda concepción de este tipo que se presente como expresión de la actitud cristiana en lo que ésta tiene de específico. Pero la crítica barthiana procede también de un segundo presupuesto, esta vez de orden doctrinal. Sólo la actitud de la fe cristiana en relación con la palabra de Dios es auténtica. Todo reconocimiento y todo culto de Dios que tuvieran su origen en la naturaleza humana, con abstracción del don de la gracia y de la revela- ción, estarían irremediablemente marcados por el pecado y constituirían una idolatría mayor que el mismo ateísmo. Tal concepción de la naturaleza, de la gracia y del pecado no es aceptable. Sin duda alguna, la fe cristiana asume en sí la religión y la lleva a una perfección que rebasa las posibilidades de la naturaleza. Pero, si por reli- gioso entendemos a la vez la impronta de Dios en el hombre creado a su imagen y la capacidad que se deriva de esto y que tiene todo hombre de reconocer y adorar a su Creador, es preciso afirmar que el hombre es natural y fundamentalmente religioso. Ahí encontramos un dato esencial de toda antropología cristiana, como lo recuerda el capítulo ya citado de la Gaudium et spes. Añadamos una segunda advertencia. En los escritos en que invita a los cristianos

a entablar diálogo con los comunistas, Garaudy insiste en el hecho de que Marx, en el mismo texto en que califica a la religión de "opio del pueblo", la llama también "una protesta contra la miseria real". En ello habría el reconocimiento del papel po- sitivo que puede desempeñar a veces la religión. El veredicto de condenación no sería absoluto, admitiría matices, atenuaciones. Se pueden citar textos de Engels para confirmar esta interpretación. Es verdad que, para Marx, el proceso de proyección en lo imaginario, característico de la alienación, lleva consigo este momento positivo de la protesta. La alienación es consciencia mistificada. Esto quiere decir que la conciencia de la desgracia del hombre se expresa en cierta forma en la mistificación

y a través de ella, y que esta expresión es superior a una pura pasividad dentro de

la inconsciencia. Pero la religión no significa precisamente ese núcleo positivo, sino

el carácter mistificado que reviste la conciencia. El día en que desaparezca lo que justifica la protesta, la satisfacción obtenida no será ya de orden religioso. La religión significa que la alienación está inscrita hasta en su propia expresión. Lo que Marx dice

a lo sumo es que la religión puede considerarse en ciertos casos como una primera

aspiración rudimentaria y ciega hacia el verdadero humanismo, que es el humanismo

2>í

arreligioso. Cuando se haya conseguido éste, habrá cesado la religión. Tal teoría no sería capaz de suministrar una base válida para el diálogo. Por el contrario, el reco- nocimiento, por parte de S. Di Marco, de una dimensión auténtica de la "interioridad" podría constituir dicha base.

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b) La autonomía del hombre

El hombre alienado es el hombre frustrado en la posesión de sí por parte de sí mismo, privado de la Selbststándigkeit, es decir, del goce de su autosuficiencia, en beneficio de esa Entidad imaginaria que tiene por nombre Dios. Dicho de otra manera, •entre este Dios (imaginado) y el hombre en busca de su autonomía, la relación fundamental es concebida como una relación de concurrencia y antagonismo, cuyo tipo aparece en la relación de dominio entre dueño y esclavo. Por tanto, cuando el hombre .se comprometa a conseguir su reapropiación, ésta implicará esencialmente la aboli- ción de todo lazo de dependencia, profano y religioso. Estos puntos exigen algunos comentarios. La repulsa de Dios, ¿impone la representación que uno pueda forjarse de él? •O, al contrario, ¿es esa representación lo que motiva la repulsa? Nos parece que en Marx la repulsa, que es inicial, pudo encontrar en esta representación, que él heredó, una confirmación. En efecto, el esquema del antagonismo aplicado a la relación entre Dios y el hombre empalma con una tradición luterana: de cara a un Dios concebido en una opción nominalista, el hombre, como criatura, no es considerado según la •dependencia ontológica, sino ante todo como pecador. Cuando se esfume la conside- ración propiamente teológica del pecado, la relación entre Dios y el hombre seguirá siendo pensada como una relación de oposición. La parte reconocida a uno se le quita al otro, la afirmación de uno implica la condenación del otro. Por esto, el Dios trascendente aparece como el Dios extraño y "celoso" que despoja al hombre de su inmanencia. La reivindicación humanista de ciertos Aufklárer conservará este mismo esquematismo, aunque se le atribuya un índice de valor inverso. En esta línea, un texto famoso del joven Hegel describe al Dios trascendente de la religión judía como •el déspota arbitrari o qu e dispone a su capricho de ese vi l esclavo qu e es Abrahán. El esquema se encuentra de nuevo en Feuerbach. A su vez, Marx representa a Dios, •cuya realidad niega, como una trascendencia extraña que vacía al hombre de su realidad humana. Dios es una representación-vampiro cuya abolición es lo contrario de la instauración del hombre. Por la misma razón se eliminará igualmente el concepto Je creación. Se habrá observado que una teoría de este género sobre las relaciones con la trascendencia presupone el abandono de la doctrina de la participación. ¿La tomó •quizá Marx en consideración? Si la percepción del ser participado y la concepción, enraiza en ella de un primer ser que da fundamento en su densidad propia y en su existir a los seres creados, están ausentes desde el mismo punto de partida, es que la lógica de la relación entre la representación de Dios y el hombre alienado está impues- ta por la opción inicial que reivindica para el hombre la total Selbststándigkeit.

.1)

El concepto de dependencia obedece a la misma lógica. Pero puede admitir diver- sos desarrollos.

Dependencia del hombre

DISCUSIÓN

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Al nivel de las estructuras que sostienen la arquitectura del pensamiento de Marx, la dependencia caracteriza la condición del hombre alienado. La dependencia es la

antítesis de la Selbststándigkeit; se opone a la exigencia de la total posesión de sí por parte de sí mismo que está en el corazón del humanismo de Marx. Para escapar

a la alienación, por tanto, el hombre tiene que romper todos los lazos para no depen-

der más que de sí mismo. Pero aquí aparece la orignalidad de Marx con respecto a Feuerbach. Este último se había contentado con afirmar que el hombre que depende de la transcedencia es el hombre alienado. Marx va a establecer una relación de efecto a causa entre la representación de la trascendencia (o la trascendencia como representación), que es

a la vez la plenitud y la manifestación de la alienación, y su base profana, que es la dependencia de servidumbre económica: aquélla es una proyección de ésta. ¿Qué quiere decir esto? Sin abandonar el marco metafísico subyacente, cuyo esbozo hemos trazado (y esto constituye una gran causa del equívoco hermenéutico del materialismo

histórico), Marx se orienta hacia una nueva dirección metodológica: la alienación religiosa (una vez definida) viene a ser el objeto de un análisis genético y reductivo. Observemos, a propósito de esto, que no hay contrariedad entre la primera explica-

ción de la raíz profana

esbozada en los Manuscritos de 1844, y los desarrollos de La ideología alemana, donde este "trabajo alienado" es considerado en su despliegue histórico, y El Capital, que intenta explicar por vía de análisis la complejidad de las estructuras de este punto central, cuyo parentesco con el Begriff hegeliano sigue siendo indiscutible. Las dife-

rencias de léxico, que tienen su importancia, no llegan nunca a poner en duda la cohe-

rencia y la unidad del plan de Marx

de la alienación por el "trabajo alienado", tal como est;í

1

.

