Peronismo y filosofía: el pensamiento peronista entre la organización, la tradición,

la irrupción y la actualidad.

Luis F. Blengino (UNLaM-UBA)

Diego Caramés (UNA-UBA)
Diego Baccarelli (UNLaM-UBA)

Vencer a la naturaleza es más difícil que conducir y

dominar a los hombres, y a mí me tocó muchas veces
luchar con las fuerzas naturales y vencerlas. Todo eso
me preparó para que empezara a sentir profundamente
la suerte de mi pueblo. Esto me preparó para el
momento de mi decisión. Para que el pueblo, a su vez,
tomara en octubre de 1945 la decisión de salvarme y
darme luego la conducción de sus destinos también fue
necesario realizar una tarea de preparación. Esta tarea
consistió en algo así como un despertar. Desde 1943 a
1945 el pueblo fue despertando de un viejo letargo que
ya duraba más de un siglo. Pero durante ese siglo
había vivido de sus viejas glorias. No pudo olvidar la
hazaña de sus granaderos por medio continente. No
pudo olvidar su vocación por la libertad y la justicia. Por
eso me resultó fácil despertarlo. Me bastó insistir en los
viejos temas de la hora inicial de su vida: la justicia, la
libertad, la independencia y la soberanía. Mi elección
no es evidentemente una cosa al azar. La providencia
hizo su parte, indudablemente, y de eso siempre doy
gracias a Dios. Pero el pueblo y yo lo ayudamos. La
clase del porvenir reside en cuidar precisamente que
eso no deje de ocurrir entre nosotros. “La razón de mi
vida”, Eva Perón.

Introducción.

“Alpargatas sí, libros no” vocearon los obreros peronistas en 1945 en un enfrentamiento
público, en la calle, con los estudiantes de la Universidad de La Plata y aunque Perón se
molestó en rectificar la idea señalando que “Alpargatas sí y libros también”, ella logró
instalarse por un tiempo. La oposición entre alto pensamiento o, incluso, pensamiento a
secas, y peronismo han calado profundo en el imaginario hegemónico. Como ironiza
Jauretche, tanto la figura del “aluvión zoológico” como la de “libros y alpargatas”, así como
la del “asado con el parquet” podríamos agregar, “son zonceritas biznietas de Civilización
y barbarie y cuyo sentido permanente supera la insignificancia de los que las enunciaron,
pues revelan el modo de sentir de la "intelligentzia" in totum, incapaz de pensar fuera de
1
la ideología, es decir de lo conceptual ajeno y opuesto a los hechos propios” (Jauretche,
1973: 11).
Una manera de introducirse al estudio filosófico de un fenómeno tan amplio y polifacético
como el peronismo es comenzar por indagar en la profunda y tensa relación que surge del
desafío que propone el peronismo a la filosofía, tanto a la tradición como a la actividad
académica. Más específicamente, indagar los motivos y las formas en que el peronismo
decide lanzarse a la búsqueda de una comprensión filosófica a la altura de sus
pretensiones políticas, sociales y culturales.1
En 1949 el peronismo organizó el Primer Congreso Nacional de Filosofía en Mendoza. Es
la primera ocasión en que los más diversos y destacados filósofos del momento se podrán
reunir en la posguerra para debatir sobre las diversas áreas disciplinares. El congreso
contó con figuras como Bertrand Russell, Galvano della Volpe, Jean Hyppolite, Karl
Jaspers, Karl Löwith, Nicola Abagnano, Croce, Marcel, Gadamer entre otros de igual
renombre, incluso Martin Heidegger desistió de su participación a último momento 2. La
conferencia de cierre estuvo a cargo del presidente Juan Perón, quien expuso los
lineamientos generales de la filosofía que da fundamento a su acción política y que
pretende realizar el movimiento que conduce desde 1945. En efecto, La comunidad
organizada, la ponencia de la que Perón sólo leyó los capítulos finales en su intervención
filosófica ante el ilustre auditorio, es uno de los pilares claves de la doctrina peronista, o al
menos, un elemento fundamental de la autocomprensión del peronismo en ese presente
histórico.
Ahora bien, ¿cuáles eran las motivaciones para llevar adelante una empresa tal, esto es, la
construcción de un escenario de discusión filosófica internacional donde el propio
presidente de la nación viniera a explicitar las premisas metafísicas de la compleja
articulación que tramaba a su movimiento político? Difícil establecer una única hipótesis.
En el muy buen artículo dedicado al tema, Gabriel D’Iorio arriesga una sugerente lectura:
en el horizonte del profundo litigio político que la elección de 1945 había saldado
precariamente, el peronismo requería, antes que una nueva legitimación numérica por la
contabilidad electoral, un fundamento más sólido para sus pretensiones de reconocimiento:

1
Como escribe Horacio González a propósito de la realización del Primer Congreso Nacional de
Filosofía en 1949: “Sin dudas, el peronismo no vaciló en exponerse porque estaba seguro de que
buscaba una filosofía, de que debía sostener en el plano de la dicción filosófica y que debía asumir,
por añadidura, un texto escrito con la inflexión profesional que suelen guardar las pedagogías
filosóficas”. Cf. González, 1999.
2
Para consultar las Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía cf. Actas, 1949.
2
 “Ni las mejoras cualitativas que introdujo en la vida social efectiva de los
trabajadores ni la consagración de los derechos sociales establecidos en la
reforma de la Constitución, fueron suficientes para ampliar su base de
reconocimiento sociopolítico. Había entre la nueva fuente de legitimidad –
alimentada por una frenética obra de gobierno plebiscitada en las calles- y la
pretensión de una nueva legalidad –expresada en la letra de la reforma
constitucional- una distancia infranqueable: la efectivamente existente entre la
constitución originaria del mito y la formulación republicana de la ley (...)
Establecer un lazo entre mythos y nomos a través de los principios metafísicos
de una nueva comunidad fue el desafío que se propuso el peronismo y que lo
aventuró a la improbable búsqueda de una filosofía que pudiera suturar, al
menos para los suyos, la distancia existente entre mundo social y el universo
jurídico-político.” (D’Iorio, 2007: 147).

Sea por razones políticas coyunturales, sea por la convicción de la necesidad de avanzar
en una discusión filosófico-cultural de largo aliento, sea por la combinatoria de ambas (o
de otras motivaciones), lo que resulta indudables es que, como señala Armando Poratti 3,
al Congreso de 1949 “puede considerárselo el acontecimiento culminante de la filosofía
académica en la Argentina. Pero los medios académicos hasta el día de hoy no han
querido reconocerlo. El Congreso participa del carácter maldito del peronismo” (2014: 54).
Esta observación resulta un incentivo inmejorable y una justificación en sí misma de la
indagación de ese desafío que el peronismo arroja a la filosofía. ¿Será también para ella
un hecho maldito?
En primer lugar es preciso resaltar la situación extraordinaria que implica para la filosofía
a nivel mundial e histórico un Congreso en el que no sólo un gobierno periférico y
explícitamente neutral ofrece un espacio de hospitalidad, sino también en el cual es el jefe
de Estado mismo es quien se dirige a los invitados, realizando un esfuerzo de traducción
al lenguaje propio de la filosofía, al que califica como “la expresión de una acción en
marcha” y que pone a consideración del juicio de los grandes filósofos del siglo. Como
señala Poratti, Perón, que entre otras caracterizaciones se identificaba a sí mismo como
docente y predicador, habla también desde esa posición4. En efecto, el conductor político
3
Poratti (2014) escribe un prólogo ya clásico que fue incluido en la edición de La comunidad
organizada de la Biblioteca del Congreso de la Nación Argentina de 2014.
4
Cabe recordar que Perón fue docente y ejerció como profesor titular de "Historia Militar" en
la Escuela Superior de Guerra.
3
del movimiento popular, en un gesto de ilustración kantiana, no sólo convoca al libre uso
público de la razón, sino que “asciende” al debate académico para acercar a los filósofos
a los desafíos urgentes que la política plantea en su presente a la filosofía, ya que “es
posible que la acción del pensamiento haya perdido en los últimos tiempos contacto
directo con las realidades de la vida de los pueblos” (Perón, 2014: 104). Perón no podrá a
consideración del auditorio su obra política, los logros de su gobierno, ni la forma de su
conducción, sino los fines y los principios mismos en que ellos se fundan.
La persuasión está en el corazón de la doctrina peronista sobre la conducción y en La
comunidad organizada se anuda con el gesto parresiástico dando lugar a un discurso
filosófico que, con todas sus limitaciones y abundancia de referencias (con un sesgo
marcadamente ecléctico5), asume el desafío de poner en concepto y situar en la tradición
filosófica occidental el proyecto de la Tercera Posición y la comunidad organizada, que
como afirma Perón, está en plena realización en ese momento. Perón se incluye con este
gesto, a su vez, en una tradición que Poratti sintetiza de esta forma:
“En la experiencia americana, si el conductor ha solido ser a su manera,
filósofo, es porque se ha visto obligado a serlo, ante la carencia de un saber de
élite que prepare o acompañe su acción. El príncipe americano no tiene
consejero americano. Por ello también sus aproximaciones y diferencias con
respecto al filósofo gobernante de la República platónica. Como éste, su
conocimiento es el resultado de un aprendizaje que compromete su vida. Pero
no llega, de la mano de predecesores, a la contemplación de un cielo de Ideas
en las que se ofrecen la verdad y el modelo, sino a adivinar la orientación de
movimientos colectivos en un saber que le llega desde las raíces. Y desde esa
sabiduría puede decir, a la vez que hacer, la comprensión y la práctica del
mundo en la que un pueblo lucha por instalarse” (2014: 56).
Quizás no sea casualidad que por esos mismos años otro filósofo, Alexandre Kojève
estuviera escribiendo sobre la necesidad occidental de una reconstrucción espiritual que
sólo podía ser realizada desde la conformación de lo que denomina Imperio Latino 6.

