Clase de Benjamin 19 de septiembre

19-09-2023
Meeting started: Sep 19, 2023, 7:03:55 PM
Meeting duration: 23 minutes
Meeting participants: BRAYAN BEDOYA GUTIERREZ, DANIELA TORRES LÓPEZ,
ELIANA JANETH TABORDA QUERUBIN, KAREN VALENTINA LÓPEZ OSORIO,
MANUEL DAVID AGUDELO GUTIÉRREZ, RUBEN DARIO ZAPATA YEPES

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Transcript

00:00 RUBEN D.Z.Y.: Buenas tardes, Manuel

00:04 MANUEL D.A.G.: Buenas tardes.
00:09 KAREN V.L.O.: Voy a estar un poquito ausente en participación hoy porque
estoy trabajando, me disculpa por favor la otra semana estare al 100 seguro
00:09 RUBEN D.Z.Y.: Bueno vamos a esperar un momentico a ver quién es más se
conectan. Triste va a Karen Valentina y tú que eres de las que más participan. Se
nos fue entonces David y ahora tú vas a estar apagado, vamos a ver qué pasa.
Esperemos entonces que unos 5 minutos. Es que me da tristeza porque esperar 5
minutos es decirle a los que llegan tarde que siempre pueden llegar 5 minutos
después.
00:53 RUBEN D.Z.Y.: Bryan buenos buenas tardes, Cómo estás
00:56 BRAYAN B.G.: Buenas tardes, profe y compañeros bien y ustedes
01:01 RUBEN D.Z.Y.: mucho calor mucho mucho.
07:02 RUBEN D.Z.Y.: Claro que sí Daniela Qué bueno Dale
07:07 DANIELA T.L.: Buenas tardes, profe Yo más que una noticia lo que quiero
compartir es como los comentarios que escuché acerca de una noticia que me
llamaron bastante la atención. acerca de la noticia de la muerte de Botero vi unos
comentarios pues como en redes sociales y hubo uno en particular que me llamó
mucho la atención porque era algo así como Por qué no le están dando
trascendencia a la muerte de Botero si era el único que consideraba que las
mujeres tenían valor Aunque fueran gordas? Y de ahí se desplegaron un montón
de comentarios a favor en contra había gente que pues que lo tomaba como en
charla, pero a mí la verdad me pareció como bastante fuerte el comentario.
07:51 DANIELA T.L.: Y quería, pues como compartirlo con ustedes, a ver qué
pensaban.
07:55 RUBEN D.Z.Y.: Por qué te Por qué te parece fuerte el comentario? Estás Es
decir cómo te ubicas frente al comentario. Te parece absurdo? Te parece
pertinente? Es que no no entiendo bien la palabra fuerte es decir, te metiste
violentar.
08:15 DANIELA T.L.: Pues a ver la verdad profe Yo tengo muchos, pues tengo una
postura un poco, no sé si No sé cómo decirlo a ver realmente yo no sé como muy
a favor del feminismo. Sin embargo siento que la la expresión fue bastante dura
respecto a al género femenino en general porque no solamente hablaban de las
mujeres por su aspecto físico, porque incluso decían como no es que era el único
que veía las mujeres que veía que tenían la que veía que las mujeres tenían valor
Aunque fueran gordas.
08:53 DANIELA T.L.: Entonces no solamente estaban hablando de del físico de
las mujeres es decir, no solamente era despectivo respecto a las mujeres con
sobrepeso, sino en general porque hablaba de que pues decía como que
09:07 RUBEN D.Z.Y.: Es despectivo.
09:12 DANIELA T.L.: sí, a mí se me hace despectivo, la verdad Como le digo yo no
soy muy a favor del feminismo, porque Considero que el feminismo no es más
que una postura realmente equivocada porque lo que se busca en en
hipotéticamente lo que se busca en el feminismo es ir en contra del machismo y
no sé y no se me hace que sea la postura.
09:33 RUBEN D.Z.Y.: Eso no es lo que busca el feminismo. Eso no es en concreto,
lo que busca el feminismo. es decir es como si digamos que la
09:42 DANIELA T.L.: Cómo
09:43 RUBEN D.Z.Y.: razón de ser del nacional es ir en contra del Medellín
09:47 DANIELA T.L.: Pues es que realmente muchas mujeres y y lo digo es porque
en el instituto he tenido varias discusiones con algunas personas que que son
feministas es que dicen que no, que es que es para derrocar el machismo que no
sé qué, entonces yo les he expuesto mi postura de si lo que quieren es que el
machismo no se pues no sea algo como como se ha venido, o sea, nosotros
venimos de una de una de Pues de una cultura muy machista muy retrógrada,
pues como respecto a que el hombre tiene que ser el del Poder y tal cosa cierto,
yo siento que el feminismo trata como de que eso no sea.
10:31 DANIELA T.L.: Así sino que las mujeres también tengan una visibilidad en la
en la sociedad en ese sentido. Yo siento que el feminismo No no va. Por el camino
ideal porque siento que el feminismo es nada más que un cambio de sujeto de
poder Busca que no se da el hombre El que tenga el poder sino la mujer y yo más
bien Busco o lo que defiendo es una igualdad.
10:56 DANIELA T.L.: Entonces algunas posturas del feminismo, siento que no son
correctas sin embargo, siento que en este.
11:04 RUBEN D.Z.Y.: Daniela solo en términos de presiones cierto, No no tengo
por qué juzgar tu posición o no? No la tengo ni siquiera Clara pero una cosa es
que digas que no estás de
11:15 DANIELA T.L.: momento
11:17 RUBEN D.Z.Y.: acuerdo con algunas posturas del feminismo. Cierto y otra
cosa es que digas que no estás de acuerdo con el feminismo porque no todos los
feminismos tú misma, lo acabas de decir, hay una variedad de posiciones dentro
del mismo feminismo, no todos los feminismos persiguen Exactamente lo mismo o
por lo menos no todo se contenta con una disputa de que el poder de los
hombres lo tenga las mujeres es más ni siquiera la mayoría de las vertientes
feministas hasta donde yo logro conocer plantean eso, pero la la discusión que
realmente vale la pena aquí.
12:02 RUBEN D.Z.Y.: Es pues que vale la pena No la que tú propusiste en términos
generales Más allá de a propósito de las doctrinas o de las vertientes del
feminismo y de Si estás de acuerdo o no con ellas es que esa expresión te parece
despectiva y yo No tampoco Estoy para evaluar. Tu tu posición lo que quieres que
nos explique nos expliques Por qué te parece despectiva.
12:35 DANIELA T.L.: Pues básicamente lo que estaban diciendo en el comentario
era que era el único que decía que las mujeres tenían algún valor. Aunque
tuvieran sobrepeso, entonces tanto están haciendo alusión como al cuerpo de las
mujeres como a las mujeres en general y están siendo despectivos porque siento
que no, pues que están diciendo que las mujeres no tienen valor y que era la
única persona que trataba de
13:06 RUBEN D.Z.Y.: Por qué no nos lees otra vez el comentario para ver si es eso
lo que dice Porque en la primera vez que tú lo planteas y a mí no me quedó claro
que era eso lo que decía, por eso incluso me sorprendió cuando lo que decías era
que no estaba que te parecía muy feo.
13:29 DANIELA T.L.: Pues es que realmente no lo tengo, no lo tengo Exacto pero
decía algo así como que porque no le han dado trascendencia a la muerte de
Botero si era el único que le daba valor a las mujeres a pesar de que fueran
gordas.
13:42 RUBEN D.Z.Y.: Sí pero yo no sabe bueno, no me queda muy si no lo leemos
queda como a tu interpretación Pero está bien Dejémoslo ahí escuchemos los
comentarios de los demás compañeros A ante esta noticia, ante Pues esa
interpretación que tú haces del comentario.
17:36 ELIANA J.T.Q.: qué pintaba gordito y gorditas pues
17:37 RUBEN D.Z.Y.: Es decir y es capaz de evidenciar el valor de las personas.
Independiente de si su figura es mejor dicho naturaliza la figura del gordo y el
gordito como figuras perfectamente normales es decir sin ninguna carga
valorativa ahí. Cierto es eso entonces no sé, me genera es como inquietud la
interpretación Daniela de esa Claro que sí lo dice en esos términos. Primero es
muy ignorante y segundo obviamente es muy violento decir que la mujer no tiene
valor, sino porque Botero le dio valor Eso me parece muy extraño cierto.
18:26 RUBEN D.Z.Y.: El aunque también puede puede generar problemas cierto,
porque lo que está diciendo es las mujeres tienen valor, aunque sean gordas
como quien dice Uy pareciera que no. Pero pero eso cuando uno hace el análisis
de un texto filosófico literario lo que sea que le aplica como todo el rigor del
lenguaje, pero aquí uno entiende más como les contaría del discurso Aunque en
la espontaneidad también se ven las esencias Pero la pregunta, será que sí, lo
que quiere decir este tipo es que que las mujeres no tenían valor hasta que hasta
que Botero se los dio es que un artista le puede dar valor.
19:13 RUBEN D.Z.Y.: O puede ver el valor que en la gente cómo cómo funciona el
asunto? A ver, ustedes, qué dicen?
19:28 ELIANA J.T.Q.: Cuál fue la pregunta que acabaste de hacer un artista valora.
19:33 RUBEN D.Z.Y.: Sí es que un artista le puede dar valor a la gente que no
tiene valor. O puede ver valor que la sociedad no reconoce en esos agentes,
pregunto yo.
19:49 ELIANA J.T.Q.: Profe, me atrevería a decir que las dos, porque el artista le
puede dar valor a alguien que nadie le ha dado el valor nadie se lo ha dado Pero
él desde sus ojos de artista puede verle el valor. Y lo otro él mismo le da ese
valor, o sea el artista. o sus obras le da el valor a las personas y y bueno Yo no sé
qué más contestar profe
20:18 RUBEN D.Z.Y.: Pero es que valor valorar en ese sentido no es lo mismo que
darle valor. Es que es como si el valor de la otra persona dependiera de que yo se
lo diera. Sí, me comprendes? O más o menos, así lo entendí.
20:36 ELIANA J.T.Q.: Como la canción de Shakira con Piqué Ese es el valor que le
está dando algo así.
20:41 RUBEN D.Z.Y.: sí, no conozco bien la canción de Shakira no le gustaba
atención pero seguramente por ahí es dale Daniela te escuchamos Gracias
20:53 DANIELA T.L.: Es que yo siento que el reclamo de él era muy por ese lado él
dice como que porque no se le ha dado visibilidad a la muerte de Botero que de
hecho siento que no se le dio mucha mucha importancia porque Pues en redes
sociales, no veo mucha televisión, la verdad Pero sí en redes sociales y eso pues
la verdad me di cuenta fue por comentarios así cierto, pero entonces yo siento
que si van por ese lado, porque él decía como por qué no se le ha dado visibilidad
la muerte de Botero si fue el único que le dio valor a las mujeres Aunque fueran
gordas.
21:29 DANIELA T.L.: Entonces en ese sentido sí Siento como que el reclamo de él
es mi percepción que el reclamo de de la persona que hizo al comentario fue Por
qué las personas que son gordas o porque específicamente las mujeres que son
gordas no le han dado visibilidad a la muerte del artista que les dio valor
21:50 RUBEN D.Z.Y.: Puede ser una interpretación y me parece razonable si es ahí
donde lo pone a mí es el contexto el que me genera como dudas. Me parece que
no tiene como mucho sentido lo otro es yo sí creo que abortivos se le ha dado
muchísima visibilidad Incluso en vida y mucho Ahorita en muerte Lo que pasa es
que pues las redes sociales, no? no son el lugar que habitan hoy en día
concretamente las Mentes ilustradas, cierto, si uno ve qué es lo que ocurre en las
redes sociales, pues es un lugar de chismes, no de no de mucha trascendencia
Qué pena, pues decirlo así, pero creo que las redes sociales no corresponde a
una banalización de la vida, sino que es el resultado de una banalización de la
vida pero yo que veo los noticieros pues me di cuenta como le dedicaban
Prácticamente todo el noticiero a la muerte de Botero y de hecho le han hecho un
montón de homenajes en vida, el reclamo hasta donde puedo entender y lo único
que Lo que tú dices es alguien que le parece incluso que no se le haya dado la
trascendencia que Botero se merecía cosas porque uno de sus grandes valores
Era haber pintado gordas y gordos insisto no solo gordas y útero es decir, Botero
logra como redimensionar sin ser un artista que a mí especialmente me guste,
pues logra como como de alguna manera.
23:36 RUBEN D.Z.Y.: un su pintura es un acto de resistencia contra la los valores
estéticos de la sociedad en torno a los cuerpos de los seres humanos

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Clase de Benjamin 19 de septiembre
19-09-2023
Meeting started: Sep 19, 2023, 7:38:14 PM
Meeting duration: 109 minutes
Meeting participants: BRAYAN BEDOYA GUTIERREZ, DANIELA TORRES LÓPEZ,
ELIANA JANETH TABORDA QUERUBIN, ESTEBAN CARDONA OROZCO, JHONNY
ALEJANDRO ESTRADA PORRAS, JUAN ESTEBAN VANEGAS GARCIA, RUBEN
DARIO ZAPATA YEPES

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Highlights

01:12 ELIANA JANETH TABORDA QUERUBIN: Pero así es que dice no dicen Si
en sí. Quién mata a las personas, sino que dicen nombran los grupos que
01:10:58 RUBEN DARIO ZAPATA YEPES: En el en la libertad, la libertad no es
un valor moral. cierto Sacamos el destino sacamos el carácter del ámbito de
la moral y no es si su carácter es nada, ánimo, justo Injusto etcétera, sino si es
capaz de determinar su existencia de darle una dirección a su existencia
cierto, si tiene si es capaz de hacerse dueño de su propio destino, podríamos
decirlo si se arriesga a crear su propio destino, ahora saquemos el destino del
ámbito de la religión y que nos queda.

