Apuntes - Teoría Del Conocimiento I

Teoría del Conocimiento I → Epistemología / Gnoseología
Epistemología: A que llamamos conocimiento y cuales son los fundamentos del conocimiento.
Gnoseología: estudio de los principios, fundamentos, extensión y métodos del conocimiento
humano
Lunes 18 Septiembre 2023

jsanchez17@us.es
Tema 1 Problemas epistemológicos en la Antigüedad

1.1 Consideraciones iniciales
1.2 El paso del mito al logos. Platón y la Teoría de las Ideas
1.3 La gnoseología helenística. Plotino
1.4 El origen de la idea de subjetividad como interioridad en San Agustín.
Tema 2 La modernidad Racionalista. Descartes y la teoría de la subjetividad

2.1 Introducción
2.2 La duda cartesiana como método filosofía del pensar
2.2.1 René Descartes. Preeminencia filosófica del problema del conocimiento
2.2.2 La filosofía de la conciencia. Discurso del método
2.2.3 Racionalismo y empirismo
Tema 3 El conocimiento como experiencia en Kant

3.1 Antecedentes históricos y filosóficos
3.2 La síntesis kantiana
Siempre se ha hecho hincapie en el carácter cognoscitivo del filósofo, el intentar definir la teoría del
conocimiento nos lleva ya a los orígenes mismos de la filosofía. La actitud del filósofo ha sido
siempre una actitud intelectual, del pensar, cognoscitiva, emparenta así la filosofía con la teoría del
conocimiento.
Sócrates presenta la actitud teórica que es propia de la filosofía, marca el inicio de toda filosofía
cuando pregunta por ¿Qué es? lanza ese carácter cognoscitivo de la filosofía. Aspira a que para que
todo sea bueno tiene que ser inteligible, cognoscente.
Vamos a empezar por Platón porque Sócrates no dejó nada escrito, tenemos que leer el Sócrates
platónico y también porque en Platón la actitud teórica se va a desarrollar más plenamente. Hay una
sistematización de la actitud teórica de Sócrates.
En toda la tradición occidental se ha movido “siempre” en dos aspiraciones que pueden parecer
contradictorias pero son complementarias: ser una concepción del yo, el conocimiento de uno
mismo, y ser una concepción del universo lo que supone el conocimiento del mundo.
Historia de la Teoría del conocimiento:

La teoría del conocimiento no siempre ha sido una disciplina independiente en la filosofía como
ahora sí es, sin embargo siempre, ya desde el inicio de la filosofía ha interesado al hombre pero
siempre insertadas dentro de una metafísica.
En Ensayo del entendimiento humano Locke se inicia en cierto sentido lo que es la teoría del
conocimiento aunque no será hasta Kant lo que será la Teoría del conocimiento de manera más
separada. Leibniz refuta a Locke con sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Bercley
intenta sistematizar el conocimiento humano a lo largo de la historia.
La figura de David Hume es importante ya que tiene mucha influencia en el campo de la teoría del
conocimiento con sus obras El tratado de la naturaleza humana y Investigación sobre el
conocimiento humano. Desde Locke y el inicio de la Teoría del conocimiento no ha pasado mucho
tiempo aunque el auge de la teoría del conocimiento no llegará no sino con Kant, estos autores
anteriores se pueden tomar como antecedentes de Kant, se le ha llegado considerar el fundador de la
teoría del conocimiento por proponer esta forma de la filosofía como una parte separada de la
filosofía. Esto lo hace en la Crítica de la Razón Pura (1781) donde también le da una
fundamentación crítica al conocimiento científico de la naturaleza.
Fichte, posterior a Kant, al igual que Schelling (lo más importante suyo es la filosofía de la
naturaleza y es por ello que no se verá en este curso) serán muy influenciados por Kant, quien será
el inicio del desarrollo el liberalismo alemán.
Etimológicamente la teoría del conocimiento es una explicación, una interpretación filosófica,

del conocimiento humano, no tanto el conocimiento sobre la naturaleza. Si hablamos de
conocimiento siempre vamos a hablar del sujeto y del objeto, podríamos definir el conocimiento
como la relación que se establece entre el sujeto y objeto que se supone uno enfrente del otro. Una
cosa diferente es si el objeto es paciente o el que sale para conocer el objeto, esto es lo que se va a
tratar de averiguar. Siempre se habla de un objeto que aprehende y de un objeto que termina siendo
aprehendido por el sujeto.
1.2 El paso del mito al logos. Platón y la Teoría de las Ideas

-Este es el inicio de la Epistemología.
El paso que toma Sócrates al hacerse la pregunta por el ¿Qué es? Hace qu el humano se
pregunte sobre la naturaleza respondiendo mediante la razón y no tanto partiendo de los
mitos. Lo que empezó Sócrates culmina y alcanza su mayor punto con Platón.
CARACTERÍSTICAS DE LA OBRA PLATÓNICA
-Forma de los textos platónicos:
Los textos de Platón se pueden dividir en dos:
Las obras esotéricas (las que transmite de manera oral a sus alumnos) y las obras exotéricas (las
obras divulgativas, las que manifestó para todos los públicos). Lo que se ha mantenido son las
obras exotéricas y esto nos lleva a pensar sobre la manera de hacer filosofía Platón, que es de
una manera dialógica (estructura dialógica). La primera característica es que su estructura es
siempre dialógica y esto tenía un porque. Son diálogos.
·Forma de los diálogos:
Platón no plantea una obra única sino que mediante el diálogo se discute sobre una cuestión para
luego al final llegar a una serie de conclusiones (aunque no todas tienen una conclusión). La tesis
se tiene que ir sobresacando de los diálogos. Platón para sacar algo lo hace mediante el diálogo en
su conjunto.
Sócrates a través de la ironía (herramienta dialéctica) es el que provoca el diálogo y de sus
palabras tenemos que sacar lo que opinaba Platón. El método para llegar a una tesis es el de llegar a
la verdad de algo mediante la pregunta (método dialéctico), preguntándonos. Es por ello que es
muy importante la pregunta.
·¿Qué es necesario para dialogar?
El conocimiento se adquiere de manera dialógica y esta forma de diálogo requiere de tener la
mente abierta, requiere tomar conciencia de que forma el otro conoce la realidad. El diálogo no es
solo hablar sino también escuchar y callar, siendo esta forma una manera de acercamiento al
conocimiento. El lenguaje, se puede decir, que es múltiple, no solo es el habla sino también está
involucrado la gesticulación. Darse cuenta de que el diálogo se transmite a través de la palabra
y que esta está abierta a interpretaciones varias.
Para Platón lo más importante es que el hombre lance preguntas, esto también hace que el hombre
en general al hacerse preguntas en cierto sentido filósofo. La pregunta es humana.
-Revaloración del hombre (cuerpo+alma):

Otra de las características más importantes del pensamiento platónico es la revalorización que hace
Platón del hombre, y dentro de este del alma.
Platón plantea un dualismo. El cuerpo determina el alma, y como esta parte del cuerpo es la
que conoce, en última instancia el conocimiento. / Platón no diferencia el plano ontológico
(estudio del ser y la realidad) del plano gnoseológico (estudio del origen y alcance del
conocimiento). La de Platón es una filosofía que está en tensión porque el cuerpo condiciona el
alma y por ello lo que siempre recordamos. Para poder llegar a hacer filosofía, para llegar al
conocimiento, hay que moverse en el mundo de las ideas, pero aquí hay un intermediario, el
alma (que en el hombre está necesariamente influida por el cuerpo). Igualmente es consciente
de que estamos atados a este cuerpo y es por ello que es muy importante conocer la función que
tiene el cuerpo en la obtención de este conocimiento. Hay que estar instalados en el mundo de las
ideas incluso si el mundo pretende impedirlo.
El alma es la que controla las ideas.
-¿Qué entiende Platón por las ideas?

La palabra idea viene del término “eidos” pero no viene al principio de los textos de Platón,
esto no indica que la idea de la Teoría de las Ideas no estuviese implícita, sí aparece esta idea de
manera difuminada lo que pasa es que hay que buscarla dentro de los primeros diálogos.
·¿Porque se pregunta platón por las ideas en el segundo momento de su obra?

La cuestión sobre las ideas surge porque Platón quiere dar una explicación de que el alma
contempla y obtiene la verdad, para poder explicar esto es necesario que aparezcan las ideas (esto
parte de como concibe el conocimiento). El origen de las ideas, de la Teoría de las ideas, no es
más que una explicación a como el hombre contempla la verdad.
·Idea como fruto de ver:
Para Platón la operación del alma es la contemplación de la verdad. En él no aparece la idea de
una manera definida sino que se habla de la idea como fruto de ver (la vista está relacionada con
los sentidos), de iluminación. En estos textos llega a decir que el filósofo es aquel que más ve, es
aquel capaz de penetrar en las cosas, es el más profundo. De ir por encima de las apariencias para
intentar buscar un mundo real y para ello el filósofo pretende llegar al fondo, que sería la vocación
del filósofo.
·Consecuencias de esta primera concepción:
Para Platón la idea está relacionada, de esta manera, del mundo sensible, no de manera directa
sino indirecta sería algo invariable en el mundo sensible que se puede observar. A pesar de que
está relacionado con la vista y no está relacionado del mundo sensible se intuye en el corpus
platónico que la idea tiene que ver con algo que tiene estar separado del mundo sensible porque
tiene que ser algo que no cambie. La idea tiene que ser algo no tan variable porque se dice que
para que algo se tenga que conocer tiene que ser estable. Ya en estos diálogos se va viendo que
tiene que haber algo que no sea transitorio.
Por lo que: para que haya conocimiento hace falta que haya que se mantenga y esto es la IDEA.
·Aparición del mundo de las ideas.
Lo que pasa es que lo primero nos habla platón es de la ousía (entidad), que hace referencia a
esa estabilidad que se busca en el mundo sensible y por la que entiende que tiene que
articularse en algún otro mundo. De esta manera, aparece en Platón el Mundo de las Ideas
lugar donde la ousía no esté en constante cambio.. Tiene que haber realidades que tengan una
entidad, una ousía, que no estén continuamente cambiando para que las pueda conocer, porque hay
algo que tiene platón por seguro que es que si todo cambia no conocemos nada por seguro.
El Mundo de las Ideas aparece como mundo separado al mundo sensible en el Fedón donde
idea ya no tiene que ver con el verbo ver sino con el hecho de que el filósofo tiene que morir
para contemplar las ideas de manera plena. De esta manera, defiende la inmortalidad del
alma por encima de la mortalidad sensible del cuerpo e introduce así la Teoría de la
Reminiscencia por la que la mente, que pertenece al Alma inmortal, tiene que contemplar el
mudno sensible, lo que le permite al alma recordar aquellas ideas que había conocido en el
mundo inteligible. Es por ello que el filósofo tiene que ser aquél que tiene que aprender a
morir, a valorar lo verdadero, que es el alma. A través de esta concepción se cambia un poco la
comprensión de las ideas, ya no son tan herméticas, sino que necesitan de cierta armonía entre
alma y cuerpo para alcanzar un conocimiento epistémico y es por ello que en Platón la Idea no
pertenece a un ámbito lógico sino al ámbito ontológico. En el Fedón cuando se refiere a la idea
(ya sí aparece a palabra eidos) ya no tiene que ver con el verbo “Ver” sino que comprende aquí
que el filósofo tiene que morir para contemplar las ideas, tiene que anhelar la muerte. A partir
de ahora platón dice que las Ideas existen, tienen una realidad y se permite ver la relación entre
el plano gnoseológico y ontológico. A partir de este momento Platón dice que las ideas tienen una
realidad existencial y por ello dice que las ideas son herméticas, son para sí misma, tienen una
solidez. Él quiere demostrar la inmortalidad del alma. En el Fedón dice que en este mundo, el
sensible, nosotros lo que estamos haciendo es recordar (teoría de la reminiscencia) lo que mi alma
ya ha contemplado antes de caer a este mundo. El filósofo tiene que aprender a morir ya que
tiene que aprender a valorar lo verdadero, buscar las naturalezas más profundas, a discriminar
entre lo que es importante y lo que no lo es.
El conocimiento que obtenemos a través de los sentido es un conocimiento borroso. Él se hace una
autocrítica y cambia un poco eso de que las ideas son herméticas. Las ideas igualmente necesitan
una cierta armonía porque tiene que haber algo estable para que pueda conocerse.
Lunes 25 Septiembre 2023

En el Fedón ya aparece el término idea, y no se relaciona el concepto a ver. Se va a decir que el
filosofo tiene que morir para alcanzar las ideas. El filósofo es el que tiene que saber morir. Las ideas
antes eran tomadas como herméticas, por y para sí mismas. Ya que los sentidos nos impiden
alcanzar las ideas. La separación del alma y del cuerpo permite al alma encontrarse plenamente con
las ideas, a través de la separación del alma y del cuerpo el alma puede ver lo que es idéntico a sí
misma. Los sentidos no garantizan el conocimiento, al menos no un conocimiento riguroso, no un
conocimiento epistémico. Es por ello que el filósofo tiene que transcender el mundo de los
filósofos. El Fedón tiene como objetivo fundamental mostrar la inmortalidad del alma.
Conclusiones:
1. La “Idea” en Platón no pertenece a un ámbito lógico sino al ámbito ontológico, esto a
aparece primeramente en el Fedón.
2. Las ideas que el hombre tiene en su mente las tiene porque ha contemplado algo que tiene partes
de estas ideas que previamente ya había contemplado.
Platón va a establecer una jerarquía de las ideas por la necesidad de armonía entre las ideas,
donde la Idea del Bien está en la cúspide. Introduce la idea de las relaciones, y por tanto la idea
del bien, que hay apelando a la influencia pitagórica mediante la armonía.
64c-e
“Examina ahora, amigo, si compartes mi opinión en lo siguiente”: Actitud socrática que muestra la necesidad
de la mayéutica.
“-A mí me parece que los desprecia -dijo-, por lo menos el que es de verdad filósofo”: El filósofo para Platón es
el aprendiz para morir, todo el que se llame filósofo tiene que despreciar los placeres del cuerpo.
65a-b
Representa la esencia del pensamiento de platón: desprecio hacia los sentidos, incluido el cuerpo,
por ser incapaz de alcanzar el conocimiento, el cuerpo es mal “compañero” si la intención es
alcanzar el conocimiento ya que este “engaña”, todo conocimiento que venga de los sentidos es un
conocimiento “engañoso”. Esto es una forma de mostrar la necesidad de transcender los sentidos
para alcanzar el conocimiento, para alcanzar las ideas.
66e-67b
“Obtendremos lo que deseamos […] la sabiduría”
Se habla todo el rato de una limpieza, de saber algo limpiamente. También habla de lo necesario de
una purificación de todo lo corruptible del cuerpo. Se entreve que defina la verdad como lo puro, lo
que permanece, lo ausente al cambio.
“Pues al que no esté puro me temo que no le es lícito captar lo puro” Para alcanzar lo puro se tiene que ser
puro.
106e-107b
Las ideas se quedan alejadas, a salvo e indestructibles. Se muestra la solidez de las ideas.
A lo largo del fragmento se ve una desconfianza sobre las ideas expuestas, esta incertidumbre sobre
este tema tiene que seguir, hay que “someterlos con más precisión a examen”. Pone en pie la
debilidad humana frente al conocimiento, el conocimiento que el humano puede obtener es limitado
por estar siempre sometido al mundo sensible.
Martes 26 Septiembre 2023

La República, el Parménides y el Sofista
115c-d
Sócrates dice que él no es el que morirá totalmente sino que su alma dejará su cuerpo.
-República:
En la República se tratan temas políticos, con temas como la justicia con múltiples ejemplos. ¿Qué
sentido tiene o porqué surge la teoría del conocimiento en este diálogo?→Aquí aparece cuando
Platón quiere enseñar a aquellos que quieren gobernar. Los que conocen mejor la justicia son los
que deben gobernar, tiene que haber un conocimiento de la idea para que se de un buen gobierno. El
conocimiento de la idea mueve a la acción. Este gobierno no se consigue mediante la propaganda
sino porque el filósofo es el que debe gobernar porque es el que busca la justicia porque sabe,
conoce, lo que es bueno para todos.
La idea máxima que contempla el filósofo es la idea de Bien, plantea de esta manera una
jerarquía. Las ideas tienen una relación entre ellas, la armonía preexistente entre las
ideas,esto viene por influencia de los pitagóricos. El conocimiento debe orientarse hacia lo
armonioso ya que sino están organizadas las ideas no se puede conocer, es por ello que hay una
dependencia ontológica entre las ideas. Implica introducir un cierto dinamismo en la teoría de
las ideas, en este momento, en la República, no lo explica, solo lo plantea. Las ideas no son
completamente autónomas.
Captar en el entendimiento: primero se capta a través de los sentidos para llegar a una
contemplación más pura. Lo Bien es aquello que proporciona luz, claridad y mueve después en el
ámbito práctico a la acción.
La existencia de las ideas: la idea de bien es captada a través del entendimiento, el
entendimiento no crea la Idea de Bien sino que la capta (no es idealista sino realista). La Idea
de Bien es la causa del resto de ideas, hay una jerarquía donde la Idea del Buen está en lo más
alto. Es la Idea de Bien la que les da esencia al resto de las ideas, la esencia y existencia de las ideas
proceden de la Idea de Bien.
Hay dos modos de acceder al conocimiento: el modo del filósofo y el sofista.
Posterior a la República Platón hizo un ejercicio de autocrítica: en el Parménides y el Sofista.