5
Muchos han señalado y criticado este rasgo de La comunidad organizada. Tomás Abraham, por
ejemplo, ironiza sobre muchos de los enunciados que allí se proclaman, afirmando que el
“fantasma” del texto es la náusea existencialista. En este punto, nos parece pertinente la
observación que hace D’Iorio al respecto: de señalar un “fantasma”, no sería la náusea
existencialista (incorporada, en buena medida, en el tratamiento del texto), sino el pueblo
descamisado, como fuerza corrosiva. Ver: D’Iorio, cit., p.155.
6
Kojève es un filósofo de origen ruso que también está ligado a la política real como funcionario del
Estado francés y había conmovido la escena filosófica gala con su interpretación acerca del fin de
4
Frente al fin de la historia que proponen el imperialismo liberal, anglosajón, protestante y
el imperialismo soviético, comunista, ateo pero no desligado de la tradición de la Iglesia
Ortodoxa Rusa, el filósofo de los domingos, como se definía a él mismo, pensaba en una
forma de organización regional de los países de tradición latina de Europa y América
comandada por Francia en una suerte de “neocolonialismo que da” y bajo la dirección
espiritual de la Iglesia Católica7. Kojève no participó del Congreso de Mendoza, pero en la
reflexión de Perón resuenan los problemas que aquel pretendía abrir con la instalación de
la cuestión del fin de la historia. Perón propone muy consciente y deliberadamente al
proyecto, la doctrina peronista y a la Argentina como primus inter pares en la organización
de un espacio regional iberoamericano fundado en el humanismo de raíz cristiana, pero
también como ejemplo universal para una convivencia pacífica en un mundo plural, que
se acerca más a la idea que defenderá Carl Schmitt (1951) con el concepto de pluriverso.
En efecto, la posibilidad de una superación –en el caso de Perón no dialéctica- en una
totalidad que integra armónica y organizadamente las tendencias idealistas y materialistas
que han permanecido en pugna a lo largo de la historia occidental y que han conducido a
la situación presente en la cual dos formas de materialismo: el individualista
norteamericano y el colectivista soviético, vuelven urgente la pregunta por el lugar del
espíritu y la pregunta por la felicidad y la virtud en una época que parece estar
unilateralmente obsesionada por el problema de la necesidad y la satisfacción.
Pero el peronismo no sólo plantea a la filosofía la cuestión de la comunidad organizada y
la Tercera posición, sino también la necesidad de alcanzar una espiritualidad popular y
republicana orientada por la evidencia de la verdad de la igualdad y la libertad de los
individuos y los pueblos, que se expresa en sus tres banderas: soberanía política,
independencia económica y justicia social.
El peronismo, a la vez, como acontecimiento que se inscribe, no obstante, en una
tradición histórica que resignifica completamente y que a través de diversas modulaciones
llega hasta nuestro presente, supone un desafío singular al pensamiento filosófico. Estas
dimensiones del fenómeno del peronismo en su relación con la filosofía serán enfocadas
a partir de la introducción de las perspectivas de algunos pensadores y filósofos de
filiación peronista que guiarán cada una de las secciones de este escrito.

1. La comunidad organizada.
la historia en los años ’30, a partir del desarrollo de la dialéctica hegeliana del señor y el siervo.
7
Sobre la idea-ideal de un Imperio Latino cf. Kojève, 2004 y Auffret, 2009.
5
Si hubiera que destacar un punto nodal del discurso que lee Perón 8, sería la categoría de
“comunidad organizada”, que refiere al ideal de equilibrio y armonización de fuerzas entre
los elementos heterogéneos que conforman los distintos sectores sociales. Sin embargo,
como nota Poratti “lo que está en juego no son meras clases, sectores o intereses. Lo
social y económico está profundamente imbricado en elementos culturales, étnicos e
históricos. Esto es lo que no tiene en cuenta la interpretación del peronismo como una
mera ‘alianza de clases’” (2014: 61). La tradición republicana en que Perón inscribe el
proyecto de una comunidad organizada se remonta hasta la antigüedad griega,
aristotélica, donde la Politeia consiste en la búsqueda del equilibrio, en el arreglo y la
gestión de las fuerzas en conflicto bajo el presupuesto de la unidad política, pero también
en la confianza en la virtud de los hombres. La exposición de los fundamentos filosóficos
del proyecto de organización de una comunidad de destino, argentina y sudamericana,
debía comenzar por la cuestión fundamental: la dimensión espiritual de la filosofía
peronista de pretendida raíz grecolatina y cristiana.
En efecto, la organización política y la dimensión espiritual del lazo social son los dos
polos que organizan el argumento de La comunidad organizada y cuyas líneas generales
nos proponemos exponer sintéticamente.

La dimensión espiritual
Cabe recordar que Rodolfo Mondolfo, había presentado en el Congreso de Mendoza una
síntesis de sus investigaciones bajo el título “El hombre como sujeto espiritual en la
filosofía antigua”9, donde se culmina con la idea de que incluso en Aristóteles se
encuentra una “concepción del espíritu en su infinita capacidad de desarrollo y actividad
creadora del mundo de la cultura y de la historia” (2002). Asimismo, es importante notar,
como lo hace Guillermo David, que dentro del propio espacio de los intelectuales a cargo
de la organización hay disputas filosóficas significativas, especialmente entre una línea
tomista confesional, y otro grupo de pensadores –entre los que destaca Carlos Astrada-

8
Acerca de la discusión sobre la autoría del texto cf. Poratti, 67-70.
9
Allí el filósofo ítaloargentino se proponía rectificar la interpretación que “quiere significar que la
comprensión del sujeto espiritual, de su interioridad, de su conciencia moral, de su actividad
cognoscitiva y creadora del mundo de la cultura, pertenece en propio y exclusivamente al
pensamiento cristiano y moderno, y ha faltado total y absolutamente al antiguo” (1988).
6
que desde perspectivas seculares elegirán colocar al existencialismo como baricentro de
las discusiones filosóficas.10
La comunidad organizada comienza con la realización de un diagnóstico del presente
según el cual el hombre y la sociedad enfrentan una de las más profundas crisis de
valores de la historia, lo que hace necesario abolir el divorcio entre pensamiento y acción.
El capítulo siguiente remite implícitamente a la noción griega de paraskeué (Παρασκευή),
es decir, de equipamiento moral, preparación y pertrechamiento, en relación con una
verdad que sirva como arma, escudo y armadura, para enfrentar los cambios y desafíos
que la época representa a los hombres de pensamiento y acción. Una crisis que es
analogada con la crisis medieval que dio lugar al renacimiento y al inicio de nuestro
presente histórico en el que el desarrollo unilateral de las tendencias materialistas exige la
recuperación de las fuerzas espirituales que parecieron haber sido olvidadas con el
desarrollo de la modernidad. En efecto, “el gran menester del pensamiento filosófico
puede consistir, por consiguiente, en desbrozar ese camino, en acompasar ante la
expectación del hombre el progreso material con el espiritual” (Perón, 2014: 108). Es así
que la apertura a la trascendencia, a una dimensión teológico-política se vuelve una
necesidad inmanente al desarrollo de un movimiento popular de emancipación en un
presente atenazado por dos formas contrapuestas y alternativas de materialismo (cf.
Perón, 2014: 109-110).
La comunidad organizada se funda sobre una Norma que “articula al cuerpo social y
corrige sus desviaciones” (Perón, 2014: 106). Dicha Norma a diferencia de la asumida por
los Estados totalitarios que es biológica, biopolítica, se asienta sobre una verdad que liga
el “espíritu americano” con la tradición helénica y cristiana al situar al hombre ante Dios
para destacar su jerarquía ontológica (cf. Perón, 2014: 111-112). Siguiendo el argumento,
en un tiempo en que el individualismo competitivo, darwinista, y el colectivismo
homogeneizante, masificador, amenazan la constitución moral y espiritual de una
subjetividad singular, la dignidad del ser humano debe erigirse en piedra basal de la
construcción de una comunidad ético-política, sin obviar su función republicana y
katechóntica:
“Incumbe a la política ganar derechos, ganar justicia y elevar los niveles de la
existencia, pero es menester de otras fuerzas. Es preciso que los valores
morales creen un clima de virtud humana apto para compensar en todo

10
Al respecto, cf. David, 2004.
7
 momento, junto a lo conquistado, lo debido. En ese aspecto la virtud reafirma su
sentido de eficacia. No será sólo el heroísmo continuo de las prescripciones
litúrgicas; es un estilo de vida que nos permite decir de un hombre que ha
cumplido virilmente los imperativos personales y públicos: dio quien estaba
obligado a dar y podía hacerlo, y cumplió el que estaba obligado a cumplir. Esa
virtud no ciega los caminos de la lucha, no obstaculiza el avance del progreso,
no condena las sagradas rebeldías, pero opone un muro infranqueable al
desorden” (Perón, 2014: 115).
La comunidad organizada se erige sobre los valores del amor y la amistad entre los
hombres y los pueblos. El modelo político que hunde sus raíces en la tradición helénica,
latina y cristiana se opone a las teorías belicistas, fundamentalmente a las de Hobbes y
Marx, pero también a las nihilistas o, más precisamente, a aquellas cuyos efectos
prácticos son el pesimismo y la pasividad11. El amor como virtud ciudadana y pasión
fundamental es la disposición, la energía, que vincula a los elementos “naturales” y
naturalmente heterogéneos, de una comunidad. La educación en el amor, fundada en la
igual dignidad de todos y en una libertad cabalmente entendida, se erige como un muro
frente a las fuerzas disolventes del rencor y el egoísmo, pero también del pesimismo
como actitud resignada ante la fortuna12.
La libertad, aclara Perón, no puede identificarse ni con el capricho individual, i.e. el
egoísmo, ni con la voluntad del estado total 13. Ni el individuo ni el Estado son los sujetos