Transcript

00:00 DANIELA T.L.: ella propone preguntarnos. Quién fue el que cometió el
asesinato porque una cosa y por alguna serían razones diferentes Si el asesinato,
lo cometió alguien que no estaba de acuerdo con las acciones que esa persona
cometía y piensa que no es una persona deseable por decirlo así o que debe
morir o bueno en fin, o si el asesinato lo cometió una persona que estaba con él
en el grupo al que pertenecía y no estuvo de acuerdo con que firmara el acuerdo
de paz Entonces yo yo creo que Aunque el resultado sea el mismo creo que las
las razones por las cuales ambos.
00:37 DANIELA T.L.: Yo creo que Aunque el resultado es el mismo que es la
muerte de la persona que le han menciona, yo creo que valdría la pena para la
discusión que Pudieron haber cometido el el asesinato son muy
00:45 ELIANA J.T.Q.: Dentro de la noticia lo único que dice que los grupos que
hacen presencia en la zona es frente cuarenta del bloque de Sur Oriental Estado
Mayor central, segunda marquetalia y otras bandas de carácter local, o sea, no
dicen quién lo mató, pero dicen quién y por lo regular Sí he escuchado noticias de
esas dicen y y hace presencia en esta parte el grupo eln de las algo, así no sé
casi de eso.
01:12 ELIANA J.T.Q.: Pero así es que dice no dicen Si en sí. Quién mata a las
personas, sino que dicen nombran los grupos que
01:22 RUBEN D.Z.Y.: Gracias Eliana yo creo que de todas maneras es un análisis
que nos desborde que no es muy productivo ponerlo en términos de las de los
individuos yo creo que lo que nos propone Benjamin siempre es un análisis en
términos de la sociedad. histórico en Colombia que los firmantes de paz son
asesinados histórico en Colombia que los firmantes de paz son asesinados por
las fuerzas del establecimiento legales o ilegales Y eso es independiente, es decir
el hecho de que en una región haga presencia un grupo guerrillero no quiere decir
que todos los asesinatos en ese territorio se han atribuibles a ese grupo
guerrillero y creo que a veces lo que hace la noticia con eso es inculpar sin tener
ninguna sin tener ninguna justificación sin tener evidencias que le permitan
hacerlo Es cierto, que algunos firmantes.
02:41 RUBEN D.Z.Y.: han sido asesinados por las propias disidencias por
problemas internos entre ellos, pero también es cierto que la mayoría de
firmantes de este proceso y de otros procesos han sido asesinados por fuerzas
de extrema derecha, yo creo que lo que podríamos hacer ahí en términos de
poner el el análisis en la dirección de Benjamín Bueno tú pones un análisis en la
dirección de la culpa Pero como si el guerrillero tuviera que arrepentirse de lo que
ha hecho Y una vez se arrepiente no tiene derecho a una segunda oportunidad,
pero este es un juicio moral.
03:32 RUBEN D.Z.Y.: Que de entrada ASUME que el guerrillero tiene que asumir la
culpabilidad de lo que hay allí la culpa personal y que efectivamente la paz
depende de que el guerrillero deje de ser guerrillero. Olvidamos ahí que la
guerrilla no surge porque aún nos facinerosos les dio por alzarse en armas.
Cierto, porque eran felices con los fierros dando plomo, sino que la el surgimiento
de la guerrilla en Colombia que lee unas causas objetivas que están vinculadas a
las estructuras sociales, tremendamente injustas En el caso de las FARC por
ejemplo que es una guerrilla de origen casi que netamente campesino su
reivindicación fundamental es el acceso a la Tierra y acabar con una estructura
absolutamente desigual de distribución de la tierra y otros elementos importantes
que hay ahí.
04:40 RUBEN D.Z.Y.: Entonces digamos que cuando que cuando los guerrilleros
Se digamos que se embarcan en un proyecto de diálogos con el estado. No lo
hacen porque hoy sí nos dimos cuenta que Éramos unos asesinos y eso es lo que
dicen los medios de comunicación todo el tiempo a veces tienen razón, pero la
mayoría de las veces ni siquiera tienen investigación en mi sustento ni nada de
eso Es evidente que la insurgencia sea deformado Es evidente que la guerra
termina deformando a los individuos, pero si uno no hace el análisis del origen.
05:28 RUBEN D.Z.Y.: Entonces se queda en una valoración del individuo como un
delincuente como un criminal como un como un malhechor al que el estado le ha
hecho el favor de no condenarlo, pero resulta que ese no es el asunto el asunto
es que estos señores mal que bien Se someten a un proceso de paz. A
renunciando a la violencia de las armas. Porque aspiran a que el estado flexibilice
su postura y y se anime a llevar a cabo una serie de reformas sociales
estructurales que eliminen esas causas objetivas del conflicto cierto Entonces no
es que el guerrillero era guerrillero y le vamos a dar una segunda oportunidad,
no? Porque eso es asumir que efectivamente carga la culpa que yo lo estoy
descargando de la culpa.
06:34 RUBEN D.Z.Y.: Aquí lo que hay es una situación objetiva que ha hecho que
algunos sectores sociales tengan que levantarse en armas para reclamar sus
propios derechos para reclamar su reivindicaciones o Para demandar, entonces
unas condiciones de vida, que les hagan justicia, pues uno lo que encuentra en la
historia del estado primero es que tenemos. Tenemos una élite y una
establecimiento profundamente bárbaro Entonces eso que tú planteas Eliana
habría que asumirlo con lo que pasó por lo menos hasta el gobierno de Iván
Duque y no sé si el de Petro Ha logrado avanzar más.
07:18 RUBEN D.Z.Y.: Pero lo que ocurre es que mientras los firmantes son los
firmantes son eliminados porque van un montón y muchos de ellos cierto por
estructuras paramilitares, conocemos casos de militares activos cierto en esos
asesinatos. Uno de los puntos que se negoció en la Habana era justamente la
desarticulación de los grupos paramilitares con unas políticas y unas estrategias
concretas que se propusieron Desde allí y que el gobierno Nunca quise
implementar pero esa por un lado por el otro lado es que prácticamente se frenó
la implementación de todos los acuerdos que de alguna manera transformaban
esas condiciones estructurales de lo que encontramos es una derecha que es la
práctica siente que tiene tanto poder absolutamente Tanto poder que no tiene
que conceder absolutamente nada a los demás sectores sociales, Porque esos
sectores sociales Los representan ninguna amenaza en términos militares.
08:29 RUBEN D.Z.Y.: Entonces primero hay una ideología antiinsurgente en el país
que hace que cualquiera crea que puede matar un comunista por ser comunista o
un guerrillero por haber sido guerrillero es decir como si el estigma nunca se le
borrara. Jamás como un luchador social, sino como un facineroso eso tiene
mucho que ver con la propaganda con lo que han hecho los medios de
comunicación etcétera Pero tampoco se compromete con absolutamente ninguna
reforma, entonces recordemos lo que decía.
09:10 RUBEN D.Z.Y.: A Benjamín a propósito de la violencia cierto la violencia,
instaura nuevo derecho. cierto y además el derecho se sustenta en la violencia,
es decir el el derecho en Colombia que Legitima unas estructuras sociales
absolutamente injustas se sustenta en una violencia que se ejerce también de
manera arbitraria y casi que por fuera de la ley. pero por el otro lado está la
misma insurgencia que pretende instaurar un nuevo derecho o por lo menos
participar en en la transformación de ese derecho sin eliminar el derecho
recuerden ustedes la última discusión Pues que traía Benjamín entre los
anarquistas y los reformistas y Y eso le cabe también a la insurgencia, es decir
como que aquellos que se mantienen en las Es decir, varias razones, hay ahí
como para pensarlo aquellos que se mantienen en la disidencia Pues no hay que
perder de vista la actitud arrogante de los funcionarios del estado, que lo único
que querían era como llevar a la cárcel a todos los implicados como si un
guerrillero nada más lo único que quisiera sería entregar las armas y lleve, pues
para la cárcel, como cualquier delincuente, pero también esa disidencia tiene que
ver con que creen en la posibilidad de derrocar, no al Estado sino a la actual élite
empotrada en el estado y efectivamente erigirse como los nuevos Defensores de
un nuevo derecho y por eso Entonces asumen, que están en derecho de eliminar
aquellos guerrilleros.
11:12 RUBEN D.Z.Y.: Confirmado la paz a los que cuentan como traidores es decir
lo que sigue estando en juego todo el tiempo es una concepción de la violencia al
servicio de una supuesta causa justa o una causa de derecho. Ahí dejo yo algún
comentario a propósito causa, no algún fin de derecho o algún fin supuestamente
justo que legitima el uso de la violencia. Escuchemos quién tiene algún otro
comentario? No, entonces dale Manuel vamos con tu
24:16 RUBEN D.Z.Y.: Tres de octubre Bueno quiero recordarles, aunque no
recuerdo bien si se los dije, pero cada grupo debe presentar. siquiera ocho días
antes o la semana antes de su exposición un texto para compartir con el grupo a
fin de que el grupo de alguna manera pueda seguir su exposición no tiene que ser
un texto de Walter Benjamín puede ser un texto de otro autor que interpreta a
Benjamin y que de alguna manera no sirve como para o que toca algunos
aspectos que en juicio de ustedes son relevantes para la disposición, entonces
deben en medio de la bibliografía que están buscando para hacer la exposición
escoger uno de los textos que más les parece pertinente para compartir con el
resto del grupo y deben hacerlo con tiempo para que el grupo pueda leerlo, pues
no lo pueden compartir la noche antes antes de la clase Bueno creo que será la
información, o sea que es en 15 días.
25:25 RUBEN D.Z.Y.: Listo bueno Vámonos Entonces con cómo les fue con la
lectura que dificultades encontraron que les llamó la atención, qué sorpresas se
encontraron? Bueno, tenemos un nuevo conectado. Tenía yo que ir por agua para
que Juan Esteban me sorprendiera. Ay también Esteban Ah no, ya somos un
montón, voy a
25:58 JUAN E.V.G.: Buenas tardes
25:58 RUBEN D.Z.Y.: volver por algo a ver si llegan los otros 10. Bueno quién
quiere Quién quiere empezar es una lectura corta Así es que el lío no fue que no
tuvieron tiempo para leerlo.
26:46 RUBEN D.Z.Y.: salvando la pateada
26:54 DANIELA T.L.: Con una duda respecto a es un momentico, porfa. Es que no
sé si entendí mal o qué, Porque la verdad. El texto se me hizo un poquito
complejo, pero sentía eso como que la de Ay es que no sé cómo decirlo a ver que
el destino es algo que no se puede. Conocer pero el carácter es lo cognoscible
respecto a pues como el contexto de la persona, pero yo lo entendía de una
manera como que el carácter es esa forma que se tiene de afrontar eso que no se
puede conocer o estoy equivocada ahí.
27:44 RUBEN D.Z.Y.: No yo lo que creo Es que lo que está haciendo una crítica
benjaminesal, asunto de que el destino no se puede conocer, pero el carácter sí.
Lo que dice Benjamín es que efectivamente el carácter y el destino tendría que
ser posible conocerse, si si lo que la a quienes
28:08 BRAYAN B.G.: Hola a todos, este es un mensaje automático para
informarles que mi extensión Tactiq (https://tactiq.io/r/transcribing) está
transcribiendo esta reunión para que pueda brindarles toda mi atención.
28:10 RUBEN D.Z.Y.: los estudian efectivamente dicen. Es decir. El el carácter se
supone que se evidencia a partir de unos determinados signos y también el
destino se evidencia a partir de unos determinados signos por aquí hay algo que
voy a buscar a ver si les puedo leer que es donde está. Eso que les estoy
planteando. Vamos a ver. Listo, les voy a compartir pantalla.
29:05 ELIANA J.T.Q.: La primera página es el que dice el sistema de signos
carácter o lógicos está por lo general limitado al cuerpo es esa.
29:14 RUBEN D.Z.Y.: No, no, Dame un minutico. Aquí están viendo mi pantalla. Lo
voy a poner en rojo, si alcanza, a ver bien. listo entonces venimos desde arriba tal
vez desde donde dice Eliana Cierto En otras palabras, el destino sería manifiesto
es decir que si se puede conocer el destino entonces de alguna manera o más
bien desde aquí la idea que está en la base de tal Concepción es la siguiente, si
por un lado el carácter de un hombre es decir también su modo específico de
reaccionar fuese conocido en todos sus detalles y si por otro lado el acontecer
cósmico fue reconocido en todos los campos en que entre en contacto con este
carácter Se podría decir con exactitud ya sea.
30:12 RUBEN D.Z.Y.: Lo que ocurriría a ese carácter o lo que ese carácter
cumpliría. En otras palabras el destino sería manifiesto el contacto teórico directo
con el concepto de destino No es permitido por las concepciones actuales según
las cuales los modernos aceptan la idea de leer el carácter en los rasgos físicos
del individuo porque hayan de alguna forma en ellos mismos la noción de carácter
en general, pero les parecen aceptable la idea de descifrar análogamente el
destino de un hombre según las líneas de su mano.
30:52 RUBEN D.Z.Y.: Recuerden ustedes que son las culturas antiguas las que
dicen que pueden leer el destino de los hombres. Cierto, pero aquí el destino de
los hombres y de la humanidad lo podríamos leer a partir de ciertos signos Pues
de los fenómenos naturales, la los filósofos modernos en cambio creen que es
posible conocer los rasgos físicos de un el carácter en los rasgos físicos de un
individuo. Que es posible conocer el carácter de los rasgos físicos de un individuo
pero les parece inaceptable la idea de descifrar análogamente el destino de un
hombre según las líneas de su mano cierto, pues puede ser las líneas de su mano,
pero también puede ser el horóscopo, pero también puede ser el tabaco más o
menos así era como los antiguos brujos leían el destino ello parece tan imposible
como predecir el futuro categoría en la cual es incluida sin más la previsión del
destino.
32:01 RUBEN D.Z.Y.: Cierto quien conoce el destino sabe lo que va a ocurrir
Mientras que el carácter por el contrario aparece como algo dado en el presente
y en el pasado y por lo tanto con lo posible. Pero justamente quien pretende
predecir a los hombres su destino sobre la base de determinados signos sostiene
la tesis. De que ese destino para quien sepa ver está ya de alguna forma presente
o dicho con más cautela está ya en su lugar.
32:33 RUBEN D.Z.Y.: aquí viene entonces la afirmación de Benjamín Este sí ya es
Benjamín Para responder a Daniela la hipótesis de un cierto estar en su lugar, que
es el destino es decir, el destino siempre lo que ocurre ocurre porque tenía que
ocurrir porque estaba predeterminado estar en su lugar del destino futuro no
contradice el concepto de este y la de que su predicción no contradice las
fuerzas cognoscitivas del hombre no es como se puede demostrar Absurda la
predicción del futuro Entonces no contradice las fuerzas cognoscitivas del
hombre.
33:19 RUBEN D.Z.Y.: También el destino como el carácter puede ser observado
solo a través de signos, no? En sí mismo Pese a que este o aquel rasgo del
carácter este o aquel encadenamiento del destino puedan ser inmediatamente
visibles porque la conexión indicada por esos conceptos no está nunca presente
más que en los signos debido a que se haya por encima de lo inmediatamente
visible voy a dejar de compartir para que conversemos sobre eso, qué
entendimos y que no entendimos. En Qué es que se deja ver el destino.
34:08 ELIANA J.T.Q.: Ocurre, porque Qué pasa que está en
34:08 RUBEN D.Z.Y.: Cómo
34:09 ELIANA J.T.Q.: su lugar ocurre porque tiene que
34:10 RUBEN D.Z.Y.: Cómo no, pero pero no una cosa es
34:11 ELIANA J.T.Q.: pasar.
34:13 RUBEN D.Z.Y.: aceptar el destino y otra cosa es reconocer el destino en
que es que se deja ver el destino. Qué es destino. Como cuando a uno le dicen
los las madres coja destino
34:28 JHONNY A.E.P.: los signos
34:32 RUBEN D.Z.Y.: Cómo dices Johnny
34:35 JHONNY A.E.P.: No sé, pensé que de pronto podrían ser los signos que él
dice ahí.
34:40 RUBEN D.Z.Y.: bueno y Cuáles serían los signos del destino.
34:50 JHONNY A.E.P.: profe Es que bueno, no sé si puedo meter eso, pero se me
viene a la mente lo de las imágenes dialécticas. Cómo hago eso de alguna
manera Presenta una conexión entre el pasado y el presente y muestra o
digamos esa imagen que es como un Relámpago muestra también parte de esa
historia que de alguna manera es como oculta. Y de alguna manera
35:26 RUBEN D.Z.Y.: Claro pero pero la idea de la imagen dialéctica Pero escucha
a Johnny la idea de la imagen dialéctica, no es Mostrar el pasado, sino romper
con la continuidad del tiempo en ese sentido no nos está mostrando el destino.
Cuáles existen las profecías Sí es que fulano dijo que iba a ser que tenía
destinado ser médico porque ocurrió esto y lo otro, pero bueno, olvidémonos de
los brujos, de qué estar hablando Benjamín cuando dice que bueno, lo primero
que está diciendo es que ni el destino del carácter ni el carácter se dejan percibir.
36:11 RUBEN D.Z.Y.: En su totalidad sino simplemente a partir de indicios a partir
de signos, qué es lo que le hace falta el signo? O el signo es un signo de qué?
36:29 JUAN E.V.G.: como es posible hablar de destino desde el materialismo
histórico ?
36:31 RUBEN D.Z.Y.: El signo es un significante que tiene aparte el significante? el
lenguaje
36:38 JHONNY A.E.P.: Profe es un signo un signo del
36:43 RUBEN D.Z.Y.: Hola Johnny
36:48 JHONNY A.E.P.: destino?
36:50 RUBEN D.Z.Y.: No Pero qué tiene que el signo es un
36:50 JHONNY A.E.P.: o sea
36:53 RUBEN D.Z.Y.: signo de qué de un significado que existe el signo y el
significado Qué dice Benjamín que ni el ni ni el destino ni el carácter se deja
conocer de golpe en su totalidad que no son visibles en sí mismos sino que se
pueden intuir a partir de determinados signos cierto, ahí también se está
moviendo de alguna manera en el en el en las ideas que él mismo Está criticando.
37:31 RUBEN D.Z.Y.: la relación entre signo y designado o aquello que está
designando un signo remite a alguna cosa cierto constituye en ambas esferas es
decir, el la Esfera del destino y de el carácter en Esferas un problema Igualmente
difícil aún cuando en todos los restantes distinto porque a despecho de toda
consideración superficial e hipostatización falsa de los signos no se abre No no
es sobre la base de conexiones causales que esto significan en los dos sistemas
carácter o destino. Es decir. Los signos designan algo.
38:26 RUBEN D.Z.Y.: esto muestran señalan hacia algo cierto una flecha que te
muestra a una flecha derecha que te está mostrando. o lo que encontramos en
las carreteras cierto la señal Vial una te está diciendo Hacia dónde debes ir cierto
los signos nos muestran Cuál es la tendencia Cuál es la dirección Cuáles son las
posibilidades cierto, pero nos está diciendo Benjamín que la relación entre el
signo y lo designado o los significados en este sentido no es causal Entonces qué
tipo de relación hay
39:45 RUBEN D.Z.Y.: A ver los signos. Apuntan hacia algo que es distinto a ellos
mismos en este caso signos que apuntan a desvelar el destino signos que
apuntan a desvelar el carácter tradicionalmente la gente cree leer el carácter de
una persona a partir de las arrugas en su frente a partir de los ojos cerrados a
partir de la forma como mueve la nariz a partir de la forma de sus orejas Bueno
eso es lo que llamaríamos una fisionómica cierto.
40:25 RUBEN D.Z.Y.: Cuáles serían esos serían los signos de un carácter Yo no lo
conozco es decir, no sé qué me hace a mí un carácter compasivo que me
convierte en un carácter, Qué hace de mi carácter un carácter generoso que hace
de mi carácter un carácter magnánimo o todo lo contrario, pero se supone que
quienes saben leer los signos de la cara, por ejemplo, pueden leer Entonces el
carácter de los individuos cierto, igual que los adivinos que creen leer tu destino
en la palma de las manos.
41:05 RUBEN D.Z.Y.: Por supuesto Benjamín no va por ahí y entonces al final nos
dice aquí, no estudiaremos la fisionomía. De este es decir del carácter ni de El
destino. Pues la fisonomía de este sistema de signos sino que no sucaparemos
exclusivamente de los de los designado. hasta ahí voy a dejar, simplemente
Daniela queda claro, entonces que para Benjamín es posible conocer tanto el
destino como los caracteres pero no conocerlos porque se nos den en sí mismos
sino porque de alguna manera lo intuimos a través de un sistema de significantes
Es decir de un sistema de signos Cierto, esa es la respuesta.
42:08 RUBEN D.Z.Y.: Yo quisiera escuchar que otras cosas le llamó a usted la
atención o que les que le sorprendió que les produjo inquietud que les produjo
dificultad. concreto que tiene que ver esto con lo que estamos trabajando es lo
que nos interesa ahí hay unos asuntos Aparentemente Enredados cuando se
refiere supuestamente al orden de los adivinos de la de la fisionomía del destino
de la religión, pero aquí estamos estudiando el orden del del de la violencia y el
derecho precisamente el derecho moderno como una forma de violencia
entonces Porque sería pues qué nos dice este texto de ese tema.
43:20 JHONNY A.E.P.: profe Yo voy a volver a meter la profe a mí me queda, pues
varias dudas. varias dudas una en el en el sentido de cómo se de alguna manera
Entonces cómo se redime la culpa no al último parece como que la culpa no se
redime como en la tragedia sino como en la comedia. Esa última parte de la culpa
me pareció, pues como casi no la entendido como que no profundiza bien en este
tema en el en el en el sentido del carácter.
44:02 JHONNY A.E.P.: pero en cuanto al tema de pues del tema que estamos
tratando precisamente el derecho algo que me parece, pues como bastante
interesantes cuando dice que el destino Entonces no puede ser religioso, o sea,
saca al destino de ese de esa relación con lo religioso. Y de alguna manera