-Parménides: aquí cuestiona la separación entre el mundo sensible y mundo inteligible. No
queda tan clara esta distinción. La ideas de fuego y calor tienen que estar relacionados en el mundo
inteligible ya que en las percepciones del mundo sensible cuando toco el fuego me quemo.
Cuestiona el hermetismo de las ideas, introduce el dinamismo. Si se introduce este dinamismo
de que las ideas penetran unas en otras implica que al cambiar podría ser algo caótico, ya no habría
entidades físicas que se podrían saber. Esto lo intenta explicar en el Sofista.
-Sofista: retoma la cuestión del Parménides, además de criticar a la sofística por ser un cazador de
jóvenes ricos y que hacen una practica de antilogía. Introduce la dynamis en las ideas. Concluye
que no puede haber una mezcla total entre las ideas porque sino no habría conocimiento. Tras el
sofista retoma la teoría de las ideas pero dice que tiene que haber un ser inteligible que ordene, este
será el Demiurgo del Timeo.
1.3 La gnoseología helenística. Plotino

Aristóteles fue maestro de Alejandro Magno. Él ya estaba a las puertas del nuevo mundo que traería
su alumno. Alejandro tenía el fin de construir un Imperio con Ciudades/estado. En este momento
dejan de interesar los problemas metafísicos para ocupar su lugar los éticos, por lo que aparecen es
estoicismo, epicureísmo, escepticismo… El alejandrinismo es una nueva sensibilidad que nace en
este momento y que persigue la universalización del ser humano. Hay que ver cómo se aplica a
la esfera del conocimiento.
Se busca la universalidad de todo, también en el conocimiento humano.
Hay una universalización de la influencia cultural. A partir de este momento hay una inquietud
por las antologías (anthos [flor] + legein [recoger/recolectar]→seleccionar flores), unir lo que está
disperso, que es lo que obedece al sentimiento de universalismo. Se podría definir como
compendiar la época pasada y presente. Al platonismo se le une en el neoplatonismo una
influencia oriental. Cuando uno lee a Plotino se ve como tiene mucho en común con Platón pero no
es una copia sino llego a ser un autor original.
La importancia que tiene Plotino en la tradición Neoplatónica es muy alta ya que durante muchos
años se va a ver como platonismo al platonismo de Plotino.
Lunes 2 Octubre 2023

Texto de Plotino:
Partimos de La idea de la Ascensión, la Teoría de la Iluminación: el conocimiento es procesual,
partimos de una percepción sensible hasta alcanzar, peldaño a peldaño, la contemplación de las
ideas (Platón). Por esto habla aquí Plotino de ascensión, hay entonces grados de conocimiento.
La belleza que hay en los cuerpos es accidental. La belleza corporal es cambiante, algunos cuerpos
son bellos y otros no.
La Inteligencia lo es en acto, mientras que el alma es inmóvil sin el cuerpo, por ello.
La Inteligencia es anterior, superior y primera con respecto al alma ya que si el alma fuese la
realidad primera no habría almas que no fuesen sabias.
[
El alma es la poseedora de la vida y facultades sensibles, se pasa de la sensación del cuerpo a un
alma que es generadora y vegetativa que tiene la posibilidad de producir cosas diferentes de sí
misma y volverse hacia la obra que realiza.
El cuerpo es la que otorga al alma la movilidad por los deseos,
Las impresiones [los fenómenos, como dice Hessen con el método fenomenológico] sobreviven al
ser animado por ser consecuencia de la sensación en la sensación externa que viene a ser una
figuración de lo psíquico.
El alma necesita una actividad que la movilice (el alma es pasividad), que puede venir de abajo con
los deseos del cuerpo y que puede venir de arriba con la Inteligencia.
]
1.4 El origen de la idea de Subjetividad como interioridad en San Agustín.

Con la aparición del cristianismo hay un afianzamiento a la crítica por lo material. ¿Cómo afecto
esto a la consideración del conocimiento?, esto se ve muy claro en San Agustín, el gran pensador
cristiano.
Martes 3 Octubre 2023

Nació en la actual Argelia, en Tagaste. Realizó una serie de viajes donde hace un giro en su vida
hacia el cristianismo. Va a unir la filosofía platónica con la religión cristiana. El pensamiento de San
Agustín consiste en una integración entre el pensamiento platónico y el cristiano.
En muy poco tiempo pasa de bautizarse en el 387, en ordenarse sacerdote, en convertirse en el

obispo auxiliar de Hipona y en muy poco tiempo en pasar a ser obispo de Hipona en el 397.
Participa de todas las polémicas filosóficas de la época, fruto de estas discusiones van a surgir la
mayoría de sus obras. En el pensamiento agustiniano no hay una separación entre filosofía y
teología. Esta relación nos va a mostrar la relación que hay entre razón y fe. Ej→La felicidad
humana consiste en la comprensión de la verdad, algo que se consigue a través de Dios porque
Dios es el que nos ayuda a comprenderla.
Se puede entender la gnoseología agustiniana entendiendo el conocimiento como un peregrinaje
mediante el cual el hombre se aproxima poco a poco a Dios.
El hombre parte de un conocimiento sensible pero el hombre no puede quedarse unicamente
con el conocimiento que percibe a través de los sentidos sino que tiene que ir más allá, el
peregrinaje comienza en este mundo pero no puede quedarse en este mundo. Sin embargo no es tan
dualista como Platón ya que no hace una separación entre el mundo de los sentidos y el
mundo de arriba. Sí que va a haber un reconocimiento mayor del mundo sensible en la separación
que sí que hay, hay una defensa del mundo sensible con respecto a la nefasta posición que tenía
este mundo sensible en el corpus platónico. Aun así no hay una ruptura tan radical porque San
Agustín va a hablar de la resurrección. Toda la tradición platónica había hablado de una ascensión
del hombre hacia Dios, la imagen de una escalera donde arriba estaba sentado Dios. Dios es el que
va iluminando al hombre a través de la fe. La fe arroja luz al camino del hombre para que siga
subiendo el camino.
El concepto de fe se relaciona con razón para adquirir el conocimiento. Cuando habla de fe no es

una fe ciega sino una fe iluminada por el propio dios. La fe está ligada a la razón porque la fe
es la que hace posible el entendimiento, por lo que no se puede separar la filosofía de la
teología, no hay conocimiento que no esté mediado por Dios. Se refiere siempre al Dios cristiano.
Pues me la agarra con la mano no se.
En De magistro (389) se puede profundizar un poco más en lo que entiende Agustín por
conocimiento y gracias a ella podemos ver la idea de subjetividad como interioridad. Solo a
través del lenguaje alcanzaremos el conocimiento.
En una primera parte: Se habla para enseñar o para recordar (commemoratio):

Dialogo interior: Dios reside en el alma. Como lo hacemos desde el corazón no estamos
emitiendo palabra, pero sí pensamos estas palabras. Cuando hablamos (Diálogo exterior), lo
que hacemos es recordar esas palabras: es otro modo de realizar el lenguaje: hablamos
recordando y hablamos interiormente. Cuando enseñamos no es solo enseñar al otro, nos podemos
enseñar a nosotros mismos.
Dialogo interior, aunque no emitamos ningún sonido estamos pensando estas palabras. Cuando
hablamos estamos recordando esas palabras que teníamos en la mente. Un lenguaje es aquél que se
usa para enseñar (tanto al otro como a uno mismo) y el lenguaje también sirve para recordar.
No solamente es enseñar a un otro sino también puedo enseñarme a mí mismo. San Agustín había
sido profesor de retórica. Lo más importante es algo que va a influir en el pensamiento de Agustín,
la idea de la conexión que hay entre el “verbum” y la “res”, entre la palabra y la cosa. La
filosofía en general y el conocimiento no puede reducirse a meras palabras que no hacer referencia a
una cosa. No podemos quedarnos en signos que significan signos, sería hablar por hablar. Las
palabras tienen que hacer referencia a cosas. La filosofía tiene que partir de los problemas
concretos. La retórica no puede ser una retórica vacía.
¿Qué es la retórica? El arte de hablar bien, con propiedad. Demos al lenguaje escrito y hablado la
elegancia para deleitar, que sea capaz de persuadir y conmover, que mueva las pasiones del otro.
En la segunda parte de esta obra nos habla del estudio del lenguaje para el maestro, pero lo que a
nosotros nos importa es la enseñanza a uno mismo, del aprendizaje de uno mismo. Esto se hace
a través del diálogo entre San Agustín y su hijo. Lo que afirma es que a través del diálogo se
intenta dilucidar problemas vitales del hombre. El que esta escuchando, cuando me oye, tiene
que referirse a las cosas significadas a través de las palabras.
El entrenamiento es en lo que consiste el conocimiento.

La idea de subjetividad como interioridad. El planteamiento agustiniano trata de responder a la
pregunta de ¿qué es el hombre? desde la primera persona ¿quien es el yo?
Lo que había que hacer era dialogar con Dios a través del corazón, de ese hombre interior decía San
Agustín.
El lenguaje es importante ya que a través de este vamos a llegar a Dios, pero no es todo, sino
que también vamos a llegar a las cosas. Hay una gran importancia en que las palabras se refieran
no solo a signos sino a cosas. Lo importante es el uso que hacemos de las palabras, son un vehículo
de conocimiento para alcanzar a Dios.
A través de las cosas tratamos de enseñar o interpretar las palabras, no como signo, sino como
referencia a la cosa al interlocutor. Lo importante es la cosa, el referente al que se refieren esos
signos. Son los signos los que dependen de las cosas y no a la inversa. No se puede hablar por
hablar sino que tienen que tener un uso las palabras que utilizo, para enseñar o para hacer recordar,
tanto a la otra persona como a mí mismo.
Dios nos ha enseñado el cosmos a través del cosmos, las cosas las aprendemos a través de ellas
mismas, no a través de los signos, las palabras, que hacen referencia a estas. Se aprende antes
por las cosas que por los signos de estas. Para conocer por primera vez una cosa no sirve que me la
nombren. Nosotros no conocemos el significado de las cosas hasta que no las vemos.
Se puede sacar una conclusión doble:
-A través de la visión de las cosas las conocemos.
-A través de las palabras de las cosas recordamos eso que hemos aprendido mediante la
percepción sensible.
La percepción sensible faculta el conocimiento y las palabras nos permiten el recuerdo de las
mismas.
Las palabras solo nos recuerdan o nos invitan a conocer las cosas.
Cristo es el que nos enseña interiormente.

El verdadero maestro, el que nos enseña en realidad es Dios porque él habita en el interior del
hombre, en su alma humana (también por ello hablábamos de iluminación, Dios es el que guía en
el conocimiento porque arroja luz en nuestro camino). Las cosas que percibimos a través de los
sentidos son sensibles mientras que lo que percibimos a través del alma, por iluminación
divina, son inteligibles.
2.1 Para poder enseñar las cosas a otro se requiere que el otro ya haya tenido esta percepción
sensible, sino las ha percibido tenemos que acudir a nuestra memoria para recordarlas y
mostrarlas. Cuando contemos nuestros recuerdos como él no las ha vivido, no las posee en su
memoria no va a poder hacer esa recuperación que yo sí he hecho, por eso esa persona más que
comprenderlas él creerá en nuestras palabras, aparece así la fe.
1. A través de la razón es necesaria la luz de cristo. Es la luz interior de cristo la que nos hace
comprender, es necesaria la mediación divina para la comprensión. Todas las cosas que
contemplamos a través del alma necesitan de la claridad divina.
2.2 Si lo que queremos enseñar a otra persona y la otra persona también las posee en su alma no la
comprenderá por nuestras palabras sino por su propia contemplación (no hay fe, no necesita creer
las palabras del otro sino que San Agustín hace una defensa de la importancia de creer en uno
mismo. Hay que pronunciar solo las palabras que se piensan en el sentido de que son las palabras
que nacen de uno mismo. Por esto no se puede hacer la antropología como una pregunta por el
hombre en tercera persona sino en primera persona).
La aparente dependencia a Dios es aparente ya que la posibilidad del juicio queda en uno
mismo. El verdadero maestro no es el que da conocimientos al discípulo si no el que sitúa al
discípulo en posición de conocer las cosas por sí mismo.
Examen: un par de preguntas cortas y un comentario directo y conciso a desarrollar.

Tema 2: La modernidad racionalista: Descartes y la teoría de la
subjetividad
2.1 Introducción.
La filosofía moderna se caracteriza por la fe en la razón que es la que había llegado a la
construcción de las grandes obras filosóficas. Los grandes sistemas que empiezan a partir de como
Descartes entiende la filosofía y que culmina con Hegel se llamará en la posmodernidad como
metarrelatos. La de Nietzsche será la primera de las críticas a los metarrelatos, considera que esta
tradición racionalista había anonadado a toda la filosofía.
Nuestra cultura es herencia directa de la modernidad, pese a la consideración postmoderna
necesitamos seguir reflexionando en torno a la modernidad. En la modernidad el hombre pasa de
estar sujetos a los dictados de la religión y de la teología y comienza a tener una fe en la razón
científica.
Rasgos fundamentales de la modernidad:
·Se abre el camino a un pensamiento secularizado.
·A partir de un determinado momento el hombre se hace responsable de su destino, como se
mostraba en el Renacimiento.
·Se produce una revaloración del mundo humano sobre lo divino haciendo que haya una nueva
visión para con la naturaleza, de la iluminación. En la modernidad se cree que a través de la
razón se puede manipular y dominar la naturaleza.
Todas las ideas concluyen en la idea de que el mundo puede ser dominado por la razón. Hay un
paso del teocentrismo al antropocentrismo, aunque no es un abandono completo de Dios.
Frente a la postura medieval que como tenía postura central dios el Renacimiento sin olvidar a Dios
lo que hace es que convierte al hombre en el centro de sus intereses. Supone centrarse en el
estudio de las cosas terrenas a lo cual debemos añadir también que en este momento en el que se
produce la revolución burguesa, se tiende a pensar en el hombre como un ser civil. Muchos de estos
pensadores van a encumbrar al hombre, a poner al hombre en lo más alto de la creación divina pero
filosóficamente hablando a partir de este momento la filosofía va a ver al hombre como un ser
dotado de libertad, un ser capacitado de ser una criatura digna de la creación divina. Los dioses se
vuelven contempladores del hombre.
Si el mundo supone una estructura racional mi mundo puede entender esta estructura racional.
Realidad y pensamiento están a un mismo nivel. Ortega diferencia en Historia como sistema entre
fe viva y fe muerte, la creencia con fe viva en la razón ya que esta nos basta para vivir en el
renacimiento, sin embargo se cree en algo con fe muerte cuando sin haber abandonado la fe no
actúa eficazmente en nuestra vida. En el renacimiento hay un paso de fe viva a fe muerta de la fe
divina.
Ahora sí, Descartes

En Descartes el problema principal de la filosofía es responder a ¿cómo conoce el hombre?. Para
llegar a ello vamos a hablar antes de Descartes.
Descartes (1596-1659): es el padre de la modernidad, inaugura la modernidad. El modelo de
pensamiento racionalista se caracteriza por la autonomía de la razón que tiene precedentes en el
renacimiento. Autonomía de la razón: el hombre es el único capaz con su sola razón de conocer
la realidad, ya no se depende de los dictados divinos. Esto significa que según el racionalismo
moderno nuestros conocimientos de la realidad no provienen de los sentidos sino de la razón. Los
sentidos aportan desconfianza, pueden confundir a la razón.
Descartes está en contra de la escolástica ya que para él esta está desfasada, a lo largo de su obra
asegura que la filosofía tiene que dar un giro superando la escolástica. Trata de buscar un saber
que sea fiable en todas las ramas del saber (se ve que hay una confianza en la razón). En el
Discurso del método dice que hace falta un cambio en el modo de filosofar predominante, la
escolástica.
Principalmente su crítica a la escolástica va a ser:
1. La diversidad de métodos científicos. Cada ciencia tiene su propio método, esta diversidad
para Descartes hacen muy difícil que podamos establecer unos límites claros entre lo que es
ciencia y lo que no.
2. El concepto de “autoritas”, al principio de autoridad. Una información es cierta en función de
quien lo haya dicho. El criterio de verdad se inserta en el principio de autoridad de quien lo
está diciendo. Descartes dice que por encima de todo está la propia razón. Tenemos que
liberarnos de todas las influencias externas a la razón, que son las opiniones de otros, los deseos, los
apetitos, lo sensible. Alejémenos de aquello que impide un uso libre y autónomo de nuestra razón
(esto se asienta en Kant).