El primer sentido de "materialismo" en Marx es metodológico: Marx intenta hacer una demostración, no ya según la instancia del saber especulativo hegeliano, sino según los procedimientos de la investigación científica. Como el hombre, cuyo comportamiento histórico se describe, es definido después como el ser que se hace

a sí mismo en la relación dialéctica del trabajo que le une a la naturaleza, esta deli-

mitación del objeto da el segundo sentido de "materialismo", que es antropológico

y ético. Engels dará el último paso identificando materia y ser. Así, pues, en el materialismo histórico hay una doble tendencia: junto a las exigencias inscritas en los presupuestos filosóficos sobre los que hemos insistido, se afirma la intención "materialista" de un tratamiento científico de los objetos. A pesar de algunas anotaciones muy importantes, Marx no dilucidó el fundamento epistemo- lógico de su proceso. Ahora bien, en cuanto que es considerado como ciencia, el materialismo histórico necesita, lo mismo que cualquier otra ciencia, conceptos nor- mativos y criterios. Pero éstos no son reconocidos como tales y su uso está lejos de circunscribirse a su junción científica; someten una investigación, cuya exigencia interna es la de la prueba a posteriori, al imperio de su definición a priori. El Vor- verstandnis dirige y limita el análisis científico tanto más estrictamente cuanto que su naturaleza no es objeto de una toma de conciencia crítica. De donde se sigue la ambivalencia, filosófica y científica, de un gran número de conceptos de Marx: así el de alienación como los de trabajo, clase, lucha de clases, etc. En consecuencia, ten- drá que exigirse siempre a la investigación científica que ratifique un resultado que

1 La tesis de Althusser, que pretende establecer la realidad juicio, en argumentos suficientes ni convincentes.

de esta ruptura,

no se apoya,

a

mi

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se ha obtenido ya por otra parte. Por esta razón, el ateísmo y el concepto de religión

derivado de él son, en el materialismo histórico, postulados elevados al rango de principios. El pensamiento marxista no saldrá jamás de esta aporía metodológica, y el P. Wetter ha dado antes varios ejemplos de un razonamiento donde está ya afirmado como principio de la demostración lo que ha de ser probado.

De otra parte, la misma ambivalencia

autoriza una doble lectura.

d)

A primera vista se advierte que el sentido dado a la dependencia en la explicación de la alienación religiosa ejerce su dominio sobre el conjunto de las aplicaciones de este concepto. La relación con la trascendencia extraña y alienadora, que es una proyección de la relación entre amo y esclavo, proporciona así el tipo de toda depen- dencia, cualquiera que sea. Este uso unívoco, y por lo mismo dogmático, de la noción

es realmente discutible. Por otra parte, revela una carencia de metodología. En efecto, lo que falta en la base del razonamiento de Marx es el momento de la descripción

y del análisis de los contenidos concretos, momentos cuya importancia ha recordado

con mucha razón la fenomenología. La dependencia de lo primitivo frente a la naturaleza, la del niño frente al adulto,

la del esclavo frente al amo, la de la criatura, en fin, frente al creador son presentadas

como idénticas. Ahora bien, el examen de estas distintas relaciones muestra que verifi- can el concepto de dependencia de una manera distinta, análoga.

Marx y Engeis evocan la relación con una naturaleza que domina y aplasta al hombre aterrorizado en su ignorancia y su impotencia, para definir el primer estadio de la religión o "religión natural". El historiador de las religiones haría observar indudablemente que la concepción del "miedo", inspirada en el racionalismo de la Aufklárung, que va implicada aquí, es demasiado rudimentaria. Subrayemos por nues- tra parte que tal relación describe una situación cultural determinada, histórica, llamada a desaparecer, puesto que el hombre posee, en su saber y en sus posibilidades de acción, los recursos necesarios para transformar esa relación y asegurarse un domi- nio sobre las cosas que esté conforme con las exigencias de su naturaleza.

Univocidad

del concepto de

dependencia

Entre el niño y el adulto existe una relación de desigualdad de tipo diferente. El niño necesita al adulto para ser conducido a su vez a la madurez: la educación es una tarea positiva de servicio y no el ejercicio de una dominación. Sin duda, el creci- miento desde la infancia a la edad adulta va acompañado frecuentemente de crisis de orden psicológico, y la afirmación del naciente adulto podrá revestir una forma de agresividad y presentarse como repulsa de los padres. Pero este momento de crisis

y de rebelión de la adolescencia no- constituye la relación de los hijos con los padres

en cuanto tales. La dependencia del niño recae en beneficio suyo y debe durar sola- mente el tiempo de la infancia. Notemos a propósito de esto que la repulsa del padre y la afirmación de que en la edad adulta está constituida por la rebelión contra el padre son dos temas impor- tantes en el ateísmo moderno. Estos temas no son ajenos al pensamiento marxista, aun- que otras filosofías los hayan desarrollado más explícitamente. En efecto, van implícitos en la idea de emancipación como abolición de la dependencia. La imagen del padre toma fácilmente una extensión de tipo social y político, como en el caso de la monarquía del Ancidn Rógimc o de las sociedades patriarcales. N o obstante, la identificación de la edad adulta con el rechazo del padre representa la extrapolación, en el plano metafísico, de

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una crisis psicológica o socio-psicológica. Por esta razón, el hecho de que tal idea se im- ponga a un espíritu es lo contrario de un signo de madurez: indica que la personalidad no ha logrado rebasar la etapa infantil o juvenil de su desarrollo y proyecta sobre el con- junto de su visión del mundo unos problemas que sólo son específicos de una edad de transición. Filosóficamente, se criticará la falsa noción de madurez que va incluida en la defi- nición de la libertad como rebelión y emancipación. La auténtica madurez humana equi- vale a una independencia, un dominio de sí que garantiza la objetividad de la mirada y el diálogo de amistad dentro de la igualdad y el respeto a los demás. Hacer de la reivin- dicación y de la rebelión la expresión de la madurez es sustituir ésta por una etapa que puede conducir a ella, pero en la cual no está todavía lograda y adquirida, es llevarla a un estadio, en ese caso hipostasiado, de la adolescencia. En este sentido, la exaltación de la rebelión, con el enorme potencial de agresividad que ella pone en movimiento, sigue sien- do un fenómeno propiamente regresivo, como era, por otra parte, regresivo el manteni- miento del infantilismo político y político-religioso de las sociedades paternalistas. La se- ducción que ejerce la idea de revolución encuentra ahí una motivación psicológica pro- funda. Esta advertencia no apunta a la legitimidad del recurso a una acción revolucionaria en ciertas situaciones de violencia y de injusticia bien determinadas, sino a otra cosa que es muy diferente, al mito de la Revolución como representando en sí misma un valor y un ideal y tomando una dimensión metafísica, ya que la rebelión no será perfecta sino cuan- do, más allá de la imagen del padre, alcance trascendencia, concebida como su proyección. Identificar la relación del padre con el hijo con una relación de dominación que incita a la rebelión, es hipostasiar un momento de crisis y hasta una manifestación patológica de esa relación. En cuanto a la esclavitud y la servidumbre, según sus modalidades económicas, socio- lógicas, políticas e ideológicas, que constituyen entre seres humanos relaciones de des- igualdad fundadas en la violencia, son otras tantas violaciones y perversiones del orden natural. Llevan consigo la negación del carácter de persona del individuo humano, que es tratado como una cosa, y de la igualdad profunda de los hombres, sujetos iguales de los derechos que se llaman precisamente "derechos del hombre". Representan un desor- den y una iniquidad directamente opuestos al orden fundamental de la creación. El cris- tianismo sabe que la raíz última de esta perversión es el pecado. Marx percibió de una manera aguda el escándalo de la esclavitud degradante de los hombres. Pero esta percep- ción vino a inscribirse dentro de la concepción previa de un humanismo fundado en la repulsa de la trascendencia, de la que ha dado desde entonces una imagen caricaturesca. Pero la relación de dependencia del hombre con Dios, de la criatura con el Creador, es de orden propiamente metafísico. La criatura recibe de Dios el ser y el obrar, en todo lo que ella es y en todo lo que tiene. De esta primera bondad y generosidad le viene el ser, la libertad, y el desarrollo. El don inicial de Dios, sin el cual nada existiría, contiene toda cosa y toda actividad. El ser, y desde luego el ser primero, causa de los seres, no está marcado por codicia alguna. Así, la confusión de las diversas significaciones que puede revestir la dependencia es una grave ignorancia que pesa sobre el pensamiento de Marx y de los marxistas. Al identificar la dependencia metafísica, que fundamenta la autonomía de la persona creada, con otras dependencias de orden psicológico o sociológico, que contrarrestan las exigen- cias de la naturaleza humana, forja una caricatura del Dios trascendente. El otro, en efec- to, aparece como obstáculo y adversario que es preciso vencer para afirmar los propios derechos. Observamos que la dificultad inherente al pensamiento marxista para asegurar