entonces hablaba entonces de la felicidad y de esa inocencia. Pero yo quedo
siempre como con la duda de de entonces donde se reírme esa culpa que está
ya, pues por el derecho.
44:48 RUBEN D.Z.Y.: cuando empecemos de espacio Johnny vamos a sacar el
destino del ámbito de la religión y al carácter del ámbito de la ética y entonces
45:12 JHONNY A.E.P.: Digamos en el sentido del carácter. Los conecta creo que
en lo natural en la naturaleza y precisamente habla de que el destino y el carácter
están unidos en el hombre. entonces
45:32 RUBEN D.Z.Y.: Tiene forma de mostrarme lo dónde lo dice.
45:50 JHONNY A.E.P.: yo busco y
45:58 RUBEN D.Z.Y.: Entre tanto los demás y las demás Qué es para bella el
destino y que es el carácter o para ustedes, qué es el destino? Qué es el carácter,
empecemos por decir eso que es el carácter
46:15 DANIELA T.L.: Profe, es que yo tengo es una pregunta, se la puedo hacer.
Entonces si no sé si de pronto esa violencia que usted menciona tendrá que ver
con el hecho de que Uno intuya el carácter de una persona gracias a los signos y
se quede con eso, pues me refiero a que es decir si hay una persona con rasgos
físicos fuertes bruscos Entonces se intuye que el carácter de esa persona es
agresivo y uno se queda con eso esa violencia, puede ir
46:53 RUBEN D.Z.Y.: No, no, ese es un prejuicio realmente aquí viene lo que está
es cuestionando esa forma de concebir el carácter cierto, pero digamos Qué es el
carácter. Cómo se conoce el carácter de un individuo para Benjamín está claro
que no es a partir de los signos Cómo se conoce el carácter de un individuo.
47:21 BRAYAN B.G.: Yo entendí algo así como la respuesta de un individuo ante
experiencias ante experiencias. Tus experiencias del mundo, cómo responde
ante?
47:33 RUBEN D.Z.Y.: O sea a través de sus acciones
47:40 BRAYAN B.G.: sí
47:40 RUBEN D.Z.Y.: pero la forma tradicional de concebir el carácter es como si
los signos si los rasgos físicos del individuo nos permitieran predecir como ha de
comportarse ante determinadas situación Cierto Sí está claro eso. Entonces
Benjamín está rompiendo con eso no es un carácter preexistente el que
determina Cómo es que los individuos reaccionan ante el mundo ante la
necesidad de moverse, sino que al contrario es la manera como reaccionan la que
nos muestra Cuál es su carácter.
48:31 RUBEN D.Z.Y.: Dale Johnny Puedes compartir pantalla si
48:48 JHONNY A.E.P.: Está en la cuarta página El último párrafo.
49:15 JHONNY A.E.P.: profe
49:20 RUBEN D.Z.Y.: Yo la comparto y tú la lees está bien.
49:24 JHONNY A.E.P.: Vale. Bueno, existe por lo tanto un concepto del destino
verdadero. al destino de la tragedia como a las intenciones del cartomántico por
completo independiente del carácter y que busca su fundamento en una esfera
del Todo diferente también debe ser puesto en el estado correspondiente el
concepto de carácter No por azar ambos órdenes, están conectados con
prácticas hermenéuticas, ni tampoco es por azar que en la quiromancia carácter y
destino coinciden con Ambos conciernen al hombre natural o para decirlo mejor a
la naturaleza en el hombre es la naturaleza lo que se manifiesta en los signos
naturales obtenidos directamente o en forma experimental.
50:40 RUBEN D.Z.Y.: Sigue, por favor.
50:47 JHONNY A.E.P.: Por consiguiente el fundamento del concepto de carácter
debe estar referido a su vez a una esfera natural y deberá tener tan poco que ver
con la ética y con la moral como el destino con la religión por otro lado el
concepto de carácter deberá liberarse también de los rasgos que determinan su
falsa conexión con el concepto de destino. Esta conexión es producto de la
imagen de una red susceptible de ser expresadas sin límites por el conocimiento
hasta que se convierta en un tejido senidísimo Así es como el carácter aparece a
la consideración.
51:27 JHONNY A.E.P.: superficial
51:29 RUBEN D.Z.Y.: Así es como aparece a la
51:30 JHONNY A.E.P.: junto a eso
51:31 RUBEN D.Z.Y.: consideración superficial listo que no es la de Benjamín Sigue
entonces.
51:40 JHONNY A.E.P.: Junto a esos rasgos fundamentales la mirada aguda del
conocedor de hombres deberá percibir según esta concepción otros rasgos más
pequeños y más densos hasta que la red aparente se condence en un tejido en
los hilos de este tejido intelectual débil.
51:59 RUBEN D.Z.Y.: un intelecto
52:01 JHONNY A.E.P.: De una intelecto débil ha creído captar la esencia moral del
carácter en cuestión y ahí singuió en ellas las buenas y las malas cualidades.
52:12 RUBEN D.Z.Y.: hasta ahí nos está diciendo que hasta ahora. El orden de o el
destino y el carácter han estado vinculados a la naturaleza, parece que es la
naturaleza, la que determina el destino y el carácter de los seres humanos porque
tus rasgos naturales porque tus rasgos físicos son rasgos naturales cierto, si
Incluso si esto fuera así, entonces deberíamos sacar a la al destino y al carácter
de los ámbitos de la religión y de la ética, pero no lo hacen las religiones, no lo
hacen las concepciones tradicionales démonos cuenta, entonces aquí cierto por
otro lado el concepto de carácter debería liberarse también de los rasgos.
53:14 RUBEN D.Z.Y.: Determinan su falsa conexión con el concepto de destino
esta conexión es decir, la de el carácter con el destino es producto de la imagen
de una red de espesada. de una de una red susceptible de seres pesadas sin
límites, ta ta ta ta a partir de los a partir de los rasgos físicos pero tal como le
toca demostrar a la moral nunca las cualidades Y sí Solamente las acciones
pueden ser moralmente relevantes Pero Es evidente que el criterio superficial
piensa de otra forma el criterio superficial piensa de otra forma que no es a la
moral a la que le toca.
54:10 RUBEN D.Z.Y.: Cierto a demostrar no las cualidades sino que las acciones
pueden ser moralmente relevantes, no las cualidades. Entonces no es solo que
furtivo pródigo animoso parecen implicar valoraciones Morales cierto. Sino que
además palabras como desinteresado maligno vengativo envidioso, parecen
Designar rasgos de carácter en los cuales no es ya posible hacer abstracciones
de valoración moral y sin embargo tal abstracción No solo es posible en cada
caso, sino también necesaria para percibir el sentido de los conceptos y tal
abstracción debe concebirse en el sentido de que la valoración en sí permanece
totalmente intacta y se le quita solo el acento moral para dar lugar en sentido
positivo o negativo a apreciaciones no menos limitadas por las determinaciones
sin duda moralmente indiferentes de cualidades del intelecto como inteligente o
estúpido.
55:28 RUBEN D.Z.Y.: Dejo de compartir un momento para verlos para ver los
símbolos que ustedes tienen ahí. Listo, por ahora nos está diciendo que en
términos del carácter pareciera que una Concepción tradicional y superficial
Quisiera ver en los rasgos físicos. La cualidad de amoroso la cualidad de la
actualidad de justo la cualidad de magnánimo etcétera Pero la moral, no juzga
como moral las cualidades sino que para la moral lo que es relevante son las
acciones no son nuestros rasgos los que nos hacen.
56:20 RUBEN D.Z.Y.: Justos amorosos equitativos etcétera sino que nuestros
actos son o justos o amorosos o equitativos y nos volvemos justos o amorosos
equitativos por los actos yo no sé si ustedes recuerdan a propósito de eso la
ética a nicomaco de Aristóteles lo recuerdan. Quién es un hombre justo un
hombre que actúa con justicia. Cierto y en el momento en que ese hombre actúa
por fuera de la justicia, deja de ser un hombre justo nada tiene que ver entonces
con la quiromancia cierto entonces.
57:06 RUBEN D.Z.Y.: aquí nos nos resulta necesario volvernos a preguntar qué es
el carácter? Quién es un hombre o una mujer de carácter. No, Cuál es la cualidad
de su carácter sino Qué significa un hombre de carácter una mujer de carácter. a
ver Esteban cuéntanos a ti esa pregunta, dónde te lleva? Cuando decimos que
una persona tiene carácter, qué es lo que estamos diciendo?
58:01 ELIANA J.T.Q.: profe que actúa determinada manera
58:03 RUBEN D.Z.Y.: Esperemos a Esteban Esteban te escuchamos.
58:15 ESTEBAN C.O.: Profe estoy almorzando
58:21 RUBEN D.Z.Y.: Ay este Pero qué pena contigo tú estás almorzando y
nosotros estamos en clase.
58:27 ESTEBAN C.O.: Salí de la asamble a almorzar y conectarme
58:29 RUBEN D.Z.Y.: A ver Daniela te escuchamos.
58:34 DANIELA T.L.: Profe Es que no sé si si voy por el lado correcto, pero siento
que cualquier persona tiene carácter, Pues siento que el carácter de una persona
no no está si lo tiene, no lo tiene si no. Pues creo que todos tenemos carácter,
pero se determina. La forma de ese carácter respecto a cómo actuamos o no sé?
Estoy como
59:01 RUBEN D.Z.Y.: Pero eso es lo que está cuestionando Benjamín
cuestionando, que haya un carácter magnánimo que existe un carácter pasivo
que existe el carácter de la inteligente que existe el carácter del estúpido. en qué
sentido porque
59:17 DANIELA T.L.: Pero algo me refiero me refiero a que el carácter solo la
palabra carácter sola por sí misma pues no dice mucho ya si me si la pregunta es
qué hace que una persona tenga
59:31 RUBEN D.Z.Y.: no, pero para ven ya si tú miras el
59:32 DANIELA T.L.: carácter.
59:33 RUBEN D.Z.Y.: documento de Benjamín para Benjamín lo dice todo, tú dices
No dice mucho pero para Benjamín lo dice todo Cuál es la relación que hay entre
destino y carácter. a los ojos de Benjamín y no dice carácter magnánimo, No dice
carácter tal cosa es decir, no está hablando del carácter acompañado de un
adjetivo, está diciendo carácter en que se relacionan el carácter y el destino.
Porque si usamos ese término será Cuál será el término que usamos
equivocadamente.
01:00:23 RUBEN D.Z.Y.: Que una persona es una persona que tiene carácter
Eliana qué decías tú?
01:00:34 ELIANA J.T.Q.: profe no, ahorita cuando hiciste la pregunta que que era
un hombre o una mujer de carácter Pues algo así preguntaste Entonces yo decía
que estas personas Pues se ve es como en los actos según lo que vemos hablado
de lo que comprendí pues del texto un poquito con
01:00:50 RUBEN D.Z.Y.: una persona que actúa una persona que
01:00:52 ELIANA J.T.Q.: eso es la que actúa porque de acuerdo, por ejemplo, a lo
último que
01:00:54 RUBEN D.Z.Y.: actúa
01:00:56 ELIANA J.T.Q.: está en el texto de de acuerdo a como a esto de Bueno,
como de la comedia cierto, ahí también ellos dicen como como la persona que
está actuando ahí como se le ve, pues el protagonista de la comedia de
carácteres, ahí se ve como en sí como el carácter Pero se ve algo como muy
natural, o sea, no lo vemos como en la vida. Digamos cotidiana, que vemos, por
ejemplo, algunas acciones de las personas o algunas acciones que nos
determinan y nos dicen. Ay, qué acción tan canalla.
01:01:28 ELIANA J.T.Q.: No lo vemos como algo natural de la obra algo así
comprendí, pero sí, profe no comprendo bien.
01:01:34 RUBEN D.Z.Y.: Okay gracias Eliana Johnny a ver si nos pero no nos
desviemos de la pregunta, qué relación existe entre el destino y el carácter en
este texto de Benjamín
01:01:50 JHONNY A.E.P.: Profe lo que pasa es que no iba a ir a una parte del texto
que hablaba precisamente.
01:01:59 RUBEN D.Z.Y.: entonces
01:02:00 JHONNY A.E.P.: porque el cita a Niche y dice cuando nietzsche dice
quien tiene carácter tiene también una experiencia que siempre vuelve ellos
significa si uno tiene carácter su su destino es esencialmente constante lo cual a
su vez significa y está y esta consecuencia ha sido tomada de los esto de los
estoicos que no tiene destino. Entonces yo no sé si entiendo mal, pero entiendo
ahí como que si la persona tiene carácter.
01:02:39 JHONNY A.E.P.: Su constante destino es como el que él mismo puede
crear también. Entonces ahí es donde aparece la idea de no destino, no sé si de
pronto estoy equivocado.
01:02:50 RUBEN D.Z.Y.: OK ahora sí Entonces cuál es la relación entre destino y
01:02:55 JHONNY A.E.P.: precisamente ahí antes de eso hay una parte muy
interesante que habla como de que la relación como esa relación, pues no sé si
entiendo la relación ahí Es que uno puede tomar los datos del exterior y llevarlo al
interior y lo interior llevarlo al exterior, es
01:03:19 RUBEN D.Z.Y.: Carácter hay una hay una relación
01:03:19 JHONNY A.E.P.: decir como que
01:03:23 RUBEN D.Z.Y.: dialéctica que sin pajaritable entre el exterior y el interior,
por supuesto Pero tú estás determinado 100% por el exterior.
01:03:35 JHONNY A.E.P.: Claro que no Entonces precisamente mire que es que
uno toma sus datos y y lo lleva al interior pero del interior también sale algo y sale
la acción y sale la acción después de haber tomado ciertos datos de de una
comprensión simplemente
01:03:55 RUBEN D.Z.Y.: Okay qué es lo que pasa con Los Héroes de la tragedia
Dice Benjamin que de alguna manera Los Héroes de la tragedia, se enfrentan a
los dioses, Qué son los dioses en el mundo griego.
01:04:21 JHONNY A.E.P.: Ah sí ellos claro, ahí está que hablan del peligro de la de
la híbrida.
01:04:28 RUBEN D.Z.Y.: Ajá pero contéstame, Qué son los
01:04:29 JHONNY A.E.P.: la
01:04:30 RUBEN D.Z.Y.: dioses en el mundo griego
01:04:34 JHONNY A.E.P.: ley
01:04:35 RUBEN D.Z.Y.: el destino Qué son los dioses en el mundo griego, pues la
representación del destino la Encarnación del destino ellos determinan, cuál es tu
destino así sea por capricho Entonces digamos que la primera aparición del
carácter es de El de Los Héroes griego, no nos olvidemos de prometeo, por
ejemplo Cuál es la función de prometeo cierto, Cuál es la diferencia entre la
tragedia y la comedia Pues que en la tragedia.
01:05:09 RUBEN D.Z.Y.: Que en la tragedia de alguna manera ese que actúa.
Reconoce el destino como algo que se le impone, aunque se revela contra él no
logra cambiarlo, simplemente se sustrae a él la comedia simplemente ASUME de
entrada darle la espalda a eso que llamamos destino. Ahora el destino en el
ámbito religioso Bueno aquí, lo que queda claro, es que en Benjamín la relación
que hay entre destino y carácter es una relación de oposición allí donde hay
carácter, no hay destino allí donde hay destino el carácter no se muestra.
01:05:57 RUBEN D.Z.Y.: Cierto como lo estamos planteando en términos,
medianamente abstractos, eso todavía nos parece una cosa rara, pero tengamos
en cuenta. Esto hay una relación de oposición y en eso Benjamín se está Alejando
se está oponiendo a las interpretaciones generales y la interpretación general es
que el carácter de un individuo es moldeado por el destino es decir el carácter de
un individuo está predeterminado por el destino, por eso se puede leer en los
rasgos físicos, por eso parece un asunto de la naturaleza.
01:06:43 RUBEN D.Z.Y.: si estamos sometidos a la naturaleza quiere decir que no
tenemos ninguna libertad, es decir si nuestro destino se si nuestro carácter se
manifiesta en los rasgos naturales y no en las acciones quiere decir que nuestras
acciones estaban ya previamente determinadas así como nuestros rasgos físicos
están previamente determinados, Por eso hay una relación de compatibilidad casi
que de implicación entre carácter y destino Aunque nosotros no seamos capaces
de verla, por eso lo que nos dice el texto al principio del párrafo, es que si
pudiéramos conocer cierto cada uno de si pudiéramos conocer todas las
manifestaciones del destino si pudiéramos conocer todas las manifestaciones del
Carácter y ver como el destino impacta ese carácter podríamos adelantar cada
una de esas acciones es decir como que todo lo que nosotros hacemos, está
previamente determinado así.
01:07:58 RUBEN D.Z.Y.: Nosotros no lo sepamos. Esto quiere decir que entre otras
cosas en Qué es que se ejerce el destino Pues en nosotros. Sí, existe el destino
Qué es lo que no existe. Ahora salgámonos de carácter si existe el destino el
carácter es una forma de llamar un concepto más caro A la filosofía, cuál es?
01:08:35 BRAYAN B.G.: economía
01:08:37 RUBEN D.Z.Y.: La autonomía la libertad es decir si todo lo que yo hago
es toda está previamente determinado quiere decir que yo no decido que hacer
con mi vida, quiere decir que mi libertad si es que yo me creo un ser libre, es una
libertad, medianamente aparente Entonces cuál es la otra palabra para llamar
carácter. Cómo Eliana
01:09:13 ELIANA J.T.Q.: bueno, se autonomía como carácter algo así propio de
uno, pero como algo, así que como autonomía como
01:09:19 RUBEN D.Z.Y.: es el el carácter es aquello entonces que el carácter es
aquello. Que me el carácter es la fuerza virtual vital que me capacita para actuar.
En un momento determinado y decidir Cuál es la orientación que le voy a dar a mi
vida. Si yo oriento mi vida y actuó de acuerdo a desorientación quiere decir que
yo creo como decía Johnny mi propio destino y si yo creo mi propio destino
quiere decir que mi destino eso que llamamos destino es decir, mi vida tiene una
constante y una constante determinada por la dirección en la que yo quiero
conducir mi vida.
01:10:12 RUBEN D.Z.Y.: Bueno hasta ahí ya entendemos entonces la diferencia
entre carácter y destino, o sea La necesidad y la libertad cierto el destino quien
actúa movido por el destino es quien necesariamente tiene que actuar de esa
manera y no puede actuar de otra, pero Qué significa sacar el destino del ámbito
de la religión. Es ponerlo en cual ámbito? Sacamos el carácter del ámbito de la
moral y lo pusimos en cuál.
01:10:58 RUBEN D.Z.Y.: En el en la libertad, la libertad no es un valor moral. cierto
Sacamos el destino sacamos el carácter del ámbito de la moral y no es si su
carácter es nada, ánimo, justo Injusto etcétera, sino si es capaz de determinar su
existencia de darle una dirección a su existencia cierto, si tiene si es capaz de
hacerse dueño de su propio destino, podríamos decirlo si se arriesga a crear su
propio destino, ahora saquemos el destino del ámbito de la religión y que nos
queda.
01:11:45 RUBEN D.Z.Y.: Antes de saberlo en la vida prosaica. Si el destino es lo
que se opone a la libertad del individuo Entonces en dónde está encarnado ese
destino. No es tan difícil. Siempre creemos que el destino venía de los dioses de
fuerzas supremas de cosas que no de de un ámbito que no podíamos conocer.
Pero nos dice. No si es lo contrario del carácter si el destino es lo contrario del
carácter, qué es lo que obstaculiza nuestra libertad?
01:12:44 BRAYAN B.G.: Las puedes repetir,
01:12:48 RUBEN D.Z.Y.: Concreto si sacamos el mundo si sacamos el destino del
ámbito de la religión y entendemos destino como lo opuesto a la libertad, qué es
lo que se opone a nuestra Libertad en este mundo? Dale Daniela
01:13:12 DANIELA T.L.: profe, pues creería yo que eso que no podemos controlar
nuestra biología y los no sé las cosas naturales, los desastres naturales,
01:13:26 RUBEN D.Z.Y.: posiblemente Sí pero será que el problema es la libertad y
el control. Cierto, seríamos libres, si no tuviéramos cuerpo. Seríamos libres y no
fuéramos objeto de la biología. Dale Johnny
01:13:59 JHONNY A.E.P.: Profe, es que pensaba en la pregunta y usted decía En
dónde Encarna al destino y pues en ese sentido encarnaría en el ser humano
definido como definido ya entonces el destino se nota es precisamente en lo que
hemos creado nosotros mismos para nosotros mismos En ese sentido, digamos el
estado. El derecho también hace parte como esas.
01:14:27 RUBEN D.Z.Y.: ni siquiera había ni siquiera había que aislarlo yo ni lo dice
directamente Benjamín pues me sorprendía que no llegáramos el destino, está
encerrado en la configuración de una determinada sociedad cierto que nos
condiciona de tal manera que en ella la libertad se hace una mera ilusión y
efectivamente esa sociedad que nos condiciona de esa manera tiene como
instrumento del destino precisamente al derecho. cierto es decir, la forma en que
en nuestro medio se manifieste el destino es el que que derecho a ver quién
encuentra la página donde dice eso.
01:15:45 JHONNY A.E.P.: Profe no es ahí luego de lo que estamos leyendo en la
última parte.
01:15:52 RUBEN D.Z.Y.: Léelo por favor
01:16:06 JHONNY A.E.P.: Es que él habla de que el derecho es un residuos del
Estado de México del hombre.
01:16:17 RUBEN D.Z.Y.: Dale En qué página te encontraste para que los demás te
sigan?
01:16:27 JHONNY A.E.P.: primera segunda tercera página tercera página está
como después de la mitad comienza a hablar de ese tema La felicidad.
01:16:38 RUBEN D.Z.Y.: Dale
01:16:39 JHONNY A.E.P.: Entonces es una parte muy potente
01:16:40 RUBEN D.Z.Y.: voy, voy a voy a compartir pantalla
01:16:41 JHONNY A.E.P.: realmente.
01:16:43 RUBEN D.Z.Y.: para que se lo leas a el resto del grupo. También No mi
pantalla. yo de hecho lo tengo subrayado lo tengo en rojo, Dale Puedes empezar
desde aquí?
01:17:06 JHONNY A.E.P.: ok y es probablemente el fundamento de los Sublime en
general. Pues en lo Sublime aparece mucho más el genio que Dios
01:17:17 RUBEN D.Z.Y.: Quién es el genio en este caso el
01:17:17 JHONNY A.E.P.: el destino
01:17:19 RUBEN D.Z.Y.: genio es el que confronta al destino el Héroe de la
tragedia griega.
01:17:27 JHONNY A.E.P.: el destino aparece por lo tanto cuando se considera una
vida como condenada y en realidad se trata de que primero ha sido condenada y
solo a continuación se ha convertido en culpable. fase fases o frases que gobeta
resume en las palabras a seis convertir Al pobre Al pobre en culpable El derecho
No condena el castigo sino a la culpa, el destino es el contexto culpable de lo que
vive corresponde a la Constitución natural de lo viviente a esa apariencia, No
disuelta aún del todo de la cual, el hombre estaba apartado de tal manera que
nunca ha conseguido sumergirse del todo en ella, sino que más bien Bajo su
imperio ha podido permanecer invisible solo en su mejor parte, por lo tanto no es
el hombre El que tiene un destino, sino que el sujeto del destino es