La crítica que hace a la escolástica es una crítica fundamentalmente a la idea de que las ciencias
tengan métodos diversos y por ello a lo que él aspira es encontrar un método que sirva para todas
las ciencias. También critica el principio de la autoridad y va a introducir el único principio de la
autoridad el de la razón. Pretende así liberar la razón de toda influencia externa.
Descartes va a tratar de construir el método que tiene como base la razón lo que permite
aglutinar todas las ciencias. Antes de esto vamos a ver la formación del método que parten de la
influencia de la filosofía escéptica francesa, de Montaigne y Charron. A raíz de estas lecturas le
viene la idea de Duda, también hay quien piensa que es influencia tal la del escepticismo clásico de
Pirron que le despertó de su sueño dogmático. Va a tratar de superar el escepticismo, sobretodo el
de Montaigne y de Charron. Es por ello que Descartes decide abandonar el colegio de la Fleche y va
a conocer el mundo enrolándose en el ejército tras haberse salido también de la facultad de derecho.
Hay tres fases en el pensamiento de Descartes:

1. Formación, que es una formación fundamentalmente escolástica, es su periodo de lectura
donde conoce otras tradiciones filosóficas como la escéptica. Comienza en 1607-1614, cuando sale
de la Fleche.
2. Cuando decide leer y salir al mundo, necesita leer el libro del mundo, es el momento en el que
entra en el ejército. Reconoce que también tiene que bucear en el libro del mundo y tiene que
leerse a sí mismo. Esta fase empieza en 1618-1629.
3. 1637-1649, es la fase del triunfo de la filosofía racionalista, donde aparecen la mayoría de sus
obras más importantes: las Meditaciones metafísica y sus objeciones, el Tratado del hombres,
Principios de filosofía (aquí intenta ofrecer un manual de filosofía) y el Tratado de las pasiones del
alma.
Llega a la observación de que necesita un nuevo método debido a unos sueños que tiene en 1629
y relata en Olympica. En estos sueños relata su deseo de encontrar un nuevo método de
conocimiento capaz de alcanzar un saber universal. Lo que muestra en estos sueños es que la
revelación de la verdad, como el hombre llega a la verdad, no se llega de una manera ingenua sino a
través de un procedimiento, para alcanzar la verdad el hombre se necesita un método. Esto lo
desarrollará en una primera obra que se ha perdido pero que se llamaba Estudios sobre el buen
entendimiento, esta obra era una propedéutica, una introducción. Aquí decía que la búsqueda de la
verdad se conseguía a través del método que partían del seguimiento de reglas fáciles y útiles, esto
nos lleva a hablar a las Reglas para la formación del espíritu, obra que deja inconclusa. En el
fondo esta obra no solo tiene una intención científica y metodológica sino también una
intención metafísica ya que a través de esas reglas quiere buscar un fundamento último, es
esta la razón por la que muchos investigadores ponen aquí el inicio de la época moderna.
De estos datos biográficos podemos sacar la conclusión de que Descartes va desarrollando poco a
poco al convencimiento de que se necesitan nuevos criterios para hallar la verdad sin ningún
tipo de dudas ya que considera que los criterios de verdad anteriores no ofrecen esta
garantía. Va a cuestionar de que las ciencias sean múltiples y dice que la ciencia tiene que ser única
y universal guiada por la razón. Estima entonces necesario conseguir un método para alcanzar estar
verdades incuestionables ya que la verdad no se encuentra de manera azarosa sino a través de un
procedimiento. Lo más importante de todo esto es que previamente el hombre tiene que
conocerse a sí mismo, afirmaba que antes de conocer el mundo tiene que bucear en sí mismo.
Hablaremos así de la concepción cartesiana del yo como una naturaleza compuesta.
2.2.2 La filosofía de la ciencia. Discurso del método.

¿Qué entiende Descartes por método? Consiste en una serie de reglas ciertas y fáciles por las
cuales poder deducir la realidad. El método nos sirve de guía para poder conocer la realidad
que es el fin último de todo ser humano. Sirve para no caer en el error y poder llegar a la
verdad.
El concepto de Verdad que tiene Descartes radica en la claridad y distinción de las ideas.
Para conocer con rigor, que es lo que quiere hacer Descartes, como alcanzar el conocimiento
científico, (1.) primero hay que hacer una indagación de cómo conocemos y de esta manera
conocer de una manera rigurosa. Para Descartes la mente humana posee una serie de facultades:
Sentidos, imaginación, memoria y del entendimiento/razón. Podemos conocer a través de
todas esta serie de facultades. Eso sí la facultad que nos permite decir que un conocimiento es
verdadero es la razón, solo la razón nos permite conocer la realidad con verdad. Lo que vamos a
hacer ahora es ver como funciona la razón y cómo es que nos permite llegar al conocimiento
verdadero. En la razón hay dos propiedades principales: 1. la intuición y 2. la deducción e
inducción.
1. La intuición no es el conocimiento difuso de los sentidos, no se puede pensar en la concepción
coloquial de los sentidos como tampoco tiene que ver con la imaginación. La intuición es una
operación de nuestra mente que puede captar lo esencial y conectarlo . El ejemplo más claro es
intuir que dos más dos son cuatro. La intuición es una forma de experimentar algo pero se trata
de una experiencia interior, no depende de la imaginación ni de los sentidos. Esas naturalezas
simples se me presentan ante la mente tal cual, no necesitan interpretación ya que son claras y
distintas por ellas mismas.
2. Ligada a la intuición están la deducción y la inducción que sería todo aquello que se sigue de
lo que ya es conocido con certeza, es por ello necesario primero una intuición para que se dé
una deducción o inducción. No se puede realizar así ninguna inducción ni deducción sin una
buena intuición. En la cuarta regla de la Reguale dice que para que la investigación sobre la verdad
no se precipite es necesario un método. Llega también a decir que la necesidad de un método
viene de la mente ya que la requiere para que no se fatigue y pueda encontrar el camino.
Descartes es deudor de otros autores que pocos años antes también estaban hablando de la
necesidad de un método, por ejemplo Galileo plantea ya esa necesidad, también lo hacía Bacon,
etc. Leibniz posteriormente va a ver la necesidad de un método. Aspira, igual que otros, una nueva
filosofía que esté acorde con los nuevos tiempos. La actitud crítica de Descartes representa una
mirada crítica ante el pasado y un deseo de superación de esa tradición filosófica, esta crítica
es una crítica constructiva. Él tiene la conciencia de que está construyendo algo nuevo y por
eso le da más importancia a la creación individual de algo nuevo y no el frankestein de muchos
autores pasados, quiere construir algo. Apuesta así por una nueva creación de una nueva
metafísica y una nueva manera de entender el conocimiento humano a través del método. El
método no solo posee un valor propedéutico sino también antropológico ya que ese método le sirve
al hombre para mejorarse por eso habla no solo de mejorar al mundo sino de mejorarse a sí mismo.
Consecuentemente el método consiste fundamentalmente en disponer con orden aquellas cosas
a las que tengo que dirigir la mirada y descubrir en ellas la verdad. El método va unido así a la
idea de orden, influencia de platón y junto a una tradición pitagórica. Introducir ese orden significa
que hay que reducir lo compuesto a sus elementos más simples a través de la intuición y luego se
recomponen a través de la deducción. Trata de esta manera a la mente humana como si de un
artesano se tratase.

La evidencia consiste en no admitir nada que no conozcamos antes, no precipitarse, hay que
evitar por todos los medios la precipitación. Hay una prevención de la precipitación y prejuicio,
que no se adelante ningún juicio. La evidencia es aquello que se nos presenta a nuestro espíritu
con atención y claridad de ideas, que no necesita de ninguna demostración. Aquí es donde actúa
la intuición. Se pone así la evidencia como criterio de verdad, que a la vez es lo que se nos
presenta ante nuestro espíritu de manera clara y distinto. Se nos muestras así un cambio de esquema
de la escolástica: la adecuación del entendimiento a la cosa. Esta variación del criterio de verdad,
Descartes dirá que no es mi razón la que se tiene que adecuar a la cosa, siendo así que este sea
el inicio del subjetivismo, nuestra razón no tiene que salir fuera para buscar la verdad.
Descartes no cuenta con la experiencia ya que los sentidos son los agentes de la
experimentación y no son fiables para alcanzar la verdad, Descartes es racionalista entonces no
contará con la experiencia ni la representación sino que cuenta con la razón que esta
estructurada que puede ser conocida a través de un método. Todo lo corporal queda relegado a
un segundo plano ya que solo a través de la razón se alcanzará la realidad, los sentidos nos pueden
engañar. Plantea así la duda metódica, sirve para ver que ocurre con los sentidos ya que aunque se
diga que los sentidos engañan. Se habla de una duda metódica ya que forma parte del método.
Partes de la duda metódica:
Duda: cuestionar todo aquello que se presente como verdadero para luego tratarlo
detenidamente. Supone rebajar todas las premisas a un mismo nivel, del que luego se extraen las
consideradas verdaderas.
Análisis: dividir cada concepto o dificultad que se presente a sus partes más simples, de forma
que la intuición pueda determinar cuáles son evidentes y cuáles falsas.
Síntesis: mediante la razón accionamos la deducción o inducción para llegar a conocimientos
más complejos e igualmente válidos, porque si las premisas son verdaderas y este procedimiento
está bien hecho, la respuesta será igualmente verdadera.
Comprobación: revisar todos los pasos anteriores para asegurarse de que todo está bien.
La razón actúa como un artesano que va fabricando la verdad y se busca el fundamento último para
sustentar todo el conocimiento humano. Por eso se busca algo que no se pueda poner en duda,
ese fundamento la encontrará en la afirmación que salga airosa de la duda metódica. El método es
una cuestión necesaria si se quiere alcanzar la verdad, todas las opiniones antiguas no han servido
para alcanzar la verdad. Todo conocimiento adquirido tiene que ser puesto en duda a través de
la duda metódica para alcanzar la verdad, este método no niega sino que pone en paréntesis
todo nuestro conocimiento para ver que es verdadero y que no es. De esta manera el hombre
solo seguirá lo que le dictamine la razón y eliminar toda influencia externa, critica así el
principio de autoridad de la escolástica.
¿Cuándo y cómo llevaremos a cabo la duda metódica?

Cuándo: solo una vez que tengamos una cierta madurez mental se podrá llevar a cabo, tiene su
lógica que no se pueden destruir conocimientos que aún no tengo. Para llevar a cabo la duda
metódica es fundamental la vivencia, que muestra así la madurez del espíritu, se requiere una
seriedad ya que la duda depende de que alcancemos o no el conocimiento verdadero. Tenemos
que estar exentos de toda preocupación, alejados de todo quehacer cotidiano de la vida que nos
impediría realizar esta actividad.
Cómo: esto se tiene que hacer a través de la razón, la razón nos guía las pautas a seguir. Solo
puedo admitir aquello que sea razonable. Lo que nos dicta la razón es que al más mínimo ápice de
duda que yo encuentra en una opinión será suficiente para rechazarla, que nos deshagamos de
la misma opinión.
Cierta dejadez me arrastra al curso de mi vida ordinaria→ hay una necesidad de librar mi espíritu de
todo cuidado, la tarea de la vida ordinaria es penosa y no permite la abstracción absoluta,
impide el conocimiento de la verdad.
Qué: En cuanto haya razones para dudar de los principios hay razones suficientes para
rechazarlo.
Porqué: tenemos que dudar de nuestras opiniones por tres razones:

1. Los sentidos nos engañan. Si alguna vez hemos caído en su trampa es motivo suficiente como
para huir de ellos, parece que yo no debería desconfiar ahora de que soy, ya hemos llegado a
algo indudable.
2. No siempre sabemos cuando estamos dormidos y cuando no. Esto no significa que haya nada
imaginario.
3. Genio Maligno jeje god: De entre las cosas simples y las compuestas las cosas más dudosas son
las compuestas porque la evidencia se encuentra en lo más simple. El conocimiento de la física,
la medicina, astronomía, etc. es un conocimiento que depende de la observación y a su vez de los
sentidos. Lo que quiere mostrar es que la aritmética y la geometría son más simples pero que
aún así podemos dudar de ellas. Platea así que ¿quién dudaría que 2 + 2 = 4? nadie dudaría eso
en la vigilia y en el sueño. Para poner en cuestión introduce una figura divina que no puede ser Dios
ya que este es bueno, sitúa al Genio Maligno.
La fuerza de la costumbre nos hace imposible deshacernos del todo de las antiguas opiniones
ya que llevamos mucho tiempo pensándolas, por ello tenemos que dudar de todas nuestras
opiniones y será imposible el error. No podemos equivocarnos de una opinión que no tenemos.
Tenemos que suspender en la duda todas nuestras antiguas opiniones.
Aquello que es indudable es que somos algo, somos una cosa que piensa. Lo que ha salido
airoso de la duda es que soy una cosa pensante. Dirá también que puedes dudar del contenido de lo
que estas pensando pero no puedes dudar de que estas pensando. Esto es evidente. Del cuerpo hay
menos evidencia, no necesitamos al cuerpo para saber de que existimos.

Comprender que los humanos somos una res, una cosa, una cosa pensante. Con respecto a
nuestro cuerpo tenemos que la que tenemos al pensar, que aunque podemos dudar de nuestros
pensamientos no podemos dudar de que pensamos.
Para Descartes las cosas evidentes no se demuestran, porque son tan claras que no necesitan
demostración, sino que se intuyen. La primera verdad indubitable, el cogito ergo sum, va a
servir como modelo en la gnoseología de Descartes. Todo lo que captemos de la misma manera
que pienso luego existo también será verdad, se convierte en el modelo de cualquier cosa
verdadera. Al principio básico de la filosofía cartesiana ha llegado, no a través de la demostración,
sino a través de la intuición.
¿Qué es lo que pensamos? ¿Cuál es el objeto del pensar? El contenido de nuestro pensamiento
son las ideas. Descartes nos habla de dos aspectos de la ideas: 1. la idea como acto mental; 2. la
idea como realidad objetiva. Hay así que pensar la relación de la idea con la realidad. En
definitiva la idea es el objeto de nuestro conocimiento y además Descartes afirma que existen
tres tipos de ideas: 1. las más importantes son las ideas innatas (Dios, que tienen aparejadas las
ideas de infinitud y perfección), ideas con las que nacemos, no las alcanzamos después de nacer ya
que son anteriores a cualquier percepción que tengamos del mundo, hay cierto contenido de
nuestra mente que no depende de la experimentación ni de la observación sino que forman
parte de nuestra naturaleza. La idea innata por antonomasia es Dios ya que nos introduce las
ideas innatas; 2. las ideas facticias (verdades de razón), aquellas que nuestra razón elabora a
partir de nuestras ideas; 3. Las ideas adventicias (verdades de hecho) que provienen de la
influencia del mundo exterior a través de nuestros sentidos.
Podemos estar en tres estados de conocimiento: ignorancia, estado medio y certeza.

Cuando hablamos de la certeza es del pensar, certeza del pensar, no tenemos certeza del
contenido del pensar sino de que se piensa. Así Descartes descubrió la subjetividad. Se toma
conciencia del yo como sujeto pensante, de que se existe porque se piensa.
Desde el punto de vista de la metafísica se pasa de la (1) comprensión del ser como ousía, como
sustancia a una (2) comprensión del ser a un ser como sujeto, se toma al yo como un punto de
partida. Pone al yo como res cogitans. La conclusión última de todo esto es que primero de todo
tenemos un sujeto que existe como una cosa pensante y luego este sujeto conoce coas.
Se cuestiona así el término de sustancia, y llega a la conclusión de que hay tres formas de
sustancia: res cogitans, res extensa y res infinita. Estas tres sustancias también nos lleva a la
concepción antropológica, lo cual no nos aleja de nuestro planteamiento ya que queremos saber
cómo conoce el hombre. Esta concepción antropológica supone un dualismo con respecto a la
naturaleza humana, el hombre esta formado por cuerpo y alma. El hombre está formado por una
sustancia material y otra espiritual. La mejor forma de explicar este dualismo cartesiano es decir
que el hombre tiene alma, es la más importante, y después cuerpo. Al hombre lo que lo diferencia
de los animales es el alma. Lo que define al alma es el pensamiento, inextensa, inmortal y lo que
define al cuerpo es una extensión, que ocupa un espacio, contingente, lo mutable. Lo que llega a
decir es que el cuerpo es necesario para conocer lo extenso pero sin el alma no llegaría a ser
consciente de ello. La razón es así universal y necesaria.
2.2.3 Racionalismo y empirismo:

El racionalismo es aquella posición epistemológica que ve en el pensamiento, en la razón, la fuente
principal del conocimiento humano. Es una postura por la que la razón es superior a la
voluntad. Descartes será el principal racionalista de la modernidad y será precursor de
Leibniz, Spinoza y Malebranche.
El racionalismo es una:
1. Una actitud filosófica que otorga la primacía a la razón. Dicho así muchos filósofos pueden
ser llamados racionalistas, como Platón y Parménides.
2. Una corriente filosófica donde podemos meter a filósofos como Descartes, Leibniz y Spinoza.
3. Desde el punto de vista de la Teoría del Conocimiento tendríamos que hablar del punto de
vista del Innatismo que es la que representa principalmente Descartes y Leibniz.
[Ve en el pensamiento, en la razón, la fuente principal del conocimiento humano donde hay una
necesidad lógica y una validez universal rigurosa. Los juicios fundados en el pensamiento, los
juicios procedentes de la razón, poseen necesidad, lógica y validez universal; los demás no. Todo
verdadero conocimiento se funda en el pensamiento.
Su error es que cree poder penetrar en la esfera metafísica por el camino del pensamiento puramente
conceptual, estando muy cercano al dogmatismo siempre.] Sacado del libro de Hessen.
Por otra parte tenemos el Empirismo. Se opone al racionalismo con autores como Locke, Hume y
Berkeley. Todos nuestros conocimientos proceden de nuestros sentidos, de la experiencia.
[La única fuente del conocimiento humano es la experiencia (el espíritu humano está por
naturaleza vacío, no hay conocimiento a priori). Suele distinguirse una doble experiencia: la
interna (percepción de sí mismo) y la externa (percepción de los sentidos). ] Sacado del libro de
Hessen.
Métodos:
Método Racionalista: deductivo, consiste en sacar consecuencias a partir de un principio
general (que es lo que busca Descartes con el Cógito, ergo sum). Consistiría en ir de lo general a lo
particular.
Método Empirismo: inductivo, consiste en extraer a partir de las observaciones y experiencias
particulares el principio general. Consiste en ir de lo particular a lo general.
La gran disputa tiene que ver con respecto al conocimiento. Para los empiristas el origen de nuestro
conocimiento es la experiencia y por eso la postura empirista supone una crítica dura al innatismo.
La raíz del término Empirismo viene de Empeiría que significa experiencia. Los empiristas
añadieron al esquema aristotélico algo que les va a diferenciar claramente, la experiencia no es solo
el principio del conocimiento sino también el límite, solo podemos conocer aquello que podemos
experimentar. Dios se queda en un acto de fe, no podemos saber si es ya que no podemos tener
experiencia del alma.
¡Fin!
Concretando más la posición empirista, que lo vamos a ver a través de la obra de Hume y Leibniz.
La postura arsitotélica es la que asumen los empiristas. El empirismo da un paso más allá de lo que
suponía el pensamiento aristotélico, más allá de la tabula rasa del aristelismio. Lo que supone el
empirismo es que a diferencia de los aristotélicos no es solo el principio del conocimiento sino
también el límite del conocimiento.
El planteamiento de David Hume (1711-1776): fue uno de los más radicales en sus planteamientos
donde muestra de una manera más clara las características esenciales del empirismo. Para él todo
conocimiento parte de la experiencia. Pero no solo cree que la experiencia sea el principio sino
también su garantía, de la misma manera que para Descartes el criterio de certeza era la evidencia,
aquello que se presente con claridad y distinción para mi espíritu, para Hume el criterio de certeza
es la experiencia, para él solo es verdadero lo que se pueda comprobar por la experiencia,
empíricamente. De ahí que Hume, como el resto de empiristas, va a rechazar la existencia de estas
ideas innatas, ya que no pueden ser comparadas por la experiencia.
Sus obras fundamentales es el Tratado sobre naturaleza humana donde él habla de la naturaleza
humana referida al conocimiento, para la antropología no es tan importante esa obra. Lo que le
interesa en esta obra es cómo conoce el hombre. También es interesante su obra Investigación sobre
el conocimiento humano.
Su crítica al racionalismo se basa principalmente en una crítica del yo como cosa pensante,
conclusión última del pensamiento cartesiano. Para Descartes el yo es una sustancia, cuando habla
de la res cogitans habla de una sustancia invariable, de esta manera el yo como sustancia es siempre
la misma sustancia. Sin embargo lo que dice Hume es que nunca soy el mismo, lo que viene a
demostrar es la inconsistencia de esta tesis ya que considera que el yo siempre está cambiando con
respecto al cuerpo y con la mente. En la obra del Tratado sobre naturaleza humana dice que no hay
una permanencia que presupone Descartes. La crítica que hace al yo cartesiano es básicamente una
crítica al innatismo, problema fundamental del racionalismo y empirismo. Para esto necesitamos
comprender como Hume entiende nuestra mente, cómo el hombre conoce. Define la mente como un
cúmulo de percepciones, distingue así entre dos tipos de percepciones: 1. habla de las impresiones y
2. de las ideas (imágenes débiles de las impresiones, copias de las impresiones). Le da mucho más
valor a las impresiones ya que son percepciones que nos llegan con más fuerza. Distingue también
entre dos tipos de impresiones: 1.1. impresiones de sensación (le da más valor por tener que ver con
lo corpóreo. Placer y dolor corporal) e 1.2 impresiones de reflexión (le da menos valor porque tiene
que ver con las pasiones y todo el tipo de emociones semejantes, el amor, el odio que dependen de
la experiencia pero no están en el mismo plano que las impresiones de la sensación).
Cuando habla de la idea como copia de la impresión al final está hablando de una producción y
especifica dos modos de hacer una copia, de hacer las ideas, a través de la memoria o de la
imaginación. A través de la memoria para él es la manera más exacta a la hora de reproducir
impresiones, la imaginación no es otra cosa que la producción que pervierte totalmente la impresión
y la memoria en la mente.
Como el yo es la rápida sucesión de impresiones no se puede hablar de un yo estable, como
sustancia no hay estabilidad. Solo dice que a través de la memoria se podría conocer la idea de
identidad.
Examen: 5 págs pregunta larga (va a ser una o más partes de los apartados del índice), hay muchas
más capacidades de explayarse de diferente manera, desarrollar las ideas que se pongan con
profundidad. 1 pág de comentario de texto conciso que tiene que tener la estructura de Intro,
Contenido, Conclusión; responder al Qué, Cómo y Porqué.
Lunes 6 Noviembre 2023

Conocimiento como experiencia.
Ya se ha visto el primer apartado sobre la problemática kantiana. Las dos posturas que van a
confrontar son el racionalismo y el empirismo, va a intentar extraer sintetizándolos y dando una
nueva manera de entender el conocimiento. Las diferencias principales son contra el empirismo,
ahora veremos como sale del solipsismo racionalista. Hume lo saca de su sueño dogmático.
Lo que estuvimos viendo es que el conocimiento parte del términos como: cosa en sí, fenómeno y
neoméno.
El fenómeno? es una forma en la que el conocimiento sale de la experiencia, para hume es
exclusivamente en lo que la experiencia nos muestra, la recepción de los datos empíricos mientras
que Kant dice que tenemos que salir de esta multiplicidad de datos empíricos y tenemos que darle
formas a los datos de la experiencia. El conocimiento, de esta manera, es sintetizar la experiencia.
En que cosiste, como se le puede dar forma a todo ese conocimiento sensible. Toda forma parte de
toda forma posible, no se habla de esta experiencia como eh Hume, sino que el hombre lo que
necesita para conocer es poder establecer la forma. Informar, que es lo que significa para Kant
conocer, no es recibir algo pasivamente (estos son los datos que recibimos de los sentidos, esta es la
explicación de la cosa en sí?) sino recibir algo activamente. Por lo tanto, lo que tenemos es que el
mundo que conocemos es el que vamos sintetizando a partir de ese material sensible y a partir de
unas formas de la experiencia. Sirve para salirse del empirismo y del racionalismo ya que para
conocer se ha de ir sintetizando los datos de la experiencia que nos ofrece la cosa en sí y en esa
sinterización hay un darles forma de manera activa. En el dar la forma de toda experiencia se parte
del espacio y el tiempo.
La primera forma de la experiencia: el Espacio. Pero antes partimos de la base de que para Kant se
parte de la exterioridad, para Kant toda experiencia es externa porque la experiencia es pasividad
empírica, es una recepción, todos los datos se reciben, toda experiencia supone una recepción desde
fuera, por la forma misma de la recepción. A diferencia de los racionalista que el pensamiento es
algo cerrado en sí mismo para Kant el pensamiento parte de la recepción externa. Esto nos permite
entender la experiencia como un volcarnos hacia fuera y sale así Kant del solipsismo al que nos
había evocado el racionalismo. La experiencia es para Kant un volcarse al mundo, un salir de
nosotros mismos. Para Descartes el conocimiento era inmersión en uno mismo no era EX-periencia
sino una IN-mersión. Kant considera que toda experiencia primeramente es externa en tanto que es
empírica y por eso la Primera Forma de toda Experiencia es el Espacio, que es lo que posibilita el
estar fuera. Para Kant el espacio no es estar fuera de sí sino que el espacio es el espacio de estar
fuera de sí. El espacio es la condición de posibilidad de la extensión, de que las cosas sean externas
y estén, y por tanto puedan ser conocidas. Para Kant el Espacio es una forma, no es una cosa sino
una forma. Lo que hay es especialidad como forma. El Espacio es una forma pura. Todo lo que
experimentamos lo experimentamos fuera, de todo lo que tenemos experiencia es porque puede ser
experimentado espacio-temporalmente.
(Pregunta: del noúmeno no tenemos experiencia, otra cosa es que vamos a hablar de las ideas
transcendentales y que están fuera de toda experiencia y marco espacio-temporal. Lo que nosotros
queremos llegar es al fenómeno, lo que aparece, lo que se nos da. Estamos buscando la manera de
llegar a ese fenómeno, lo que quiere entenderse es que el conocimiento no está en los datos
empíricos sino en nuestra interpretación de la realidad, todo conocimiento está determinado porque
podamos tener una experiencia. De aquí que haga la diferenciación entre fenómeno y neúmeno. Es
cierto que tendremos que hablar de Juicios).
Haciendo la conclusión de que toda experiencia es espacial. ¿Qué hace esta primera forma en la
experiencia? Lo que hace el espacio es sintetizar, juntar lo que está disperso, además de ordenar de
manera que tenemos al espacio como primera forma de integración de la experiencia por lo que sin
esta no hay conocimiento. Esta PFDTE es necesaria para que se de el conocimiento, esta
organización es una síntesis espacial. Por eso se puede concluir que el espacio es lo que unifica
según la extensión.
Dicho esto se requiere añadir otra cuestión, nos lleva a otra cuestión importante que es la idea de
finitud porque para Kant finito es lo mismo que empírico. Todo lo que se nos da en la experiencia es
finito. O dicho de otro modo, porque para Kant tener una experiencia empírica es lo mismo que
tener una experiencia finita. Kant se expresa en estos términos porque la finitud coloca los límites
de todo nuestros términos y por tanto el conocimiento. Para Kant aquello que se puede conocer es
aquello que se da en la experiencia, en unas coordenadas espacio-temporales. Por eso vamos a pasar
a la segunda forma de toda experiencia que es el Tiempo. Kant dice que tenemos muchas
experiencias, la experiencia es diversa, y además podemos distinguir nuestras experiencias porque
esas experiencias están limitadas, está fracturada, y por el hecho de que esa experiencia está
limitada y fracturada conforme avanza se va perdiendo la experiencia. La experiencia de la clase del
otro día ahora para nosotros es un recuerdo, podemos distinguirla porque hay una sucesión.
Podemos distinguir nuestras experiencias porque una multiplicidad de experiencias, toda
experiencia que va pasando en cierta manera se va perdiendo. La experiencia es para Kant sucesiva
en tanto que esta experiencia es un suceso. Eso significa que toda experiencia tiene otra forma que
es la sucesión y este hecho de que hay sucesión no le pasa a las cosas, le pasa a la experiencia y no a
las cosas, las cosas no suceden. A esta sucesión es a la que Kant le llama Tiempo y es la Segunda
Forma de Síntesis. Según el tiempo la experiencia es distinta respecto de sí misma. ¿porque
podemos decir que la experiencia es distinta respecto de sí misma? Esto se puede decir que la
experiencia de ahora no es la experiencia de luego y si nos fijamos lo que permite la síntesis
temporal es ordenar las experiencias. Kant llega a decir que el tiempo es la fractura de la
experiencia de igual manera que dice que el espacio es la fractura de la realidad. En tanto que
formas son unificadoras, el tiempo es unificador. Lo mismo que hemos dicho ante el espacio se
puede decir con respecto al tiempo. De los fragmentos que vamos a leer se ve un paralelismo claro.
¿porque podemos decir que el tiempo cumple ese papel unificador? Porque ordena la sucesión de
sucesos de la experiencia. Se puede concluir que para Kant toda experiencia es Espacio-Temporal,
de todo lo que tenemos experiencia tenemos también una concepción espacio-temporal. El
contenido puede no darse pero el espacio y el tiempo son siempre condiciones de posibilidad de que
se den. Esto le permite no caer en el relativismo y es una muestra de su salida del racionalismo.
Hemos concluido que toda experiencia es espacio-temporal pero en qué modo: según el espacio
tenemos que las cosas son extensas. En virtud del espacio podemos decir que las cosas ocupan una
extensión y en virtud de la extensión podemos decir que las cosas son medibles, que se pueden
medir y es lo que posibilita la búsqueda de regularidad. De igual manera podemos decir que en
virtud de la sucesión las cosas son numerables, porque el número es el orden en esa sucesión, el
numero procede del orden en esa sucesión. Con esto se llega a la conclusión de que para Kant el
mundo es cuantificable según el espacio y el tiempo. El mundo es cuantificable espacio-
temporalmente.
Toda experiencia es cuantificable respecto al espacio y al tiempo, seguimos ahondando. La
experiencia es espacio-temporal ya que todo lo que se da en la experiencia tiene una extensión y
puede ser medido por el tiempo por lo que todo lo que sucede es susceptible de ser medido. Si no
puedo tomar medidas es porque está fuera de la experiencia. La forma que tiene Kant de describir el
mundo es como aquello que puede ser medido. Llega a la conclusión de que el mundo es
cuantificable según estas dos formas, el espacio y tiempo, por lo que puede ser representado
matemáticamente.
Las intuiciones en Kant: el espacio y el tiempo para Kant son intuiciones. Kant entiende por
intuición, sin referirnos específicamente al espacio y al tiempo, como lo que se ve. Esto es muy
diferente a las intuiciones de golpe de mi mente de Descartes, en Kant es lo que se ve, es algo que
tiene que ver con lo que es experienciable por los sentidos. Lo que ocurre es que esta definición
tiene que ser matizado que tanto el tiempo como el espacio son intuiciones puras. Esto se puede
decir ya que son formas de la experiencia. No vemos el espacio ni el tiempo y por eso se requería la
matización. Decir que el espacio y el tiempo son intuiciones puras significa que ambas son
posibilitadoras, condiciones de posibilidad para que algo se vea, son formas puras de la experiencia.
A donde quiere ir a Kant con todo esto es dar una explicación absoluta de la experiencia a partir de
concepciones físico-matemáticas. Por eso Kant cree que tanto el espacio como el tiempo son
referencias absolutas y en tanto absolutas necesarias. Se pueden decir que son referencias absolutas
ya que son toda forma absoluta de lo que percibamos a través de los sentidos. Volviendo al espacio,
se podría haber tomado también el tiempo como ejemplo, es algo que tiene que ver con las formas
espaciales, el espacio no es una substancia sino una forma, una forma pura y a priori. Se puede decir
que es una forma pura y a priori porque es la forma a partir la cual sintetizamos la experiencia. Es a
priori porque es la forma a través la cual la forma es sintetizada. Tiene que ser anterior a todo
experiencia concreta a priori para que se de el fenómeno de la experiencia. ¿Todos estamos en
nuestro mismo espacio? Todos los de clase estamos en el mismo espacio y es lo que nos posibilita
tener a todos la misma experiencia, la de clase. ¿Quién no estaría en nuestro espacio? Dios, no vería
el mismo espacio tampoco ya que Dios no tiene percepción sensible. Esto implica que todo ser que
tenga percepción sensible comparte el mismo espacio. No solo Dios el que no tiene percepción sino
cualquier ser que transcienda esos límites empíricos estaría fuera del espacio y el tiempo. Es por es
que para Kant el espacio y el tiempo es el mismo para todo sujeto sensible. Espacio y tiempo son
formas que cualquier sujeto sensible pueden experimentar.
La gran pregunta en Kant es ¿cómo, siendo el hombre finito, es capaz de alcanzar un conocimiento
verdadero?
Seguimos sintetizando, partimos de lo percibido experiencialmente, y elaboramos los fenómenos.
Los fenómenos no están ahí, lo único que hay ahí están sin forma en la multiplicidad como
experiencias sensibles. Tras la síntesis de la percepción tenemos los fenómenos y podemos decir
que todo fenómeno está articulado espacio-temporalmente. Ahora bien, tiene que quedar claro que
el fenómeno no es el punto de partida del conocimiento sino que este es una elaboración, algo
sintetizado y esto significa que el mundo no es como lo vemos sino que lo que vemos es la síntesis
de la forma que es para todos igual y por eso todos vemos el mismo mundo. El fenómeno no es el
punto de partida del conocimiento sino una elaboración, sin ser el punto final. Estamos aún en el
nivel sensible y por eso se sigue sintetizando. Allá donde haya diversidad y pluralidad se debe
seguir sintetizando. Cada vez que se laza la pregunta de ¿esto qué es? Es un principio de
sinterización.
El paso al entendimiento, fuera del mundo sensible, significa que se tiene que seguir sintetizando.
El entendimiento es el resultado de la actividad sintética y es de donde va a surgir el Juicio. Ahora
tenemos que explicar qué es el juicio y explicar que no todos los juicios son iguales.