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un estatuto consistente al individuo humano procede de la misma causa: el hombre que goza de su propia inmanencia es la colectividad. Se desconoce la significación de la ma- durez espiritual, que se encuentra en el reconocimiento de Dios y en el diálogo de perso- na a persona con él. En su puesto se ofrece un Dios caricaturesco, Amo del esclavo o Padre tiránico del adolescente rebelado, al que es forzoso combatir. Esta primera consideración recae sobre la cohesión lógica de una argumentación im- puesta por un concepto unívoco de dependencia. El canon hermenéutico utilizado por el pensamiento de Marx deforma y mutila el objeto tanto más hondamente cuanto que no se hace la distinción entre lo que debería ser un puro instrumento de interpretación y la teoría ya constituida del hombre, admitida desde el punto de partida.

3. Hacia la sociología de la religión

a) El condicionamiento social

Pero nuestra crítica resulta incompleta si se mantiene en este primer punto de vista. Sin poner en tela de juicio sus conclusiones, una segunda aproximación permite despejar la aportación positiva y original de Marx. Entonces lo que nos ocupará será su intención de hacer obra científica en un terreno hasta aquí casi inexplorado. Distinguiremos entre este plan con su campo de aplicación y un instrumento hermenéutico demasiado cargado de apriorismo para ser válido. Se trata, pues, de reemprender, con nuevas aportaciones, la prospección científica de los territorios cuya existencia descubrió Marx. Esta orientación proporcionaría una base sólida para el diálogo, puesto que todos deben admitir las exigencias de la objetividad. Sería preciso que los autores marxistas no se contentaran ya con repetir, ostentando una pretensión de monopolio "científico", lo que dicen Marx y Engels, y que emprendieran verdaderas investigaciones. Cuando Karl Mannheim, partiendo del concepto de ideolo- gía de Marx, entrevio lo que debería ser esa disciplina científica que es la sociología del conocimiento (Wissenssoziologie), abrió un camino fecundo. Y, en Francia, Desroches tiene razón, cuando, en sus trabajos sobre Engels, propone afrontar estos problemas desde el punto de vista de una sociología de la religión. Yo añadiría, por mi parte, una patolo- gía de la conciencia religiosa. Precisemos estos puntos. Hemos visto que Marx, inducido por un concepto unívoco de la dependencia, expli- ca la relación alienante del hombre con la trascendencia como una proyección de la re- lación de explotación. Pero esta reducción de sentido, que viene a corroborar la repulsa inicial de Dios, puede encontrar un eco en una experiencia, psicológica y social, que acredite su verosimilitud. Conviene distinguir aquí entre una explicación teórica que apela a la proyección y el proceso de proyección, que es un hecho frecuentemente verifi- cado. ¿Cuál es su significación? Nuestra inteligencia saca sus ideas del núcleo de la experiencia sensible. Este trabajo de abstracción es difícil. Puede encontrar obstáculos, ser frenado, desviado o impedido. Dicho de otra manera, el impulso y el desarrollo autónomo del pensamiento están fuer- temente condicionados por el conjunto de las experiencias inmediatas pre-metafísicas, con su carga de imágenes y de afectividad, que nosotros podemos poner. Podrá suceder que el impacto de tal experiencia inicial sea tan oprimente y traumatizante que la razón no llegue a abstraer en su pureza y rectitud los conceptos analógicos que permitan una aprehensión metafísica de lo real. Entonces, las imágenes y los afectos incluidos en esa experiencia se imponen con una fuerza tal que queda cerrado el acceso al concepto univer-

DISCUSION

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sal. Pero, como la exigencia de universalidad es inherente a la razón, ésta proyectará sobre la totalidad el esquema imaginativo y afectivo del que es prisionara. Si un individuo o un grupo está marcado por la autoridad abusiva y brutal de un padre tiránico o, por la ex- plotación económica o política, el espíritu correrá el riesgo de hacerse para siempre in- capaz de ver la realidad si no es a través del prisma deformante de ese traumatismo. Por esta razón es necesaria una prospección metódica, de orden fenomenológico, si- tuada a nivel de los "existenciales" dilucidados por Heidegger, de las experiencias típi- cas con sus complejas connotaciones imaginativas, afectivas y sociales que sirven de ma- terial a la inteligencia en la elaboración de sus conceptos metafísicos y religiosos. Hay un condicionamiento social del ejercicio de la razón y de la actitud religiosa. La configura- ción de las imágenes y de los afectos tiene, entre otros, un fundamento social. Es un mérito de Marx haber atraído la atención sobre este fenómeno. Es verdad que, en él, se resbala fácilmente desde el descubrimiento de las condiciones y de su importancia a la explica- ción causal de una cosa por reducción genética. Pero este tránsito no está en manera al- guna dictado por la naturaleza del objeto; es una consecuencia de un presupuesto antro- pológico. El rigor del método científico exige que tal presupuesto sea reconocido como tal. Por lo demás, el análisis de los fenómenos de proyección plantea la cuestión de su carácter normal o patológico. Se asegura que uno de los más tenaces conjuntos de pro- yecciones nace de un traumatismo a nivel de las primeras experiencias, familiares o so- ciales. Por ello, la patología de la razón y de la conciencia religiosa deberá constituir urv capítulo importante de la sociología de la religión. La observación marxista, en virtud de su teoría previa, no encuentra dificultad en destacar, mediante una especie de atención exclusivista, el conjunto de las manifestacio- nes patológicas de la religión. En estas manifestaciones verá una verificación del carácter patológico de la religión, ya que, para ella, la religión es la enfermedad del hombre alie- nado o desgraciado. Pero esta afirmación no se sitúa en el plano de la observación cien- tífica; se desprende de la definición del hombre liberado como ser arreligioso. Así volvemos de nuevo a la confrontación filosófica de las antropologías. El hecho de que la actitud religiosa, como todas las actitudes fundamentales del hom- bre, sea susceptible de conocer desviaciones y perversiones pone de manifiesto la fragilidad del hombre, pero no prueba nada contra esas mismas actitudes. El hombre es capaz de abusar de su espíritu, de su libertad, de la vida social, de sus dones estéticos, etc. Tales abusos no son argumentos que justifiquen la negación de estas realidades. Obligada por una definición negativa de la esencia de la religión, la visión marxista del fenómeno religioso será inevitablemente parcial: se aferrará con predilección a Ios- aspectos erróneos y "reaccionarios". Tal presentación, discutible por sí misma, tiene la ventaja de alertar a los investigadores cristianos e invitarlos a distinguir, con espíritu crítico, entre las formas puras de la religión y sus falsificaciones. En cuanto al examen objetivo del hecho religioso y de su historia, habrá que lamen- tar que los marxistas se hayan contentado casi siempre con repetir lo que Engels había escrito sobre este tema; ahora bien, sus afirmaciones sobre los orígenes del cristianismo descansan sobre una información demasiado deficiente y exageradamente apriorística. Es- poco alentador que un libro como el de Hainchelin sobre Les origines de la religión haya pasado durante tan largo tiempo como la obra marxista clásica sobre esta cuestión, y el I'. Wetter haya mostrado antes que la mayor parte de los escritos soviéticos consagrados al lema surgen en la literatura de propaganda. Es verdad que el presupuesto teórico de la no-especificidad del ámbito religioso induce casi inevitablemente a los pensadores mar-