indeterminable, el juez puede ver el destino donde quiere? En cada pena de
infringir de infligir ciegamente decimos.
01:18:32 RUBEN D.Z.Y.: Quién queda el destino? Aquí ya no crea el destino los
dioses cierto, quién lo crea? el derecho el contexto de culpa el contexto de culpa
del que nos habla Aquí que se convierte en destino es un contexto creado por el
derecho y por lo tanto el derecho. lo que nos está diciendo es la culpa, no existe
previamente al derecho el derecho es el que crea el contexto de culpabilidad Pero
además no es solo que crea el contexto de culpabilidad, sino que el derecho es
pura culpa que más que castigar pretende mantener al Atado precisamente a esa
a esa sensación de culpa cierto, soy culpable, pero no sé de qué soy culpable
porque existo.
01:19:44 RUBEN D.Z.Y.: Soy culpable porque existo y no me doy cuenta que soy
culpable porque existo en esta sociedad que ha elevado tal conducta, tal
comportamiento a un acto culpable. Yo no sé si ustedes recuerdan la la novela si
leyeron la novela de Franz kafka de Franz kafka, el proceso. Recuerden que leyó
el proceso Ninguno de ustedes ha leído a kafka. Pues el proceso es una figura
impresionante porque es allí donde Joseph de algún momento se siente requerido
por la ley, le están haciendo un juicio, lo van a condenar a pena de muerte, pero
jamás sabe de qué carajos es que lo están acusando Y de que lo están
condenando cierto, cualquier cosa de cualquier cosa que te acusen el derecho,
tiene la posibilidad de declararte un ser culpable y ya veíamos Entonces como
antes de antes de haber yo vuelvo a mirar esa frase, que es que quiero decirla
con todas sus palabras el derecho, No condena al castigo, sino a la culpa eso fue
lo que acabé de leer el Recuerden el el mito de nieve cierto donde nieve
simplemente Está celebrando su fecundidad y se le ocurre decir que en ese
sentido es mucho más que la diosa Artemisa porque ni Artemisa tendría esa
capacidad de fecundidad Y a partir de ese momento se convierte en culpable
tiene una culpa que no existía que ella no tenía porque es decir Si ella supiera.
01:21:43 RUBEN D.Z.Y.: cierto que eso era prohibido Posiblemente no lo hace,
pero una vez Queda prohibido todo el mundo es potencialmente culpable de
sentirse, tremendamente fecunda cierto Entonces digamos que el destino ese
que se pensó que era sobrenatural que era predicado por Que era predicado por
brujos por adivinos, etcétera y que efectivamente había sido Derrotado por la
razón pervive Precisamente en una de las figuras más ensalzadas de la razón,
que es el derecho, por eso es que nos dice que la violencia del derecho es una
violencia mítica en tanto pertenece al orden del destino la violencia, divina, nos
libera del destino En ese sentido.
01:22:47 RUBEN D.Z.Y.: La huelga general proletaria, sería una manifestación del
carácter de los seres humanos que se revelan contra su destino contra un destino
que les ha sido impuesto por un sistema social cierto que funciona y opera bajo el
contexto de la culpabilización permanente. No era tan difícil. pregunto
01:23:16 ELIANA J.T.Q.: Pero me va a hacer un favor. Me voy a repetir lo último
sobre lo de la huelga. Lo que dijiste con respecto al destino y la huelga.
01:23:21 RUBEN D.Z.Y.: que en ese sentido la huelga general proletaria sería la
manifestación del carácter de la clase obrera. Es decir cuando la clase Obrera
ASUME sobre Sí su destino ASUME construir su propio destino porque se revela
contra un destino que le ha sido impuesto y que se manifiesta Precisamente en el
orden del derecho, es la clase Obrera no pretende construir un nuevo contexto de
culpa pretende la exculpación total.
01:23:59 RUBEN D.Z.Y.: Qué significa es culpación total, no la liberación. De x o y
culpa sino del contexto de culpa en el psicoanálisis Hablamos no de culpa, sino
de responsabilidad lo contrario de la culpa es la responsabilidad y la
responsabilidad es la actitud propia de un individuo que ha actuado libremente
frente a sus acciones y que por lo tanto está dispuesto a asumir todas las
consecuencias de sus acciones, el que es culpable en cambio se paraliza por la
culpa misma y lo único que sabe es que requiere un castigo cierto y Espera que el
castigo sea la justa compensación para el daño que puede haber provocado
Aunque nada, va a resolver el daño que pueda haber provocado por eso salir del
orden del destino implica hacerse responsable.
01:24:59 RUBEN D.Z.Y.: de sus propios actos y de las consecuencias de sus actos
bueno Alguna pregunta hasta ahí. algún comentario a propósito de sus lecturas
alguna pregunta que subsista a propósito de lo que leyeron y no les queda
todavía, claro. Dale
01:25:35 JHONNY A.E.P.: profe Yo no sé si me voy a equivocar pero yo leyendo
este texto se me vino mucho a la mente otro texto de Niche Le llama fatum e
historia. Y pues no sé. Qué relación tendrá pues ahí, pues igual que Pero
entonces no sé qué relación tendrá sin embargo, lo que plantea, pues aquel texto
de parte una historia era precisamente que si el fatum es la fatalidad es decir el
destino también la voluntad libre que era eso que si lo ponía al destino es una
pelota, es decir, hay una fuerza que se le pone al destino y el vecino como límite
se opone la fuerza o lo a la voluntad libre del hombre, el hombre también podía
autodeterminarse en ese sentido podía crear su propio patio es decir que aún así
estando determinado por la cultura por por la fatalidad también podría crear su
propia fatalidad.
01:26:44 JHONNY A.E.P.: Entonces es muy interesante como de alguna manera si
tiene como esa relación digamos en el sentido conceptual, por lo menos en esa
en esa en esas pequeñas ideas ahí en el sentido de romper con el destino y y
ahora que hablabas de la responsabilidad de hacerse responsable de uno mismo
también no implica como algo también con esa vida inicio de aceptar, que no hay
un que no hay un Dios que es cierto que estamos de alguna manera de alguna
manera nos tenemos que hacer a cargo de nosotros mismos.
01:27:19 RUBEN D.Z.Y.: Muy bien, Johnny Muchas gracias Es
01:27:19 JHONNY A.E.P.: Era solamente.
01:27:22 RUBEN D.Z.Y.: que si ustedes miran bien, pues el destino es la
manifestación de nuestra completa heteronomía El derecho, por ejemplo. Es decir
si uno mira a cancha y la fundamentación de la moral Pero también del derecho,
etcétera. Más bien Vámonos por la vaina de la Democracia se supone que la
democracia es el gobierno del pueblo y expresa la libertad del pueblo por el
pueblo es una mera abstracción cierto y votar.
01:28:00 RUBEN D.Z.Y.: cuando yo lo único que puedo hacer es votar por aquel
que me va a representar y no escojo los representantes, sino que ellos se ofrecen
Pues de entrada las leyes que se proclamen las leyes a las que yo me obligo no
son las leyes de mi voluntad, sino las leyes de la voluntad de un otro y si
asumimos que este es una sociedad dividida en clases cierto casi que la
democracia es el escenario en donde yo elijo mi propio Verdugo Es decir, porque
Cuántos pobres llegan al congreso, es decir cuántos son los pobres que
participan en el diseño de las leyes? Entonces es un hecho que las leyes a las que
yo me veo sometido se me vende por un lado que son leyes.
01:28:58 RUBEN D.Z.Y.: que emanan de mi propia voluntad una voluntad que he
delegado en un otro al que yo ni siquiera conozco cuando de verdad lo que hacen
es imponerse me Y entonces por lo tanto el destino opera es allí donde yo me veo
impedido a actuar por una voluntad por una fuerza que yo no logro comprender y
a la que tampoco soy capaz de oponerme, ese es el destino en términos
generales cierto como que estaba en tu destino y no lo puedes evitar eso en
términos metafísicos, pero en términos concretos, hoy quiere decir que el
derecho crea cierto un unas leyes unas formas de comportamiento unos
propósitos que me son ajenos pero a los que yo me debo someter como si me
sometiera a mi propia voluntad en ese sentido también el llamado Aquí está, por
eso es que el el carácter debe manifestarse, no solamente como el que actúa
sino como el que actúa en contra de ese orden del destino el que es capaz de
renegar de su propio destino y ASUME la responsabilidad de construirse su
propio camino de construirse su propio mundo en Benjamín por supuesto eso no
le ocurre al individuo aislado sino a la colectividad y por eso apela aquí en el texto
que estamos trabajando No hoy sino en el de para una crítica de la violencia al
proletariado organizado y al proletariado organizado que lleva a cabo una huelga
general proletaria no con función de instaurar un nuevo derecho en donde lo que
haría sería cambiar de Verdugo posicionar a un grupo distinto que decidiera las
leyes a las cuales debe someterse sino Eliminar todo contexto de derecho y con
eso Eliminar todo el contexto de culpa en vez de culpa responsabilidad.
01:31:13 RUBEN D.Z.Y.: Okay alguna otra intervención Dale Brian
01:31:21 BRAYAN B.G.: profe en ese sentido Pues yo debería como Una cierta
valoración de la individualidad en este texto que estamos leyendo del destino y
karate en el proceso de la para el proceso de la emancipación como un paso
previo de una individualidad que se salga como el consenso normal o el sentido
común de lo Social para poder alcanzar un pensamiento emancipatorio y después
lograr como una asociación. Y también vería.
01:31:54 BRAYAN B.G.: también, pues ya sería otro tema como
01:31:57 RUBEN D.Z.Y.: Vale, no, Entonces perdóname primero acabo de decir
todo lo contrario, obviamente tú puedes ver algo distinto. Yo creo que no, que por
lo menos en esta etapa de su pensamiento no, por eso estos dos textos que son
escritos de forma tan contemporánea cierto, uno tendría que remitirse al
proletariado y no al individuo es decir, la hay que asumir entre otras cosas la
dialéctica entre colectivo individuo, no es que no es que primero alcanzamos la
autonomía de los individuos para que esos individuos puedan construir
colectividades cada vez mejores, porque eso es ignorar que efectivamente esos
individuos existen en un contexto social, que los hace individuos egoístas
aislados, etcétera y que solo pueden romper mediante la acción colectiva,
entonces hay una dialéctica en donde Organizaciones cada vez más cualificadas
permiten la formación de individuos cada vez más autónomos porque lo otro es la
idea burguesa cierto incluso de asumir que el individuo ya es autónomo porque
cumplió la mayoría de edad y que por lo tanto participa con pleno con plena
conciencia y conocimiento de causa en los procesos por ejemplo.
01:33:23 RUBEN D.Z.Y.: selección popular ahora sí no sé pues no no tengo que
convencerte es la la posición que se me ocurre porque de este texto no aparece
ninguna de las dos posibilidades como si fuera la privilegiada de
01:33:41 BRAYAN B.G.: De hecho estoy de acuerdo con esa posición Pues yo no
creo mucho en ese concepto de individuo Pues porque es casi que imposible
ontológicamente hablando cierto. Pero en ese proceso de emancipación. Pues
que propone Benjamín en ese contexto, Sí veo que no desconoce al individuo no
lo desconoce porque
01:34:06 RUBEN D.Z.Y.: Ah pero eso es distinto no es conocerlo a descargar la
responsabilidad de la emancipación en el individuo son dos cosas distintas, por
eso hablo
01:34:16 BRAYAN B.G.: Sí por eso Lo ponía como en una valoración como una
parte del proceso. Porque también lo diría eso era la otra parte que iría es en la
actualidad como esas fuerzas que se han desatado. De pues desde la
modernidad esas instituciones, por ejemplo como la la razón utilitaria. Es decir, no
debería a la institución del derecho como la en la actualidad, como la única que
crea destino se han creado como unas fuerzas inerciales, que incluso nos
subjetivan y que no tienen una correspondencia institucional fuerte que nos crean
destino, no sé si me hago entender.
01:35:04 BRAYAN B.G.: Que no necesita el la del castigo de la ley para formarnos,
por ejemplo la cultura de masas actual. También crea destino sin necesidad de la
ley Aunque participen.
01:35:18 RUBEN D.Z.Y.: O tal vez O tal vez la ley se manifiesta de otras maneras
que no se circunscriben al derecho institucionalmente establecido. Cierto,
podríamos decirlo, es decir.
01:35:34 BRAYAN B.G.: Hay ciertas inercias, como unas estructuras que están,
pues sin estructuras sin cabezas que pues porque de acuerdo con el presupuesto
antropológico del nuevo régimen de que nos hacemos a nosotros mismos si
hemos liderado como unas fuerzas, que ya no nos permiten hacernos a nosotros
mismos, sino que como que nos condicionan subjetivamente y creemos pues en
ese en cierta libertad que nos brinda eso, pero son fuerzas desatadas que no
tienen cabeza y nos llevan en esa inercia.
01:36:08 BRAYAN B.G.: Y en eso no sería el derecho ocuparían el derecho, No
ocuparía la totalidad de esas inercias, que nos arrastran hoy en día Pues yo
creería
01:36:20 RUBEN D.Z.Y.: seguramente es posible mirarlo desde ahí incluso con el
concepto de alienación en marzo no es gratuito Pues que en los años 20 y los
años 30 Benjamín abandone de alguna manera este este escenario esta
dimensión política circunscrita al derecho y al estado y se concentre
fundamentalmente en una exploración de la cultura en donde yo creo justamente
Brian que explora esas inercias, que en Marx podríamos Llamar las
manifestaciones de la cosificación y la y la alienación, por ejemplo, cuando
trabaja el origen del drama Barroco alemán o cuando ensalza las luchas de la las
luchas de como contraculturales del surrealismo o cuando trabaja la obra de arte
en su época de reproductibilidad técnica Por supuesto que ella mencionó en este
texto, pues está claro que que las fuerzas inerciales del destino no se manifiestan
exclusivamente en el derecho Aunque todas ellas terminan convertidas en
derecho.
01:37:49 RUBEN D.Z.Y.: de alguna manera
01:37:54 BRAYAN B.G.: Yo lo vería también, por ejemplo en en la razón utilitaria
porque ha ocupado ese como ese presupuesto de la Ilustración de hacernos a
nosotros mismos, pero ahora es hacernos a nosotros mismos empresarios o
hacernos a nosotros mismos. creadores de
01:38:15 RUBEN D.Z.Y.: Nosotros mismos sujetos de este estado de destino.
01:38:20 BRAYAN B.G.: ha reemplazado la razón, en pues como se vería en la
Ilustración más amplia, abandonando la estética y la la moral y la ética lo
01:38:32 RUBEN D.Z.Y.: Muchas gracias algún otro comentario. Bueno yo ya no
tengo nada más que decir creo que he hecho el esfuerzo por aclarar, lo mejor
posible esa relación entre derecho y entre destino y carácter poniendo. el
carácter en el ámbito de la libertad y el destino en el ámbito de el derecho Y
mostrando pues como al contrario de cómo lo percibe la tradición el el carácter
no es moldeado previamente por el destino, sino justamente que es el carácter
aquel que se crea el hombre en el uso de su libertad y su libertad en este
momento consiste Precisamente en oponerse con toda su fuerza y su voluntad al
destino que pretende ser su destino
01:39:52 JHONNY A.E.P.: Hay algo que me parece Pues que me gustaría como
que tocara Y es que cuando dice como que el derecho operaba la ley del destino
los cuales son culpa. y que pero culpa y desventura creo que
01:40:12 RUBEN D.Z.Y.: Soy Testigo
01:40:14 JHONNY A.E.P.: es
01:40:15 RUBEN D.Z.Y.: Claro que sí es decir un hombre feliz no sería un hombre
al que se pudiera
01:40:18 JHONNY A.E.P.: y
01:40:21 RUBEN D.Z.Y.: decir que ha sido sometido al destino el destino casi
siempre lo asumimos como una forma de la desgracia y el infortunio. Porque
precisamente tiene que ver con nuestra falta de libertad,
01:40:43 JHONNY A.E.P.: Es que bueno, y para terminar la idea que solamente
algo más Y es que entonces precisamente dice como que de ese destino se ha
sacado la felicidad entonces. Las cuestiones O sea me pregunto Entonces dónde
queda, pues como ese tema de la felicidad y de la de la de la vida
buenaventurada en la digamos en esa Concepción del derecho como destino y
culpa.
01:41:12 RUBEN D.Z.Y.: no, no existe de la idea del derecho es que no está en
función de la bienaventuranza de la felicidad cierto por eso, Benjamín Pone en
donde puedes siempre el asunto de la felicidad Porque la felicidad ha sido
desterrada prácticamente de la filosofía contemporánea como una meta
coherente legítima de los seres humanos individuales y colectivos, pues uno veía
todavía en la en las obras de la ética griega sobre todo en la ética Aristóteles de
Aristóteles que el fin de la humanidad del fin de los hombres era su felicidad y
que la felicidad de los hombres se manifestaba en una vida virtuosa cierto, por lo
tanto solo se podía.
01:42:12 RUBEN D.Z.Y.: Predicar de un hombre que ha sido o no feliz al final de su
existencia valorando como todo aquello por lo que ha pasado y cómo se ha
manifestado en ella una especie de vida virtuosa podemos podemos cuestionar
todo lo que queramos la idea de felicidad. Aristóteles pero es un hecho que
Aristóteles ASUME que el esfuerzo de la humanidad de los estados incluso es por
hacer por hacer del hombre Un hombre feliz y eso está asociado con el concepto
griego de la vida buena de una vida feliz Es una vida buena y los Estados se han
constituido o la policía constituido en función de la vida buena pero justamente
Benjamín está trayendo aquí el tema de la felicidad como un tema que ha sido
excluido precisamente de la filosofía y del derecho y por eso su trabajo
importante es volverlo a poner cuando uno mira por ejemplo, el fragmento
teológico político cierto también está planteando que el telos de la historia debe
ser.
01:43:32 RUBEN D.Z.Y.: La felicidad de los seres humanos cuando tú miras el las
tesis sobre el concepto de historia vuelve a plantear cierto que lo que queremos
los seres humanos es la felicidad lo lo que legitima la vida humana es la búsqueda
de la felicidad y que esa felicidad no sea negada por todos lados tanto, así que si
queremos. lo que él dice es que la felicidad o los hombres somos muy poco
envidiosos del futuro con respecto a la idea de felicidad, que por eso la idea de
felicidad que nos que nos asiste, está más asociada con lo que hemos vivido en
nuestra infancia En todo caso es Claro que la historia la filosofía la política el
derecho han excluido de su ámbito la felicidad lo han reemplazado por conceptos
tan paganos y pobres como el de bienestar como el de se me olvidó otro.
01:44:50 RUBEN D.Z.Y.: Tenía otro, pero ahí está el de bienestar o en términos
filosóficos como encar perfección, es decir si la mayor virtud del ser humano es la
razón, entonces, pues hay que avanzar en el perfeccionamiento de la razón, así
ese perfeccionamiento de la razón, implique unos sacrificios absolutos y terribles
el perfeccionamiento mismo es el propósito fundamental del ser humano. No, la
felicidad la perfección no es lo mismo la felicidad que la perfección.
01:45:27 RUBEN D.Z.Y.: No sé yo ni si con eso pues logré como responder o
aclarar lo que te estabas preguntando.
01:45:41 JHONNY A.E.P.: no me lo aclara porque pues como que Benjamín
siempre toca ese tema de la felicidad Entonces
01:45:46 RUBEN D.Z.Y.: claro De hecho de hechos es claro esa
01:45:48 JHONNY A.E.P.: porque lo descendiera.
01:45:52 RUBEN D.Z.Y.: conexión entre derecha y destino precisamente porque el
destino tal y como está aquí planteado volvamos a la página donde se planteaba.
Cierto las leyes del destino y felicidad y culpa son puestas por el derecho como
criterios de la persona es decir. sería falso suponer que en el cuadro del derecho
se encuentra solo la culpa se puede mostrar en cambio que toda culpa jurídica no
es más que una desgracia es decir en el orden de en sus semejanza en su
Encarnación del destino el derecho No garantiza la felicidad sino que su propósito
Es todo lo contrario a través de la culpa garantizar la desgracia de los seres
humanos vuelva a la novela de Joseph la novela de de el proceso de de kafka
donde pues uno Lo que siente es la angustia, la el infortunio Tenaz de Joseph
caquen y ni siquiera sabe por qué carajos es es ha sido escogido para un juicio
sobre algo que él no sabe qué es o el cuento también de kafka que se llama ante
la ley.
01:47:17 RUBEN D.Z.Y.: Entonces a un campesino le han dicho que debe
presentarse ante la ley llega a las puertas de la ley y hay un vigilante que le dice
que ni por el berraco puede pasar y ahí se queda el viejito el resto de la vida
esperando que el vigilante le diga puede pasar y jamás pasa cierto hasta que se
muere y queda claro como que su destino era morir a las puertas de la ley
sometido incluso a una ley que no logra conocer a la que no le logra ver la cara.
01:47:55 RUBEN D.Z.Y.: alguna otra intervención bueno Agradezco a quienes han
participado, pero seguimos teniendo mudos en esta. En esta clase y eso pues me
preocupa porque los mudos también están en el orden del destino y a mi juicio,
pues son como desgraciados y desgraciadas. Entonces lo lamento por ellos y
ellas vamos a dejar Entonces por hoy la próxima sesión Entonces es una base es
una sesión previa a las exposiciones Recuerden que Con buen tiempo de
diferencia deben compartirnos el texto para leer para la próxima sesión, no les
voy a dejar ningún texto más bien Vamos a tratar de poner como en orden, lo que
hemos trabajado hasta hoy para que las exposiciones arranquen de el nivel de
Claridad Más alto, que podamos alcanzar cierto, entonces volvemos a repasar
como para que veamos.
01:49:03 RUBEN D.Z.Y.: Cuál ha sido nuestro nivel de asimilación Cuáles son las
dudas que persisten Cuáles son aquellos aspectos que a el juicio de ustedes
todavía lo vean muy oscuro y no lo logre como como hacer visibles Entonces,
bueno, yo no tengo nada más que decir. Si ustedes tampoco tienen comentarios
Entonces nos vemos el próximo martes.