Nos quedamos con la “aparición del objeto”, aunque no está bien dicho. El objeto aparece en la
síntesis de
A través de las categorías se pueden objetivar el entendimiento. La acción integradora del
entendimiento era objetivar, esta tarea sintetizadora no está completada. La experiencia siempre es
una. Al final de la clase se dio una diferencia con Hume, para él la experiencia es un cúmulo de
experiencias, Kant dice la necesidad de que la experiencia sea una, el habla de La experiencia. Lo
que unifica esas experiencias es la experiencia misma, lo que unifica es el carácter reflejo de la
propia experiencia, de ahí que se concluya la clase anterior con que la experiencia es experiencia de
sí y queda representado bajo el yo. No dijomos el papel del sujeto pero sí el papel del yo en la
tradición idealista, que será en Fichte la forma de superar el planteamiento kantiano. Con respecto
al yo kantiano se dice que el yo se nos presenta como la última condición de posibilidad de todo
conocimiento, todo conocimiento se sustenta en el yo. Kant piensa en el yo en absoluto y dice que
él habla del yo pienso en absoluto tiene que acompañar a todas mis representaciones, todavía no se
la ha puesto ninguna etiqueta, se podría pensar en el yo de una manera particular, no es primera
forma del singular ni Alfonso Baena ya que esto puede ser objetivado, sino que es un yo
transcendental. Se vuelve a la idea de la que se ha partido de que el yo es condición de posibilidad
de todo conocimiento, la experiencia tiene que volver sobre sí misma y ver de esa forma que la
última condición de posibilidad es un yo que se piensa a sí mismo, esta es la última condición de
posibilidad de toda experiencia, todo conocimiento se basa en el sujeto, sujeto en tanto que se
piensa a sí mismo. No es un yo cualquiera sino en el yo transcendental con lo que nos quiere decir
que de ese yo no tenemos experiencia, pero está supuesto en toda experiencia. No aparece en la
experiencia, por eso es condición última de posibilidad, pero ese yo no aparece, por ello no
podemos tener experiencia, sino que es un yo objetivado, por lo que es un yo transcendental. Por
esto podemos comprender que toda la estructura gnoseológica de Kant gira entorno, reposa, sobre
una estructura subjetiva. El yo transcendental no es individual, no está cargado de un contenido,
sino tan solo formal. Las formas son puras formas, son condición de posibilidad (espacio, tiempo,
etc) de que sean externas, de que haya todas estas cosas pero el espacio mismo que se pueda tratar
como tal. Esto es lo que se va a entender como Revolución copernicana, todo conocimiento se
sustenta en el sujeto, supone una revolución porque es un cambio de cómo se había entendido el
conocimiento, ahora con Kant se entiende que el sujeto pone el conocimiento. El yo es el que
elabora el conocimiento. Esto es una Revolución Copernicana en el sentido de que hasta Kant el
conocimiento es entendido como algo que tiene que asimilarse, de manera que, hasta este momento
la esencia del aprendizaje era pasividad, era la recepción pasiva del contenido lo que permitía
reproducir mecánicamente. El conocimiento es lo que pone el sujeto, es una actividad activa por
parte del sujeto, el conocimiento es lo que construye la creación del sujeto, hasta el momento el
conocimiento era una asimilación pasiva, el aprendizaje se entendía como repetición mecánico y se
entendía la verdad como adecuación del intelecto a la cosa como en Descartes de modo que el
sujeto se adecuaba al objeto. Siguiendo la metáfora antes de Kant el centro de gravedad era el
objeto y el sujeto el que se adecúa a él, sin embargo Kant piensa que la cosa lo único lo que hace es
enviar datos, la actividad es del yo. Esto tiene una consecuencia muy importante ya que Kant dice
que solo se conoce cuando se es capaz de reproducir por uno mismo, no es una repetición mecánica
el aprendizaje sino que el aprendizaje para Kant es la capacidad de re-producir por uno mismo, para
él todos los contenidos tienen que ser reproducidos por uno mismo, esto es pensar las cosas por
unos mismo, esto es el pensamiento crítico. Llama a esto la apercepción transcendental, es
apercepción por la percepción que el sujeto tiene de sí y es transcendental porque esa percepción es
condición de posibilidad, esa necesidad que la experiencia vuelva sobre sí misma, esto es lo que
rompe con la concepción anterior de conocimiento como recepción pasiva y pone el sujeto en una
actividad.
Mediante esta percepción transcendental es como la experiencia se constituido como sujeto, el
sujeto es el que hace experiencia de sí. Como conclusión la esencia del conocimiento en Kant está
en la actividad propia, momento de pasividad solo hay uno, cuando se recibe esos datos empíricos
que me aporta la cosa en sí, y de esta manera el conocimiento no es lo que se sabe en impersonal
sino lo que alguien, en primer lugar, suba. Esto supone la Revolución Copernicana y es por eso
Kant nos diría que una teoría no es un teoría sino es mí teoría, no mía como Alfonso Baena sino del
sujeto. Siempre hay que partir así de una recepción del sujeto, este es el Sapere Aude. El sujeto
transcendental es el que pone la capacidad sintetizadora y agrupadora. El objeto ya en sí es algo que
produce el sujeto, no es un dato empírico, no es contenido solo sino que requiere una forma que le
da sujeto.
A partir de lo que ya hemos visto el conocimiento tiene un momento pasivo pero el objeto de
conocimiento no es algo recibido sino construido por la actividad del sujeto, que es al final lo que
voy a conocer. Seguimos hablando de la constitución del sujeto que depende de las formas de
nuestra percepción, del espacio y del tiempo, y de las formas del entendimiento, de la categorías.
Ahora bien, también hemos visto que estas formas no son mis formas, las de Alfonso, son las
formas de cualquier sujeto. Desde el punto de visto kantiano no tendría sentido la expresión de que
“esta es mi forma de entender las cosas”, no sería válido ya que las formas son siempre a priori, la
validez de estas formas de conocer son siempre a priori, tanto las formas como el entendimiento.
Para Kant las formas de conocer no son estas formas de conocer sino las formas de conocer en
absoluto, para todo sujeto que sea racional y finito son iguales, aquí hay que excluir a Dios. Todos
estamos en la misma experiencia, estamos en la igualdad de sujetos en tanto sujetos
transcendentales.
La actividad sintetizadora continuaría con el sujeto que tiene una sola experiencia además de que
los objetos tienen que ser sintetizados. Que esa actividad sintética sigue unificando hasta que la
experiencia fuera la experiencia de todos los objetos y para Kant esta totalidad de todos los objetos
no puede ser un objeto, ya que si no necesitaría ser unificado de nuevo, esto sería una idea. La idea
es la totalidad de todos los objetos de conocimientos, y pueden ser tres. ¿Qué es la idea? La idea se
puede definir como un concepto bajo el cual no se sintetiza material sensible, intuiciones, sino es la
que pone los límites. Hay tres ideas que sean totalizaciones de objetos: 1. las condiciones de
totalización de la experiencia en tanto que son externas, esta es la idea de Mundo, con esto Kant lo
que quiere decir es que de todo lo que tenemos experiencia se organiza en un marco total de la
experiencia, no se puede tener intuición de la idea de mundo ya que no se puede experimentar, no
puede ser tomado como fenómeno sino que es un noúmeno, no es un objeto y como no puede ser un
objeto tampoco puedo hacer una teoría del mundo; 2. las condiciones de totalización de la
totalización en tanto que es interna, esta es la idea de Alma, de esta ocurre lo mismo, no tenemos
intuición, no podemos objetivarlo, no se puede hacer una teoría del alma, ni juicios sintéticos a
priori porque no es perceptibles, sin embargo estas ideas de Alma y Mundo son ideas regulativas
porque ellas son las reglas generales según las que el entendimiento sintetiza; 3. las condiciones de
la totalización de la experiencia en tanto que son externas e internas, esta es la idea de Dios, que es
la síntesis de las síntesis, que terminaría allí donde se comprendieran todas las cosas, donde el alma
y el mundo no fuesen cosas distintas, donde ese yo pienso en absoluto no solo es que tenga que
acompañar a todas representaciones sino que de hecho las acompaña. No se puede comprender el
Alma ni el Mundo sin entender a Dios ya que estas síntesis solo se hacen desde Dios. Por eso esto
es el IDEAL DE LA RAZÓN PURA, en ver la totalidad como Dios lo ve. Eso no lo podemos hacer
nosotros y por eso es un ideal, como seres finitos no podemos hacer lo que hace Dios, entre otras
cosas porque si tenemos en cuenta que la razón la facultad propia de las ideas y el entendimiento la
facultad propia del juicio, tan pronto como la razón intenta hacer juicios sintéticos a priori llega a
contradicciones y de ahí que no podamos explicar la existencia de Dios.
Martes 14 Noviembre 2023

Habíamos llegado a la constitución de las ideas transcendentales que tienen una función de
regulación. Explicamos porque son transcendentales y porque de ellas no tenemos percepción
sensible y por tanto no puede haber una intuición y por tanto no se pueden formar conceptos ni
objetivar. Volveremos a esto por el yo trascendental del que no podemos tener experiencia. La
construcción del objeto parte primeramente de la experiencia. La síntesis última está en Dios con la
síntesis de alma y dios, las ideas son una totalización de objetos y Dios es la totalización tanto de
mundo como de alma. Esta es la idealización de la razón pura ya que nosotros no podemos ver el
mundo como lo ve Dios. Lo último que estuvimos viendo es qué es lo que nosotros podemos
conocer. En el conocimiento divino todas las cosas son comprendidas, pero nosotros no podemos
conocer todas las cosas de la realidad ya que esto solo es aplicable a la mente divina que tiene esa
transparencia absoluta, la idea de Dios representa la idea de que alma y mundo son los mismo, es
ese momento en el que la cosa en sí ya no es en sí sino en mí, sería la totalización de todas las
cosas. Allí donde yo y la cosa en sí somos lo mismo, en esa idea de Dios es donde desaparece la
diferencia entre fenómeno y noúmeno. La razón divina lo puede conocer todo pero el hombre no
puede hacerlo. Lo que hemos visto es que el conocimiento humano para Kant tiene un límite, el de
la experiencia, y a su vez la experiencia es limitada ya que, en contraposición con la forma de ver el
mundo que tiene Dios, siempre hay un atrás, un resto incognoscible que yo no puedo ver. Siempre
hay un resto que no se puede conocer y el límite de ese conocimiento lo pone la experiencia, ya que
a diferencia de Dios nosotros no podemos experimentarlo todo. El límite está en que mi percepción
quiere ser absoluta pero no puede porque esto supondría que tendría que conocer toda la cosa de las
cosas, tendríamos que llegar al límite último. Se decía ayer que no se le puede quedar a uno la
sensación pesimista, vamos a ver que Kant a ampliado los límites del conocimiento, a lo que aspira
es al conocimiento científico, aspira a hacer de la filosofía una ciencia, pero dice que el
conocimiento humano no puede intentar llegar a todo conocimiento. Supone esto que podemos
conocer las cosas mediante la experiencia. Solo puedo tener conocimiento absoluto de lo que he
hecho, de lo que tiene capacidad de ser objetivado por parte de sujeto, hay un sentido de
objetivación del mundo por parte del sujeto. Lo que podemos conocer es lo que objetivamos. No
podemos conocernos a nosotros mismos ya que no podemos conocernos a nosotros mismo en su
totalidad. Puedo conocerme en tanto fenómeno, en tanto cosa, en tanto contenido, puedo conocer
todo aquello que he hecho, pero no puedo llegar a conocerme en su totalidad ya que no puedo
conocerme a mí como idea, como noúmeno, en tanto forma.
Tema 4: Fichte y la superación de la filosofía kantiana.

Nace en 1762 y muere en 1814. Él no nació en una familia adinerada, sino que era parte de una
familia de campesinos. Estudia la filosofía de Kant.
Va a plantear una vuelta al yo. El otro día se comentaba que la idea de Hegel de tesis, antítesis y
síntesis también se ve en Fichte y Schelling, así como Fichte representa el espíritu subjetivo y
Schelling representa el espíritu objeto Hegel será el espíritu absoluto, una síntesis de los dos. Fichte
le va a dar de esta manera una preponderancia al yo. En 1791 escribe Ensayo de una crítica de toda
revelación que es la obra por la que empieza a ser conocido, se pone como objetivo estudiar las tres
críticas kantianas para poder descubrir cual era el principio básico que unificaba las tres críticas que
pensaba que estaba ahí pero Kant no había revelado. Busca el principio básico que da unidad a la
filosofía kantiana. Considera que el sistema de Kant está inacabado y él será el que lo acabe. En
definitiva es este principio básico sería lo que le permitiría unificar las tres críticas y lo hará en
lo que llamará la Doctrina de la ciencia, que a su vez es el nombre de uno de sus escritos. Se llama
así por ser un sistema capaz de unificar las críticas de Kant. Lo que a nosotros nos interesa es ver
ese principio primitivo que fundamentaría esas tres críticas. Podemos concluir que el objetivo
último era encontrar un único principio de la filosofía de Kant para poder unificar y hacer de la
filosofía de Kant una ciencia. La novedad que encontramos en Fichte es que él transforma el yo
pienso kantiano en un yo puro. Lo que vamos a ver es qué significa ese yo puro y que implica esa
transformación. Sobretodo, solamente se anuncia, ese yo puro es ese principio que Fichte buscaba
como unión entre las críticas. Va a ser entendido como una intuición pura que se autopone y que al
ponerse crea la realidad. Este principio tiene que ser El principio, tiene que ser incondicionado. Por
eso va a decir que el yo se autopone, que el yo se pone a sí mismo – esta es la aportación más
original de Fichte, por lo demás es más o menos fiel a la filosofía kantiana. De aquí va a salir la
concepción más idealista.
El «yo» fichteano:
El yo de Fichte es el principio originario y absoluto de toda la realidad, esto supone que a partir de
ese yo se deriva toda la realidad, se está cambiando la metafísica clásica. Ese yo es pura actividad,
es necesario para que se ponga a sí mismo y poner todas las cosas. De este modo el yo sería la
condición de posibilidad de sí mismo y de toda la realidad. Por tanto significa que cuando
hablamos del yo hablamos de una condición incondicionada, aquí aparece una diferencia con Kant
ya que para él el principio incondicionado de la ciencia era el de identidad (A=A), eso es lo único
que no requiere de explicación. Sin embargo dirá Fichte que hay un principio anterior, el yo, a este
principio incondicionado de la ciencia del que hablaba Kant, no es originario ya que esa identidad
tiene que ser puesto por el yo. El yo es el que pone al pensarlo ese principio, ese nexo. Luego el
principio originario tiene que ser el yo que es el que se autopone y por ello pura actividad. Esto
supone darle un vuelco a toda la metafísica clásica, Fichte y toda la postura idealista. La diferencia
está en que el ser en la antigüedad es la condición del actuar, para que algo actúe primero tiene que
ser sin embargo por la simple definición vista ahora del yo supone darle la vuelta a esta estructura,
que la acción precede al ser. Esto supondría que el ser se deriva de la acción, por eso en definitiva
dice que el ser es un concepto derivado. El yo es un ponente, todo parte del yo a través de la acción
del yo, ya que el yo es pura acción. No hay reconocimiento de la exterioridad, todo lo que no es yo
también es parte del yo.
Hay una diferencia con respecto a toda la filosofía tradicional, para que algo actúe tiene que ser,
pero Fichte dice que el yo es pura actividad pone primero la actividad y luego el ser, el ser es deriva
del actuar del yo. Aquí es donde nos habíamos quedado. La caracterización del yo. Pero para
empezar cuando nos referimos al yo como principio originario no está pensando en el yo individual,
empírico y concreto sino está pesando en un yo absoluto, en el concepto de Yoidad. Es importante
hacer la observación de que no habla del yo como Alfonso Baena sino que este viene en un tercer
momento a través de una vía dialéctica. Partiendo de la base de que el yo es absoluto y partiendo de
esa primera doctrina de la ciencia, que se ve en la primera fase de Fichte donde esta preocupado por
darle una unidad a las críticas kantianas, La Doctrina de la ciencia, y que partería como tesis. Ya
tenemos ese primer principio que es el yo que actuaría como tesis y ahora vamos a ver el segundo
principio, pero tenemos que recordar que el yo Fichteano es el yo que se autopone y al ponerse pone
la realidad, el resto de cosas. Esto nos sirve para entender el segundo principio de la Doctrina de la
ciencia, el yo opone a si mismo un no yo, el yo no solo se pone a sí mismo sino que se opone a sí
mismo, al no yo.
Schelling es el que habla principalmente sobre la objetivización del no yo, sirve para entender el no
yo comprender que es en Schelling la naturaleza. A este segundo principio se llega por el siguiente
razonamiento: el yo se pone a sí mismo no como algo estático sino que se pone como algo
dinámico, como una acción. Esto significa que se pone como ponente, lo que implica la aparición
de otra cosa, si se pone se pone algo e implica la existencia de algo distinto al yo, el no yo. Ahora
bien, ese no yo no está fuera del yo, está en el interior del yo y surge del yo. No hay nada pensable
fuera del yo, que es el primer principio básico y por eso se puede entender, y resultar evidente, que
ese no yo tiene que estar dentro del yo. Se puede concluir entonces que el yo, que es ilimitado,
opone a sí mismo un no yo también ilimitado. A continuación lo que habría que ver sería cual es el
tercer momento que es el de síntesis, vamos a ver que es lo que sale de esta contraposición entre Yo
(Tesis) y No Yo (Antítesis). Esa oposición entre el yo y el no yo tiene lugar en el yo y además
sabemos que esa oposición no implica que el yo elimine al no yo ni que el no yo elimine al yo. La
aparición en el yo del no yo no implica más que un choque, ambos se delimitan. Hay una limitación
recíproca entre el yo y no yo. Lo que sale de esta delimitación recíproca sale el tercer principio y de
la que podemos explicar tanto la actividad teórica, la actividad cognoscitiva (la conciencia y el
conocimiento) como la actividad práctica (la moral y la libertad). Estas son explicadas de esta
manera: la actividad cognoscitiva se fundamenta en el aspecto por el cual el yo es determinado por
el no yo. De la misma manera la actividad práctica se fundamenta en el aspecto por el cual el no yo
es determinado por el yo.
Lo que podemos conocer según Fichte parte de que yo pone la realidad por lo que es el yo, en su
actividad infinita quien pone y constituye la materia de nuestro conocimiento. Lo que podemos
conocer es lo que lo pone el yo. Aquí surge un problema, que cuando hablamos del conocimiento
siempre se ha hablado de un sujeto y un objeto, cuando pensamos en el conocimiento se nos
presenta un objeto diferente al sujeto.
Fichte de esta manera que esa constitución que hace el yo se produce de manera inconsciente. Esa
acción productiva que realiza el yo es inconsciente por lo que permite que eso que se nos presenta
se nos aparezca como algo distinto de nosotros pero que en realidad pertenece al yo.
Lo que estábamos diciendo es cómo es posible tener la concepción diferente del sujeto si todo está
en el yo, como podemos ver al objeto como externo al sujeto si todo está en el yo. Pero él cree que
si lo miramos desde una postura filosófica nos daríamos cuenta de que todo deriva del yo y es de
esta forma como nos iríamos aproximando a una autoconciencia, ahora el ejercicio es el de ir
tomando conciencia de todo eso que el yo ha producido. Para Fichte lo que nuestra, de todo yo
empírico, imaginación productiva nos suministra está en bruto, a partir de este material en bruto la
conciencia tiene que ir recuperando a través de la sensación, del entendimiento, del juicio, etc. todo
lo que Kant entiende por conocimiento. Cada sujeto de conocimiento tiene que ir recuperando a
través de todo el mecanismo que ya había formado Kant, partiendo de lo sensible y acabando en los
juicios sintéticos y a priori. Por esto Fichte dice que tiene que ser poco a poco, se tiene que ir
escalando.
Todo gira entorno al concepto de conciencia y se dice que la acción productiva del sujeto (la
generación del no yo) es inconsciente. Lo que explicaría el conocimiento, la conciencia en última
instancia, es aquello que el no yo determina al yo y todavía no hemos dicho el papel que juega el no
yo. El no yo aparece como la condición necesaria para que surja la conciencia, el yo es ese tomar
conciencia poco a poco y el no yo es condición necesario para que aparezca la conciencia, la
conciencia que siempre parte de algo distinto al yo. Pero esto nos lleva ahora a la actividad práctica
donde el yo determina al no yo. Vamos a pasar a la moral en Fichte que es muy importante.
4.4 La moral en Fichte.