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xistas a no ver en los fenómenos religiosos más que la manifestación del fenómeno eco- nómico-político de clase. Pero esperamos que, por exigencia misma de la objetividad científica, algunos lleguen a superar lo que podemos llamar con razón un prejuicio. Las observaciones de un escritor como Ernest Bloch sobre el principio de la esperanza, por ejemplo, muestran que no es totalmente utópico esperar esa superación. ¿Cuándo em- prenderá un marxista una nueva lectura crítica de los escritos de Engels sobre este tema, partiendo de una información puesta al día?

b) Especificidad del orden

Mientras tanto, nos parece más útil examinar en sí mismos ciertos problemas diluci- dados por Marx. La teoría de la ideología, que vendrá a precisar y endurecer la distinción entre infra- estructura y superestructura, entra en la continuación de la problemática de la alienación. También aquí es conveniente efectuar la separación entre una constelación de hechos, pertenecientes a la observación científica, y una explicación filosófica que ha podido be- neficiar su dilucidación. La explicación filosófica equivale a negar la especificidad del orden espiritual y a re- ducirlo a la actividad humana dada como esencial. Por ello, la exigencia de inmanencia a sí mismo, que está en el centro del humanismo de Marx, confirma su carácter materialista, puesto que la praxis humana, o trabajo, está limitada y definida por el horizonte de su objeto, naturaleza y sociedad, cuya transformación es tarea suya. Las "relaciones de pro- ducción", en las que prepondera el aspecto económico de la propiedad, son la fuente y la causa de las concepciones y de las instituciones de una sociedad dada. En un sentido fuerte, estas concepciones e instituciones son derivaciones de la actividad económica cons- titutiva. Y, como la ideología no se desarrolla sino sobre la base de la alienación, consti- tuye un lenguaje cifrado, una "mitificación", que se intentará leer y denunciar. Porque las "relaciones de producción" incluyen la alienación, es decir, la escisión del hombre, ser social, en clases antagónicas, opuestas según la relación de dominación y de explo- tación de amos y esclavos. En consecuencia, las concepciones filosóficas, morales, estéticas, religiosas que tienen curso en una sociedad dada no representan, en la medida en que no tienen autonomía propia, tipo alguno de derivación; se definen como instrumentos, como órganos, que se atribuye la praxis a cuyos intereses sirven. Y, puesto que las ideas domi- nantes de una época son las de la clase dominante, su función específica es justificarla a sus propios ojos y hacer su suerte aceptable a los explotados. Es una nueva versión del tema del instrumentum regni: la relación de dominación, y no ya un cálculo deliberado, selecciona las mentiras y las ilusiones que son útiles para mantenerse. Por tanto, las ideologías reflejan y expresan a través de su origen y de su contenido, bajo la forma de ilusión alienante, las relaciones de dominación. ¿Queda todavía en ellas un puesto para las ideas verdaderas, objetivas? Marx sustrae (pero ¿por qué?) la nueva ciencia, el mate- rialismo histórico, al proceso universal que ella debe analizar. El autor de Historia y conciencia de clase, Lukács, había visto bien adonde conduce la lógica del sistema, cuan- do hacía del mito del Proletariado, al que está prometida la victoria mediante la historia que él encarna, y de su conciencia, condensada en el Partido, el equivalente del Yo tras- cendental, fundamento de la verdad en las filosofías post-kantianas: no hay verdad po- sible más que en la conciencia militante de la clase mesiánica, de la verdadera clase que es el proletariado. Así, la clave de la explicación está en un irracional, porque es evidente que entre los proletariados reales y este concepto teórico de proletariado hay un abismo.

espiritual

DISCUSIÓN

241

Por otra parte, considerar las ideas y los valores como producciones del hombre, cuya esencia es ser un productor, es ligar la ideología a la praxis. Es un lazo que Gramsci y Lukács han percibido perfectamente. La Selbststándigkeit es acción, es Selbsterzeugung, autocreación, autoposición. Las tesis sobre Feuerbach afirman explícitamente el origen idealista de este concepto. El idealismo trascendental conduce lógicamente hasta él, a través de la primacía que el mismo otorga a la razón práctica, primacía impuesta por su concepción sobre el conocimiento. Con Marx, el concepto de praxis recibe un contenido preciso, viene a ser el trabajo social. El horizonte del trabajo, que es la transformación de la naturaleza, entra en esta definición: tal es la raíz del materialismo. Dentro de estas perspectivas, se comprende por qué el pensamiento marxista está hasta tal extremo deci- dido a desterrar la idea de creación en su doble significación, activa y pasiva. Efectiva- mente, bajo la forma del acto creador la trascendencia viene a chocar de frente con la exigencia de inmanencia cerrada sobre sí mismo (sobre el "sí" que es humanidad colec- tiva), que está en el corazón de la praxis. Se rehusa, pues, la creación en virtud de la negación de la trascendencia y también porque no hay otra manera de ver la naturaleza que la de la praxis. La naturaleza es la materia del trabajo humano (lo mismo que ésta es la matriz de donde ha surgido el trabajo como florón de la evolución). Y ambos puntos de vista son solidarios, tal como lo da a entender Marx en su crítica de Feuerbach: toda mirada sobre el objeto que no esté determinada por la praxis nos lleva de nuevo a una "contemplación", que implica una concepción trascendental de la verdad y de sus criterios. Es fácil ver qué otras críticas exige esta explicación. Una vez más, nos lleva ésta a una definición antropológica. Una concepción integral del hombre tendrá que reconocer la especificidad de las actividades espirituales y la capacidad que posee el hombre para realizar actos desinteresados, que no sean simples emanaciones de su papel social. Sea cual fuere la importancia y el valor positivo de la sociedad, siempre será discutible que ésta determine a los individuos hasta tal punto que éstos no tengan realidad más que como miembros de una clase. En efecto, la espiritualidad del hombre es el fundamento de la personalidad que hace de cada individuo de la especie humana un ser con valor absoluto por sí mismo. Por lo demás, los mismos pensadores marxistas, siguiendo a Marx, desde el momento en que se trata de dar la explicación de la única actividad en la que se reconocen un carácter de gratuidad, tropiezan con el arte. Y la afirmación de que, en virtud del movimiento dialéctico, las superestructuras obran regresivamente sobre la base, no constituye una respuesta suficiente. En cuanto a las interminables discusiones sobre el "realismo socialista", no hacen más que ilustrar, ironía de la historia, la robustez del viejo instrumentum regni. En su conjunto, las correspondencias que la literatura marxista, desde Marx y Engels, pretende establecer entre la situación de clase y la filoso- fía o la religión profesadas, carecen, por su generalidad, de toda fuerza demostrativa:

en su límite, se llegará, con la edición del manual de Politzer de la belle époque staliniana, a explicar la vitalidad del platonismo por la permanencia, a través de las diversas etapas de la historia, de la "pequeña burguesía". Entre algunos pensadores marxistas contemporáneos se está operando una toma de conciencia de las lagunas e insuficiencias de su propio sistema. ¿Sobre qué fundamento doctrinal se podrá garantizar al individuo un "estatuto" que le ponga al abrigo de las decisiones arbitrarias del poder? ¿Cuál es la significación del destino individual y del misterio de la muerte? ¿Sobre qué bases, distintas del punto de vista de la "clase", se apoya la objetividad científica? ¿No hay valores comunes a todos los hombres, más radi- cales que los intereses de clase? Estas cuestiones y otras semejantes deberían llevarnos a

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G. M. M. COTTIE R

revisar profundamente una serie de tesis sobre el proceso ideológico como causa de las actividades culturales y religiosas. Pero sucede con el concepto de ideología lo que con el de alienación. Filosófico en

sí mismo, perteneciente a la lógica del sistema de Marx, sirve además de instrumento

para una investigación de tipo experimental. Nos vemos, pues, trasladados de nuevo a la sociología del conocimiento y a la sociología de la religión. Es probable que sin Marx no hubieran aparecido trabajos como los de Max Weber sobre la ética protestante y el capitalismo. Y es de notar que los mismos cánones marxistas no dan resultados intere- santes ni siempre convincentes más que en la medida en que son aplicados con flexibili- dad, como en los estudios de L. Goldmann, por ejemplo.

Es, pues, el vasto dominio de las imbricaciones de los valores religiosos y de su influencia en la vida económica, social y política lo que debe ser objeto de una lectura crítica. ¿Qué dinamismo tienen estos valores en la vida de una sociedad? ¿Desempeñan en ella un papel de estímulo o de freno? ¿En qué medida las clases dirigentes utilizan su fuerza de conservación? ¿Hay divorcio, compromiso o confusión entre lo espiritual

y lo temporal? ¿Qué formas históricas ha revestido la relación de lo uno con lo otro?

¿Cuáles fueron y son las consecuencias del carácter de sociedad de la Iglesia para la socie- dad temporal? ¿Cuáles son las causas del abuso del poder espiritual o, inversamente, de la

utilización de la autoridad espiritual por parte del poder político? Se podrían multiplicar las preguntas de este orden. Añadamos que es conveniente precisar lo que se intenta expresar concretamente con el término religión: ¿la creencia en Dios o un complejo de instituciones y comportamientos sociales? Se trata de examinar cada caso en sí mismo, absteniéndose de generalizaciones apresuradas, si bien los problemas de historia o de sociología conducen a problemas doctrinales. Hemos citado ya la Gaudium et spes. Asi- mismo se tendrá en cuenta la Declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, cuya importancia como toma de conciencia histórica no se podría minimizar. En la medida en que, políticamente, Marx se oponía a una sociedad de tipo sacral ya condenada, se puede hablar de ateísmo político, a condición de precisar que éste no es fundamental en su pensamiento. Igualmente, su crítica, bajo el nombre de "moral cristiana", de una moral burguesa e individualista, hipócritamente adornada de una aureola" cristiana", no viene sino a confirmar una posición ya firmemente establecida. El marxismo da privilegio a este género de cuestiones que acabamos de mencionar, por lo mismo que les concede una atención que es la de la crítica militante. Su discusión parte de la praxis revolucionaria, que teóricamente está estructurada por un esquema de

la historia y de la temporalidad equivalente a un juicio ético. La mentira ideológica es

una pieza esencial de la alienación, que la acción revolucionaria ha de suprimir. En cierto sentido, lo que se condena es el pasado en cuanto tal. Lo que se conserva de él se conserva

a título de excepción o de signo precursor del porvenir "humano. Así, la ruptura como

tal tiende a constituirse en valor, y la continuidad, la tradición, caen en descrédito. La lucha actual entre revolucionarios y "reaccionarios", "conservadores", es la lucha entre el partido del pasado y el partido del porvenir, que se identifican con el mal y el bien. Esta trama de interpretación ejerce un imperio deformante que desviará por fuerza la lectura de la historia. Favorece los juicios sumarios, que son otras tantas ejecuciones capitales; pero está en oposición con la exigencia de objetividad científica inherente a una autén- tica sociología de la religión. Esta es la razón por la que la impresionabilidad, que roza a veces el masoquismo, de ciertos cristianos ante los veredictos sin matices dados por los marxistas sobre la historia de la Iglesia esterilizada desde el punto de partida la investigación sin prejuicios, que

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es también aquí una condición del diálogo. Por otra parte, puesto que la discusión crítica es un momento de la praxis, la objetividad histórica y científica debe ir acompañada, en el plano de la acción, de conversiones valientes. Una argumentación de tipo marxista tiende a presentar toda situación criticable como una verificación del buen fundamento de la tesis que ella propone. Se nutre de la crítica. Es necesario, pues, ante todo pregun- tarse si ésta es legítima o no. Pero eso no puede ser suficiente. El mentís debe darse en el terreno de los hechos y de las acciones. En el debate entre marxistas y cristianos, no se podría minimizar el peso del testimonio y de la decisión. Pero éstos deben ser escla- recidos.