11
La crítica de Perón a aquellas perspectivas filosóficas que desalientan la esperanza y presentan
un paisaje desencantado recuerdan la denuncia con la que Lukács, otro filósofo-funcionario, inicia,
a través de la lectura impiadosa de Kafka, una larga controversia en torno al realismo estético con
Heidegger primero y con Adorno, después. En efecto, es la imagen de un mundo sin salida, sin
alternativa, la que oculta su sesgo ideológico tras la afirmación de un destino ontológico decadente,
poshumano. “Lo sintomático de este modo de pensar está en que no es una abstracción, como
tampoco lo era, pongo por ejemplo, el marxismo. Éste operaba sobre un descontento social. La
náusea –como entelequia– opera sobre el desencanto individual. Es la “angustia” abstracta de
Heidegger en el terreno práctico: corresponde a una sociedad desmoralizada que ni siquiera busca
una certidumbre para reclinar su cabeza. No es por tanto la teoría lo deplorable, sino la realidad, la
deformación postrera de aquella “insectificación”; sólo que esta vez el individuo insectificado ha
querido aislarse de la catástrofe con una mueca cínica” (Perón, 2014: 133).
12
La resonancia maquiaveliana esta idea es evidente. Perón se inscribe en la tradición del filósofo,
también funcionario, florentino. En efecto, tanto su recuperación de la vida política en la república
romana y su forma de procesar los litigios entre nobles y plebeyos, como la idea de la historia
como maestra y guía para la conducción política, hunden sus raíces en la tradición humanista
renacentista, especialmente, en los Discursos sobre la primera década de Tito Libio de Maquiavelo.
13
Cuando Perón retorna en el capítulo XIV a la oposición central entre espíritu y materia señala lo
siguiente: “Hemos pasado de la comunión de materia y espíritu al imperio pleno del alma, a su
disociación y a su anulación final. Ciertamente, pese al flujo y reflujo de las teorías, el hombre,
compuesto de alma y cuerpo, de vocaciones, esperanzas, necesidades y tendencias, sigue siendo
8
de una libertad absoluta o unilateral. La libertad es “la sustancia del contenido ético de la
vida”, es la forma que adopta la vida individual a partir del trabajo ético y espiritual que el
sujeto realiza sobre sí mismo a través de una acción reflexiva. Es por ello que “es
imposible imaginar una vida libre sin principios éticos” (2014: 119)14.
No obstante, desde la perspectiva humanista de Perón la vida ética del individuo no
puede realizarse sino en la comunidad. Por eso, su objetivo es combatir el egoísmo, que
si bien habría sido durante un largo tiempo motor del progreso, se ha vuelto un obstáculo
para él y un peligro para la vida pacífica de la humanidad.
En el capítulo XI de La comunidad organizada la crisis de valores en la que está sumida la
época se revela como una lucha de valores. En las antípodas de la concepción del
egoísmo virtuoso de Adam Smith, Perón sostiene -en sintonía con el Carl Schmitt de La
tiranía de los valores (2009)- que el egoísmo es, en cuanto valor, un “valor-negación” de
otros valores. En este sentido, para Perón,
“combatir el egoísmo no supone una actitud armada frente al vicio, sino más bien
una actitud positiva destinada a fortalecer las virtudes contrarias; a sustituirlo por
una amplia y generosa visión ética. Difundir la virtud inherente a la justicia y
alcanzar el placer, no sobre el disfrute privado del bienestar, sino por la difusión
de ese disfrute, abriendo sus posibilidades a sectores cada vez mayores de la
humanidad: he aquí el camino” (Perón, 2014: 120)
En efecto, la Justicia Social, en cuanto parte de esa visión ética, no puede consistir en
una mera actitud reactiva ante el egoísmo, sino en una acción positiva orientada a alterar
una situación de desigualdad determinada, con el objetivo de lograr la felicidad y el
disfrute en una comunidad organizada. Una práctica colectivista y cristiana de vivir en
comunidad.

La dimensión política
“Ni yanquis, ni marxistas” fue una de las divisas históricas del peronismo. Aludía a la idea-
fuerza de la Tercera Posición, que propone tanto la superación del egoísmo como de la

el mismo. Lo que ha variado es el sentido de su existencia, sujeta a corrientes superiores. Esa

acentuación oscilante lo mismo puede someterle como ente explotable al despotismo de
individualidades egoístas, que condenarle a la extinción progresiva de su personalidad en una
masa gobernada en bloque” (2014: 128).
14
Perón recupera la cuestión de la subjetivación ética de la libertad de la tradición cristiana
señalando que para Santo Tomás “la libertad de la voluntad es un supuesto de toda moral;
solamente las acciones libres, derivadas de una reflexión racional, son morales” (2014: 119).

9
“insectificación” del humano, del despotismo individualista, explotador y excluyente liberal,
cuanto del Estado total y homogenizante marxista, que son los dos peligros (fundados en
el materialismo) que amenazan el destino, no obstante, también insoslayablemente
espiritual, de la humanidad.
Frente a la lucha de clases marxista o la lucha hobbesiano-darwinista de todos contra
todos por la supervivencia, Perón asume el desafío de pensar (e intentar llevar a la
realización) una comunidad organizada fundada en la “colaboración social y la
dignificación del ser humano” (2014: 123). La fe del y en el ser humano, en su destino y
su acción, como vimos, es el combustible espiritual necesario para afrontar el desafío. La
fe en la potencia creadora de las fuerzas populares y del hombre, en su evolución
histórica y en su aspiración a la dignificación, es el supuesto básico del peronismo. De ahí
su apuesta por la persuasión y la “conversión” (a la que se refiere Evita en La razón de mi
vida). De ahí también, su esencial carácter retórico y espiritual, además de tecnocrático-
gubernamental.
Inscribiéndose en la tradición ilustrada kantiana -que se remonta a Rousseau y al modo
en que el problema del Legislador anuncia el de la representación del como si en la
conformación de una voluntad general- Perón se refiere a la armonización del universal y
el particular en una comunidad organizada, desde la perspectiva del conductor:
Si hay algo que ilumine nuestros pensamientos, que haga perseverar en nuestra
alma la alegría de vivir y de actuar, es nuestra fe en los valores individuales
como base de redención y, al mismo tiempo, nuestra confianza de que no está
lejano el día en que sea una persuasión vital el principio filosófico de que la
plena realización del “yo”, el cumplimiento de sus fines más sustantivos, se halla
en el bien general” (2014: 136).
La cuestión rousseauniana del Legislador, se comprende, no es un asunto meramente
teórico. El problema de la transformación democrática de las democracias trae consigo, al
igual que para el ginebrino, la cuestión de la conducción (la persuasión) y la fe. Es
conocido el papel que tienen para Rousseau la religión en la fundación de los Estados y la
religión civil en su conservación virtuosa. Víctor Massuh 15 señalaba el punto con la aguda
simpleza de una perspectiva que sólo puede tener quien se posiciona desde el lugar del
enemigo. En una entrevista de 1976 decía lo siguiente:

15
Doctor en Filosofía y profesor de la Universidad Nacional de Tucumán, donde aceptó el cargo de
director del departamento de Filosofía, durante el gobierno de Onganía, luego de la recordada
“noche de los bastones largos”, fue también embajador durante la última dictadura militar argentina.
10
 “Perón ha representado en la Argentina un fenómeno religioso; en otras
palabras, creo que expresó la religiosidad que se permite un país que es
indiferente a la religión, o, de otro modo, podemos decir que la apatía, que
muchos argentinos manifiestan con respecto de la religión, fue la que
indirectamente alimentó la fe multitudinaria y entusiasta que se cerró en torno a
la figura de Perón. Es decir, fue una especie de sustituto. Por otra parte es lo que
hizo de Perón no sólo el líder de un movimiento político sino el abanderado de
una cruzada, un hacedor de milagros, un profeta de una religión vernácula, un
ser sobrenatural… Eso es lo que por supuesto hizo que los adversarios de Perón
la pasaran muy mal, porque los adversarios de Perón fueron solamente políticos”
(citado en Sidicaro, 1996: 85)
El recorrido histórico, filosófico y político que Perón propone como diagnóstico del
presente está orientado a mostrar los desafíos que plantea al pensamiento y a la acción
dicha crisis y la propuesta esperanzada que, como proyecto político, el justicialismo tiene
para ofrecer como modelo a esa gran gesta a la que alude Perón. La comunidad
organizada de acuerdo con una norma espiritual de justicia y dignidad humana, toma
cuerpo en las páginas finales de la conferencia.
La Tercera posición es la alternativa ante las dos desviaciones del “hombre y su verdad”:
“Son atentatorios por igual el desmedido derecho de uno o la masiva impersonalidad de
todos a la razonable y elevada idea del hombre y de la humanidad” (Perón, 2014: 153).
En primer lugar, Perón pretende subsanar las falencias de los principios liberales
democráticos (que no han podido evitar el conflicto que derivó en dos guerras mundiales)
estableciendo una relación de reciprocidad entre derechos y deberes, bien general y
realización personal:
“El problema del pensamiento democrático futuro está en resolvernos a dar
cabida en su paisaje a la comunidad, sin distraer la atención de los valores
supremos del individuo (...) Ni la justicia social ni la libertad, motores de nuestro
tiempo, son comprensibles en una comunidad montada sobre seres
insectificados, a menos que a modo de dolorosa solución el ideal se concentre
en el mecanismo omnipotente del Estado. Nuestra comunidad, a la que
debemos aspirar, es aquella donde la libertad y la responsabilidad son causa y
efecto, en que exista una alegría de ser, fundada en la persuasión de la
dignidad propia. Una comunidad donde el individuo tenga realmente algo que

11
 ofrecer al bien general, algo que integrar y no sólo su presencia muda y
temerosa” (2014: 149-150).