Si en la actividad teórica, cognoscitiva, hemos visto que el objeto es el que determina al sujeto, el
no yo determina al yo, en la actividad práctico-moral el sujeto determina al objeto, el yo determina
al no yo. Se vuelve a la idea que se ve al principio del día de hoy, cuando se explica la actividad
cognoscitiva se decía que el yo pone al no yo. En el ámbito de la práctica vamos a comprender cual
es la razón por la que el yo pone al no yo, esta razón es la libertad. El yo se opone al no yo para
poder realizarse como libertad. Esta es una inspiración y una tarea infinita. El poder realizarse
en liberad tiene que poder realizarse en cada acto.
En Kant lo que se estaba buscando es el establecimiento del imperativo categórico , se busca una
acción incondicionada. La libertad estaría en buscar un acto que no estuviese condicionada. Esto
mismo lo buscaba Fichte, que la libertad se produce cuando una acto no es consecuencia de otra
cosa.
La libertad es una tarea infinita porque la infinitud del yo es un infinito poner un no yo para así
poder superarlo en un no yo. El no yo es el instrumento que tiene le yo para poder realizarse
moralmente, ahora no se dice que hay que alcanzar la autoconsciencia sino de una acción moral
que solo es posible por una realización moral. El no yo es necesario para la realización del yo. Hay
que tratar de resolver el problema de la relación entre el mundo nouménico y fenoménico de
manera dialéctica, que es un problema kantiano. La relación se realiza a través de la actuación
moral. Fichte expresa que la ley moral constituye nuestro estar en el mundo inteligible, en cambio
la acción real, el acto que yo hago aplicando la ley moral, forma el estar en el mundo sensible. La
libertad sería el nexo de unión entre ambos mundos porque la libertad es para Fichte el poder
absoluto a través del cual determinamos el mundo sensible según el mundo inteligible. Esa acción
real depende de la ley moral, pero es la libertad la que permite esta unión.

Ayer se estuvo viendo el paso a la moral fichteana que es una pieza clave de la filosofía de Fichte.
Todo el planteamiento fichteano confluye en esa concepción de la ético o de la moral. Nosotros
planteamos la moralidad en Fichte a través del proceso dialéctico del yo y no yo que daba una
síntesis, un yo empírico con una doble actividad: la actividad cognoscitiva y la actividad moral.
Tanto en el plano teórico y en el plano cognoscitivo es doble. Fichte trata de solventar algunos de
los problemas kantianos inconclusos. La tarea principal es otorgar la unidad al sistema kantiano,
unificar la acción real, que nos ancla al mundo sensible, y la acción cognoscitiva, que nos ancla al
mundo de las ideas.
Algunos aspectos de la ética kantiana se parece a la moral de Fichte. La intención de Fichte es
unificar el mundo real y el mundo de las ideas a través de una acción libre. Retomamos la
moral kantiana: Kant en cierta manera considera que la última condición de posibilidad es la
libertad, que es lo mismo que está diciendo Fichte. Dice Kant que se puede conocer porque somos
libres, la libertad es la condición de posibilidad última. Lo que ocurre es que dentro del sistema
kantiano la libertad no aparece, no es un fenómeno, si el entendimiento no puede actuar y no se
puede hacer un juicio no se podrá hacer una teoría de la libertad. En la Crítica de la Razón Pura la
libertad no es teorizable, por ello Kant se lo lleva al plano de la moral. Kant es consciente de que
tenemos una experiencia de la libertad, pero lo que ocurre es que esta experiencia de la libertad es
distinta a la experiencia objetivante de la razón, por esto es porque no se puede hacer una teoría de
la razón. Para Kant esta experiencia se da en la conciencia del deber. Nosotros somos consciente de
que somos seres libres pero esta libertad se hace patente a través de la moral, esta experiencia moral
es la conciencia del deber y se refleja en el imperativo categórico. Fichte va a intentar buscar una
unidad de todo esto, esta la originalidad del pensamiento Fichteano. Ayer se planteaba el imperativo
categórico en contraposición con el imperativo hipotético, que es el que nos manda a hacer algo en
relación con algo (si matas irás a la cárcel, que no mate no es que sea libre, el que decide no es mi
voluntad). Kant lo que buscar con el imperativo categórico es una acción incondicionada, pura
voluntad. Esto mismo es lo que busca Fichte en otros términos. Partiendo de la necesidad que tiene
el hombre de actuar de manera incondicionada, partiendo de la búsqueda del imperativo categórico
de Kant, la libertad es acción de posibilidad de toda acción moral. Fichte lo que hemos visto es que
ha establecido el yo absoluto como principio de todo, como auténtico principio de todo, lo que le
permite unificar las tres críticas. Aquí solo vemos la unión entre la Crítica de la Razón Pura y la
Crítica de la Razón Práctica. Ahora bien habrá que ver como es ese idealismo en Fichte, que es un
idealismo moral, todo quedaría reducido al plano moral. Con Kant pasa lo mismo, la última
condición de todo, incluso de conocimiento, es la libertad. Por eso hablábamos del yo como pura
actividad, por esto Fichte habla de que el peor de los males es la inactividad. De esta inactividad
parten los males y los vicios. La inactividad haría que el hombre permaneciera en la naturaleza, en
el plano del no yo y por eso lo que se pide ante todo que el hombre sea un hombre activo. La
actividad conllevaría la negación de la esencia del hombre, del destino del hombre (que de hecho es
el nombre de uno de sus pensamientos), para Fichte el destino del hombre es: el hombre puede
realizar su deber moral cuando entra en contacto con los demás hombres. Es decir, el hombre solo
se puede convertir en hombre con la relación de los demás hombres. El destino del hombre es
realizarse como hombre y esto solo se lleva a cabo a través de los demás hombres, de aquí se deriva
la necesidad de la multiplicad de otros seres empíricos. Esto nos lleva a la necesidad de que existan
otros hombres. Deben existir otros yo empíricos por el hecho de que el hombre tiene el deber moral
de ser plenamente hombre y eso solamente puede hacerlo con otros yos. Ese es para Fichte el
destino del hombre, todo queda reducido así al plano de la moral. Hay una diferencia en la
necesidad de otro yo empírico con Descartes, que había descrito al hombre como un yo pensante. A
diferencia de Descartes que había descrito al hombre como un yo pensante Kant hablaba de un
sujeto de acción moral. Fichte acaba diciendo, y partiendo de Kant, que el yo activo y libre se
despliega por el impulso de su acción moral. Por eso podemos decir al final que la filosofía de
Fichte apela a la autodeterminación de la persona, como autora de su propio destino y de su propio
ser, yo tengo que ser el protagonista de mi propia vida que se da [mediante los otros], con los otros.
Yo tengo que presuponer que el otro también es libre, reconocer en el otro.
Desde el punto Biográfico cuando Fichte deja Jena él ya era profesor en la Universidad de Jena pero
se le acusa de ateísmo por lo que se va a Berlin, donde empieza su segunda fase de pensamiento.
Hemos pasado a ver la segunda parte de la filosofía de Fichte que sigue siendo,
independientemente, el mismo Fichte, solo habla de diferente manera. Esa multiplicidad de
hombres, de yos empíricos, supone la aparición del derecho y del estado porque en la medida en
que el hombre forma parte de una comunidad es un ser libre junto a otros seres libres. De ahí que el
hombre deba limitar su propia libertad a través del reconocimiento de la libertad del otro. Dice
Fichte llega a decir “he dicho siempre y lo repito aquí que mi sistema no es otro que mi sistema
kantiano”. Fichte considera que cada hombre debe limitar su propia libertad para poder ejercerla,
este es el inicio del derecho. El derecho fundamental es que todos los hombres poseen libertad. A
partir de estos planteamientos es donde aparece la segunda parte del pensamiento fichteano, es este
momento cuando escribe obras fundamentales como: El destino del hombre o El estado comercial
cerrado. Con esto se muestra que la fama de Fichte viene en gran parte dada por su activismo,
empieza por ser más conocido por su activo activismo moral y político, esto nos lleva a recordar la
obra de Discursos a la nación alemana, esta obra es la que más se ha recordado, es aquí donde el
filósofo se muestra más alemán. Aquí mantiene la tesis de que Alemania se puede recuperar a través
de un relanzamiento cultural, político y espiritual, llegando a afirmar la supramacía del espíritu
alemán. Esta época es cuando entra en contacto con autores románticos como Schlegel,
Schleioramche o Tieck. Lo que más atrae a los románticos del pensamiento de Fichte es el
predominio del sujeto y la importancia que tiene la libertad como proceso de realización del
hombre. Antes de leer el texto vamos a hablar del cambio de la posición filosófica de Fichte, que
pasa del yo a la moral. Ese cambio en el enfoque hace que muchos filósofos vean en estas dos
etapas del pensamiento fichteano dos filosofías diferentes aunque el propio Fichte pretendía que
esto no pasara, trataba de defender la unidad de todo su pensamiento. Fichte a pasado por un
kantiano y muestra él mismo que ha tomado casi toda su filosofía pero al expresarla de manera
diferente se ve en la obra fictheana una superación, una diferente filosofía, de la filosofía kantiana.
Esto nos permite entender el cambio de orientación en la filosofía. Termina diciendo otra cosa, su
última parte de su filosofía llega a hablar de un corte místico de su pensamiento, una unión mísitica
con lo absoluto. Por último, nos vamos a centrar en la contribución de Ficthe en la aparición del
idealismo, se intenta ahora aclarar que el idealismo fichteano es un idealismo ético, moral, ya que
la clave de su pensamiento es la ética. Tanto la ley moral como la libertad son la clave de su
sistema y son lo que explicaría la elección que realiza cada individuo con respecto a las cosas.
Pero no solo eso, no solo determina mis acciones con respecto a la realidad, esto no le lleva a elegir
con respecto a las cosas sino también con respecto a la filosofía, es necesario este espíritu para
escoger a la filosofía. Entiende, incluso, que solo puede haber dos filosofías posibles: el
objetivismo (dogmatismo) o el idealismo. Él llega a la conclusión de que solo un espíritu libre y
moral es capaz de escoger el idealismo. Solo una persona que sigue esa ley moral y tiene esa
libertad es capaz de llegar al idealismo.

Seguimos leyendo los fragmentos.
El objeto de la filosofía:
Sobretodo en la distinción en los distintos tipos de objeto se debería hacer de una manera más clara:
Se parte de la concepción que tiene la filosofía de ir más allá de la experiencia y ahora vamos a
hablar cual es el objeto de la filosofía, cual el del dogmatismo y cual del idealismo. Para poder ver
la diferencia entre idealismo y dogmatismo necesitamos ver sus objetos.
Objeto es definido como “al fundamento explicativo de la experiencia”. Habla en varias parte de los
demás textos de este objeto, del al fundamento explicativo de la experiencia que no es el mismo en
el dogmatismo y en el idealismo. Lo que viene a decir es que entre el objeto del dogmatismo y del
idealismo con respecto a su relación con la conciencia. Si nos fijamos, habla de tres tipos de objeto
de la filosofía con relación con esa conciencia, es verdad que el primero que es “sólo por la
representación de la inteligencia” es el principio del dogmatismo (se verá más adelante), cuando ese
objeto no es más que una invención. Pero este no es el único tipo, cuando el objeto aparece como
existente pero sin dependencia de la inteligencia. El tercer tipo de objeto sería un tipo especial, que
es propio del idealismo, su existencia no depende de la inteligencia pero está determinada por ella.
En este párrafo nos expone los distintos tipos, no termina por explicarlos. Lo que interesa de todo
esto es la diferencia entre el idealismo y el dogmatismo y ver las desventajas del dogmatismo y las
ventajas del idealismo.
Siguiente fragmento: El objeto del idealismo es el «yo en sí».

El objeto del idealismo es el «yo en sí» y el objeto del dogmatismo es la «cosa en sí».
El fragmento tiene dos partes. Yo puedo pensar una cosa o lo otro, como hace el dogmatismo, pero
ahora bien, si yo hago abstracción de lo que he pensado y pongo la mirada sobre mí me estoy
convirtiendo en objeto de mí mismo, objeto de la filosofía. Pero esto lo he hecho yo libremente, me
he hecho objeto de mí mismo de manera libre. Esa necesidad de hacerse a sí mismo es necesario
porque responde a la naturaleza misma de la filosofía. Que el yo se haga a sí mismo objeto de esa
filosofía de manera libre y necesaria constituye el objeto del idealismo.
Esto requiere de un segundo punto, que este yo no está
Exige que todo objeto de la filosofía sea externo a la experiencia. El yo en sí se da en la experiencia
como algo real, de aquí se saca Hegel que todo lo real es racional y todo lo racional es real.
La conciencia no se da como cosa en sí, ya que no es una invención de la inteligencia, sino que es
real como yo en sí, es más, teniendo en cuenta de que el objeto de la filosofía tiene que ser
transcendente de la experiencia no es real como objeto de la experiencia sino como algo elevado por
encima de todo experiencia, esta es la necesidad de que el objeto esté más allá de la experiencia
aunque es consciente de que no se puede ir más allá de la experiencia. Aunque para él el filósofo sí
puede ir más allá de la experiencia. Hegel lleva hasta sus últimas consecuencias al yo, es en sí y
para así, es necesario asumir la postura idealista. De esta manera el espíritu parte de la experiencia
pero tiene que transcenderla para llegar al absoluto.
No es real como objeto de la experiencia ya que: “puesto que no se halla determinado y cobra sólo
por mí su determinación, sin la cual nada es ni existe en modo alguno”. El yo solo se debe a sí
mismo.
La gran diferencia entre el sistema Kantiano y Fichte es que: Fichte supone que la filosofía puede ir
más allá de la experiencia mientras que Kant dice que la experiencia es la posibilidad de todo
conocimiento. “El ser racional finito no dispone de nada fuera de la experiencia; ésta es la que
encierra la materia toda de su pensamiento”. Supera a Kant buscando al idealismo.
Otro texto: El objeto del dogmatismo es la «cosa en sí»:

El problema que encuentra Fichte en el dogmatismo es que el objeto del dogmatismo no es real, a
diferencia del objeto del idealismo (no como cosa en sí, ni como algo inventado, como se ve en la
parte anterior), este es una mera invención y por ello no tiene realidad alguna, no se da en la
experiencia. Ni siquiera el dogmático puede hacerlo pasar por otra cosa porque el filósofo
dogmático es también filósofo y comparte con el idealista la intención de transcender la
experiencia. El dogmatismo falla en intentar explicar la cosa en sí, pero no puede porque entonces
tendría que la cosa en sí es parte de la experiencia. Solo conseguirá su objetivo si demuestra que la
cosa en sí parte de la experiencia, y es lo que intenta demostrar. No se puede demostrar aquello que
se ha presupuesto. Que la experiencia se muestra a través de la cosa en sí.
He hecho una pregunta por una aclaración, no lo he entendido bien: El dogmático ha hecho
abstracción de la inteligencia por lo que su objeto es la «cosa en sí» y con ello tendría que poder
explicar que la experiencia se muestra a través de la «cosa en sí», no puede ya que para que
funcione, para que tenga éxito, tendría que presuponerlo y no tratarlo de demostrar.
Otro texto: La ventaja que tiene el objeto del idealismo sobre el objeto del dogmatismo:
Habla sobre la ventaja que tiene el objeto en sí sobre la cosa en sí. Sobre esto es lo que ha hecho
incapie en las cuestiones anteriores, es lo que comparte el dogmático y el idealista: “Eso de que el
objeto de toda filosofía, como fundamento explicativo de la experiencia, debe caer fuera de la
misma es algo que, muy lejos de que pueda redundar en detrimento de un sistema, viene exigido ya
por la naturaleza de la filosofía”. Eso no consigue hacerlo el dogmático sino el idealista, por eso la
ventaja del idealismo es que es demostrado en la conciencia y no como fundamento explicativo de
la experiencia, en cambio el objeto del dogmatismo es una mera invención y solo puede ser
demostrado desde dentro del sistema. Él ha dicho que lo que buscaba era encontrar las diferencias
entre los sistemas pero no quería sacar nada en conclusión pero en la propia naturaleza de la
filosofía es la que ha hecho ese trabajo, es la que ha acabado demostrando la incorrección de la
postura dogmática, o que es válida desde dentro del sistema.
Él ha hablado sobre como ha explicado la filosofía y que sistemas hay, cómo decantarse ahora por
uno u otro (último texto): La elección de un sistema filosófico depende de la naturaleza y del
carácter de quien elige:
“El tipo de filosofía que uno escoge depende, pues, de la clase de persona que es”, recuérdese que
este es un sistema moral.
Lo primero que dice es que la filosofía no es un adorno, algo inerte, sino que forma parte de la
persona. La persona que no sea libre no puede alcanzar el idealismo, no es capaz de ir más allá de la
existencia a través de la filosofía. Es por ello que el dogmático lo que proponga en su sistema solo
tendrá valía dentro del sistema ya que no es un razonamiento explicativo de la experiencia.
Tema 5: Hegel (1770-1831)
5.1 Contexto histórico-filosófico de Hegel.
Hegel es la culminación del idealismo alemán, de hecho de a sí mismo se interpreta así. Culmina
en toda su extensión, es donde el idealismo es donde llega a su máxima extensión y por tanto es el
final del mismo. A partir de Hegel el idealismo va hacia abajo. Estudio en el seminario de Tubinga
donde entabló con algunas de las figuras más importantes de la época ya que allí tuvo contacto con
Hölderlin y con Schelling. (Interesa ver el contexto histórico, ver la Alemania de esos años para
comprender el pensamiento hegeliano).
Contexto Histórico: En aquella época Alemania continuaba en el régimen feudal, esto es un atraso
tanto político como económico y se vive así. Como continuaba el feudalismo algunas
características de la época era que había mayoría muy numerosa, la clase baja, y una clase media
minoritaria incapaz de cambiar las cosas. Desde el punto de vista social suponía un rechazo del
pensamiento ilustrado de Francia. Sin embargo, Alemania estaba en otras haciendo que incluso
Hegel vea en la Rev. Franc. algo malo. En el retraso económico y político se ve que la
Revolución Industrial no había llegado. Desde el punto de vista de la cultura no había libertad, la
ilustración no había llegado a Alemania. Todo esto va a influir en el pensamiento de Hegel que se
va a postular ante la búsqueda de la libertad de la razón, ya que no la había, y la búsqueda del
concepto de estado, que en el caso de Hegel es un estado racional. Él aspira a conseguir un
estado moderno, estando dentro de la razón, por eso sería un estado racional ya que asume la
propuesta ilustrada y pretende crear un estado moderno en Alemania.
Contexto Filosófico: Por otro lado, hay que tener en cuenta el contexto filosófico por lo que va a
representar en la filosofía de Hegel.
1. Sobretodo del concepto de subjetividad, por el descubrimiento de la subjetividad y la
conciencia.
2. En este contexto filosófico que influye en el pensamiento hegeliano y hablando del
descubrimiento del sujeto también hay que hablar de la importancia del pensamiento kantiano.
No solo de la obra filosófica kantiana en Hegel sino también habría que remontarse a Descartes.
Para resumir la filosofía de Hegel se puede decir que él va a representar el último gran sistema
filosófico de la modernidad. De aquí que podamos decir que en Hegel culmina la filosofía
moderna, entendido como maduración de todo el pensamiento anterior a él y como final.
Ahora que pasaremos a hablar de Hegel tenemos que tener en mente la filosofía de Descartes, por
ser el primero que plantea en serio el concepto del sujeto, y la filosofía de Kant porque era en su
momento la culminación de la filosofía moderna. Si lo unimos a este contexto histórico-social-
político nos podría dar a entender porque Hegel trata la falta de libertad que tiene el hombre en
Europa haciendo incapie en que esta libertad a la que aspira es una defensa de la libertad de la razón
humana. Sin embargo, y antes de terminar este primer punto, se tiene que concretar estas influencias
y hacer unas diferencias entre Hegel y Kant.
Diferencias entre Kant y Hegel: Sobretodo en cuanto al conocimiento se refiere.
1. Kant: Nosotros hemos visto en la gnoseología kantiana la separación del fenómeno y
noúmeno, el hecho de que Kant enfatiza de que solo podemos conocer los fenómenos de la
experiencia, lo que aparece en la experiencia. De aquí habíamos concluido que siempre hay un
pequeño reducto de la realidad que no es abordable a través de la razón, que siempre hay una
parte de la realidad en Kant que no es comprensible a través de la razón.
2. Hegel: Esto con Hegel se lleva a un plano diferente. Hegel pretende alcanzar un conocimiento
total, Hegel aspira a un conocimiento Absoluto de la realidad y aquí viene la primera diferencia,
para poder llegar a ese conocimiento absoluto de la realidad él pretende conocerla tal y como es.
No trata de conocer la realidad en un “como aparece” (en un fenómeno) sino como es en sí
misma.
Por esa razón la diferencia entre Kant y Hegel es que para Kant la razón es limitada (el límite es la
experiencia) mientras que para Hegel la razón es infinita, en el sentido de que en el sistema
hegeliano la razón es capaz de abarcarlo todo, la totalidad de lo real, y no solo lo que aparece, y es
por eso dirá Hegel que “todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Habiendo visto cual es
el recorrido que ha hecho Kant vamos a ver el de Hegel.
5.2 Concepción hegeliana de una Fenomenología del Espíritu.
Objetivos de Hegel :
1. Mostrar el proceso dialéctico de la conciencia a través del cual esta parte desde la
inmediatez de lo sensible hasta el conocimiento absoluto. Lo primero que vemos es que Hegel
comparte no solamente con Kant sino con autores más antiguos como Platón de que todo
conocimiento parte de la percepción sensible. Ese primer momento del saber es cuando la
conciencia cree haber adquirido, alcanzado, el conocimiento a través de la percepción sensible que
no es otra cosa que decir que todo conocimiento parte de un primer momento sensible, aunque
el conocimiento crea que ya ha alcanzado ese conocimiento.
La conciencia tiene que avanzar más allá de lo sensible. Es necesario un proceso dialéctico,
basado en afirmaciones y negaciones para alcanzar una síntesis superadora de las contradicciones.
Lo que vamos a ver es que el final de todo este proceso es el saber absoluto, saber que se alcanza
cuando la conciencia llega a su nivel más alto de madurez. Vamos a ver la consumación de la
dialéctica con Hegel.

2. ¿Cómo es que la conciencia va desde lo Sensible hasta lo Absoluto?: Hay que ver la genealogía:
2.1 Fenomenología: La fenomenología viene del término phainómenon y significa manifestación
o apariencia. De esta manera la fenomenología sería la ciencia de los fenómeno, siendo el
fenómeno lo que aparece en la conciencia. Por eso con Hegel se puede decir que la
fenomenología es la ciencia de lo que trata la relación entre los fenómenos y la conciencia. Esto
no es algo exclusivo de Hegel, lo usará así Husserl.
2.2 Fenomenología-Espíritu: Hegel enlaza el término de Fenomenología con Espíritu porque ese
aparecer es el aparecer del espíritu y esto es lo que vamos a ir viendo, el aparecer del espíritu en
distintas fases que parten de la experiencia empírica hasta llegar al absoluto. Esto es lo que
trata hacer Hegel en la obra de Fenomenología del espíritu. Fenomenología puede ser entendido
como un camino/método de la conciencia hacia lo absoluto. Esto es lo que se plantea desde el
principio, cómo y cuál es el camino. Esto solo se puede hacer a través de una metodología
rigurosa, una ciencia específica, esta metodología sería para Hegel la Dialéctica. Por lo tanto, todo
eso que acabamos de decir podemos concluir que la Fenomenología es la Ciencia del Espíritu que
mediante momentos Dialécticamente relacionados entre sí llega al Cocimiento Absoluto.
3. [Extra] En la Fenomenología del Espíritu encontramos dos Planos Yuxtapuestos: Hemos ya
aclarado, o justificar, el porque apela Hegel a la Dialéctica y qué hace en la Fenomenología del
Espíritu. Pero ahora nos queda por hacer otra aclaración, en la Fenomenología del Espíritu siempre
hay dos planos yuxtapuestos ya que corren de la mano, al plano del espíritu y al plano de la
conciencia empírica individual. Por un lado (plano del espíritu) vamos a ver el plano constituido
por el camino recorrido por el espíritu hasta llegar a sí mismo a través de las vicisitudes de la
historia, es el camino a través el cual el espíritu se ha realizado y se conoce a sí mismo. Y por
otro lado (plano de la conciencia empírica individual), está el plano particular que recorremos
cada uno de nosotros, este es nuestro plano particular. El Absoluto sería la comprensión que toda
la humanidad hace de sí misma, el espíritu en este sentido se conoce a sí mismo.
Hegel dentro de su optimismo con la razón dirá que no hay nada incognoscible a la razón, elimina
la diferencia entre el noúmeno y el fenómeno. (“Lo real es lo verdadero y lo verdadero es lo real”).
Volvemos a Hegel.
5.3 La emergencia de la autoconciencia en la lucha de la autoconciencia.

Para Hegel primero se es conciencia y luego autoconciencia. Esta última se produce cuando la
conciencia aparece como conciencia de sí y en la forma de lo absoluto. La autoconciencia se
produce cuando la conciencia toma conciencia de sí en el absoluto.
Todas las categorías psicológicas, ontológicas, gnoseología son también categorías para la
comprensión histórica en el sentido de que lo que nos pasa a cada uno, el desarrollo de nuestra
conciencia sirve para descubrir ciertos carácteres de determinadas épocas históricas. En este
sentido se puede hablar de Herder, que entendía la historia como biografía y es lo que toma
Hegel. Este sentido de entender la historia como biografía es tomado por Hegel como una
biografía del espíritu, la comprensión de las fases por las que ha pasado el espíritu. De esta manera
se pude hablar de una infancia, madurez, etc.
Para ver como aparece la autoconciencia lo primero hay que decir es que la conciencia para
Hegel toma conciencia de sí en el Absoluto con respecto de otra conciencia. Es la idea de que
“soy yo contra el mundo”, y la única forma de hablar de un yo es a través de un otro. Esto genera
producir un miedo en el yo con respecto a los demás.
Es contradictorio que la conciencia se haga a través de sí mismo a través del otro. Una
categoría de expresar esta contradicción es la soledad, sentirse solo en cierta manera es que todo lo
que uno es está en el otro o en lo otro, pero cómo es eso de que todo lo que yo soy está en ti. Es en
ese momento en el que uno toma conciencia del peligro, tomamos conciencia de nosotros mismos
como algo amenazado. La conciencia toma conciencia de sí misma y con respecto al otro que
supone para mí una amenaza, de ahí que surja la sensación del peligro o miedo y de aquí que
surja la soledad, porque estoy teniendo en cuenta al otro, hay un reconocimiento de lo otro. Esto no
hace más que demostrarnos que la vida es contradictoria pero que esas contradicciones deben
de ser superadas. En la medida en que tomamos conciencia de nosotros mismos empezamos a
tener miedo, es decir, que la conciencia de sí aparece como algo cercano a la muerte, es por eso
que se decía antes que en la medida en que no somos conscientes uno no vive la vida con angustia.
Ahora bien, y esta es la cuestión más importante, quién puede ser amenaza para una
autoconciencia sino otra ya que la contradiga más radicalmente. Esa otra autoconciencia es la
negación radical de mi mismo. Esa contradicción entre una autoconciencia y otra es lo que llama
Hegel la lucha de las autoconciencias. Y eso es algo que se da sobretodo en la autoconciencia
juvenil y esta autoconciencia juvenil en la historia es la época de hierro, que es para Hegel el sIX.
Es lo que dice Hobbes en el Leviatán. Esos momentos de lucha son momentos dramáticos pero
que en realidad son necesarios para el desarrollo de cada cultura y cada conciencia. Con todo
esto hemos llegado a dos autoconciencias enfrentadas que tienen que enfrentarse hasta morir ya que
uno niega la absolutez del otro. Toda autoconciencia toma a las otras autoconciencias como un
desafío. La lucha es necesaria. Esa lucha tiene que ver con la estructura básica de la conciencia.
Sino hay una negación no hay posibilidad de dialéctica.
Lunes 4 Diciembre 2023

La lucha, el desafío, que supone el otro yo para mí en un desafío a muerte. Esto es lo que se ve en el
siguiente apartado:
5.4 La muerte: el ser señor y el siervo.
Esto surge por la lucha entre autoconciencias.
Cómo es posible que la autoconciencia siendo absoluta siga teniendo conciencia de sí misma como
mortal? Puede seguir conviviéndose como mortal por no ser aún verdadera autoconciencia. Lo que
estamos viendo es la historia de la autoconciencia, la conciencia se va encontrando con sus
contradicciones, las cuales tiene que ir superando para que no se le queden las contradicciones
dentro de sí. Si se mantienen las contradicciones no hay verdadera autoconciencia. La muerte es
la última contradicción.
( La muerte de la conciencia no es una muerte física, sino que es el hecho de que la conciencia no
ha superado esta última contradicción, que es la muerte, por lo que no es autoconciencia. El señor es
aquél que no tiene miedo a la muerte, acepta y supera la contradicción que es la muerte aceptándola,
se convierte así en autoconsciencia. El siervo es aquél que tendrá miedo de morir y por lo tanto el
que no pueda superar la contradicción, al mantener la contradicción se mantiene como conciencia. )
Esa lucha de autoconciencias, que es la muerte, termina cuando el uno reconoce al otro como
vencedor. El final de esa lucha no es una muerte física sino que se finaliza con el reconocimiento
de la autoconciencia del otro como Absoluta. Toda autoconciencia tiene conciencia del otro, ha
esto habíamos llegado la semana pasada. La lucha de autoconciencias se realiza a muerte, no
podemos ser dos autoconciencias porque si esto es así no es autoconciencia absoluta. Se sale de
la lucha de autoconciencias por el reconocimiento de uno de ellos como señor.
El siervo dice que a lo que no está dispuesto a renunciar es la vida física, a asumir su muerte. Por
eso el siervo es aquél que ante todo es que no le maten y ya que no quiere morir lo que hace es
rendirse. En el momento en el que ve peligrar su vida se rinde. Las consecuencias de esto es que el
siervo entrega su libertad a cambio de seguridad. (Cabe recalcar que lo que se está haciendo aquí
sirve para el plano individual de cada conciencia como también sirve para entender las fases de la
historia de la humanidad). Lo que ha conseguido el siervo es salvar su vida física, pero a cambio
ha perdido su libertad entregándosela al señor. Para Hegel esto es lo que sucede cuando yo
tengo mi autoconciencia en ti, cuando tengo mi autoconciencia alienada, esto es la transferencia de
la autoconciencia al otro.
El siervo, tras la donación de su autoconciencia al señor, está dispuesto a hacer cosas que
individualmente antes no haría. Es decir, ya no teme por su vida ya que la muerte del siervo no
es su propia muerte porque no la posee.
La lucha entre siervos ya no es la misma que la lucha por la autoconciencia sino que, si la lucha es
entre siervos, la lucha no es en nombre propio sino por mecanismo. Así es que se producen los
fenómenos más violentos. Ahora sí que se trata de una lucha a muerte, ahora no se busca el
reconocimiento de otro porque la conciencia ya se ha dado a otro. Estos son etapas necesarias en el
proceso de la conciencia y por tanto hay que ir superándolas.
Recuperación de la identidad del siervo: En este momento el siervo, como su vida no está en él,
se reconocerá en la ostensionalidad del señor. Aquí es donde el siervo se reconoce, el siervo
recupera su identidad en lo que el señor muestre de sí y por eso es necesario que el señor sea
mejor que el siervo, esta es la forma que tiene el siervo de encontrarse consigo mismo.
El siervo es así la conciencia inauténtica ya que no ha querido enfrentarse con su última
contradicción (la muerte) y por eso el siervo representa su conciencia como conciencia alienada.
El señor es aquel que da su vida por perdida, es lo mismo que decir que es aquél que acepta su
muerte y supera su última contradicción. Es la verdadera autoconciencia, es el que se libera de la
muerte y la deja atrás, convirtiéndose de esta manera en un ser libre. Considera que si no es libre
prefiere la muerte. La libertad tiene como condición de posibilidad la vida como propia, como
autoconsciente.
La primera condición de posibilidad de la libertad es la valentía, que es la valentía que ha tenido
el señor por asumir la muerte por la realización del propio fin. El resultado de esta vida es una vida
absoluta. Además es de alguna forma una resurrección ya que ha superado la ultima contradicción
que es la muerte, la vida que resulta de esa superación es su vida, que la ha rescatado de la
muerte.
Diferencias entre señor y siervo:

1. Como el siervo no quiere morir vive en el infierno, su vida es miseria mientras que en el señor
como afirma su vida está más allá de la muerte. El señor vive en la gloria.
2. La concepción de la naturaleza: el señor concibe la naturaleza como paraíso mientras que la
naturaleza del siervo es su muerte día a día, se muestra en la forma de carencias ya que el siervo al
no enfrentarse con la muerte se la va a encontrar día a día como naturaleza.
3. El señor por tener esa vida paradisiaca tiene la vista hacia arriba mientras que el siervo tiene la
mirada hacia abajo, encontrando la crudeza de la vida.
5.5 Trabajo y naturaleza: la verdadera autoconciencia.