4. El problema de la verdad

En la prolongación del concepto de praxis aparece una noción de la verdad esencial- mente práctica. La naturaleza y la sociedad son homogéneas y constituyen la materia que es la base y después el objeto de la actividad transformadora, o trabajo, mediante la cual se define el hombre. Y, puesto que el hombre, que es praxis, es el "ser supremo", no hay por encima de él normas trascendentes de la verdad. La acción transformadora es por sí misma su propio criterio. Para la acción no hay otra verdad que ella misma: esta concepción justifica, notémoslo de paso, el amoralismo político contra el que se debaten tanto la conciencia de numerosos militantes como la reflexión de los pensadores marxis- tas, sobre todo a partir del traumatismo provocado por la denuncia del stalinismo. No obstante, a falta de un criterio superior extrínseco a la praxis misma, éste es sus- tituido por dos correcciones de distinto significado. De hecho, la razón no puede guiar la acción sin referirse a unos criterios. Estos son proporcionados por el mito de la historia. Esta, marcada por la lucha de clases, tiene un sentido y persigue un camino determinado. Marcha necesariamente, aunque no sin el esfuerzo activo y consciente de los hombres, hacia la sociedad socialista, que la clase mesiánica del proletariado tiene la misión de llevar a la realidad mediante su acción revolucionaria. Así hay identidad entre la historia y la verdad. Para hacer la verdad y estar en la verdad, le basta al proletariado tomar conciencia de la necesidad de su propia acción, que se puede conocer "científicamente" gracias al "materialismo histórico". Pero esta toma de conciencia no puede tener lugar más que donde existe el proletariado en estado "consciente y organizado", es decir, en el partido comunista. El criterio de la verdad es, pues, la acción misma del partido, portador de la historia. Observemos, desde luego, que la adhesión a este criterio representa un verdadero acto de fe. Porque, ¿dónde se dan, mediante la observación científica, la evidencia o la prueba de la verdad de esta acción? La historia, mediatizada por el partido, es un ídolo. Habrá que subrayar inme- diatamente que desde la desestalinización, con el nacimiento de las aspiraciones al po- licentrismo y la ruptura entre Moscú y Pekín, el mito del partido-verdad amenaza rui- na. Tal mito implica, en efecto, como cosa evidente, la unidad de visión y de acción del proletariado internacional, la cual pierde toda significación desde el momento en que se renuncia a concebir su lucha como situada dentro del ámbito de la Weltgeschichte. El reconocimiento del pluralismo y de la falibilidad congénita de la acción humana está en oposición directa con ello. La segunda corrección tiene una influencia positiva. Hemos resaltado antes que al proyecto de Marx le es inherente una intención científica. Por su parte, Engcls y Lcnin, con relación a ella, ponen el acento en el realismo del conocimiento, por lo demás

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indebidamente identificado con el materialismo. Ambos factores tienden a introducir de nuevo la concepción clásica de la verdad como adaequatio rei et intellectus. De esta forma, dos concepciones de la verdad ejercen su influencia sobre el pensa- miento marxista: la primera está en la lógica de la praxis; la segunda, más clásica, se esfuerza en asegurar los fundamentos de la objetividad de la consideración científica. Evidentemente, sólo se pueden esperar avances en la medida en que esta última se haga preponderante. El examen objetivo de la sociedad y de sus leyes, ¿no podría conducir, más allá de la economía, de la sociología o del estudio de la política, al reconocimiento de las normas éticas indispensables tanto en la vida de las sociedades como en la de los indi- viduos? ¿No se orienta en esta dirección una obra como El marxismo y el individua humano de Adam Schaff? El interés concedido por algunos pensadores marxistas a la Populorum progressio pone de manifiesto que ahí se da indudablemente un terreno de posible diálogo. Entretanto, el amoralismo político —no me refiero al que se practica con más o menos hipocresía en todas las sociedades, sino al que los teóricos erigen en regla de conducta— constituye una aporía de la mayor importancia en la filosofía marxista y está directamente relacionado con la concepción de la verdad medida por la praxis. Sé bien que un lector marxista exclamará con Lenin que hay una moralidad política, puesto que es moral y bueno lo que sirve a los intereses del partido. El mismo respondió a esta instancia cuando se trató del partido como mito. Una acción no puede ser juzgada como moral o inmoral, sino cuando puede medirse con una norma que es superior a ella

y que se relaciona, en última instancia, con unos principios universales. Además, la

afirmación de que la dialéctica como lucha de contrarios es la ley de la vida social y, con Engels, la ley de lo real simpliciter, refuerza este amoralismo de principios. Así, efectiva- mente, se concede una primacía a la violencia como definidora de la relación fundamen-

tal entre los grupos sociales y entre las sociedades, y se convierte la guerra (de clases) en un valor positivo. La reflexión sobre la "coexistencia pacífica", suscitada por la apa- rición de las armas termonuclares, podría conducir a los pensadores marxistas a revisar su posición en este punto. Por otra parte, la polémica contra las "verdades eternas", entablada por Engels en nombre de la dialéctica, no puede desembocar más que en un relativismo ruinoso, cuyas consecuencias se ocultan bajo la ideología del mesianismo proletario. Añadamos que la definición del movimiento de la historia como esencialmente dirigido por la lucha de clases nos lleva una vez más al colectivismo, que está presente en todo el sistema y que no permite garantizar a los derechos de la persona un fundamento doctrinal seguro. La ausencia de normas suficientes para la verdad y la rectitud ética es consecuencia también del presupuesto del humanismo cerrado en sí mismo, implicado en la opción inicial del proyecto de Marx.

5. El materialismo

Siguiendo al P. Wetter, hemos puesto de relieve que el pensamiento marxista oscilaba bajo la dependencia de una doble polaridad. En su origen, tenemos, de una parte, la antropología del joven Marx y, de la otra, una Weltanschauung que se remonta a Engels

y a Lenin. Hasta aquí hemos tratado sobre todo de la primera. Es necesario volver ahora

la atención hacia la segunda. Si nos contentamos con breves anotaciones no es porque

este otro aspecto del marxismo sea menos importante que el primero. Constituye la ideología soviética oficial; y, sobre todo, su preocupación de estar en contacto con las

DISCUSIÓN

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adquisiciones de las ciencias experimentales representa una orientación, contrarrestada desafortunadamente por demasiados apriorismos. Pero, ya que el P. Wetter ha procedido al examen crítico de las ideas al mismo tiempo que a su exposición, podemos evitarnos lo que sería las más de las veces una repetición inútil. Por otra parte, las opciones inicia- les de la antropología de Marx están generalmente subyacentes en el procedimiento del segundo marxismo. Por ejemplo, Engels ataca la idea de creación, como Marx lo había hecho, en nombre de un ateísmo preestablecido.

A partir de Engels, la cosmología ocupa un puesto de preferencia en la Weltans-

chauung marxista. El materialismo y la dialéctica, convertida en dialéctica de la natu- raleza, son sus rasgos principales. Metamorfoseada, la dialéctica designa las leyes gene- rales del movimiento. En cuanto al materialismo, significa al mismo tiempo el realismo del conocimiento y la primacía de la naturaleza, de la que el pensamiento es sólo un producto. La cuestión de la teoría del conocimiento y la cuestión ontológica se confun- den en una. Se introducen, a título de presupuestos, el materialismo y el ateísmo, ya que está implícitamente admitido que la naturaleza, realidad única, es idéntica al ser. Del hecho de que la naturaleza existe independientemente de la conciencia humana, se deduce que es también independiente de todo pensamiento y que el espíritu, entendido por otra parte en el sentido del idealismo absoluto, es imposible. La afirmación de la infinitud o de la eternidad del mundo, que no púuede apoyarse en la observación, y en la cual se quiere ver, aunque ambos problemas son distintos, la refutación de la idea de creación, es igualmente un presupuesto.

El apriorismo y la confusión de los puntos de vista son patentes en las definiciones

que da Lenin de la materia. Esta, dice él, por ejemplo, "es la realidad objetiva, que nos es dada en la sensación", en el marco del espacio y del tiempo, y no existe fuera de ella ninguna otra realidad. En cuanto al movimiento que es con la infinitud, una pro- piedad esencial de la materia, tiene por motor la contradicción dialéctica que de socioló- gica en Marx se hace ontológica en Engels. Pero este movimiento es calificado de Selbstbewegung, de automovimiento, de autocreación, también en virtud del ateísmo afirmado como un axioma y de la necesidad, derivada de él, de desterrar la idea de creación. Tal definición constituye un apriorismo; no es fruto de la experiencia; además, permite hablar de "saltos cualitativos"; por ello la constatación de los grados de la realidad ocupa el lugar de su explicación. El P. Wetter ha subrayado estos distintos aspectos y otros semejantes con claridad. Así nosotros podemos afrecer algunas reflexiones de tipo más general.