Como es evidente el objetivo supremo del gobierno es la “alegría de ser” vinculada al

sentimiento de la propia dignidad que, como sabemos, es también el único antídoto contra
la insectificación y la náusea. Como lo sabe bien Perón por propia experiencia -y es un
motivo recurrente en la literatura peronista, desde Jauretche a Cooke y desde Feinmann a
Lacalu- el desánimo y la desmoralización, el derrotismo y el pesimismo, el sacrificio y la
deuda, son las pasiones que fomenta el régimen de dependencia para evitar la liberación
nacional. La alegría y el disfrute del pueblo son elementos esenciales de la tercera
posición:
“La justicia no es un término insinuador de violencia, sino una persuasión
general; y existe entonces un régimen de alegría, porque donde lo democrático
puede robustecerse en la comprensión universal de la libertad y el bien
generales, es donde, con precisión, puede el individuo realizarse a sí mismo, y
hallar de un modo pleno su euforia espiritual y la justificación de su existencia”
(2014: 151).

El peronismo tal como lo presenta Perón implica una praxeología sostenida en los
principios de la justicia, el amor y la esperanza. No se trata simplemente de una retórica
orientada a persuadir, sino de una norma de conducta a ser verificada: “No debemos
predicar y realizar un evangelio de justicia y de progreso, es preciso que fundemos su
verificación en la superación individual como premisa de la superación colectiva” (Perón,
2014: 153). El espectáculo de odios y rencores que muestra el siglo XX no es más que el
“resultado lógico” de una “larga prédica contra el amor”. Perón es contundente al cerrar la
exposición: “Lo que nuestra filosofía intenta restablecer al emplear el término armonía es,
cabalmente, el sentido de plenitud de la existencia. Al principio hegeliano de realización
del yo en el nosotros, apuntamos la necesidad de que ese “nosotros” se realice y
perfeccione por el yo” (2014: 153).
Amor, alegría, esperanza, justicia y armonía son los valores tradicionales con los que
Perón decide intervenir en la disputa por los valores en un siglo de profunda crisis, sólo
equiparable, para él, a la renacentista. Como parte de ese combate se ha opuesto al
materialismo, al individualismo egoísta desencantado y al comunismo homegenizante y
despersonalizador. Pero a la vez es una parte que pretende ser superadora integrando
12
armónicamente los elementos artificialmente disociados: materia-espíritu, individuo-
colectivo. Es la parte que se identifica con el todo al proponer una gran gesta pacífica,
fundada en el amor. Perón se presenta como el conductor de una gesta humanista, no
como el conductor de una guerra. Asimismo, asume la posición del subalterno, del
desarmado, que sólo tiene la palabra y la acción para intervenir en la historia. El
colectivismo peronista (cristiano y humanista) se diferencia con esto profundamente de los
colectivismos comunistas y fascistas:
“El progreso social no debe mendigar ni asesinar, sino realizarse por la
conciencia plena de su inexorabilidad. La náusea está desterrada de este
mundo, que podrá parecer ideal, pero que es en nosotros un convencimiento de
cosa realizable. Esta comunidad que persigue fines espirituales y materiales,
que tiende a superarse, que anhela mejorar y ser más justa, más buena y más
feliz, en la que el individuo pueda realizarse y realizarla simultáneamente, dará al
hombre futuro la bienvenida desde su alta torre con la noble convicción de
Spinoza: “[Sentimos,] experimentamos que somos eternos” (2014: 153).

En 1949 Perón aún creía realizable la transformación de las instituciones y de las formas
de vida, llevando un combate público y pacífico dentro del marco democrático. La
realización de la justicia social y la ampliación de los derechos laborales y políticos
todavía participan del optimismo ilustrado y republicano. La barbarie del siglo XX aún era
ajena a la región y Perón la miraba como un pasado reciente pero lejano, de alcance
mundial, pero en otro continente. En efecto, Perón aún se inscribía en la tradición liberal y
moderna Argentina. Los nombres Sarmiento, Mitre y Roca con los que se bautizaron las
líneas ferroviarias nacionalizadas es muestra de ello.

2. Tradición e irrupción.
Peronismo y tradición.
El rechazo cada vez más violento por parte de los sectores oligárquicos y conservadores
al comando ideológico de sectores cada vez amplios de la clase media -pujantes gracias
al modelo peronista de protección del mercado, el consumo interno y la industria nacional-
constituye la coyuntura inmediata en la que en la arena política la matriz belicista gana
terreno hasta el inaugural bombardeo a Plaza de Mayo del 16 de septiembre de 1955 16.

16
Es preciso señalar que desde antes del fundacional 17 de octubre de 1945 ya era visible en la
Argentina un marcado antagonismo social, que poco a poco irá ganando también su expresión
13
Se revela así, el rostro más siniestro y bárbaro de la fuerza “civilizatoria” que había
impuesto “a sangre y fuego” la incorporación dependiente y subordinada al concierto
capitalista mundial y que a partir de entonces comienza a demostrar que está dispuesta a
lograrlo por cualquier medio. Esto dará lugar a la larga proscripción del peronismo por 18
años, proscripción que culminará con las elecciones de marzo del ’73 que coronarán al
peronista Héctor Cámpora como presidente de la Nación. El 24 de marzo de 1976 un
nuevo golpe de Estado interrumpirá el gobierno de Isabel Martínez de Perón y llevará a
término -mediante un plan genocida que apeló a la tortura, la desaparición de personas, la
apropiación de niños (y bienes) de sus antagonistas, entre otras prácticas aberrantes- la
transformación regresiva de la estructura económica argentina, acorde con las demandas
de un neoliberalismo que, luego de la anomalía de los “treinta gloriosos” volvía por sus
fueros.
La coyuntura obliga a recalibrar el lugar del peronismo en la tradición occidental y las
posibilidades de realización de aquel programa prefigurado en La comunidad organizada.
Las fuerzas de la dominación y separación de los elementos “naturales” de la comunidad
“mestiza” iberoamericana, muestran el rostro más crudo de la expansión occidental, liberal
e ilustrada, y su proyecto último: que los “pueblos sin historia” permanezcan siendo tales.
La búsqueda de la comprensión de las batallas presentes a partir de las pasadas se
convierte en una necesidad urgente. La idea perfomativa de Argentina mentada por los
conservadores en el centenario de la Revolución de Mayo ya se había visto trastocada
por la elección democrática, a partir de la sanción del sufragio universal, del presidente

política. Con motivo de la liberación de París del dominio nazi, el 23 de agosto de 1944 grupos de
manifestantes se juntan en la Plaza Francia de Buenos Aires a festejar, y llaman a “imitar a París”
propugnando el derrocamiento del gobierno que había nacido con el golpe militar del 4 de junio
(gobierno al mando de Farrell, donde Juan Perón ocupará sucesivamente el Departamento de
Trabajo, la Secretaría de Trabajo y Previsión, el Ministerio de Guerra y la Vicepresidencia de la
Nación). Un año después, el 19 de septiembre de 1945, la oposición al gobierno -que ubica en
Perón, la figura que concentra mayor popularidad, su máxima inquina y rechazo- convoca a la
Marcha de la Constitución y la Libertad, y logra reunir más de 200.000 personas. Es por este
motivo que antes que de un antagonismo entre el pueblo y una minoría enemiga del pueblo o entre
populismo e instituciones -tal como fue presentado por Laclau (2005)-, consideramos que lo que
existe en la Argentina es un enfrentamiento histórico entre dos pueblos, dos formas de construir la
propia identidad y la del enemigo, dos regímenes de gobierno o dos modelos, dos culturas políticas
y dos miradas geopolíticas incompatibles. Ese antagonismo, desde 1945 en adelante, estará
signado por el clivaje peronismo-antiperonismo y, con las diferencias del caso (las distintas
modulaciones que tendrán las articulaciones que se vayan produciendo en las décadas sucesivas),
podemos considerar que se mantuvo hasta el ciclo de gobiernos kirchneristas que concluyó en
diciembre de 2015. La situación abierta desde allí se encuentra lo suficientemente indeterminada
(no sólo para la coalición triunfante sino, especialmente, para el peronismo) como para hacer
inviable alguna hipótesis plausible.
14
radical Hipólito Yrigoyen en 1916, y fue profundamente conmocionada con la irrupción
popular del 17 de octubre de 1945. No obstante su carácter irruptivo, novedoso y
sorprendente, el acontecimiento fundacional del peronismo se inscribe en una serie de
luchas que lo antecedieron y que lo sucederán si éste fracasa o dimite en sus objetivos.
La historia de las luchas emancipatorias populares americanas y la tradición
iberoamericana comenzará a complementar la comprensión peronista y la asunción del
ideal romano y cristiano que hunde sus raíces en Grecia, llegando hasta Santo Tomás y
de allí a la mejor tradición rousseauniana y kantiana. Predicar el amor y afrontar la
necesidad de intervenir en una lucha contra las fuerzas de la separación, la subordinación
y la dominación que se niegan activamente (antagónicamente) a abandonar sus
posiciones de privilegio, es la encrucijada que define al peronismo. La elección del tiempo
por parte de Perón -ante la famosa disyuntiva “entre la sangre y el tiempo”-, que funda su
decisión de abandonar el gobierno y exiliarse, evidencian hasta qué punto de las dos
tradiciones que confluyen en el peronismo, la de la esperanza y la fe en la persuasión y la
conducción política y no militar, la vida pacífica y la unidad y no la muerte y la guerra civil,
se impone sobre la tradición de las guerras y las luchas de liberación que constituyen las
grandes gestas de la historia de la emancipación americana.
Por si hiciera falta, explicitamos lo que antes ya había sido sugerido: la relación del
peronismo con la filosofía es bastante más compleja que aquella que la perspectiva
utópica de La comunidad organizada permite intuir. El peronismo constituye un desafío
avant la lettre a las filosofías posestructuralistas del siglo XX al poner en el centro de la
escena el anudamiento entre tradición y acontecimiento17. La filosofía escatológica de la
historia que sostiene su concepción se anuda en él con una memoria histórica de las
luchas que se organiza como contra-historia y este anudamiento impugna el campo de
juego en el que compiten las múltiples perspectivas que derivan de la interpretación de
origen hegeliano del fin de la historia. De igual modo, la renuncia a la violencia y la
esperanza en la paz hasta las últimas consecuencias, hasta que la circunstancia lo hiciera
inevitable para la supervivencia, sin renunciar por ello a su aspiración y a su acción
transformadora y emancipadora también constituye un desafío fundamental que arroja el
peronismo a la filosofía. Por último, la cuestión de la pervivencia en el tiempo de una
tradición y un movimiento político como el peronismo y de su capacidad de articulación de
ese sujeto que irrumpe dispuesto a tomar las calles ante las consecuencias que