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Mare Sagnol
Instituto Francés de Dresden

En una concepción filosófica clásica, la justicia sería un ideal que habría que
alcanzar, y el derecho un instrumento destinado a aproximarse a este ideal lo \.
más posible, una herramienta que permite su realización concreta. La justicia
seria del dominio de lo divino, y el derecho una conquista del hombre tendiente
a capturar, a delimitar, a codificar y de ese modo a hacer concreto lo divino, a hacer
aplicable una justicia que, en cuanto tal, sólo puede ser entregada por Dios.
Veremos que Benjamin invierte esta interpretación y hace del derecho un
instrumento mítico, anterior a la aparición del ser humano y que al mismo tiempo
resurge constantemente en el mundo humano. Frente al derecho, la justicia
divina aparece como liberadora, emancipadora, que pone fin a la culpabilidad.
La tarea del hombre consiste en apoderarse de ella. En Benjamin de manera
explícita, lo mismo que en Kafka de manera implícita, entre el derecho y la
justicia hay la misma oposición que entre lo mítico y lo divino. La oposición
benjaminiana entre derecho y justicia (Reeht y Gereehtigkeit) no es una
repetición de los conceptos latinos jus y justitia ni de los términos griegos diké
y dikaiosune. Más bien se refiere a la oposición latina entrejus y fas, o incluso
al derecho mítico reificado de Creón y a las leyes ~emas, no escritas, de
Antígona. Secreta pero más profundamente se encuentra en la teoría de Ben-
jamin una oposición bíblica entre dos formas de justicia, \:>~'P);) (miSpat) y
Pl~ (sedeq), la justicia humana tal como la otorgan los tribunales, y la justicia
divina, capaz de destruir el derecho y borrar la falta. En fin, constataremos que
la oposición que elabora Benjamin se integrará a su teoría de~ Trauerspiel y de
la tragedia, la cual es fundamental para comprender todo su pensamiento y que
desarrollará en su obra Ursprung des deutsehen Trauerspiels.
En la concepción platónica de la justicia, tal corrio se la encuentra expuesta
en la República, la justicia (dikaiosune) es una idea, un en-sí inaccesible de la
que el derecho (diké) y por consiguiente las leyes (~omoi) son la réalización
más apropiada posible. La República, el Estado ideal que construye Platón, es
el intento de hacer real una comunidad verdaderamente fundada en la idea de
justicia, en la que cada miembro se ocupe de la tarea que le compete y tenga un
papel bien determinado en el funcionamiento de la sociedad. Paradójica pero
inevitablemente, ~na sociedad semejante sólo puede descansar sobre un sistema
restrictivo que imponga un derecho rígido contra el que chocan los individuos, lo
cual hace similares a la República y a un Estado autoritario. De cierta forma la
IDEAS y VALORES Nos. 98-99 DICIEl\ffiRE 1995 BOOOTA, COLOl\ffiIA
 MARc SAGNOL

utopía de Platón anuncia la de Marx, cuya sociedad comunista pretendía ser

una realización de una idea igualitaria de la justicia, interpretada como justicia
social en donde cada uno aportaría según sus capacidades y recibiría según sus
necesidades, pero que necesariamente desembocaba en un sistema de derecho
extremadamente restrictivo y autoritario, pervirtiendo así la misma idea de justicia
a la que supuestamente servía.

La concepción aristotélica de la justicia es completamente distinta. En la

Etica a Nicómaco no se trata, desde luego, de una «idea de justicia» como en
Platón. No obstante, se la desmenuza y se la estudia según sus diferentes
«accidentes», en relación con una acción (justa o injusta) o una práctica social.No
existe en Aristóteles reflexión histórica acerca de la anterioridad de las leyes o
de la justicia, y por consiguiente tampoco sobre la contingencia eventual de las
leyes. A una acción justa se la define como la que «respeta la ley de la igualdad
civil l El derecho parece ser una invención humana destinada a prevenir la
injusticia: «El derecho se da allí en donde las relaciones entre los hombres están
regidas por la ley, y la ley se da allí en donde es posible la injusticia entre los
hombres»2

Si el derecho en Aristóteles tiene principalmente la índole de la ley creada

por el hombre, también existe un «derecho natural»: por ejemplo, el derecho
que tiene el hombre sobre sus hijos, e incluso sobre sus esclavos, le parece un
derecho natural, mientras que el derecho del hombre sobre su mujer, que no es
natural, está regido por la ley. ASÍ, Aristóteles es el primero en establecer una
distinción entre «derecho natural» y «derecho positivo», distinción que tendrá
gran desarrollo en la filosafia del derecho:

El derecho natural tiene en todas partes la misma validez y es

independiente de que sea o no aprobado (por los hombres). Para el
derecho positivo, en un principio carece de significación saber si las
determinaciones se han elegido de tal o cual manera~ pero una vez que se
lo ha fijado, se convierte en algo obligante3

Esta distinción entre derecho natural y derecho positivo será retomada y

ampliada por Spinoza, en especial en su Tratado de las autoridades teológica
y política, y tendrá gran influencia sobre todo el pensamiento político del siglo
XVIII.

Puesto que la ley suprema de la naturaleza es, según Spinoza, que <<toda
realidad natural tiende a perseverar en su estado, en la medida del esfuerzo que
le es propio, sin tener en cuenta ninguna otra cosa»4 , aparece entonces que el
derecho natural es inseparable de un «estado natural», anterior a las leyes, en el
cual reina la ley del más fuerte, lo mismo que en la naturaleza «los peces grandes
se comen a los chicos, según un derecho natural soberano»5

120 IDEAS y VALORES

 DERECHO y JUSTICIA EN BENJAMIN

Frente a este «derecho natural», los hombres han debido entenderse para
protegerse contra sus codicias recíprocas mediante la fundación del derecho
regido por la ley, el «derecho positivo». Este es entonces obra humana, resultado
de un «pacto» entre los hombres que tomará en Rousseau la fonna de un
«contrato social». En Spinoza, como en Aristóteles, lajusticia se deduce a partir
del derecho positivo, y no a la inversa: «Para cada individuo, la justicia es una
disposición constante que le hace atribuir a cada cual lo debido según el derecho
positivo»6

Hegel, uno de cuyos primeros trabajos publicados en Jena fue una critica
del derecho naturál, se consagra particulannente a estudiar, en la Filosofía del
derecho, el derecho positivo, el cual es parte integrante del espíritu objetivo:
«Lo que el derecho es en sí es puesto en su existencia objetiva, es decir definido
para la conciencia, por el pensar. Es conocido como lo que es y vale justamente:
es la ley. Y este derecho, según esta determinación, es el derecho positivo en
general»?

Precisamente de esta distinción entre derecho natural y derecho positivo

parten las reflexiones de Benjamín en su Crítica de la violencia, en donde
tacha de falsedad toda concepción del «derecho natural» y, aunque reconoce al
derecho positivo el mérito de hacer histórica a la institución del derecho y de
sancionar o no históricamente a la violencia, no obstante contesta cualquier
anterioridad que se pretenda otorgarle al derecho en relación con la justicia y
toda deducción de la justicia a partir del derecho.

En Benjamin asistimos, por el contrario, a una inversión de la concepción

tradicional de la relación entre derecho y justicia. Esta aparece como una fuerza
liberadora, otorgada por Dios, que le· permite al hombre escapar del mundo del
mito, representado por el derecho. A la interpretación del derecho como una
conquista del hombre que pone fin a la injusticia del «derecho natural», Ben-
jamin opone una concepción que fija el derecho en el mito, en los tiempos
inmemoriales de la humanidad, y que la justicia viene a romper. Antes de
exponerla en la Crítica de la violencia, Benjamín ya había desarrollado esta
concepción en su ensayo sobre Destino y carácter, en donde presenta al derecho
como un dominio demoníaco regido por la desdicha y la culpabilidad:

Se puede buscar entonces otro dominio en donde sola y únicamente

valgan desventura y falta, una balanza sobre la cual inocencia y beatitud
sean demasiado livianas y floten en lo alto. Esta balanza es el derechoS

El dominio del derecho aparece en Benjamín como un mundo reificado, un

mundo mítico, impenetrable, similar al que describe Kafka en el Proceso: mundo
de lo arbitrario del que toda justicia, toda justificación se encuentra ausente, y
en donde la condena precede a la falta e incluso suscita la culpabilidad:

No. 98-99 121

 ·MARc SAGNOL

El destino se manifiesta, por consiguiente, cuando una vida es

considerada como condenada, como una vida que, en el fondo, ha sido
condenada de antemano y que por eso mismo se hace culpable (...) El
derecho no condena al castigo, condena a la falta. El destino es el conjunto
de relaciones que hacen del ser viviente un culpable9

Desde el ensayo sobre ~Destino y Carácter el derecho, supervivencia de lo

demoníaco, se opone de manera radical a la justicia, con la cual confonna una
pareja de conceptos tan antitéticos como lo son el destino y el carácter, el mito
y la tragedia:

Por equivocación, porque se l~ ha confundido con el reino de lajusticia,

el orden del derecho, simple supervivencia del estado demoníaco de la
existencia humana en el que las prescripciones del derecho determinaban
no solamente las relaciones entre los hombres sino también su relación
con los dioses, se ha conservado más allá del tiempo que inauguró la
victoria sobré los demonios 1o
1--' r

Contrariamente a lo que afinna toda·una tradición de la «filosofia del derecho»,

éste no representa una conquista del hombre, su emancipación respecto de las
potencias míticas que dominaban
_,
a la humanidad.
I
El derecho es sólo una
supervivencia fatal de estas potencias, mientras que la tragedia se deshizo de ellas:

No fue en el'derecho sino en la tragedia en donde el Genio, por primera

vez, levantó la cabeza por sobre los nubarrones de la falta, pues fue en la
tragedia en donde el destino demoníaco fue batido en retirada ~ 1

Para Benjamin la tragedia--noes, contrariamente a la teoríaAvclásica más

extendida, el restablecimiento de un «orden €tico del mundo» que habría sido
roto por un crimen. Al contrario: -"\

En la tragedia el hombre pagano' se da cuenta de que es mejor que sus

dioses, pero este saber le anuda la lengua, permanece en la oscuridad.
No pone sobre la balanza, después de haberlas medido, falta y expiación,
sino que las mezcla y las confunde (...) La paradoja del nacimiento del
Genio en el mutismo moral, en un nivel infantil de moralidad: esto es lo
sublime de la tragedia 12

En su Crítica de la violencia, Benjamin retoma estas ideas y las lleva más

lejos, explicitando su oposición entre derecho y justicia que incluirá otra oposición
en la que se enfrentan una violencia mítica fundadora y luego conservadora del
derecho y una violencia divina destructora del derecho, precursora de la violencia
revolucionaria.

De entrada indica que la tarea de una crítica de la violencia se puede definir

como «la descripción de 'Su relación con el derecho y con la justicia»13 . Estos
dos conceptos designan la esfera en donde se mueve la violencia. La ambiciosa

122 IDEAS y VALORES

 DERECHO y JUSTICIA EN BENJAMIN

tarea que se impone Benjamin consiste en poner los fundamentos de una

«filosofia de la historia» del derecho y de la violencia que pueda sustituir a las
teorías anteriores, las del derecho natural y del derecho positivo, así como más
tarde se consagrará a fundar una nueva «filosofia de la historia» de la tragedia.
Mientras' que el derecho natural considera a la violencia como un producto de
la naturaleza cuya aplicación no presenta ningún problema en la medida en que
los objetivos que se fija son justos, el derecho positivo, sobre el cual se basa
provisionalmente Benjamin, considera a la violencia e~ su transcurso histórico
e introduce una distinción entre una forma de violencia históricamente sancionada
y una forma de violencia no sancionada por la historia. Benjamin llama a los
objetivos que se fija.esta violencia «objetivos naturales» (Naturzwecke) si no
son sancionados, y «objetivos de derecho» (Reehtszwecke) si están sancionados
por la historia.

La violencia estatal puede contribuir a transformar objetivos naturales en

objetivos de derecho, como en el caso de una guerra, l~ cual instituye, una vez
que se'ha firmado la paz, un nuevo derecho. La violencia estatal aparece aquí
como «fundadora de derecho» (rechtsetzend), pero también puede ser al mismo
tiempo conservadora de derecho (reehtserhaltend) y, en cuanto tal, amenazante,
surgida de la esfera funesta del destino.

Para el derecho positivo, el interés de la humanidad está en «la representación

y la conservación de un orden que depende del destino»14. Entre los castigos
más caract~rísticos de la amenaza que hacé pesar la «violencia conservadora
del derecho», la pena de muerte parece paradójicamente no sólo el más terrible
sino el más frágil, pues su crítica cuestiona y acusa el conjunto de su origen
mítico:

Pues si este origen es la violencia, una violencia que corona el destino,

se está tentado a conjeturar que en la violencia suprema, la que dispone
de la vida y de la muerte, cuando ella se manifiesta en el orden del derecho
los orígenes de este orden se hacen sentir de manera representativa y
manifiestan su terrible presencia en la realidad actual 15

La pena de muerte, en la cual aparece el «destino en su majestad propia»,

es un punto en donde se encuentran violencia fundadora y violencia conservadora
del derecho. Estas dos formas de violencia también se encuentran en otro lugar,
pero esta vez «en una mezcla casi alucinante»)16: se trata de la policía, que
ejerce una violencia con fines' de derecho que ella misma funda.

. Benjamin llega al ténnino de su critica de la violencia con un recurso al mito

fundador de derecho. La violencia mítica, dice, no es en su fonna original más que
una pura manifestación de los dioses. Promete<>, al desafiar a los dioses, provoca
ciertamente su violencia, pero funda un nuevo derecho y lo lleva a los humanos.

No. 98-99 123

 MARc SAGNOL

La justicia es el principio de toda definición divina de un objetivo. El poder

es el principio de toda definición mítica de un derecho l7

Este principio consigue su aplicación más perversa en el derecho político.

Pues los trazados de fronteras, tal como los definen los tratados de paz
consecutivos a las guerras de la edad mítica, son la manifestación misma de la
ambigüedad esencial y demoníaca del derecho: cuando se. traza una frontera,
se prohíbe.tanto al vencedor como al vencido franquearla, tal como el derecho
prohíbe tanto a los pobres como a los ricos dormir debajo de los puentes. ASÍ,
Sorel presiente que los inicios del derecho se enraizan en las prerrogativas de
los reyes y de los poderosos. Pues desde el punto de vista de la violencia
garantizada por el derecho, no hay igualdades, a lo sumo violencias iguales.

Para Benjamin, la manifestación mítica de la violencia demuestra que ella

es propia de toda violencia jurídica y prueba que ésta debe ser aniquilada. A la
violencia mítica opone una «violencia inmediata pura» capaz de contrarrestarla,
definida como la justicia divina que llega a aniquilar todo lo que tiene que ver
con el mito y el derecho:
Si la violencia mítica es fundadora de derecho, la violencia divina es
destructora dederecho~ si la una pone fronteras, la otra no cesa. de
suprimirlas~ si la violencia mítica impone en coJYunto la falta y la expiación,
la violencia divina hace expiar~ si aquélla amenaza, ésta golpea~ si la
primera es sangrienta, la segunda, de un modo no sangriento, hace morirl8

~ de manera sintomática, ilustra sus palabras con una historia sacada de la

Biblia: la destrucción por parte de Dios de la banda de Coreh, destrucción no
sangrienta, no vengativa sino expiadora: P:r~, la justicia divina, es superior y
viene a poner fin a \?~~>? ,el derecho y la justicia de los tribunales 19 .

La concepción del derecho y de la justicia que Benjamin elabora y presenta

en sus ensayos sobre Destino y Carácter entrará plenamente dentro de su
teoría del Trauerspiel y de la tragedia que está en proceso de elaboración en
su obra Ursprung des deutschen Trauerspie.ls. Benjamin demostrará la
existencia de una profunda diferencia, de una oposición radical entre, por una
parte, la tragedia, surgida de un combate implacable con el mito en donde la
historia y la justicia emergen de un mundo arbitrario dominado por los demonios,
y por otra parte el Trauerspiel, que es un producto en descomposición, propio
de la modernidad, del mundo, en donde el mito retoma sus derechos, en donde
la historia vuelve a ser naturaleza, en donde los personajes, incluso los más
encumbrados, se inscriben en el proceso histórico y vuelven a ser criaturas.

124 IDEAS y VALORES

 DERECHO y JUSTICIA EN BENJAMIN

La oposición irreconciliable entre el derecho y la-justicia, que tam~ién toma

la forma de un conflicto entre el derecho y la. tragedia, será un elemento
constitutivo de la distinción entre trauerspiel y tragedia, a tal punto que Ben-
jamin va a retomar textualmente en Ursprung des deutschen Trauerspiels
esta frase de Destino y Carácter:
No fue en el derecho sino en la tragedia en donde el Genio por primera vez
levantó la cabeza por encima de los nubarrores de la falta, pues es en la
tragedia en donde se bate en retirada al destino demoníaoo20

El mundo ambiguo del destino, de los demonios, de la culpabilidad, que en el

derecho nos apareció como una objetividad, y que Benjamin describió igualmente
como el mundo en donde se mueven los Trauerspiele de la época barroca o
incluso las Afinidades electivas de Goethe, este mundo es roto por la tragedia:
Es el conflicto griego, el conflicto decisivo con el orden demoníaco del
mundo lo que da a la poesíatrágica su marca como filosofia de la historia. Lo
trágico es a lo demoníaco lo que la paradoja es al equívoco21 •

Benjamin hace del equívoco lo propio del mundo mítico, como un leitmotiv
dentro de su critica. Atribuye a los demonios el carácter de la ambigüedad, el
cual aplica también al derecho cuando denuncia la igualdad de derechos «de
una ambigüedad demoníaca», o también «la ambigüedad mítica de las leyes.»22

La tragedia llega a ponerle término a esta ambigüedad:

En todas las paradojas de la tragedia - en el sacrificio que al obedecer a
una ley funda otras, en la muerte que es expiación y sin embargo no hace
más que extraer el Yo, en el final que sella la victoria tanto del hombre
como del dios - el equívoco, estigma de los demonios, está en trance de
perecer23

Lo que caracteriza a la tragedia griega es a la vez su parentesco con el

proceso del que surge, y el hecho de que «la fuerza persuasiva del discurso
viviente suscitaba una justicia más elevada que el proceso de clanes que se
baten con armas o fórmulas estereotipadas. La ordalía es rota por el logos en
libertad24 . Lo trágico nace en esta (~usticia más elevada» que era «la aspiración
profunda de Esquilo»25 , en esta paradoja que acompaña el nacimiento del genio
y destruye el derecho. Sin entrar aquí en el detalle de la teoría del Trauerspiel,
se puede avanzar que éste es a la tragedia lo que el derecho y el mito son a la
justicia, y que, tal como aquéllos, reaparece de manera privilegiada en la
modernidad.