Una filosofía materialista afirma como punto de partida que toda realidad es material, que fuera de la materia no hay nada y, en consecuencia, que las leyes de la materia bastan para dar cuenta de manera exhaustiva de todo lo concerniente a la totalidad del ser, aunque sólo sea por vía de reducción. Entre el ser y la materia existe una identidad; no hay más ser que el material. Notemos ante todo que este punto de partida no constituye en manera alguna un dato, sino un apriorismo perfecto. Este a priori, a su vez, nos lleva a otros presupuestos. Porque decir que el ser, lo real, es materia puede entenderse de dos maneras. O bien la noción de materia se toma en un sentido inde- terminado y coextensivo a cualquier sinónimo y entonces estamos frente a un materialismo puramente verbal, o bien, y éste es el caso cuando se trata de un auténtico materialismo, la noción de materia precisa, determina, la del ser; entonces estamos frente a una definición. Pero partir de una definición es admitir que el primer objeto alcanzado por la razón no es alcanzado en forma de aprehensión intuitiva, objetiva, de un dato primero. Para que haya definición, es preciso que haya nociones previas, anteriores a lo

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definido. En otros términos, si la razón parte de una definición es que se comporta con respecto al objeto como quien lo pone, lo constituye. Es cierto, decimos nosotros, que en la intuición abstracta del ser se contiene con anterioridad la posibilidad de una lectura de los aspectos fundamentales, envueltos en la riqueza de ese ser, o transcenden- tales. Pero estos últimos no son los elementos de una definición. De las nociones "pri- meras" en cuanto tales no puede haber definición, a no ser en una perspectiva

idealista, que niega el poder ontológico de la inteligencia. Pretender definir en el punto de partida lo que es "primero" es pretender construir el objeto. Así, el movimiento, que significa a la vez el cambio, la evolución y el eterno retorno, en la definición mar- xista es afirmado como constitutivo de la materia o del ser. Y de esta materia se afirma que es necesaria, indestructible, infinita, eterna. Ninguno de estos conceptos es un concepto "primero", postulan, para ser obtenidos, el proceso de la reflexión. No puede afirmarse la primacía de la materia sino al término de un discurso. De esa manera se da como inicial y "primero" lo que pertenece al orden de las conclusiones. Si el concepto de materia es fundamento del marxismo, no puede ser más que a título de postulado

o de axioma, lo cual supone poner entre paréntesis toda la problemática que recae

sobre el fundamento como tal. A decir verdad, el materialismo descansa sobre una afirmación más fundamental, que es la del monismo del ser. Con ello se pretende que todo el ser es homogéneo. Además, toda realidad, por el hecho de existir, posee toda la perfección de la que es

capaz el ser, y su necesidad. Puesto que el universo existe, existe necesariamente. Fuera del ser necsario no hay nada. Este monismo del ser y de su necesidad es enmarcado después en la idea del universo material. Estos argumentos de Marx y Engels contra

la noción de creación descansan sobre una "petición de principio", porque parten del

presupuesto de que el universo existe necesariamente 2 . El materialismo es el monismo pensado a nivel del ser material.

En esta perspectiva se reinterpreta el concepto de movimiento. De por sí, el cambio indica mutación, inestabilidad, paso de un estado a otro. Se verifica en la corrupción

lo mismo que en la generación. Pero en el razonamiento marxista se identifica subrep-

ticiamente con la evolución, es decir, con el movimiento que implica la génesis ascen- dente de la realidad hacia grados superiores. Este carácter de superioridad cualitativa de los niveles de la realidad hacia los cuales tiende el proceso de evolución se postula explícitamente y se explica con la ayuda de los famosos "saltos cualitativos". ¿A qué

equivale esto sino a decir que se da por supuesto que el movimiento es una actividad productiva de un ser cada vez más perfecto, que éste, consiguientemente, es conducido por una finalidad interna y que, más radicalmente, la materia es causa de sí misma, productora de sí misma, Selbsterzeugung? No es el análisis del movimiento y de sus

modalidades lo que justifica esta teoría, sino el reflejo del postulado monista sobre

el concepto de movimiento.

Decir que el ser en cuanto ser es material equivale a asentar una definición limita- tiva y restrictiva. Cuando, en la crítica de la idea de creación, Marx apela a la realidad del ser genérico del hombre {Gattungswesen) a costa del individuo, o cuando Engels recurre al mito del eterno retorno, intentan romper esta limitación. Pero el proceso conduce a devaluar la materia misma. Afirmar la eternidad de la especie a pesar de la muerte de los individuos, o la incorruptibilidad del universo a pesar de la destrucción de

* Este

punto

está

muy

bien

ilustrado

en

la

obra

de

Claude

Tresmontant,

Comment

se

pose

éujourd'hui

le prublüme

de l'existence

de Dieu?

(París, 1966), espec. 73-87, 82-108.

 

DISCUSIÓN

247

sus apariencias, ¿no es hacer de la materia, lugar de lo singular y de lo múltiple, un fenómeno, una apariencia, de una sustancia que no es universal sino en cuanto que es indeterminada? No está lejos de esto el panteísmo de Spinoza. Pero, si se quiere que los seres materiales no sean tratados como cosas insignificantes

o como si fueran puras apariencias, la definición restrictiva del ser que da el materialismo

choca con el problema de la necesidad y de la inteligibilidad. La mutabilidad y la corrup- tibilidad son, efectivamente, características verificables del ser material. Ahora bien, por definición, el ser corruptible no es necesario. Al aprehender el ser, la razón aprehende al mismo tiempo que es inteligible o, para hablar en lenguaje marxista, cognoscible: lo que la razón comprende es que hay una necesidad del ser. No se puede pensar el ser como pura contingencia; afirmar que el ser en cuanto tal, que la totalidad del ser es contingente, es afirmarlo como un absurdo. No obstante, el ser aprehendido como con- tingente y, en consecuencia, como no necesario, es aprehendido como inteligible, es decir, como remitiendo necesariamente a una razón de ser. Y esta razón de ser; ¿la posee en sí mismo o en otro ser? Tal es la cuestión que se plantea entonces. El ser corruptible ofrece la prueba de su no necesidad y, en cuanto ser, postula una necesidad que no puede estar, en última instancia, sino en un ser necesario, que tenga en sí mismo la razón de ser.

De esta forma, queriendo reducir el ser al ser material, al cual confiere la necesidad,

el materialismo marxista yuxtapone a una concepción monista, para la cual todo ser, y

todo el ser, es necesario, la imposibilidad de preguntar al ser material sobre el "porqué" de su materialidad y contingencia. Al hacer del ser material el ser simplemente y el ser "primero", hace de él el ser bruto, privado de inteligibilidad.