17
Para una lectura en clave posestructuralista del pensamiento de Cooke cf. Etchegaray, 2013.
15
(necesariamente tarde o temprano) producen los intentos de restauración de un régimen
de “desperonización”, pone en el centro de la escena el problema de la constitución del
sujeto y de la elección adecuada de los instrumentos para invertir dicha relación fuerza y
romper finalmente con esa “temporalidad cíclica” en que nos sume el régimen de
dominación. A este punto neurálgico le dedicaremos el último apartado. En el próximo
abordaremos brevemente la cuestión de la elaboración de la tradición nacional, popular y
americana que lleva a cabo el peronismo como tradición en la que se inserta y de la que
constituye un punto de inflexión que lo sitúa como referencia sustantiva de la misma.
Luego abordaremos el modo en que la irrupción de un pueblo “desconocido” en la escena
política el 17 de octubre se integra en una historia de las luchas por la liberación.

La tradición nacional y popular.

Desde sus orígenes griegos, la filosofía política ha tomado como uno de los criterios
decisivos para distinguir las formas políticas justas de las injustas si su fin es el “bien
común” o los intereses particulares de quienes detentan el poder desde la posición de
gobierno.
“Si la historia la escriben los que ganan, quiere decir que hay otra historia”, canta el poeta;
si la historia se dice de muchas maneras, una de ellas, uno de sus sentidos o
dimensiones es el de los procesos emancipatorios que necesariamente suponen la
participación de las mayorías e implican el bienestar general y la identificación de la
comunidad como bien común. De acuerdo a esto, el saldo que la historia nos lega, y en
especial las revoluciones modernas, es la certeza de que sólo puede realizarse el bien
común (la soberanía política, la independencia económica y la justicia social, en el caso
peronista) bajo formas políticas que realicen cabalmente un proyecto popular. Sin dudas,
el peronismo, como movimiento histórico, ha encarnado un proyecto popular, al mismo
tiempo que ha producido, siquiera tentativamente, una doctrina política.
La noción de proyecto popular involucra el concepto “pueblo”. Si bien este concepto tiene
una historia tan vasta como la teoría política, podemos aproximarnos a su sentido a partir
de la definición que propone Eggers Lan en su conferencia Los conceptos de pueblo y
nación en la propuesta de unidad latinoamericana, dictada en la UNAM en agosto de
1983.18 En ella sostiene que “pueblo” configura una creación cultural, y “designa una
18
Eggers Lan ha sido catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires y un estacado especialista en Filosofía Antigua, entre otras cosas ha realizado varias
traducciones para la colección de Gredos. Asimismo, ha sido un intelectual activo que intentó darle
carnadura filosófico-política al peronismo.
16
ligazón de los habitantes de un país en torno a un objetivo común, un vínculo que conlleva
una voluntad de acción, o directamente un accionar conjunto.” Ello implica “la posibilidad
de que no todos los habitantes de un lugar participen o deseen participar en la
persecución de una meta común” (2003: 29); esa meta común que para Eggers Lan “liga
entre sí a los integrantes del pueblo es la realización humana, el ser-más de cada uno y a
la vez de todos, la humanización cada vez más plena de todos los hombres” (2003: 29);
esto constituye un fin metafísico en tanto “atañe al ser del hombre”. Tales objetivos
comunes, el filósofo los resume como sigue:
1. La satisfacción de las necesidades humanas más elementales (de alimentación,
de vestimenta, vivienda, atención de la salud, etc.);
2. El cumplimiento de un trabajo que permita desplegar al máximo posible las
aptitudes creativas personales, o que deteriore lo menos posible tales aptitudes;
3. La disposición de un “tiempo libre” en el cual las aptitudes creativas personales se
desarrollen al máximo o se deterioren mínimamente; respecto de lo cual habría que
tomar en cuenta la indicación de H. Marcuse en One-dimensional Man cuando apunta
que en el s. XX existe en los países industrializados más “tiempo de ocio” (leisure
time) que en el s. XIX, pero no más “tiempo libre” (free time). Este “tiempo de ocio” es
manipulado por los medios de comunicación masiva de un modo que deteriora toda
aptitud creativa personal;
4. La organización del país en una nación independiente, en cuyas decisiones el
hombre participe. (cf. 2003: 30)
Tanto la meta como los objetivos se encuentran en la filosofía del peronismo desplegados
en “las tres banderas” que sintetizan su humanismo, su impronta cristiana, y la
identificación entre el “proyecto popular” y el “proyecto nacional”. 19 Resulta claro que la
categoría de “pueblo” es central en el peronismo tanto en términos teóricos como
prácticos, funcionando como articuladora y dadora de sentido del “proyecto”, el “bien
común”, la “conducción” y la justicia entendida específicamente como “justicia social”.
Se torna evidente así que las categorías de “pueblo” y “proyecto popular” son decisivas
para la definición y contenido del “proyecto político”, pero también para la identificación de
los proyectos antipopulares cuyo sujeto, antagonista del pueblo, es definido por el acervo

19
Con relación al “proyecto nacional”, es necesario señalar dos aspectos: en primer lugar Eggers
Lan define “nación” como “la organización de un ‘pueblo’, arraigado en un país, a los fines de
alcanzar solidariamente la realización humana”. (32); en segundo lugar, y con relación al cuarto de
los objetivos, un proyecto emancipatorio que implica la realización individual y comunitaria sólo es
posible en un contexto continental (de unidad latinoamericana) y mundial adecuados (36)
17
peronista la mayoría de las veces como oligarquía20, y también como “anti-pueblo”,
entendiéndose por tal a “los individuos o grupos que se oponen al ‘pueblo’ en la
consecución de sus objetivos” (2003: 31) 21, de tal modo que en tanto “cada miembro del
pueblo quiere o puede querer los objetivos para todos los pobladores del país”, esto es, el
“bien común”, el régimen oligárquico no puede querer el “bien común” pues es contrario a
sus intereses particulares, y en ese sentido no puede sino oponerse a la voluntad del
pueblo. Si bien la oligarquía puede avalar el primero de los objetivos antes mencionados y
desentenderse del segundo y el tercero, es absolutamente contrario a sus intereses la
realización del cuarto (cf. Eggers Lan, 2003: 32). En este sentido mientras el peronismo
como proyecto popular es en primer término un proyecto nacional, los proyectos
antipopulares son también contrarios a los intereses de la nación “porque su poder
sectorial se apoya esencialmente en la dependencia de su país respecto de los centros
internacionales de poder financiero” (2003: 32). En esa diferencia sustantiva entre los
proyectos políticos nacional-populares y los antipopulares anida el antagonismo
constitutivo de la ontología política nacional, cuya omisión teórica tiene entre sus
consecuencias que en su mayoría “los teóricos de la política se nieguen a hablar del
peronismo como un movimiento popular -o, en el gobierno, como un gobierno popular-, y
prefieren calificarlo de ‘populismo’, pretendiendo negarle su condición de ‘pueblo’ y
presentándolo como una aglutinación demagógica de una mayoría favorecida sólo
superficialmente.” (2003: 33)
Es muy interesante lo que la última referencia de Eggers Lan permite pensar. Ante todo
es claro que no utiliza el término “populismo” en su sentido laclauviano. Lo que Eggers
indica es que la utilización de ese término en su uso vulgarizado a partir de su
identificación con los proyectos políticos totalitarios europeos del siglo XX para referirse al
peronismo implica una operación, por una parte, de identificación del peronismo con
regímenes totalitarios de gobierno, y por otra, de identificación como una forma
demagógica de administración y conducción de las mayorías que haría de la democracia
un simulacro y del pueblo un objeto-masa.

20
En lugar de “oligarquía”, Eggers Lan utiliza en un principio el término “nobleza”, que el mismo
toma como un eufemismo para referirse a los individuos o grupos antipopulares (ver: p. 32). Este
concepto no obstante tiene la virtud de mostrar que el antagonismo es cultural antes que
meramente económico.
21
Eggers Lan advierte que si bien puede resultar un tanto “esquematizante” la taxatividad de esas
definiciones, no obstante poseen una operatividad que estima superior, por ejemplo, al concepto de
clase.
18
Esa operación de neutralización del pueblo no es sólo teórica, es ideológica y por
supuesto política, y de gran eficacia, tanto sobre las conciencias de los sujetos del campo
popular cuanto sobre el “sector neutro”22 de la población, que al carecer de un proyecto
común carece también de “conciencia nacional”. Respecto a esto último, para Eggers Lan
en las ocasiones en que el “sector neutro” resulta mayoritario, la operación oligárquica
resulta facilitada enfocándose no en combatir al pueblo, sino en evitar su emergencia
(2003: 35).