La oposición benjaminiana entre el derecho y la justicia es no sólo un

elemento importante de su teoría del Trauerspiel y de la tragedia sino, de manera
aún más profunda, un sorprendente punto de encuentro entre la obra de Ben-
 MARC SAGNOL

jamin Y la de Kafka. En el mundo de Kafka, el destino obra dentro:de'toda su

ambigüedad, las leyes que se imponen al hombre están marcadas con el sello
de lo arbitrario: su razón de ser es impenetrable, no son las mismas para todos.
Ancladas en el mito, son lo propio de un mundo del que Dios está ausente y en
el que por lo tanto toda justicia es inexistente26 . «Lo propio de esta justicia,
supone K., es que a uno se le condena no sólo inocente, sino ignorante»27 . La
obra de Kafka parece la ilustración de la definición del derecho que hemos
visto en Benjamin, del derecho como institución mítica en donde no reinan ni el
azar, ni la dicha, ni la justicia, sino exclusivamente el destino, la desdicha, la
culpabilidad:

Las leyes del destino, la desventura y la falta, son erigidas por el derecho
en medidas de la persona. Sería falso admitir que sólo la falta pertenece al
conjunto coherente que constituye el derecho~ se puede demostrar, por
el contrario, que no hay ninguna culpabilidad jurídica que no sea otra
cosa que desventura28

Benjamin designa a este mundo mítico que surge en Kafka, y que él ya

había encontrado y denunciado en las Afinidades electivas de Goethe bajo la
forma del matrimonio29 , como «anterior al tiempo de la Ley de las Doce Tablas».
Se remonta a «una época primitiva sobre la cual una de las primeras victorias
fue la institución del derecho escrito»30. En este mundo mítico, descrito aún
como un «lodazab>31 , la jurisdicción se caracteriza por el hecho de que no la
conocen ni siquiera quienes son sus víctimas:

las leyes y las normas prescritas permanecen, al menos en los tiempos

primitivos, como leyes no escritas. El hombre puede transgredirlas sin
tener de ello la menor idea, y someterse así a la expiación32 .
Los héroes de Kafka se debaten en un mundo en donde todo ocurre como si
se hubiera decidido con anterioridad y nada puede cambiarse, donde reinan lo
incomprensible y lo irracional, en donde el hombre no es más que un <<jorobadito»
siempre desventurado, que no tiene ninguna esperanza de franquear la .puerta
de la Ley, ni siquiera sobornando al guardia, y aunque en realida~ esta puerta le
haya sido destinada.
Sin embargo, el mundo de Kafka, escribe Benjamin, es todavía más antiguo
que el del mito: «El mundo del mito es incomparablemente más joven que el de
Kafka, al cual el mito ha prometido su redención»33. Curiosamente, es en la
modernidad del mundo descrito por Kafka en donde reaparecen las fuerzas
demoníacas surgidas de tiempos inmemoriales.

l26 IDEAS y'·VAtORES

 DERECHO y JUSTICIA EN BENJAMIN

No obstante, Kafka no sucumbió a las seducciones del mito, como se puede

ver en el pequeño apólogo sobre «el silencio de las sirenas», en donde Ulises no
solamente se hace amarrar al mástil del barco sino que se tapona los oídos con
cera para no dejarse seducir por el mito. Y ello muy a pesar de que las sirenas
hayan elegido un arma aún más terrible que su canto: el silencio.

Traducción de Juan José Botero

Universidad Nacional de Colombia

NOTAS

1 (Aristóteles, Etica aNicómaco, 1129b).

2 ([bidl134a).
3 ([bid. 1134b)
4 (Spinoza, B., Tractatus theologico-politicus. Trad. fmncesa de Madeleine Frances. Pléiade, p. 825)
s ([bid, p. 824).
6 ([bid, p. 834).
7 (Hegel, G. W. F., Filosofia del Derecho, §211).
8 (Benjamin, W., "Destin et caractere", en Mythe et Violence, p. 154)
9 ([bid, p. 155).
10 ([bid., p.154-15'5)
11 ([bid., p. 155)
12 ([bid).
13 (Benjamin, W., "Pour une critique de la violence", en Mythe et Violence, p.121)
14 ([bid., p. 130)
15 ([bid., p. 151)
16 ([bid., p. 132)
17 ([bid., p. 142)
18 ([bid)
19 La influencia de esta concepción hebraica sobre Benjamin está refrendada por Gershom

Scholem, citado por Giulio Schiavoni, Walter Benjamin, Sopravvivere al/a cultura, Palermo,
1980,p.179.
20 (Benjamin, W., Origine du drame ba"oque al/emand, trad. fr. de Sibylle Muller, Paris,

1985 p. 116)
21 (Ibid, p. 115)

No. 98-99 127

 22 (Crítique , p. 142)
23 (Origine , p. 115)
24 ([bid, p. 123)
2S (Ibid, p. 116)
26 Cfr. también Stéphane Moses, L 'ange de I 'histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem,
París 1992, pp. 208-216
27 (Kajka, F, El Proceso, Cap. 3)
28 (Destine ..., p. 154)
29 Cfr. Walter Benjamín, "Las Afinidadeselectivasde Goethe", enMythe... , p. 167, en donde muestra

las "potencias míticas dd derecho" que obran en el matrimonio y en su desagregaciál.

30 ("Franz Kafka", en Poésie et révolution, p. 67)
31 (Ibid, p. 75)
32 Ibid, p. 67. Esta frase ha sido tomada textualmente de Critique... , p. 143
33 (Ibid, p. 70)
1
2
 /Año 4/N°8/ ISSN: 0718-6576 / Octubre 2013/ Santiago de Chile/

3
Revista de cultura
Papel
Máquina
Directora
Alejandra Castillo

Dirección Editorial
Alejandra Castillo
Luis G. de Mussy
Miguel Valderrama

Consejo Editorial
Frank Ankersmit
Bruno Bosteels
Catherine Boyle
Flavia Costa
Eduardo Cadava
Julio Ramos
Nelly Richard
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Traducciones
Textos:
Traducciones:

Dibujos
Retratos: Silviano Santiago, Idelber Avelar
Dibujos: Felipe Rivas San Martín

Imagen de portada
Felipe Rivas San Martín,

Diseño y Diagramación
Paloma Castillo Mora

ISSN: 0718-6576
Editorial Palinodia
Teléfono: 6641563
e-mail: editorialpalinodia@yahoo.es

Santiago de Chile, junio 2012

4
 Índice

EDITORIAL
JOÃO CAMILLO PENNA 9

Silviano Santiago: cosmopolita,

memorioso, astuciosos
MARIO CÁMARA
Silviano Santiago: el intelectual astucioso 15
DENÍLSON LOPES
Por una crítica cosmopolita 25
WANDER MELO MIRANDA
Memoria: modos de usar 37

Campos de batalla
SILVIANO SANTIAGO
Los astros dictan el futuro, la historia ordena el presente: Artaud contra Cárdenas 49

Sobre la violencia, sobre los nombres

JUDITH BUTLER
Walter Benjamin y la Crítica de la Violencia 63
ALEXANDER GARCIA DÜTTMANN
Sobrenominación y melancolía 97
EMMANUEL BISET
Dar el nombre 107

Fotografía y desaparición
LUIS IGNACIO GARCÍA
Espectros: fotografía y derechos humanos en la Argentina 131
ANA LONGONI
Fotos y siluetas: dos estrategias en la representación de los desaparecidos 149
JOSÉ LUIS FALCONI
Dos negativos dobles 171

Diálogos
SILVIANO SANTIAGO
Los viajes de Silviano Santiago: 191

5
IDELBER AVELAR
Violencia y representación 213

sEscribir la lectura
WILLY THAYER
Otro modo de acontecer que el de la filosofía política 227

6
 Editorial

7
8
 * Traducción de Mary Luz Estu-
Editorial* piñán.

JOÃO CAMILLO PENNA* * Universidad Federal Río de

Janeiro (UFRJ).

Papel Máquina nos presenta en esta ocasión un dossier sobre el

crítico, escritor de ficción y profesor brasileño Silviano Santiago. Se
trata de contribuciones de especialistas en su obra, traducciones de tex-
tos del propio Silviano y una entrevista con Julio Ramos. Los textos
aquí reunidos reconstruyen la topología de un viaje, lo cual permite
hacer un primer diagnóstico: ¿se viaja mucho en la obra crítica y ficcio-
nal de Silviano? ¿Cómo y por qué viaja Silviano? Artaud, Lévi-Strauss,
europeos, intelectuales, viajes coloniales como los que hicieron los
navegantes europeos hacia el Nuevo Mundo, viajes de formación como
el de Joaquim Nabuco, cosmopolitismos de ricos y de pobres, exilios
políticos o afectivos, viajes de cartas, viajes hacia dentro y hacia fuera
del país.
Habría que elaborar una tipología de los viajes en Silviano. Su
reflexión parte de la tradición de los intelectuales modernistas revisi-
ted, como un programa de viaje (o de viajes) a ser repetido, desplazado
y actualizado. Se podría decir que la modernidad es esencialmente
dépaysée, el desplazamiento produce una operación de extrañamiento,
alteración, desfamiliarización, distanciamiento, la ostranenie de los for-
malistas rusos, el Verfremdungseffekt (o “efecto de alienación”) brechtiano
que caracteriza la reinvención espacial moderna. En este sentido, si
pensamos que la etnografía contiene la forma de un viaje, el modernis-
mo es geopolítico y topológico, o sea, etnográfico. ¿Y si no sólo el
viajante se desplaza, sino también los lugares hacia donde y de donde
se desplaza? ¿Y si las propias culturas fueran “culturas viajeras” o cos-
mopolitas como afirma James Clifford? Entonces el tropo del viaje, el
tropo de los tropos, se habrá vuelto un problema. Y es sobre todo de
esta forma que Silviano lo asume.
Por lo tanto, no es casualidad el hecho de que los llamados “de-
miúrgos” de Brasil, en la expresión de Francisco de Oliveira, sus gran-
des intérpretes de los años 30 y 40, hayan realizados viajes formadores.
9

1
“Atração do mundo”, O cos-
mopolitismo do pobre, Belo Ho-
rizonte, Editora UFMG, 2004.
Cada uno traía en la maleta de viaje el método debidamente interiori-
zado y luego aplicado en la construcción de un nuevo Brasil. He aquí
el programa de viaje: “la interiorización de lo que le es exterior”1. Re-
cordemos los nombres, las fechas, los lugares: Gilberto Freyre, 1921-
1922, Nueva York, la antropología cultural de Franz Boas; Sérgio
Buarque de Hollanda, 1919, Berlin, la sociología de Max Weber; Caio
Prado Júnior, 1933, Unión Soviética, el marxismo. Los relatos de for-
mación están umbilicalmente unidos a un viaje de formación, Bil-
dungsromane literales, producidos como viajes “à la Goethe”, con su
momento de conversión vocacional, epifanía sobre el Brasil, forma-
ción del compromiso en la concreción metodológica, en que los archi-
vos de la metrópoli son puestos debidamente al servicio de un destino,
subjetivo y nacional al mismo tiempo, en que se configura la visión de
país, insertado en un orden universal. El sentido de Brasil estaba afue-
ra, luego hubo que interiorizarlo en la forma de nación. El Bildungsro-
man nacional, cuyo modelo es Mi formación (1900) de Joaquim Na-
buco, contiene, en la expresión de Mário de Andrade, la síntesis de la
“mal de Nabuco” –es decir, el sentimiento eurocéntrico de “destierro”
en la propia tierra, como escribe Sérgio Buarque– y su antídoto, en la
revelación del nuevo Brasil. Pero un Brasil universalizado o cosmopo-
lita es una interioridad compuesta a partir de la línea de fuga del viaje
proyectada de vuelta como cultura e historia nacionales, con las exclu-
siones que el paradigma no contempla. Las exclusiones tienen los nom-
bres de costumbre: negros, amerindios, mujeres, homosexuales. Hay
que abrir ese paradigma por dentro, haciéndolo respirar, reinsertando
en él los espacios “entre”, preposición a la que Silviano confirió presti-
gio teórico. Quien sabe si no se trata de otro cosmopolitismo.
Estos son, por lo tanto, viajes de estudio y de estado, de hom-
bres de estudio que se convierten en hombres de Estado, en los que el
sujeto moderno y/o modernista se forma al formar Brasil. El intelec-
tual modernista es un hombre de Estado, aún cuando es perseguido
por el gobierno. Esta tradición modernista es recorrida y deconstruida
por Silviano, quien es, antes que todo, “un intelectual que piensa con-
tra y con el Estado”, al decir de Mario Cámara en “Silviano Santiago,
el intelectual astuto”. A este viaje se le opone otro: aquel que enmienda
otro viaje, duplicando e invirtiendo el sentido original, finalmente
perdido, en que el retorno interiorizante es sustituido por un encuen-
tro experimental y experiencial entre extranjeros, migrantes que per-
dieron la patria de referencia. Es, por cierto, la oposición trazada en el
10
ensayo “El cosmopolitismo del pobre”, que se apoya en la cuestión de
la inmigración contemporánea. Un viaje de interiorización y de apro-
piación del otro; otro de exteriorización de lo mismo, o de abismal
alteración del otro. Un viaje individual; otro colectivo, o incluso un
viaje falso por la autopista de viaje de los otros. Aún así, una oposición
simple no daría cuenta del mecanismo esencial que pautan sus escritos.
Se trata de seguir siempre hasta el borde del “descarrilamiento”; el viaje
profesional de estudio puede llegar a transformarse en un viaje sin fin,
uno duplicándose en el otro y viceversa. Un trabajo sobre la sintaxis de
la escritura ensayística de Silviano demostraría el procedimiento de
yuxtaposición y composición de disimilitudes, captadas en el breve
instante en que se asemejaban, esquivaban y encontraban como plie-
gues o bisagras.
El diagrama del viaje aparece de diversas maneras en los textos
reunidos en Papel Máquina. Como en la conferencia de Silviano: “Los
astros dictan el futuro” (1997), en la que el guatemalteco Luís Cardo-
za y Aragón se encuentra con el francés Antonin Artaud, en México,
en 1936. Viajes simétricos invertidos, un encuentro fulgurante entre
dos desterritorializaciones: el europeo busca en México lo opuesto a
Europa, en el momento de la ascensión del nazi-fascismo en su país; el
guatemalteco europeizado huye de la dictadura de Guatemala en bus-
ca de una Europa que él encuentra en Artaud, que huye de ella. Viajes
sin retorno, viajes de viajes. El doble viaje de Edurdo da Costa e Silva
/ Stella en Stella Manhattan, funcionario del consulado brasileño en
Nueva York, que lleva el nombre del presidente del régimen militar de
día, y el de un travesti de noche, tal como lo recuerda Mario Cámara
en este dossier o Wander Mello Miranda en “Memória: modos de
usar”, un paseo por la obra ficcional de Silviano; o el viaje autobiográ-
fico del propio Silviano, de Paris a Nueva York, el encuentro con Hé-
lio Oiticica, y el medio intelectual-inmigrante puertorriqueño en tan-
to conjunción de experiencias descentradas, como vemos en la entre-
vista con Julio Ramos, “Los viajes de Silviano Santiago”. Denilson
Lopes, por su parte, realiza un viaje por el recorrido teórico-ficcional,
desentrañando un tono disfórico, como si tradujera la estructura de la
canción “O quereres” de Caetano Veloso: “Onde queres revolver, sou
coqueiro / E onde queres dinheiro, sou paixão…”.
En esta serie de retratos del autor en tanto otro, se diseña el
contorno de la gaya ciencia de Silviano, en la alegre errancia por los
paisajes teóricos más diversos y heterodoxos, en la ética del coraje del

11
recorrido singular, que siempre rechaza las verdades dadas y monocro-
máticas, apostando por la capacidad de maniobra, aún cuando las po-
sibilidades de acción se reducen a casi nada (Mario Cámara); en el
diseño abierto de los objetos transnacionales (afectos, memorias) que
actualizan el “entre-lugar” definido por Silviano, en su ensayo de 1971
(Denilson Lopes); en el movimiento de suplementación incesante en-
tre ficción y crítica, en la que una remite siempre a la otra, siempre
apuntando hacia la ausencia del sujeto, crítico y escritor, que escribe al
nombrar la propia falta y a partir de ella (Wander Mello Miranda).
El resultado es una escritura heteróclita, un retrato despedazado
y sin imagen, un cosmopolitismo otro, que ya no remite al contorno
de una universalidad occidental, como quería en su proposición la
Aufklärung, sino a un intelectual reinventado, ni portavoz, ni vanguar-
dista, ni populista, que transita más bien entre espacios abiertos, por
memorias teóricas y experiencias transitorias y sin contorno, anotando
la autobiografía ficcional de otro.

12
 Silviano Santiago
cosmopolita, memorioso,
astucioso

13
14
 Silviano Santiago:
el intelectual astucioso

MARIO CÁMARA* * Universidad de Buenos Aires.