En otros términos, el materialismo hace de la cuestión del ser una cuestión exclusiva del único ser que es dado en principio como inteligible. Una visión que restringe el ser

a la materialidad se encuentra ante un objeto mudo. El ser material, identificado de bue-

nas a primeras con el ser, sustituye a éste. Se pueden describir, a nivel de las ciencias, las propiedades de la materia como tal, pero desaparecen del horizonte del pensamiento los aspectos fundamentales de la realidad juntamente con las cuestiones filosóficas que suscitan. Se elimina la cuestión de la necesidad del ser en provecho de la afirmación —desprovista, a decir verdad, de inteligibilidad— de que el ser corruptible existe nece- sariamente. Porque el ser no puede ser aprehendido sino en toda su amplitud, que es una amplitud analógica. La aprehensión del ser implica la cuestión de su necesidad; esta cuestión está inscrita en su inteligibilidad. Si el ser no fuera más que contingente y rela-

tivo, no diría nada a la razón, sería facticidad bruta. En el concepto de ser, reducido al ni- vel del ser sensible, está incluida la referencia al primer analogado, que es el ser necesario. Nuestra primera aprehensión del ser no es la de un ser absoluto, pero el dinamismo del concepto del ser nos remite a él: será función del proceso racional esclarecer este lazo de causalidad metafísica. En este sentido, el ser, aprehendido verdaderamente como tal, da entrada al horizonte del ser absoluto, fundamento de todo existir. Encerrar el ser en

la materialidad, aunque sea indefinida, es separarlo de su inteligibilidad, de la razón de

ser que él postula en cuanto ser. Al convertir el ser material en absoluto, el materialismo marxista reconoce a su manera la imposibilidad de pensar lo real sin plantear la cuestión de su fundamento necesario. Una filosofía que quiera ir al fondo de las cosas no puede eludir esta cuestión. La única forma lógicamente aceptable de hacerlo sería la del positi- vismo agnóstico, que es renuncia a la filosofía. No es un azar el hecho de que la definición leninista de la materia oscile entre una significación ontológica y una significación gnoseológica. Efectivamente, tal definición sólo puede considerar el ser en cuanto que se enfrenta a las facultades sensibles del cono-

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G. M. M. COTTIER

cimiento. Pero aquí surge una nueva dificultad que ilustra muy bien la teoría de los jeroglíficos propuesta por Plekhanof en su controversia con Lenin: lo único que se puede afirmar, en una perspectiva materialista es que a los fenómenos del mundo exterior co- rresponde una serie paralela de fenómenos psíquicos. Pero ¿con qué fundamento es po- sible afirmar que éstos sean representaciones objetivas, verdaderas? En el sistema mate- rialista, el realismo del conocimiento sigue siendo un postulado indemostrable. No se puede dar cuenta de la especificidad del acto de conocer, y esto desde el nivel de la sensación, sino reconociendo en él un tipo de actividad que no puede reducirse al modo de actividad que rige el orden corporal. ¿Cómo puede surgir un conocimiento verdadero, objetivo, radicalmente distinto de una impresión modificadora del sujeto, a partir de la acción del objeto conocido y de la actividad del sujeto que conoce? Sin recurrir a la intencionalidad, es decir a una cierta espiritualidad, irreductible a las leyes de la materia como tal y, con el paso al conocimiento intelectual, sin la referencia a un fundamento ontológico de la verdad, sigue siendo imposible justificar el realismo del conocimiento. La historia del pensamiento marxista muestra que, para el sistema marxista, ésta es una dificultad de gran peso. Sin hablar de episodios revisionistas, observemos que Lukács y Gramsci, al centrar su reflexión en la praxis social, vuelven la espalda a la gnoseología leninista. La afirmación de Engels, según la cual la prueba experimental de la verdad de nuestro conocimiento es su verificación práctica mediante la industria, no constituye una respuesta válida. Porque un agnosticismo de tipo kantiano admitirá sin dificultad el valor de tal verificación, pero lo explicará diciendo que se puede perfectamente actuar sobre las cosas manipulando sus signos y sin conocer su esencia. Ahora bien, el realismo marxista, que se funda en Engels y en Lenin, sostiene la tesis de que lo real, aun siendo inagotable, es perfectamente cognoscible. Pero es incapaz de decir porqué y cómo. No obstante, no nos detengamos en esta consideración negativa. La posición realista del pensamiento marxista, por muy cargada que esté de las aporías del materialismo, representa un elemento positivo. Tampoco es un azar el hecho de que los filósofos sovié- ticos se interesen por Aristóteles. Interrogar y escuchar a lo real, recoger sus enseñanzas, partir de la experiencia, reflexionar sobre la aportación de las distintas ciencias, tomar en serio la filosofía de la naturaleza, desconfiar de las construcciones apriorísticas, reco- nocer en esta actitud, que es la del sabio, también la del filósofo: todo eso es a la vez fruto y condición del realismo. Desde este punto de vista, si hay un reproche que deba dirigirse contra los marxistas, es el de no llegar hasta el fin de las exigencias de este método y continuar enredados en numerosos apriorismos. Para dialogar, es necesario poner confianza en la fecundidad de este método, que un día u otro debe llevarnos a preguntar sobre el fundamento radical de lo que pertenece al orden de los prejuicios. En cuanto al problema de Dios, que nos ocupa, pienso que una obra como la de Claude Tresmonstant, Cómment se pose aujotírd'hui le probléme de l'existence de Dieu?, aborda la cuestión en el mismo terreno en que quiere situarse el ateísmo materialista.

Conclusión

Hemos visto que el ateísmo está en la raíz de la filosofía marxista y que su influencia repercute sobre el conjunto de las principales tesis del sistema. No obstante, la voluntad realista y científica que aparece en este pensamiento presenta quizás la posibilidad de una evolución, incluso de lo que es esencial, por parte de los pensadores marxistas. Por esta razón el diálogo está lejos de ser inútil. Añadamos que el marxismo, como movimiento orientado hacia la transformación de

DISCUSIÓN

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la sociedad, recoge unas aspiraciones y esperanzas que, como filosofía, no siempre tema- tiza y a veces niega. Frecuentemente auténticas en su nacimiento espontáneo, estas espe- ranzas son atrapadas y desviadas por el ateísmo. Se ofrece la acción marxista como el camino necesario que conduce a la felicidad del hombre, como realizadora de su destino* El fin último del hombre debe cumplirse, y exclusivamente en esta tierra. Debido a esta pretensión propiamente religiosa, por el hecho de que recae sobre el fin último del hombre, la Iglesia, guardiana del evangelio de salvación, se ha puesto seriamente en guardia 3 . Si el marxismo, pues, debe ser discutido en el plano filosófico, puesto que se presenta como una explicación "científica", es decir racional, del mundo, del hombre, de su his- toria y de su destino, conviene ver que apela además a una respuesta más radical aún, exigida por la naturaleza de su ambición. Esta respuesta se sitúa a nivel de la fe y de la. existencia cristiana. Sobre este tema, no conozco nada más bello y más oportuno que lo que ha escrito Madeleine Delbrel, que ha sabido unir con el mismo entusiasmo la fir- meza de la fe, exigencia de lo único necesario, y el amor a sus hermanos marxistas 4 .

3 La Constitución Gaudium et spes, n.° 21, párr. 1, escribe a propósito del ateísmo sistemáti- co: "La Iglesia, fiel a la vez a Dios y al hombre, no puede dejar de reprobar con dolor y con 1» mayor firmeza, como lo ha hecho en el pasado, estas doctrinas y estas formas de obrar funestas, que contradicen a la razón y a la experiencia común y hacen caer al hombre de su nobleza nativa". Una nota remite a los principales documentos del Magisterio, de Pío XII, Juan XXIII, Pablo VI haciéndose eco de la Divini Redemptoris de Pío XI en 1937.

1 Cf. Madeleine Delbrel, Nous

autres gens des rúes, textos misioneros presentados por

Jaique

I.oew, París, 1966, pp. 336; "Ciudad marxista, tierra de misión", París, 1957.