El 17 de octubre en la historia argentina.

A los 26 años John William Cooke tuvo que asumir la defensa del peronismo en la
Honorable Cámara de Diputados de la Nación desde 1946 a 1952. Luego del golpe del
’55 le tocará ocupar el lugar de la conducción de la resistencia desde el llano, desde la
cárcel, desde la clandestinidad y desde el exilio23. El “Bebe”, como se lo apodaba a este
joven de ascendencia irlandesa y origen radical, para conducir la argumentación del
bloque parlamentario primero y la organización de las masas populares después, se nutrió
de un andamiaje conceptual que se apropiaba desde una perspectiva de izquierda (que
paulatinamente fue convergiendo hacia el marxismo de su amigo y compañero “Che”
Guevara) de dos tradiciones: el yrigoyenismo, cuya interpretación disputa a la UCR para
cuestionar su fidelidad a esa tradición política de origen compartido; y el revisionismo
histórico de corte nacional y popular, antiimperialista, al que se convierte a partir de la
influencia de su amigo César Marcos y de los debates con José María Rosa, en la casa
de quien se encontraba al momento de su detención en octubre de 1955.
La comprensión de la situación estratégica durante la larga resistencia es una exigencia
vital. Se requiere de un diagnóstico agudo y certero y la historia es el mejor instrumento.
22
Con la denominación “sector neutro” se refiere al “único sector que no se pronuncia ni a favor ni
en contra del ‘pueblo’... Se trata de un conjunto de personas que pueden pertenecer a muy
diversas clases y estamentos, y que aparte de las afinidades lingüísticas y étnicas no cuenta con
otros rasgos en común que los de vivir en una misma región bajo las mismas leyes y costumbres.”
(2003: 34)
23
Recordemos que Cooke fue el único dirigente en quien Perón delegó en vida la conducción
desde el exilio. Como éste señala en la carta del 3 de noviembre de 1956: “Como es necesario que
la conducción se realice en el propio teatro de operaciones, sin esperar las órdenes mías que, en
ese caso pueden ser tardías, le adjunto las credenciales que lo autorizan a usted para proceder en
mi nombre y representación más absoluta para que en caso necesario usted obre directamente,
como si fuera yo, en cualquier caso que sea necesario” (Perón – Cooke: 1985: 36). Dicha
credencial afirmaba lo siguiente: “Autorizo al compañero John William Cooke, actualmente preso
por ser fiel a su causa y a nuestro movimiento, para que asuma mi representación en todo acto o
acción política. Su decisión será mi decisión, su palabra mi palabra… en caso de mi fallecimiento
en él delego el mando” (citada en: Galasso, 2005: 83).
19
La genealogía del régimen oligárquico realizada por Cooke bajo la forma de una contra-
historia está en el seno de su comprensión de la relación entre pasado, presente y futuro
en la que se inserta el acontecimiento (“el milagro aritmético”) del 17 de octubre de 194524.
La tradición del revisionismo histórico nacionalista se remonta a la década del ’30 con el
trabajo de los hermanos Irazusta, de Ibarguren y, luego, de José María Rosa. La
reivindicación nacionalista y antiimperialista juega el papel de contrahistoria para combatir
los mitos de la denominada “Historia Oficial” mitrista, liberal y alineada con las potencias
imperiales inglesas y norteamericana. Sin embargo, el nacionalismo, según Cooke, para
no dar una imagen distorsionada de la verdad histórica debe tomar en cuenta que el
pueblo es el auténtico sujeto de esa fuerza de emancipación nacional.
El correlato de la historia mitrista y de las fuerzas que ella articula es lo que Cooke llama
el régimen y el discurso para organizar la militancia debe comenzar por la narración de
una contra-historia capaz de dotar de una tradición y un sentido al movimiento. Cooke
parte de una verdad fundamental enunciada por Perón: “Más de un siglo de explotación y
dominación colonial ha dejado un dolor oculto en el alma de la comunidad argentina y un
sentido de rebelión libertaria” (1973: 47).
Para Cooke, con esta sentencia Perón sintetiza perfectamente el drama nacional
captando una vivencia espiritual que escapa al puro análisis científico de quienes lo
critican y dicen que el éxito de Perón se debe a pura suerte. El régimen con su política de
despolitización, explotación y dominación produce inevitablemente un sujeto plebeyo, i.e.
de espíritu libertario. La tarea no será sólo interpretarlo, sino dotarlo de una tradición, una
voluntad común, una organización y una orientación estratégica hacia el poder.
He aquí el rol de la contra-historia que como dice Cooke debe distinguirse del
revisionismo histórico conservador en lo siguiente: “Nosotros postulamos la defensa y
continuidad de la tradición; el pensamiento conservador es partidario del tradicionalismo,
es decir, de la fijación de las categorías que alguna vez fueron; la época de la montonera
24
La frase de Cooke “de las lanzas a las alpargatas” es un buen ejemplo de esa genealogía y de la
línea de continuidad que subyace a las luchas y permite concebirlas como diversas etapas de una
misma lucha llevada por un mismo sujeto histórico: el pueblo, que no es una sustancia, una
esencia (a la manera del tradicionalismo) sino un estado espiritual libertario (como decía Perón) y
el correlato de este discurso que le da una identidad que lo liga con el pasado y el futuro. Asimismo
cabe tener presente que para Cooke “si por apatía o inadvertencia ante los factores retrógrados
que obran en su seno, el Movimiento está por debajo de ese papel [histórico, de liberación nacional
de la explotación y dominación interna y foránea], otras direcciones aparecerán para reemplazar su
misión renunciada, y semejante abdicación habrá retardado la hora cenital de la libertad argentina,
hasta que se supere el doloroso desconcierto de su ausencia y se reencaucen las incontenibles
energías de la voluntad nacional insurrecta. Las bases impedirán que se lleve al peronismo a ese
final inglorioso” (1973: 30).
20
no es para ellos la dinámica de las luchas de las masas argentinas en sus etapas de
ascenso, sino que es el reflejo, la época de oro para una utópica restauración del fijismo
de la estancia rosista” (1973: 96).
Por eso en el ’45 los caminos de los dos revisionismos se bifurcan: donde los
conservadores “sueñan con una mítica vuelta a la tierra y con gauchos sometidos a la
élite aristocrática”, la tradición nacional popular ve “el gaucho de carne y hueso
transformado en cabecita negra, obrero que busca orientación para sus luchas,
conquistas políticas y líderes de masas” (1973: 97). Para el revisionismo popular en el que
Cooke inscribe al peronismo “el pasado está presente” en el sentido en que es
“raíz y no programa; el pasado es el reconocimiento de los pueblos consigo
mismo que se hace muy agudo en las épocas revolucionarias, pero no es la
vuelta al pasado, es la proyección del pasado hacia el porvenir, porque el
presente envuelve al pasado y encierra también el porvenir; y cualquier
política revolucionaria conjuga dialécticamente etas tres dimensiones del
tiempo sin fijarse en ninguna de ellas, porque entonces caería en el utopismo
[marxismo tradicional] o en el reaccionarismo [revisionismo conservador] y en
la esterilidad histórica” (1973: 97-98)
La historia entonces es para Cooke la historia binaria de las luchas y las guerras entre dos
modelos de país y sus actores: la consolidación y crisis del régimen oligárquico ligado al
imperialismo; las revueltas y resistencias antioligárquicas y antiimperiales, populares y
nacionales.
La historia del régimen es aquella que va de Rivadavia, con quien comienza la política de
endeudamiento externo y dependencia como país semi-colonial. Pasando por la
generación “extranjerizante” del ’37, la traición de Urquiza, Mitre y la constitución de 1853,
Roca, la política del fraude, luego el golpe de Estado, la proscripción y persecución,
Aramburu, etc., pero también el sistema político de partidos internos al régimen que
compiten entre sí: los conservadores, los socialistas, el partido comunista, y el radicalismo
postirigoyenista. Ante ellos el peronismo aparece como “el hecho maldito del país
burgués”. Este modelo de país encarna la historia de los intentos de institucionalización y
cristalización de relaciones de dominación, explotación pero también de cierta formación
de una estado espiritual de desánimo que lo habilita y alimenta.
De manera sintética podría señalarse que para Cooke el régimen se sostiene sobre tres
pilares fundamentales: la dependencia económica política y cultural de los centros de