Una de las primeras afirmaciones inherentes a la producción crí-

tica y ensayística de Silviano Santiago, en tanto integrante de una zona
de la sociedad compuesta por especialistas1, es la de una relación de 1
El concepto de especialista va
apareciendo bajo diferentes figu-
desconfianza con el saber, y más precisamente con el saber propio. En ras en distintos ensayos de Sil-
efecto, a través de sus numerosos libros de ensayos, es posible consta- viano Santiago, “O teorema de
Walnice e a sua recíproca” (Vale
tar la voluntad permanente de revisión de las categorías con las que quanto pesa) y “Prosa literária
atual no Brasil” (Nas malhas da
Silviano lee y decodifica sus objetos. Desde esta perspectiva, su crítica letra), entre otros.
puede ser definida como una topocrítica, pues ausculta y visibiliza tan-
to el lugar desde donde construye sus lecturas, como el espacio, fre-
cuentemente escamoteado, sobre el cual emergen los objetos a los que
se enfrenta. Si bien esta actitud ha sido y es permanente, creo que hay
un momento privilegiado para observar su configuración definitiva.
Me refiero al periodo que va desde 1980 hasta 1989, y que coincide
con el proceso de apertura propiciado por el último tramo de la dicta-
dura militar brasileña, que gobernaba el país desde 1964, y los prime-
ros años de una democracia que buscaba, a tientas y tímidamente, su
propio modo de construirse. Es en ese momento histórico, y por cau-
sa de ese momento histórico, Silviano Santiago publica Vale quanto
pesa (1982) y Nas malhas da letra (1989) y se transforma en un agudo
interprete de Brasil2. Es en ese trabajo interpretativo, su topocrítica, 2
Silviano Santiago dirigió la co-
lección, compuesta de tres volú-
que dicho sea de paso establece una prudente distancia del optimismo menes, titulada Interpretes do
Brasil.
setentista del entre-lugar, donde Silviano, procura las claves que le per-
mitan intervenir sobre su presente, amenazante pero con líneas de fuga
que es necesario indagar, y construye lo que deberíamos definir como
una ética de la verdad, fundada en un análisis materialista y genealógi-
co de buena parte de la historia cultural brasileña del siglo XX.
La intervención se completará con la publicación de sus dos pri-
meras novelas, que dialogan con el pensamiento contenido en sus en-
sayos y lo complementan: Em liberdade (1981) y Stella Manhattan
(1985). La primera, entre otras muchas cuestiones, funciona como

15

3
Destaco especialmente “Leitu-
ras da dependência cultural” de
Eneida Leal Cunha, publicado en
Navegar é preciso, viver, Nite-
roi, EDUFF, 1997; y “Márioswald
pós-moderno” de Eneida Maria
de Souza, publicado en Leituras
críticas sobre Silviano Santiago,
Belo Horizonte, Editora UFMG,
2008.
crítica a una literatura elíptica y paródica. Figuras retóricas predomi-
nantes en la tradición instaurada por la vanguardia brasileña de los
años veinte, y leídas, en algunos de los ensayos de Silviano, a partir de
la figura de lector que presuponen, culto, de elite; y de los efectos
destructivos que generan sobre la tradición en la que se insertan. Por
contraposición, Em liberdade es una máquina ficcional fundada en el
pastiche y en un uso estratégico de la redundancia como crítica de la
elipsis. Sin embargo, y este es el punto que me interesa abordar, Em
liberdade escenifica los dilemas del intelectual brasileño, imaginando
las notaciones que Graciliano Ramos habría realizado en un diario ín-
timo inmediatamente después de su liberación, su relación con el Es-
tado, y su rol como intelectual. En verdad Em liberdade, y esta es una
de sus grandes operaciones, atribuye a esta decisión, transformarse en
funcionario público en el marco de un gobierno autoritario como el
de Gétulio Vargas, un carácter dilemático que dicha decisión parecía
no revestir para los estudios críticos realizados hasta aquel momento.
El dilema de Graciliano ilumina los estrechos márgenes de autonomía
que poseía, y posee, un intelectual brasileño y latinoamericano. Poste-
riormente Stella Manhattan enfoca los años sesenta y setenta para des-
cribir una microfísica del poder, que indaga en los pliegues de la mili-
tancia de izquierda de aquel período, y descubre a través del machismo
y la homofobia de la que es objeto XX, las frecuentemente solapadas
potencias autoritarias y fascistas que puede albergar toda utopía.
De ese conjunto de textos, quisiera concentrarme en la revisión
crítica a la que es sometido el modernismo artístico brasileño de los
años veinte y treinta; y en la reflexión que Silviano realiza sobre la
militancia y las producciones culturales de los años sesenta. Sin embar-
go, no es mi objetivo describir, una vez más3, la imagen del modernis-
mo que surge de ese abordaje, ni tampoco analizar literariamente sus
producciones literarias. En lugar de ello, buscaré determinar las opera-
ciones críticas puestas en juego en las revisiones, es decir qué tipo de
herramientas analíticas propone y utiliza Silviano; y ofreceré algunas
características en torno a qué modelos de intelectual, de escritor, de
ficción y de lector emergen de sus textos. Definir el primer punto y
caracterizar el segundo permitirá delinear el particular pensamiento que
sobre la democracia, que en definitiva constituirá su ética y su inter-
vención, construye Silviano durante los años ochenta.
16
 Tal intelectual, qual leitor

En marzo de 1971, en su ensayo “O entre-lugar do discurso

latino-americano”, y pese al tono derridiano del mismo, Silviano cul-
minaba con una cita de Louis Althusser4. La referencia, diez años des-
4
La cita es la siguiente: “Quando
lemos Marx, de imediato esta-
pués, sonará cuanto menos curiosa, teniendo en cuenta que Althusser mos diante de um leitor, que diante
de nós e em voz alta lê […] lê
es el teórico de la ideología y de los aparatos ideológicos del Estado, y Quesnay, lê Smith, lê Ricardo
que Silviano se propone, como una de sus tareas más imperiosas du- etc. […] para se apoiar sobre o
que disseram de exato e para
rante los años ochenta, desmontar la relación necesaria entre ideología criticar o que de falso disseram…”
y alienación, y circunscribir la acción todopoderosa de la ideología. (p. 26).

Para llevar adelante su tarea, Silviano producirá dos operaciones.

La primera consiste en la desactivación del concepto de alienación, aun
operativo para una zona de la crítica literaria y cultural representada,
entre otros por Roberto Schwarz5, que lo utilizaban como una herra- 5
Como ejemplo paradigmático se
puede citar “As idéias fora do lu-
mienta interpretativa de la experiencia militante durante los años se- gar”, publicado en Ao Vencedor
senta, y en general de la historia cultural y política brasileñas. La segun- as Batatas, San Pablo, Livraria
Duas Cidades, 1981.
da surge de una reformulación del concepto de ideología que busca
privarla de la potencia constitutiva de lo social que poseía, por ejem-
plo, para Althusser6. La ideología para Silviano tendría un efecto re- 6
A su clásica definición de ideo-
logía: “La ideología es una ‘re-
versible y desmontable, y siempre es pensada en relación con la con- presentación’ de la relación ima-
cepción de poder que pocos años antes propusiera Michel Foucault7. ginaria de los individuos con sus
condiciones reales de existencia”
Esta perspectiva analítica, la de una ideología reversible y desmonta- (139), Althusser agrega: “Deci-
mos que la categoría de sujeto
ble, tiene un doble efecto: le permite no dejar de tener un pensamien- es constitutiva de toda ideología,
to sobre el Estado, sobre las distorsiones producidas por sus aparatos pero agregamos enseguida que
la categoría de sujeto es constitu-
ideológicos, pero también sobre la potencialidad de intervención posi- tiva de toda ideología sólo en tan-
tiva que desde el Estado se puede realizar. Quisiera enfatizar este últi- to toda ideología tiene por fun-
ción (función que la define) la
mo aspecto: Silviano Santiago no es un intelectual antiestatal, ni un ‘constitución’ de los individuos en
sujetos concretos” (p. 145); o
intelectual indiferente al Estado, es un intelectual crítico del Estado8. “Con esta advertencia previa y
Por otra parte, la articulación con la categoría de poder permite que sea sus ilustraciones concretas, de-
seo solamente destacar que us-
capaz de detectar su funcionamiento en espacios recónditos, y hasta tedes y yo somos siempre ya
ese momento no sometidos a crítica. Como de alguna manera fue sujetos que, como tales, practi-
camos sin interrupción los ritua-
anticipado, su revisión del modernismo estético de los años veinte y les del reconocimiento ideológi-
co que nos garantizan que so-
treinta, y de la militancia de izquierda de los años sesenta, pero tam- mos realmente sujetos concre-
bién su producción ficcional, descansa en estos usos de la ideología y tos…” (p. 146); o aun “Sugeri-
mos entonces que la ideología
del poder. ‘actúa’ o ‘funciona’ de tal modo
De lo dicho anteriormente se desprende que este constructo que ‘recluta’ sujetos entre los in-
dividuos (los recluta a todos), o
abandona las divisiones entre base y superestructura, y que no conside- ‘transforma’ a los individuos en
sujetos (los transforma a todos)
ra que, aun en pleno funcionamiento, sea enteramente constitutivo de (p. 147). Véase, Louis Althusser,
la subjetividad. La distorsión y el autoritarismo, otros nombres posi- “Ideología y aparatos ideológicos
de Estado”, Slavoj ŽiŽek (comp.),
Ideología. Un mapa de la cues-
17 tión, Buenos Aires, F.C.E, 2005.
Las cursivas son mías.
7
Aunque Michel Foucault no
haya elaborado una teoría siste- bles para la ideología y el poder, son estados contingentes e históricos,
mática del poder, parto de la base
de los análisis microfísicos del aunque no estén completamente determinados por la contingencia y
poder, el asilo, la cárcel, la con- la historia. Es decir, a las grandes tendencias históricas, el autoritarismo
fesión, que configuran una con-
cepción capilar e individualizan- del Estado Novo por ejemplo, siempre es posible oponerle movimientos
te del poder por sobre una con-
cepción únicamente estatalista. estratégicos contrahegemónicos. Aquí cabe realizar una aclaración im-
8
Un buen ejemplo de ello es lo portante a fin de establecer diferencias con un pensamiento que se
que Silviano sostiene respecto
del Partido de los Trabajadores podría definir, a grandes rasgos, como postestructuralista, que imagina
(PT): “O surgimento do Partido todo movimiento contrahegemónico como necesariamente molecu-
dos Trabalhadores na década de
70, sua aliança com os movi- lar. La contrahegemonía en Silviano puede adquirir características tan-
mentos sociais das minorias e
sua possível absorção de fa- to moleculares como molares, y de hecho las adquiere siendo consti-
cções que defendem a ecologia, tutivo de su pensamiento, sobre ello volveré más adelante9. Silviano es
não é apenas signo de mais uma
dissidência interna no chamado un intelectual que piensa contra y con el Estado.
Partidão, como tantas outras no Sus análisis del modernismo brasileño hacen visible la forma-
passado. É antes a necessida-
de de um novo programa de par- ción de una distorsión. Se trata, en efecto, de la captura y el análisis de
ticipação política para o campe-
sinato e os trabalhadores urba- determinados momentos en que ciertos intelectuales declinaron su re-
nos, afinado com os novos tem- lativa y precaria autonomía para acceder a los beneficios del empleo
pos negros dos desmandos do
poder por estas terras. Não se público. Decisiones, y esta palabra en Silviano adquiere en algunos
trata de lutar apenas contra o po- momentos ribetes casi sartreanos, que ideológicamente afectaron la
der burguês sob a sua forma de
centralização burocrática, legis- vida cultural del país hasta al menos mediados de los años sesenta del
lativa e jurídica; a luta é e deve
ser mais ampla, pois o poder siglo pasado. Por otra parte, sus análisis de las producciones literarias
toma as mais inusitadas formas autodefinidas como “comprometidas” indagan en el funcionamiento
no cotidiano do cidadão, sub-rep-
ticiamente gerando- a partir da de un poder capilar, activo por fuera de los aparatos estatales. Su obje-
negação da diferença – forças tivo, en ambos casos, se cumple mediante un trabajo genealógico y
repressoras que visam à unifor-
midades (racial, sexual, compor- materialista, que no sólo indagará en orígenes grises e insignificantes,
tamental, intelectual, etc.). Como
crítico del estado se puede leer tal como vía Nietzsche nos propone Foucault, sino que nos revelará la
“Arrumar a casa, arrumar o país”, otra fase de algunos nombres significativos para la historia cultural
en “Poder e alegria. A literatura
brasileira pós-64 – Reflexões” brasileña del siglo XX, parafraseando a Silviano, a cada Marx le descu-
(Nas malhas da letra). bre un Proust10. En efecto, en lugar de analizar la historia monumen-
9
Con molar y molecular me re-
fiero a los conceptos acuñados tal11, analiza la trayectoria de un libro, Macunaíma12; en lugar de ana-
por Gilles Deleuze y Félix
Guattari, desarrollados extensa- lizar la Revista de Antropofagia o Klaxon analiza los debates en la revista
mente en El Antiedipo. Capita- Lanterna verde13; en lugar de analizar la macropolítica de Gétulio Var-
lismo y esquizofrenia. Allí, las
formaciones molares son unifi- gas, analiza el libro publicado por Virgínio de Santa Rosa O sentido do
cadoras y pertenecen a grandes tenentismo (1933)14, en lugar de analizar la construcción del Ministe-
conjuntos como un organismo
social, las formaciones molecu- rio de Educación se refiere al predio en el cual ese ministerio estaba
lares constituyen, en el marco
de las formaciones molares, zo- emplazado15, en lugar de escribir sobre el encarcelamiento de Gracilia-
nas de fuga. no, lo hace sobre su libertad.
10
La referencia a Marx y a
Proust se encuentra en el ensa- En este recorrido por la historia brasileña, el interprete de Brasil
yo “Vale quanto pesa (A ficção que es Silviano parece sacar a la luz una serie acumulada de catástrofes:
brasileira modernista)” (Vale
quanto pesa), y Silviano la utili- la connivencia del intelectual con el Estado, el autoritarismo inherente
za para pensar, en los escritores
del modernismo brasileño, una
vertiente comprometida, social, 18
y una vertiente rememorante, que
recupera vivencias de la elite a
a una concepción de alta cultura, la concepción de un lector que la la que pertenecen. El fragmento
en el que aparecen Marx y
literatura comprometida considera alienado, el elitismo hermético de Proust es el siguiente: “De ma-
neira surprendeente, o texto de
la vanguardia de los años sesenta. Sin embargo, la acción es posible y la Drummond dramatiza a oposição
democracia que se avecina en Brasil abre, una vez más, una oportuni- e a contradição, dentro da elite
pensante brasileira, entre Marx
dad para modificar el rumbo de tendencias históricas afincadas a lo e Proust, ou seja, entre a almeja-
largo del siglo XX. Además de las numerosas producciones literarias da revolução político-social, ins-
tauradora de uma nova ordem
que Silviano rescata como valiosas de su propio presente16, se percibe universal e nacional, ejemplifica-
da pelos poemas de A Rosa do
su confianza en la capacidad de actuar en el plano de las prácticas, Povo, e o apego aos valores trai-
basado, tal como se anticipó, en la concepción de una estructura social cionáis do clã familiar dos Andra-
des, os seus valores económi-
mucho más dinámica que la que piensan por ejemplo Michel Foucault17 cos e culturáis, como é visible
o el brasileño Sérgio Miceli18. Ese dinamismo es perceptible en la con- em Boitempo e Menino Antigo”
(p. 31)
cepción que Silviano tiene de los actores sociales y de la subjetividad. 11
Utilizo el concepto que Nietzs-
che desarrolla en sus Segundas
El sujeto —desdoblado alternativamente en “intelectual”, “ciudada- consideraciones intempestivas,
no”, “lector” o “público”— posee no sólo un poder de resistencia, esta donde distingue tres tipos de his-
toria: una monumental, una anti-
sería una postulación típicamente foucaultiana, sino también un po- cuaria y una crítica.
der de acción positivo y propositivo, resultado de sus propias prácticas
12
En “História de um livro”, Nas
malhas da letra, Rio de Janeiro,
y tradiciones. Sin embargo, pese a lo que pueda suponerse, Silviano no Rocco, 2000.
13
En “Fechado para balanço
desarrolla conclusiones “optimistas”, ese sujeto se encuentra siempre (Sessenta anos de modernis-
en el marco de una estructura que, aunque no omnipotente, tiende a mo)”, Nas malhas da letra.
14
Idem.
sojuzgarlo, tanto desde el Estado como desde el mercado, tanto desde 15
En “A permanência do discur-
los Aparatos Ideológicos del Estado como desde la industria del entre- so da tradição no modernismo”,
Nas malhas da letra.
tenimiento. La categoría de sojuzgamiento parece ocupar el lugar de la 16
La lista es extensa pero se
puede mencionar a João Gilber-
alienación, y la estrategia de resistencia y de proposición requiere siem- to Noll, Ana Cristina Cesar, Adão
pre organización, pasión y astucia. Ventura y José do Patrocínio,
entre muchos otros.
Quisiera tomar como ejemplo de esto que acabo de proponer a 17
Si bien Foucault ha sostenido
la novela Em liberdade. En primer lugar, considero que no hay un que “las relaciones de poder sus-
citan necesariamente, reclaman
fundamento mesiánico en la intervención de Silviano al escribir Em a cada instante, abren la posibili-
dad de una resistencia; porque
liberdade —como si lo propone la lectura de Idelber Avelar— ni en la hay posibilidad de resistencia y
intervención de Graciliano al escribir el relato de Cláudio Manuel da resistencia real, el poder de aquel
que domina trata de mantenerse
Costa. La intervención historiográfica, aunque es un primer paso, no con tanta más fuerza, tanta más
va a cambiar nada por sí misma. Ni en la reescritura de la historia que astucia cuanto mayor es la re-
sistencia”. Edgardo Castro, El
Graciliano hace de Cláudio Manuel da Costa ni en su apreciación so- vocabulario de Michel Foucault,
Buenos Aires, Universidad Na-
bre el futuro hay lugar para el optimismo. La última entrada del diario cional de Quilmes, 2004: la rela-
así lo atestigua: “Fui buscar Heloisa hoje no casi. Veio com as nossas ción de necesariedad entre po-
der y resistencia, o entre estruc-
duas filhas menores. Não sei como vamos todos a caber no exíguo turas de poder y resistencia se
quarto da pensão”. Por otra parte, el epígrafe inicial de la novela, fir- diferencia del modo en que Sil-
viano piensa el poder y la es-
mado por Adorno, constituye un alerta -nadie menos voluntarista que tructura.
18
Sérgio Miceli produce varios
Adorno para pensar las dificultades de una transformación social-, y estudios iluminadores aunque
una pista de lectura. El fragmento19 forma parte de la Introducción parciales, ambas cuestiones son
reconocidas por Silviano, para
volver a estudiar el modernismo
19 brasileño. Su noción de campo
intelectual que utiliza, desarrolla-
da por Pierre Bourdieu, asfixia
casi cualquier posibilidad de cam- que Adorno escribe para su libro Mínima moralia. Dicho texto fue
bio en los actores sociales –es-
critores, editores e intelectuales- escrito por un intelectual en el exilio en un mundo en guerra. La Intro-
que lo habitan. Los estudios de
Sérgio Miceli son los siguientes:
ducción es un ajuste de cuentas y una relectura del proyecto hegeliano,
Intelectuais e classe dirigente no al que Adorno acusa de haber hipostasiado lo social en detrimento del
Brasil (1920-1945) (1979), Ima-
gens negociadas (1996), Nacio- sujeto. Por ello, Em liberdade debe ser leída como una novela de suje-
nal estrangeiro, Historia social e tos o de cuerpos/sujetos sin que ello signifique obliterar las fuerzas
cultural (2003).
19
Lo reproduzco en su totalidad configuradoras de lo social. Por ello, lo potencialidad revolucionaria,
en su versión traducida al caste-
llano: “El análisis de la sociedad
en el caso de Cláudio Manuel da Costa, en el caso de Graciliano, se
puede valerse mucho más de la enfrenta a condiciones materiales y a fuerzas productivas que sólo una
experiencia individual de lo que
Hegel hace creer. De manera militancia organizada y vigilante sobre las fuerzas a las que se enfrenta
inversa, hay margen para des- puede modificar. Ello sin duda no obtura al individuo, que tal como
confiar que las grandes catego-
rías de la historia pueden enga- señala Adorno, osa protestar frente a lo indecible, pero lo condiciona a
ñarnos, después de todo lo que,
en este intervalo de tiempo, se
interactuar con otros y a esclarecerse continuamente acerca de las con-
hizo en su nombre. A lo largo de diciones con las cuales debe lidiar. Como el trapecista que Graciliano
esos ciento cincuenta años que
pasaron desde la aparición del recuerda en su entrada al diario del 15 de febrero, el individuo cons-
pensamiento hegeliano, es al in- truye un equilibrio siempre inestable, una dialéctica entre lo social y lo
dividuo al que le cupo una buena
parte del potencial de protesta. individual, el poder de actuar y la impotencia frente al poder.
No pretendo negar lo que hay de
objetable en tal empresa […] No
El margen de acción, por lo tanto, es acotado y a veces se reduce
llegaba, entonces, a confesar el hasta la casi desaparición, y así lo demuestra el Graciliano final de Em
peso de las responsabilidades del
que no escapa quien, delante de liberdade, que sin quererlo, pero casi sin opción parece encaminarse a
lo indecible que fue perpetrado ser otro intelectual cooptado por la maquinaria estatal; y sin embargo,
colectivamente, osa todavía ha-
blar de lo individual”. Theodor la existencia de esa novela, y de Silviano Santiago escritor de esa nove-
Adorno, Minima moralia, Madrid,
Taurus, 2001.
la, nos revela que pese a su estrechez ese espacio existe20. Me reservo la
20
En este sentido, sostiene Sil- cuestión del cuerpo en Graciliano para mencionarlo casi al final de este
viano en “Poder e alegria. A Lite-
ratura brasileira pós-64 – Re- artículo.
flexões” (Nas malhas da letra): Cuando Silviano reflexiona sobre el lector, las cosas parecen com-
“Colocar corretamente a ques-
tão do poder (e isso foi o que o plicarse un poco o requieren de una aclaración extra. Quiero tomar
melhor da produção literária fez)
já é investir contra os muros que
para analizar esta figura un fragmento de su ensayo “O teorema de
se ergueram impedindo que o Walnice e a sua recíproca”:
cidadão raciocinasse e atuasse,
constituísse o seu espaço de
ação e levantasse a sua voz de “ser o principal responsável pelo aprimoramento intelectual de
afirmações. É orientar, pois, o
país para uma necessária demo- um público cada vez mais amplo, de tal forma que o gradativo
cratização, ainda que esta tenha acesso deste à cultura não passe pela falsa democracia dos índi-
chegado só sob forma institucio- ces de ibope, pela demagogia do Estado ou pelo facilitário dos
nal” (p. 20)
21
Y a ello agrega: “Trata-se, an- cursos mobralescos”21.
tes de mais nada, de configurar
uma faixa de público que não
está satisfeita com os padrões El “aprimoramento intelectual” propuesto puede dar lugar a
erigidos pelas leis de mercado
durante o auge do consumismo
confusiones. ¿En qué consistiría? ¿El sujeto lo necesita porque está,
e da repressão. Esta faixa esta- efectivamente, alienado? Entiendo que no, la diferencia entre un “suje-
ria interessada em algo diferen-
te, desde que este algo não fos- to alienado”, entre un sujeto que necesita ser despertado y un público
se hermético à sua capacidade
de apreensão” (p. 74) (Vale quan- 20
to pesa).
que necesita un desarrollo intelectual no es una diferencia de grado, en
verdad supone un hiato entre una concepción que se basa en la peda-
gogía –la de la literatura comprometida, por ejemplo– y una concep-
ción que imagina un lector potencialmente capaz. Más que de falsa
conciencia, la figura del lector –pero también la del ciudadano, la del
sujeto– es la de alguien sojuzgado, “privado de”, privado de educación,
privado de oportunidades, privado de empleo, pero capaz de, tenien-
do a mano las posibilidades y las condiciones necesarias, mejorar y
discernir22. Se trata entonces de poner en práctica estrategias que per- 22
Esta concepción del sujeto es
radicalmente diferente a la soste-
mitan afinar su discernimiento, y la literatura sería una de ellas, par- nida por Michel Foucault, pienso
tiendo de la base de que ese discernimiento ya existe. El concepto que más bien una aproximación, aun-
que con muchos matices, a la
puede iluminar lo que estoy intentando señalar es el de “procesos de concepción que del espectador
nos propone Jacques Rancière
subjetivación. Acoto aquí una caracterización adicional: Silviano apuesta en El espectador emancipado.
por lo molar y molecular, y por la subjetivación y desubjetivación.
De dicha concepción del lector/sujeto/ciudadano subjetivable,
emerge, ahora sí, una figura de intelectual que no se condice ni con la
clásica figura del portavoz del pueblo o de la sociedad, ni tampoco con
la un intelectual de vanguardia cuya obra mime un hermetismo difí-
cilmente legible. La figura emergente es compleja, compuesta de, al
menos, dos partes que voy a procurar describir. En primer lugar, Sil-
viano coloca al intelectual en una zona específica dentro del cuerpo
social, pertenece al grupo de los especialistas, y esa competencia, en el
caso de un crítico poder decodificar más fácilmente los discursos23, lo 23
Respecto de ello sostiene Sil-
viano: “O conhecimento literário
dota de una responsabilidad frente al lector. En este sentido, son fre- se traduz, de maneira simplifica-
cuentes sus apelaciones a la responsabilidad. Partiendo de la premisa de da, por uma capacidade de des-
codificar e operacionalizar criti-
que “a uma concepção elitista de arte alia-se uma visão pessimista do camente, isto é, com rigor, firme-
za e autocrítica, o instrumento
público”, sostendrá que: social por excelência, a lingua-
gem”, in “A literatura e as suas
crises” (Vale quanto pesa), p.
“Arriscando-se pela ficção, o artista explora e remexe forças con- 132.
servadoras e repressivas –micro-estruturas de poder- tao efi-
cientes no proceso de silenciamiento geral quanto ainstancia de
poder central”