El señor se enfrenta a su contradicción en absoluto, mientras que el siervo tiene que
enfrentarse a su contradicción en concreto. Si quiere seguir viviendo tiene que enfrentarse a esa
contradicción todos los días. Esa lucha del siervo con su contradicción concreta se llama
trabajo. El trabajo es la lucha continua que tiene el siervo para poder superar su contradicción,
esto lo tiene que hacer de manera concreta. El trabajo es la manera del siervo de ganarse la vida. El
señor se ha ganado ya una vida abstracta, gloriosa, mientras que el siervo es el que se gana la vida
trabajando día a día. Mediante el trabajo el siervo se encuentra con uno mismo, el trabajo es
para el siervo un encuentro consigo mismo. Es por esto que se puede decir que el siervo con el
trabajo puede generar su propia identidad. Con esto llegamos a la conclusión de que solo
mediante el trabajo el siervo se hace una verdadera autoconciencia y por tanto se hace libre.
Se ve el paso de una sociedad feudal a una sociedad burguesa. Se ve que el señor se va
haciendo inútil, con la realización del siervo en el trabajo deja de requerir de un señor.
Se toma conciencia también de que es necesario vivir en paz para no requerir de un señor defensor,
permitiendo así que haya siervos autoconscientes a través del trabajo estable. En este momento
es cuando todo tiene que cambiar, tiene que llegar la Revolución que es la toma de conciencia de
los siervos de que son ellos los que tienen que llevar las riendas de su vida. Con esto se ve
además que el tipo de conciencia que tiene el burgués, que es lo que sale de esta revolución, no es
una conciencia en abstracto sino que es algo que el burgués tiene en propiedad. Al señor en este
momento es que: al no enfrentarse a la naturaleza, por no trabajar, va acabar dependiendo de los
siervos. Por que el señor depende de las rentas que le aportan los siervos. La conciencia del burgués
es aquella en la que ve su propia dignidad que no le debe a nadie, ya que es fruto de su trabajo. En
esa conciencia burguesa la autoconciencia se fundamenta en la autosuficiencia. El señor no era
autosuficiente, depende de los siervos. Es por esto que podemos decir que somos nuestra historia:
esto no solo puede decirse de consciencias individuales sino también de toda la historia.
En resumen, hay dos pasos, dos modos para pasar de la conciencia a la autoconciencia que son
en abstracto (asumiendo la muerte con valentía y siendo reconocido como señor en una
sociedad feudal) y en concreto (el siervo enfrentándose a la naturaleza día a día y superando
esa mediación mediante el trabajo se hace burgués, en una sociedad pacífica).
Vista esta dialéctica del siervo y del señor hemos visto que ese paso de la conciencia a la
autoconciencia es la mejor forma de explicar como funciona la Dialéctica, a través de esta
lucha, ya que hemos visto como la conciencia empieza a tener una contradicción y acaba teniendo
una condición mediadora.
¿Qué no es Dialéctica? No es que tenga una tesis A y una antítesis B y que se produzca una tensión
generando una síntesis C. Sino que más bien es una tesis A y una antítesis que es una contradicción
de esa posición original ¬A generando una síntesis contraria a la antítesis ¬¬A pero también
diferente de la tesis.
La Dialéctica No es un movimiento que tenga lugar en la exterioridad de nada, sino que tiene
lugar dentro de la realidad. La lucha se produce cuando la conciencia dentro de sí misma
tiene una contradicción, que se lleva dentro. De aquí que Hegel diga que toda posición tiene
dentro de sí su propia contradicción, como hacía Fichte. O esa contradicción se exterioriza o se
queda dentro, no debería quedarse dentro porque sino no es superada. Esto lo expresa Hegel de
distintas maneras, a veces habla de un extrañamiento, cuando lo idéntico se hace extraño, otras
veces habla de desdoblamiento ya que lo uno pasa a dos, u otras veces habla de exteriorización.
Pero la palabra que mejor expresa este sentido es: alienación. La antítesis representa la diferencia
de la tesis, decirlo de esta forma nos podría llevar a pensar que son cosas diferentes sino que es la
diferencia con respecto de sí misma, es simplemente la negación de la posición inicial. De esta
manera, si usamos la dialéctica para explicar el paso de la conciencia a la autoconciencia tenemos
entonces que la antítesis es la negación de mi propia conciencia, la antítesis es un yo que no soy
yo, ahora bien, un yo que no soy yo es un tu. De ahí viene la amenaza y por eso se entiende que
siempre se acabe en disputa por la aparición de un otro, aunque esto se produce dentro de mí, el
otro es para mí mismo una contradicción de mi propia conciencia.
Es la misma síntesis la que genera ella misma su propia contradicción. Esto se debe a: si nosotros
decimos “yo soy” eso es lo mismo que no decir nada. Lo que solo es por sí mismo no es.
Osea puede ser que pura positividad sea Sí muy fuerte no se, es A pura
Martes 5 Diciembre.
5.6 La idea del espíritu absoluto.
Podemos definir el Absoluto como todas las cosas. Lógicamente se expresa como A es A, y esto
se muestra en su grado sumo con que “Dios es”. ¿Qué le ocurre al absoluto en esa positividad
absoluta. Realmente lo único que podemos decir de Dios es que es. Dios en su pura positividad es
el vacío de sí mismo. Sin embargo, Dios debe expresarse, tiene que sacar fuera de sí su propia
contradicción. La contradicción de Dios está en lo que no es Dios. La naturaleza es esa
negatividad, es todas las cosas pero desde la negación de Dios. Dios necesita alienarse en esa
naturaleza. A sería Dios que es lo absoluto, ¬A es la naturaleza que también es infinita, ahora
tenemos que llegar a la síntesis. La naturaleza que es ¬A tiene el mismo contenido que Dios que es
A. La naturaleza es por tanto Dios que se expande, que se expresa, a la vez que se niega. Por eso
dirá Hegel que Dios es Dios Padre, pero que necesita de su negación. La negación de Dios Padre es
Dios Hijo, Dios encarnado, la naturaleza, la corporalidad.
A que es Dios que es absoluto y es todas las cosas
La naturaleza que es no A, la negación de lo absoluto tiene el mismo contenido que A. NoA es
la multiplicidad de todas las cosas (ente absoluto?). Esto se asume de la filosofía de Schelling. El
idealismo va a terminar en un panteísmo (Naturaleza = Dios), que es además lo que le interesa de
la naturaleza. La naturaleza tiene el mismo contenido de Dios en la forma de negación de Dios, para
Hegel la naturaleza es extrañamiento de Dios.
La naturaleza es Dios que se expande que se afirma a la vez que se niega. Por esta misma razón se
dirá que Dios es Dios padre. Pero Dios padre necesita de su negación, que es Dios Jesucristo,
Dios hecho carne, en la corporalidad, es Dios hecho multiplicidad, pluralidad, finitud. Jesucristo en
definitiva está indefenso. Cuando Dios muere crea, es una caída del absoluto. Ya que si Dios es
pura vida en su muerte como Dios Jesucristo se niega totalmente y se produce la síntesis.
Dios necesita hacerse carne, para negarse. Por el hecho de que Jesucristo es vulnerable es por lo que
Dios tiene que morir, ya que muriendo da vida al hombre. La muerte no puede ser nada peyorativo,
sino necesario en tanto que a través de su muerte estamos todos aquí. La Creación es imagen
imperfecta de Dios. La Creación no es Dios, esta hecha a su imagen pero no es Dios, es su creación
pero es la contradicción de Dios.
5.7 De la naturaleza al espíritu

Hay una Idea de Caída por que el Absoluto se viene abajo, la creación es la negación de lo divino.
Como la naturaleza es la forma de la negación del absoluto en sí mismo es lo que explica la
necesidad de volver al inicio, ese movimiento de reflexión. La vuelta de ¬A a A, el momento de
síntesis. Es en este momento en el que habla de la vuelta a casa, considera que pasando por la
negatividad el absoluto no es el mismo sino que ha cambiado. Con esto lo que quiere expresar es
que la vida es experiencia y experiencia es salir fuera de sí. Por lo tanto, para Hegel el Absoluto
tiene que salir fuera de sí y verse en la negatividad para que de esta manera pueda llegar de
nuevo al principio, volver a casa, pero lleno de esas negaciones concretas que han resultado de
esa superación. Es muy importante la idea de superación. La naturaleza emerge ahora de esa
negatividad en la forma del espíritu.
Lo que se está narrando es la Historia del Espíritu: es el paso del Absoluto a la Naturaleza y la
vuelta sobre sí misma, vuelta que se representa como el amor del hijo por el padre. Estamos ya
en la aparición del Espíritu que es el resultado de esa vuelta y es, también, el resultado de la
resurrección del hijo. El Espíritu es ese resto que se queda en la realidad, en ese camino de
vuelta.
Hay alguien que puede decir que puede decir yo soy yo, aparece así el Espíritu subjetivo. Yo soy
yo, ese yo que soy es el resultado de todas las contradicciones. A partir de aquí Hegel comienza a
describir la realidad como filosofía del espíritu, no como decía Schelling como una filosofía de la
naturaleza. Lo primero que le pasa al espíritu es que se encuentra ante un miedo, ante una negación
de sí mismo. Como ya decíamos al principios.
Ese espíritu subjetivo es el espíritu que toma conciencia de sí mismo que tiene un sujeto ante
un objeto. Este es el comienzo. El siguiente paso es la objetivación de ese espíritu.
5.8 El espíritu objetivo: instituciones, trabajo y sociedad civil.

Fichte representaba ese espíritu subjetivo. Lo que hace falta ahora es que el sujeto transforme el
mundo. Fichte dirá que el mundo puede transformar el mundo haciendo que el mundo sea reflejo
de lo que yo soy. En cambio Hegel considera que antes de transformar el mundo, antes de que el
objeto sea transformado en sujeto, tiene lugar lo contrario la objetivación del sujeto. El sujeto se
objetiva.
Las objetivaciones del sujeto son las instituciones, el trabajo y la sociedad civil.
El sujeto necesita de los otros, requiere un aspecto social. El sujeto se objetiva mediante el
trabajo, en el producto del trabajo. Esa autoconciencia del burgués se obtenía a través de la
propiedad del producto de su trabajo. Para Hegel el hombre a través del trabajo cubre sus
necesidades. Por que las necesidades son esa misma objetivación del espíritu. Esto le permite a
Hegel de hablar del Sistema de Necesidades. La vuelta a sí del sujeto está mediada por todos
esos objetos concretos que cubren nuestras necesidades. Esa mediación del espíritu se da a través
de unas instituciones que son objetivas, no es algo que depende del plano individual (subjetivo)
sino que está mediado por un marco objetivo, tiene un carácter social. Dentro de su sistema está
muy influenciado por la sensibilidad que recoge de las Riquezas de las naciones, de Adam
Smith. La vuelta hacia sí el sujeto lo hace a través del paso a través de lo público (objetivo).
Vamos a irnos a las Riquezas de las naciones para intentar entenderlo mejor. Le interesa tanto a
Hegel el planteamiento de Smith por la idea de propiedad. El sujeto toma autoconciencia a través
de sus propiedades, por eso le importa tanto a Hegel. También le interesa la visión del trabajo
como principio de la riqueza.
Adam Smith dice que el hombre puede hacer dos cosas: Sobrevivir, satisfacer sus necesidades más
inmediatas, y el Bienestar, el despliegue de esa supervivencia hacia el bienestar. El bienestar se
consigue en la medida en que yo consigo satisfacción por encima de esa satisfacción inmediata. Esa
satisfacción se consigue a través de la división del trabajo ya que esto permite crear masivamente y
permite que haya excedentes. Produzco más que lo que necesito, un excedente, para satisfacer mi
bienestar. De esta manera se ve como la división del trabajo, estos excedentes, no tiene sentido sin
el comercio. Como en Hegel la paz es necesaria para que haya comercio, para que haya una
capacidad en el siervo de que se produzca a sí mismo. Adam Smith dice que una persona es rica
cuando tiene lo que necesitan los demás de manera que el produzco es riqueza en la medida en que
yo que es querida por otros.
Con esta idea de que yo tengo lo que tu necesitas y tu tienes lo que yo necesito lo que se quería era
mostrar que la idea de riqueza es social, ya que lo que mide el valor de las cosas es la necesidad que
tienen los otros. Lo que yo puedo cambiar por cualquier cosa y es el espíritu, porque con el dinero
se puede todo. El dinero tiene todas las características del absoluto, ya que es el fin último, la
consumación.
El dinero es el reconocimiento en papel de esa interdependencia social para la satisfacción de
nuestras necesidades. Por el valor de tu trabajo la sociedad va a contribuir a cubrir tus
necesidades. A esto es lo que va a llamar Hegel el sistema de necesidades. Entendía a la sociedad
civil como un sistema de necesidades, uno no puede cubrir las necesidades por sí mismo, por lo
que necesita que sus necesidades sean cubiertas en un marco objetivo, que es el dinero como
representación del absoluto.
Antes el rico era el que no tenía que depender de nadie, en este sistema todos dependemos de todos,
incluso el rico. Aquí está la contradicción, que activaría el proceso dialéctico. Es de nuevo otra vez
la independencia que muestra la dependencia.
El estado va a ser la forma en la que el sujeto transforma el mundo. Esto se muestra en el estado
representativo.
Lunes 11 Diciembre 2023

Ese Sistema de Necesidades Hegel dice que para que funcione bien tiene que haber, por encima de
él, una estructura de carácter legal. Por eso se verá que el siguiente paso es la objetivación del
espíritu a través del Derecho.
La condición de posibilidad del intercambio es la Propiedad. El Derecho es precisamente lo que
permite impartir Justicia, la justicia es dar a cada uno lo suyo. Partimos así, de nuevo, la idea de
Propiedad Privada, que es a su vez contradictorio ya que al tiempo que es privada es a la vez
alienable. Solamente somos dueños de aquello que puedo dejar de serlo, aquello que puedo
vender. La propiedad así entendida es lo que puede ser alienable, que puede ser de otro.
Aquí se ve de nuevo la estructura dialéctica ya que ser persona es algo privado, por Derecho, pero
por la misma razón se es persona en el ámbito público ya que se es persona cuando se tiene un
nombre. Por lo tanto, el Derecho también determina quién es sujeto (no se es persona si no se es
sujeto de Derecho). Una de las instituciones dentro del Derecho es la familia, que es el marco en el
que se transmite el nombre, es decir, la familia es el ámbito en el que el individuo supera la
temporalidad empírica, en la medida en el que su subjetividad trasciende la temporalidad con la
perpetuación de los hijos. El ámbito de la familia es donde tiene sentido, de esta manera, la
acumulación de la propiedad. Esto es el Patrimonio, la Propiedad que puedo transmitir a mi familia.
5.9 El Estado como superación de las contradicciones. El espíritu absoluto.
Hasta ahora lo que hemos visto es que el Espíritu se objetiva y que al objetivarse se exterioriza.
Cómo el Espíritu Subjetivo, esa Posición, pasa a Alienarse, haciéndose algo distinto de sí en un
Espíritu Objetivo tiene que volver sobre sí en un modo Reflexivo, en una Reflexión, a un Espíritu
Absoluto.
Ahora lo que toca es que el Espíritu vuelva a ser protagonista de su vida, se vuelva Espíritu
Absoluto, pasando de una determinación a autodeterminación. La vuelta se refleja por medio de la
Revolución, que la sociedad sea reflejo de lo que yo soy y no a la inversa como se muestra en el
Espíritu Objetivo, ya que las imposiciones objetivas superan al sujeto, y en el Espíritu Subjetivo, ya
que en ese momento el espíritu se muestra como un yo soy en vacío (no tiene nada que se le
oponga).
Esto es lo que Rousseau llama Voluntad general, el pueblo como voluntad general sea dueño de la
historia. Lo que Hegel necesita es que el pueblo como Voluntad general sea el protagonista de esta
Revolución. La Revolución se institucionaliza a través del Estado, por el cual el orden de la historia
se convierte en el reflejo del Espíritu Absoluto, de la Voluntad general. De esta manera se presenta
que el Estado es el reflejo del Espíritu Absoluto. Hemos llegado ya al Espíritu Absoluto, a la
superación de todas las contradicciones necesarias, por la salida necesaria para no caer en vacío, por
el imperativo de conocer. Aun así no se ha terminado.
5.10 Filosofía del arte

El arte es la absolutización de lo particular, es decir, que en el arte lo empírico se eleva a lo
absoluto. Esto significa que el arte queda en contradicción consigo mismo ya que presenta lo
absoluto como cosa, cosifica lo absoluto. Por esta contradicción se puede decir que el arte es una
experiencia contradictoria del absoluto, lo que explicaría la experiencia de insatisfacción del artista,
y por ello el arte, es también, infinita. El arte es la tendencia de superarse a sí mismo, pero no lo
consigue.
5.11 Filosofía de la religión

Este es el segundo paso. En la religión lo absoluto se reconoce a lo absoluto se reconoce a sí mismo
en la identidad (A=A), no en la exterioridad como hace el arte. Con la Filosofía de la religión
tenemos el absoluto como un sujeto, como Dios. Con esto lo que ocurre es que tenemos que ver de
nuevo la contradicción ya que Dios es lo que nos supera, lo que está absolutamente fuera de la
naturaleza, pero eso también soy yo mismo. Lo que vemos, al igual que el arte, también entra en
contradicción consigo misma ya que es la conciencia del absoluto como lo idéntico pero también
como lo absolutamente otro, y por ese motivos Hegel considera que la esencia de la religión tiene
que ser la reconciliación de todas las cosas con Dios. En la medida en que la esencia de la religión
es la alteridad esa reconciliación que se produce se consigue a través del sacrificio que es para
Hegel lo que se produce en todo monoteísmo excluyente, como entenderá que es la religión
islámica.
En la religión cristiana hay una tendencia al arte, una unificación de arte y religión, ya que Dios es
representable. Por lo que Dios es aquello en lo que el hombre se reconcilia. En este proceso de
reconciliación dirá Hegel que es hora de recuperar todos los tesoros que hemos ido dilapidando en
el Cielo: la Conciencia, la Reflexión. Esta recuperación se realiza a través de la filosofía.
5.12 La filosofía como realización de lo Absoluto.

La recuperación de la que se estaba hablando la realiza la filosofía ya que: La filosofía descubre que
ese Absoluto (Dios) no es más que la proyección de nuestra propia Reflexión. Hay dos posibilidades
de entender la filosofía:
1. Inventamos a Dios como cosa necesaria: Como crítica a la religión, entonces la filosofía lo
que hace es desenmascarar la religión como falsa conciencia pero entonces la filosofía no sería un
discurso de Dios, sino que sería una teoría acerca de la experiencia de Dios como origen, que sería
relativizar a Dios. Esta será la visión de Marx y Feuerbach.
2. Descubrimos a Dios: Como final del proceso, que Dios no tendría sentido como Origen del
proceso sino como final de ese proceso, tiene el contenido que nosotros, como los verdaderos
protagonistas de la historia, le damos a Dios. Esta será la defensa que hace Hegel.
La Filosofía para Hegel unifica el arte y la religión ya que entiende que son dos caras de una misma
moneda, la Filosofía se sitúa como la síntesis de las síntesis. El proceso en sí y el final del proceso
son una misma cosa ya que todas las etapas que se van superando no se pierden sino que se van
acumulando en la historia de la experiencia de la conciencia.

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5.10 Filosofía del arte

5.11 Filosofía de la religión

5.12 La filosofía como realización de lo Absoluto.

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