21
poder occidentales (el imperio británico primero, y el norteamericano después) en el plano
internacional; la explotación y la dominación de los sectores populares, en las relaciones
internas al Estado-nación; la promoción de una subjetividad que desprecia o menosprecia
su pertenencia nacional y regional (es decir, una política ideológica de desmoralización
que socava la confianza en las propias capacidades del pueblo argentino). Evidentemente
estos tres factores están vinculados entre sí, pues el régimen se sostiene a través de la
dependencia económica, política e ideológica.
Así, el régimen se muestra como un dispositivo de poder orientado a la creación y
mantenimiento de una economía dependiente, de una geografía distorsionada (no federal,
que mira al puerto y no al mercado interno), de una ideología extranjerizante y
desmoralizadora del pueblo, llevada a cabo por una clase dirigente extranjerizante
(antinacional) que tiene por objetivo la producción de una población sometida,
“desnutrida”, apunta Cooke, y dócil a fuerza de represión y golpes a su autoestima. Los
instrumentos de esta dominación son el ejército, la prensa y la educación; el orden jurídico
y el poder judicial; el endeudamiento externo, que es la garantía de la dependencia y
poder económico del sector agroexportador, eminentemente la Sociedad Rural Argentina,
derivado del monopolio en la obtención de divisas. Frente a esta política de
despolitización25 llevada a cabo por el régimen, la política de liberación nacional y popular
se propone invertir este dispositivo geopolítico, geográfico, económico, jurídico y cultural.
El panteón popular, que no es un panteón, porque no es algo fijo, tampoco es un museo
de estatuas. Para Cooke la política no se trata de lidiar con estatuas -ni de destruirlas ni
simplemente de reemplazarlas-, sino de seguir el legado de figuras históricas que han
devenido en mitos populares, como el de “Evita”, que se convierten en ejemplos
movilizantes. Dicho reservorio miológico está compuesto por los grandes patriotas y los
actores populares comprometidos en la lucha nacional. San Martín, Moreno, Rosas y los
caudillos federales (López Jordán, Facundo, Chacho Peñaloza), los indios, los gauchos,
Yrigoyen, el grupo FORJA, Perón, Evita, los trabajadores, los descamisados, los
cabecitas negras.
Sin embargo, es preciso nunca olvidar que la contra-historia es la historia de los
derrotados. Todos a su manera, han dejado la tarea inconclusa, ya sea por limitaciones
25
“La despolitización es la continuación de la política antiperonista por otros medios”. Con este
concepto Cooke reinterpreta –introduciéndola en la coyuntura inmediata- la clásica fórmula
atribuida a Clausewitz: "La guerra es la continuación de la política por otros medios". Esto explica
por qué un discurso para los militantes debe comenzar por la narración de la contra-historia capaz
de dotar de una tradición y un sentido al movimiento.
22
internas a su concepción o por la coyuntura, intentaron y fracasaron en la lucha por la
liberación nacional, la reorganización geográfica federal y la integración e independencia
regional. El carácter cíclico del tiempo político es el mal que desde Platón en Grecia y
Polibio en Roma desvela a filósofos y políticos. Al final de La comunidad organizada
Perón señala que “las circunstancias han variado sin tregua y, en ciertos dilatados plazos
se diría que volvían y vuelven a producirse con desconcertante semejanza” (2014: 139).
Asimismo, para Cooke es necesario romper el círculo en el que encierra la situación de
crisis que significa el empate histórico:
“Por una parte –en el de la política general- el equilibrio creado por la fuerza y
la debilidad de cada uno de los frentes en colisión: un régimen imposibilitado
para afianzarse pero con poder material suficiente como para sobrevivir y un
movimiento de masas poderoso como para someterlo a un jaqueo constante
pero no lo suficiente como para suplantarlo. Por otra parte –en lo interno al
Movimiento- una conducción sin política de fines [sin estrategia de poder],
reduciéndonos a un hostigamiento que se agota en sí mismo y no desarrolla
formas de lucha que permitan avizorar las batallas últimas tras las cuales está
la victoria” (1973: 29).

Éste es el diagnóstico general en el que se inserta la interpretación del 17 de octubre

realizada por Cooke. Para el intelectual peronista, ahí donde los radicales sólo veían
estadísticas, Perón vio la nueva composición social que había emergido durante la
“década infame” cuando la guerra había obligado a modificar la política basada solamente
en la exportación. Donde los radicales sólo veían estadísticas y los socialistas y
comunistas veían al lumpenproletariado, Perón captaba aspiraciones, frustraciones y
comprendía el espíritu libertario de rebelión producido por un siglo de dominación y
explotación. Como ya hemos mencionado, Cooke se refiere al 17 de octubre y a las
elecciones posteriores bajo el sintagma “milagro aritmético”: la alianza contra el
peronismo -la Unión Democrática- congregaba a todos los actores políticos, por eso era la
población con sus estadísticas la que estallaba por los aires el 17 de octubre cuando el
pueblo se manifestó súbitamente para reconocerse a sí mismo y autorizarse como actor
político que luego se reafirmará en las elecciones. El pueblo era esa parte que excedía a
la cuenta de las partes, era algo que no se veía mirando estadísticas solamente. Para
Cooke, “El peronismo era una anomalía, una quiebra de la normalidad, una interrupción
fatal y transitoria del devenir histórico”. El 17 de octubre es el acontecimiento fundamental
23
de la historia argentina porque pone al desnudo la incompatibilidad esencial entre el
régimen y el pueblo. Peronismo es el nombre de la imposibilidad de integrar al pueblo por
parte de un régimen que no tiene lugar para él26.
Perón intentó, e incluso parecía haberlo logrado durante un tiempo, cambiar el régimen.
La política de alianza de los sectores nacionales y populares parecía dar resultado en
época de bonanza económica pero no estaba destinado a durar mucho tiempo. En efecto,
de acuerdo con Cooke, la burguesía nacional seguía muy vinculada al extranjero,
mientras que el ejército podía ver con buenos ojos la política nacionalista y soberana,
pero le inquietaba el desorden, es decir, la subversión de las jerarquías que implicaba el
avance de los trabajadores; la iglesia, también prefería la docilidad de los pobres, para
que permanecieran siendo objeto de la caridad antes que actores políticos. Para Cooke la
hegemonía cultural oligárquica nunca se pudo romper completamente.

3. Peronismo y actualidad.

Poshistoria y populismo.

Para finalizar, cabe pronunciarse sobre el último desafío mencionado que el peronismo
plantea a la filosofía, a saber la cuestión de la pervivencia en el tiempo de una tradición y
un movimiento político como el peronismo y de su capacidad de articulación de ese sujeto
que irrumpe dispuesto a tomar las calles ante las consecuencias que (necesariamente
tarde o temprano) producen los intentos de restauración de un régimen de
desperonización.
La filosofía de Laclau y el proceso político abierto en el 2003, luego del estallido social de
2001 que terminó con el segundo gobierno radical desde el retorno de la democracia -y
con la serie de los presidentes que le sucedieron hasta que se llamó a elecciones
nuevamente- son el escenario contemporáneo en que se inscribe el actual desafío del
peronismo al pensamiento filosófico, con la emergencia del último movimiento popular de
la Argentina, el kirchnerismo. La necesidad de una teoría política capaz de explicar la

26
Como hemos sugerido a lo largo de este apartado, y aludiendo nuevamente a la hermenéutica
schmittiana, puede comprenderse que el pueblo en cuanto concepto político clave de la historia
Argentina es un concepto en disputa (cf. 2004). Mientras a nivel poblacional y político-
organizacional puede conceptualizarse como un “empate” o “equilibrio” de las fuerzas antagónicas,
a nivel político-discursivo puede señalarse que ambos colectivos pujan por apropiarse del
significante “pueblo” expropiándoselo al antagonista. Así el peronismo se identifica con el pueblo,
qua sujeto popular plebeyo, e identifica al enemigo como el régimen oligárquico apoyado en las
masas despolitizadas. Simétricamente, el campo popular conservador se identifica con el
“verdadero pueblo” descalificando al peronismo con los significantes “populista” y “demagogia”.
24
formación de las identidades políticas populares en el contexto de las sociedades
desarticuladas y desorganizadas, aunque administradas y sostenidas en un frágil
equilibro, por la instauración del neoliberalismo, se convierte en el gran problema que
desde una perspectiva inocultadamente peronista Ernesto Laclau se propuso abordar en
La razón populista, publicado en pleno proceso de ebullición popular y populista en la
Sudamérica de comienzos de siglo XXI. Ernesto Laclau puede ser considerado el punto
más alto alcanzado por la reflexión filosófica del movimiento nacional popular argentino.
Es, sin dudas, el pensador argentino con mayor reconocimiento internacional en la época
de la postdictadura Argentina. Ciertamente Laclau se ha propuesto trascender la
perspectiva historicista –incluso circunstancialmente atravesada por el pensamiento
marxista- de la izquierda peronista para dar una explicación filosófica que recurre a la
topología psicoanalítica con el objetivo de defender una definición ontológica de lo político
que se funda en el carácter discursivo de lo social y en la imposibilidad de la totalidad
social, dada la necesidad de un exterior constitutivo para la conformación de la identidad.
Para convertir al populismo en una teoría general de la política Laclau ha comenzado por
convertir la tradición de las luchas en demandas insatisfechas –e imposibles de satisfacer
por el régimen institucional- que si pretenden ser políticamente eficaces deberán
articularse, dejando de lado su aspecto diferencial y concentrándose -articulándose
equivalencialmente- en el objetivo compartido, condensado en un nombre (el significante
vacío) y en un líder que son el punto de confluencia de esa articulación de demandas que
adquiere identidad y cohesión a través de la identificación con dicho líder y su causa. Ya
lejos del supuesto de la comunidad natural desarticulada y la fe en la providencia, pero
lejos también de la creencia historicista escatológica que hunde las raíces del sujeto de la
emancipación en la historia de las luchas populares, Laclau asume el destino hobbesiano
y darwinista de las sociedades neoliberales de la posguerra Fría como un dato. Su punto
de partida es el sujeto arrasado por el neoliberalismo, ese no-sujeto, ese sujeto
poshistórico que ha cortado todo lazo con su pasado, tanto reciente como tradicional. La
sociedad emergente del fin de la Guerra y del mundo bipolar y, en el caso argentino, del
genocidio es el factum. En efecto, para los años ’80 ya no quedan militantes
revolucionarios, ni utopías, ni aspiraciones a la felicidad en comunidad, sólo demandas
insatisfechas que corren el riesgo de ser neutralizadas por un dispositivo orientado a
mantenerlas en su aislamiento. La política populista de cuño laclauviano como una forma
de articulación retórica de esa serie de demandas cuya satisfacción requiere del cambio

25
institucional, deviene así en la última esperanza popular y emancipadora de acción
política de masas en el orden mundial poshistórico. El problema de la reconstitución del
pueblo como sujeto político en el contexto del terror neoliberal -después del golpe de 1976
y el genocidio, sobrevino la radicalización de su plan económico que llevó a cabo el
peronismo menemista haciendo implosionar las bases filosóficas e ideológicas del
movimiento- en el que ninguna tradición ni espiritualidad parece haber quedado en pie, ha
sido uno de las preocupaciones vitales del teórico, que en estos casos también se
consideraba un militante del campo nacional y popular latinoamericano y un discípulo de
Abelardo Ramos.
El estallido del 2001 volvió a hacer entrar en escena a las masas que ya consideraban
insoportables las condiciones a las que habían sido conducidas -no sin consentimiento,
que por entonces fue sometido a una crítica que pareció haber llevado a un aprendizaje
histórico a vastos sectores- por la política neoliberal en algunos casos, por la política tout
court en muchos otros. A partir del triunfo de Néstor Kirchner en 2003, algo milagroso
para muchos, seguramente inesperado para muchos más, el campo nacional y popular
comenzaba a rearticularse en torno a la satisfacción de demandas y el intento de
articulación desde el poder ejecutivo de los agentes sociales y políticos populares para
conformar un bloque relativamente estable de poder, capaz de oponerse al régimen, al
que ahora se refería con el significante “modelo neoliberal”. Si bien algunos elementos de
la tradición del revisionismo histórico volvieron a tomar cierta relevancia pública (en
especial, a partir del 200827), no menos importante fueron las mixturas con “símbolos” y
27
Durante el gobierno de Néstor Kirchner el componente simbólico del peronismo estuvo mitigado,
o al menos diluido a partir de la pretensión de alcanzar mayorías amplias, que den fortaleza y
estabilidad a un gobierno que había llegado al poder “con más desocupados que votos” –como
gustaba mencionar el presidente. Esa pretensión se expresó en la idea de transversalidad (esto es,
de la construcción de un frente que pudiera sumar gobernadores e intendentes de otros partidos
políticos), que en su orientación hegemónica se definía más bien por la nitidez de un “enemigo”
que era ubicado en el exterior, en el más allá de la frontera nacional: los acreedores de la deuda
externa, las empresas transnacionales vinculadas a las estafas de las privatizaciones, un FMI
condescendiente con ellos, y, en menor medida, ciertos actores que fueron cómplices de la política
de saqueo de los años 90 (el núcleo más rabiosamente menemista, y sus acólitos encarnado en
espacios institucionales específicos, como por ejemplo la Corte Suprema de mayoría “automática”).
Hacia “dentro”, todo aquel que tuviera afinidad con el proyecto, sea a o no peronista, podía formar
parte del espacio e identificarse con su política. El acontecimiento de 2008, a pocos meses de la
asunción de Cristina Fernández, obligó al presidente saliente a tomar la conducción del Partido
Justicialista para parapetar al kirchnerismo sobre su estructura territorial, ante la verdaderamente
excepcional envestida del campo popular conservador al comando de las corporaciones rurales.
Sobre el mencionado “conflicto del campo” nos interesaría destacar las interpretaciones, que sólo
en apariencia son antagónicas, de Yabkowski (2010) y de Abraldes (2015) en cuanto ambas
recurren a la matriz del populismo y permiten una comprensión de la constitución en espejo de las
dos identidades populares.
26
elementos caros a otras tradiciones: la reivindicación de Derechos Humanos, por ejemplo,
supuso la incorporación de un discurso y una serie de demandas (atadas a una
determinada comprensión del pasado reciente en Argentina) que no habían sido
recogidas por las vertientes mayoritarias del peronismo. Igualmente, deben tomarse estas
líneas como ideas generales de una revisión y una investigación más detallada que recién
ahora –concluido el ciclo kirchnerista- puede empezar a realizarse. Aventurar una
hipótesis como cierre sería precipitado. Sin embargo, no podemos dejar de señalar que la
poshistoria como horizonte ineludible quizás haya mostrado en las elecciones
presidenciales de 2015 su rostro más transparente y escalofriante. El desafío del
pensamiento y la acción política que se inscribe en la tradición nacional y popular
peronista debe afrontar nuevamente -consciente de los límites que ha demostrado tener la
articulación populista reciente- la cuestión de la constitución de un sujeto popular capaz
de sostener una lucha contra-hegemónica en el tiempo, en un tiempo que es
ineludiblemente poshistórico.

Consideraciones finales
Para concluir deseamos señalar que pensamos que no ha sido un exceso de populismo
lo que ha llevado a la pérdida de las elecciones presidenciales por parte del kirchnerismo,
ni tampoco la completa ausencia de una praxeología alternativa, un sujeto militante y
movilizado, sino muy probablemente, un exceso de espíritu republicano por parte de
Cristina Fernández de Kirchner, última líder del movimiento. En efecto, mientras la
democracia y el populismo, con el riesgo de sus excesos posibles, parecen ser tradiciones
más aptas para un combate, el republicanismo opera más bien como un límite y un
obstáculo a la batalla contra-hegemónica. Es decir que opera mejor como objetivo e ideal
que como instrumento. El kirchnerismo ajustándose indiscutiblemente al orden de las
instituciones republicanas y operando a través de los resortes institucionales, no explotó
suficientemente aquello que Laclau sabía: la capacidad de tensionar y hasta torsionar las
instituciones para combatir al enemigo, cuya identificación define al movimientismo
populista. A Cristina Fernández se la ha estigmatizado públicamente por lo contrario de lo
que ha hecho. Denunciando su falta como exceso, fue obligada a acogerse al orden
republicano como ningún otro presidente argentino. En este sentido nos gustaría recordar
una vieja preocupación que parece no haber perdido su vigencia.

27
En 1968 Perón realizaba una autocrítica ante su opción por el tiempo ante la alternativa
de la sangre, luego de los bombardeos a la Plaza de Mayo y a la casa de gobierno del 16
de junio de 1955. El amor y no el odio, la paciencia y no la guerra, mostrando su raíz
profundamente cristiana y humanista, que es precisamente parte de lo que estaba en
disputa en ese contexto que derivó en la quema de iglesias, guió la práctica peronista. El
tiempo que por entonces pedía Perón, como apuntaba Feinmann “es el que implica la
paciencia, la sabiduría de la espera” (2010: 2). Sin embargo, ya en 1968, el líder exiliado
realizaba la siguiente autocrítica ante lo inesperado de la brutalidad del enemigo y ante el
hecho evidente de que la alternativa era equivocada, en cuanto el tiempo no evitó el
derramamiento de sangre, sobre todo de la propia: fusilamientos, torturas, marginación,
persecución y proscripción daban cuenta de ello. A trece años del golpe de Estado que lo
depuso, Perón enviaba el siguiente mensaje a los militantes de la resistencia:
“Nuestro compromiso era realizar las reformas revolucionarias que
habíamos propugnado desde la revolución mediante un sistema incruento.
En consecuencia cuando se produjeron los primeros actos de violencia
subversivos por parte de algunos generales, especialmente, nosotros
debimos someterlos a la justicia, la justicia los condenó a prisión y así
quedó. Indudablemente, que si hubiéramos nosotros contestado a la
violencia con la violencia deberíamos haberlos fusilado. Quizás entonces
se habría terminado todo. Así se llega hasta 1955 el día 16 de septiembre
en que también algunos generales se levantan […] Nosotros podríamos
haber aplastado perfectamente bien eso. […] Pero sobre mis espaldas
pesaba una grave responsabilidad que yo debía defender en ese momento
con toda mi autoridad. Es así que yo no resolví hacer nada (sic). Pensé
que en la Nación nada hay superior a la Nación misma y frente a la posible
depredación violenta de todo lo que veníamos realizando durante 9 años,
era preferible ceder. Yo por mí no quería llevar a la república a una guerra
civil ni a una lucha cruenta. En consecuencia lo que quedaba por realizar
era simplemente dejar que ellos hicieran lo que quisieran, si el
Justicialismo tenía razón iba a volver y si no tenía razón quizás era mejor
que no volviera. Han pasado casi trece años desde ese momento.
Indudablemente el tiempo me ha hecho cambiar de opinión. Hoy creo que
cometí un grave error. Yo debía haber decretado la movilización, comenzar

28
 por fusilar a todos los generales rebeldes y a todos los jefes que estaban
en la traición y dominar esa revolución violentamente, como violentamente
ellos nos querían arrojar del poder. Si en este momento tuviera que
hacerlo, lo haría. Porque ahora sé lo que entonces no sabía: que esa gente
llegó para hacer el más grave daño que se le puedo haber hecho al país.
Yo nunca pensé que pudiéramos ver argentinos tan poco patriotas que
podrían haber conducido el país a donde lo han conducido. Por eso
después de estos 13 años hoy me afirmo en la necesidad de haber
exterminado al enemigo, porque no era el enemigo nuestro, era también el
enemigo de la república” (Solanas y Getino, 1968).

“El amor vence al odio”, “la patria es el otro” aún insistía, quizás con ingenua fe, es decir,
con convicción profunda, el kirchnerismo en su defensa de la república, mientras el
neoliberalismo más crudo, de un conservadorismo extremo, se preparaba para arrasar
con todo nuevamente, pero por ahora sin necesidad de genocidio, ni proscripción ni
fusilamientos. La operación poshistórica parece hoy disponer de métodos más
quirúrgicos, aunque no por ello menos dolorosos. Es por esto que no quisiéramos finalizar
sin recordar una sentencia de Evita que fue tan válida ayer como parece serlo hoy: “el
peronismo será revolucionario, o no será nada”.

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31