“O objeto libro – que veicula a ficçao escrita na sociedade occi-

dental – poderia assimdesprender-se da clase que normalmente
o consomé – as elites letradas - e percorrer umcaminho menos
arrogante dentro do panorama cultural brasileiro”24. 24
La reflexión de Silviano es
múltiple, ver “Repressão e cen-
sura no campo das artes na dé-
Su apelo es por la profesionalización del escritor, que no con- cada de 70” (Vale quanto pesa),
“O teorema de Walnice e a sua
funde con un “escritorprofesional”. El primero sería un escritor que recíproca” (Vale quanto pesa), “A
literatura e as suas crises” (Vale
quanto pesa), “Uma ferroada no
21 peito do pé (Dupla lectura de Triste
Fim de Policarpo Quaresma)”
(Vale quanto pesa), “Fechado
para balanço (sessenta anos de
modernismo)” (Nas malhas da
letra).
25
La lista de ficciones que permi-
ten escuchar la voz del otro que
propone Silviano en su artículo
es la siguiente: A pedra do reino
de Ariano Suassuna, en Os si-
nos da Agonia y Novelário de
Autram Dourado, A hora da es-
trela de Clarice Lispector.
busca mejorar su oficio en tanto escritor, el segundo sería alguien que
depende enteramente del mercado en el sentido de escribir de acuerdo
a lo que éste dicte. El primero depende del mercado en un sentido
económico, el segundo depende del mercado, además de en un senti-
do económico, en un sentido simbólico. El primero puede llegar a
influir en el mercado, a trabajar contra el mercado, el segundo es resul-
tado del mercado.
El otro aspecto que completaría la figura del intelectual surge,
precisamente, a partir de la crítica de su figura como portavoz. En su
ensayo “Vale quanto pesa (A ficção brasileira modernista) la novela
Grande Sertão: Veredas es mencionada como una de las primeras fic-
ciones capaces de hacer escuchar la voz del otro, en lugar de hablar por
el otro25. En efecto, la novela propone la historia, narrada en primera
persona, del jagunzo Riobaldo. La propia escena de la novela ratifica esta
operación pues si el que habla es Riobaldo, quien escucha es un doctor.
En un texto posterior, “As ondas do cotidiano”, pero que también for-
ma parte del libro Vale quanto pesa, Silviano refuerza la composición de
esta nueva figura al mencionar la experiencia de Michel Foucault con el
Grupo de Información sobre Prisiones (GIP), que procuraba, más que
representar a los prisioneros, hacer escuchar su voz.
Margen acotado de acción como resultado de una apreciación
no voluntarista de la realidad, preocupación por afinar tanto los ins-
trumentos críticos como literarios a efectos de lograr una mayor com-
petencia y eficacia en su labor profesional, y un oído atento que per-
mita escuchar la voz del otro, tal como Silviano escuchó la voz de
Graciliano, serían los componentes de la figura del intelectual que Sil-
viano reclama y va construyendo para sí.
La caderneta de Silviano
Las tradiciones intelectuales y literarias en las que ha ido inscri-
biéndose Silviano Santiago son múltiples, la deconstrucción derridia-
na, los estudios culturales, la literatura de André Gide o de Mário de
Andrade, por citar solo unas pocas. Yo quisiera aislar dos de los nom-
bres que con más insistencia atraviesan sus libros de ensayos de los
años ochenta: Euclides da Cunha y Lima Barreto, escritores que no
habían lo suficientemente reconocidos por la generación modernista.
Considero que con ellos Silviano completa la ética de la verdad que he
22
tratado de describir, y su también estética, que busca evitar las trampas
del elitismo sin caer en los designios del mercado. En “Fechado para
balanço (sessenta anos de modernismo), Silviano destaca la caderneta
de Euclides. Es allí, en esa suerte de diario de viaje, y en contacto con la
realidad concreta de Canudos, que Euclides comienza a cambiar su
opinión sobre el proyecto republicano. Testigo diario de la campaña
militar contra Canudos, su sistema de pensamiento positivista y repu-
blicano se transforma radicalmente y es capaz de percibir la masacre
que allí se está llevando a cabo. No es casual que el Graciliano de Em
liberdade vuelque sus reflexiones en un diario, al igual que Euclides, y
que a través de esas notaciones sea capaz de observar una cotidianeidad
transformadora de su propia subjetividad. Extendiendo esta aprecia-
ción, podríamos decir que la topocrítica de Silviano se alimenta tam-
bién de la forma de la digresión, que sus ensayos suelen poseer. Al
leerlos, su argumentación fluctuante y entrecortada transmite la sensa-
ción de que siempre es posible producir movimientos de rectificación
y transformación del pensamiento. Me atrevería a sostener que los
ensayos de Silviano son una de las versiones posibles de su diario ínti-
mo. Lima Barreto, en cambio, es sobre todo la posibilidad de una
literatura popular, el diestro manejo de la redundancia, la conquista
del lector no especialista. Tareas todas que Silviano se ha ido propo-
niendo en sus ficciones.
A diferencia del giro melancólico que a partir de los años setenta
fue tomando pacientemente el cuerpo de la crítica, Silviano se instala
en los años ochenta como un intelectual al que resultaría difícil definir
como apocalíptico, sin que ello signifique colocarlo en el lugar de los
integrados. Quiero destacar un aspecto de sus novelas que problemati-
zan este esquema. Su Graciliano representa los dilemas del intelectual
que se encamina, tal como afirmamos, a convertirse, en funcionario
público, con todas las implicaciones que ello tuvo en un país como
Brasil, pero también es la recuperación de la potencia de un cuerpo.
Como apunta el propio Graciliano:

“Encontrei a paixão como meta da minha situação significativa

no mundo. Paixão em todas as direções e por todos os lados.
Saber que o meu corpo se deixa atrair por tudo o que me cerca
no cotidiano”.

En Stella Manhattan, al mapeo de una microfísica del autorita-

rismo de izquierda, se suma la doble vida de Eduardo da Costa e Silva,
23

26
In “As ondas do cotidiano”,
Vale quanto pesa, op. cit., p. 157.
prolijo empleado del Consulado de Brasil en Nueva York y Stella
Manhattan en su vida privada, una loca que a través de su performance
pone en escena la pasión como uno de los afectos en que no es posible
medir la utilidad. Cuerpo, pasión, transgresión y desperdicio son en-
tonces las otras categorías que Silviano hace funcionar en el plano de
una zona que sin ser pública, tampoco es estrictamente privada, y en
una temporalidad que es la del presente.
Para culminar, quisiera citar al propio Silviano en un breve texto
que funcionó como presentación de la edición argentina de Stella
Manhattan. Refiriéndose a los personajes de la novela sostiene:
“Los personajes de Stella Manhattan no pasarían por el proceso
clásico de caracterización. No tendrían identidad fija; cada uno,
a su manera, sería múltiple. Todos hechos de vestigios del pasa-
do y de flechas que apuntaban hacia un futuro más apasionan-
te y justo. Cada uno podría tener dos o más nombres. Uno,
reguero de pólvora, y el otro indicativo de dirección. Eduardo
da Costa Silva es Stella Manhattan. Es él y ella. Cada personaje
tendría el formato y la forma de una bisagra. Sin bisagras, puer-
ta y ventana son paredes. Eduardo es Eduardo. Gracias a las
bisagras, las puertas y ventanas se abren y conducen a otras
habitaciones, paisajes, seres humanos y mundos. Eduardo es
Stella Manhattan”.
La astucia de Silviano proviene de esa bisagra que le permite
navegar en las tempestades de la sociedad y en las aguas profundas de
un goce siempre “afirmativo e alegre, sem os grilhões do pesadelo his-
tórico e sem as correntes do estigma cotidiano”26. Ese pasaje, quiero
advertir, se da no únicamente entre Eduardo da Costa e Silva y Stella
Manhattan, sino más bien entre el intelectual Graciliano Ramos y la
loca Stella Manhattan. Esas dos novelas pueden ser leídas en serie y
como una bisagra que conecta ese doble universo. Por ello, la demo-
cracia para Silviano debe ser capaz de albergar ese doblez entre lo que
debe conquistarse como derecho amparado por la ley, y lo que debe
mantenerse en el espacio de lo indefinido y de lo ambiguo, porque hay
potencias, prácticas y goces que florecen con más fuerza en la penum-
bra. La democracia, o como afirma Silviano “uma democracia socialis-
ta”, no solo debe contener tal doblez, es ese doblez.
24
 * Traducción de Stella Rodriguez.
Por una crítica cosmopolita* Revisión a cargo de Mary Luz
Estupiñán y Raúl Rodríguez Frei-
re.

DENÍLSON LOPES** ** Profesor de la Escuela de Co-

municación de la Universidad
Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ), investigador del CNPq,
autor de No Coração do Mundo:
Paisagens Transculturais (Rio de
Janeiro, Rocco, 2012), A Delica-
deza: Estética, Experiência e
Antes que pensar en una genealogía que lleve a mapear los impa- Paisagens (Brasília, EdUnB,
2007), O Homem que Amava
ses del mestizaje y el sincretismo, busco sobre todo un diálogo con el Rapazes e Outros Ensaios (Rio
presente y con los contemporáneos, base de un proyecto para paisajes de Janeiro, Aeroplano, 2002),
Nós os Mortos: Melancolia e
transculturales, capaz de proponer tanto una lectura estética como cul- Neo-Barroco (Rio de Janeiro,
tural de obras artísticas, productos culturales y procesos sociales. 7Letras, 1999), co-organizador de
Imagem e Diversidade Sexual
En 1978, Silviano Santiago publica su primera colección de (São Paulo, Nojosa, 2004), Ci-
nema, Globalização e Intercultu-
ensayos Uma Literatura nos Trópicos y la segunda edición del libro de ralidade (Chapecó, Argos, 2009)
poemas Crescendo durante a Guerra numa Província Ultramarina. En y organizador de O Cinema dos
Anos 90 (Chapecó, Argos, 2005)
esta publicación simultánea, tal vez debido al azar, los dilemas del en- (noslined@bighost.com.br)
tre-lugar presentados en el ensayo-manifiesto de Uma Literatura nos
Trópicos, también se encuentran interconectados en las memorias flas-
hes de los años 30 y 40, de forma indisoluble y sutil, escritura y fic-
ción. Como recuerdan Wander Melo Miranda y Ana Gazzola en la
introducción a The Space in Between. Essays on Latin American Cultu-
re1, las ficciones de Silviano Santiago pueden ser entendidas como su- 1
Wander Melo Miranda y Ana
Lúcia Gazzola, “Introduction”,
plementos de lo que fue dejado abierto en sus ensayos. ¿Cómo enten- Silviano Santiago, The Space in
der su lectura deconstructora y singular del canon de la literatura mo- Between. Essays on Latin Ame-
rican Culture, Durham, Duke
derna brasilera, de Machado de Assis a Clarice Lispector, pasando por University Press, 2001, p. 2.
los modernistas, sin tomar en consideración su novela Em Liberdade,
en la que reflexiona sobre el intelectual en tiempos autoritarios? Cier-
tamente su interpretación de América Latina se enriquecería al leer en
conjunto y en pie de igualdad, la novela Viagem ao México y su recien-
te estudio sobre Octavio Paz y Sérgio Buarque de Hollanda, Las raíces
y el laberinto de América Latina2. 2
Silviano Santiago, Las raíces y
el laberinto de América Latina,
Lo mismo se presenta con el entre-lugar. Es importante que trad. Mónica González, Buenos
ensayo y ficción dialoguen. Si Ítalo Moriconi, en conferencia, consi- Aires, Corregidor, 2013 [en por-
tugués, 2006].
deró el entre-lugar como una categoría vacía para ser llenada por sus
discípulos, sería interesante pensar también cómo el propio Silviano
Santiago la desdobló y la incorporó.
No obstante, en tiempos en que espectros del neo-populismo
nacionalista reaparecen, es importante recordar que Silviano Santiago
25

3
António Cândido, “Literatura e
Subdesenvolvimento”, A Edu-
cação pela Noite e Outreos En-
saios, São Paulo, Atica, 1987,
p. 154.
4
Silviano Santiago, “El entre-lu-
gar del discurso latinoamerica-
no”, Una literatura en los trópi-
cos. Ensayos de Silviano San-
tiago, edición y traducción Mary
Luz Estupiñán & Raúl Rodríguez
Freire, Concepción, Escapara-
te, 2012, p. 19.
5
Eneida Leal Cunha, “Leituras
da Dependência Cultural”, Ma-
ria de Souza Eneida y Wander
Melo Miranda (orgs.), Navegar
é Preciso, Viver. Escritos para
Silviano Santiago, Belo Horizon-
te, UFMG, 1997, p. 132.
se inserta en un camino silenciado una generación anterior, más pre-
ocupada por la cuestión nacional, pero que también indicaba otras
posibilidades que incluso ella poco surcó:
“Sabemos, pues, que somos parte de una cultura más amplia,
de la cual participamos como variedad cultural. Y que, al con-
trario de lo que suponían a veces ingenuamente nuestros abue-
los, es una ilusión hablar de eliminación de contactos e influen-
cias. También porque, en un momento en que la ley del mundo
es la interrelación y la interacción, las utopías de la originalidad
aislacionista no subsisten más en el sentido de actitud patrióti-
ca, comprensible en una fase de formación nacional reciente,
que condicionaba una posición provinciana y umbilical”3.
Si en “Entre-lugar del Discurso Latinoamericano”, emerge como
categoría de un cuadro político de los años 60 en los que “hablar,
escribir, significa: hablar contra, escribir contra”4, como respuesta a un
silencio deseado por el imperialismo cultural que nos redujera apenas a
lectores, comentadores y consumidores pasivos; en Atração do Mun-
do, conferencia presentada en 1995 y publicada en 2004 en O Cos-
mopolitismo do Pobre, el entre-lugar gana nuevos matices para presentar
los dilemas del intelectual, entre el cosmopolitismo y el nacionalismo,
entre Joaquim Nabuco y Mario de Andrade, sin considerar un des-
lumbrado al primero, ni un provinciano al segundo. De forma rica y
conflictiva, los dos viven experiencias intercaladas, aunque distintas,
que nos asombran y nos constituyen hasta hoy. En una sociedad de
excesos de información, imágenes y discursos, no es suficiente hablar,
ya sea porque ni lo local ni lo nacional son garantías de un posiciona-
miento crítico, o porque en medio de la abundancia de mercancías, el
problema no es el de hablar, sino no el de ser oído, leído, comprendi-
do más que visto o mencionado.
Por lo tanto, el entre-lugar apenas se relaciona con una experien-
cia de intelectuales; más bien implica una redefinición de lo nacional.
Diferente de la posición de Roberto Schwarz, para quien la discusión
de lo nacional se da sobre todo y exclusivamente a partir de los “inte-
reses de clase social”5. Desde los años 70, Silviano Santiago viene con-
tribuyendo para una ampliación del sentido de nación, incluyendo
decisivamente, en el caso brasileño, la cuestión étnica, sobre todo del
indio y del negro. Más que temas menores, como los consideró la
izquierda tradicional, o identidades estrechas que pudieran interesar
26
sólo a grupos específicos, estas experiencias redimensionan nuestra his-
toria y nuestro presente. “Evitar el bilingüismo significa evitar el plu-
ralismo religioso y significa imponer también el poder colonialista”6. 6
Santiago, “El entre-lugar del dis-
curso latinoamericano”, Una lite-
De esa forma, por un lado, la nación no es pensada como totalidad ni ratura en los trópicos, op. cit., p.
como sistema, enfatizando las múltiples exclusiones en su proceso de
construcción, bien como crítica a la praxis del progreso que “da su-
bempleo a las minorías (…); [pero no les da] concientización socio-
política”7. En “A pesar de dependiente, universal”, escrito originalmente 7
Silviano Santiago, “A pesar de
dependiente, universal”, Una li-
en 1980 y publicado en Vale Quanto Pesa (1982), el autor sintetiza: teratura en los trópicos, op. cit.,
“Ni manual populista, ni folclore curupira —he ahí las polarizaciones p. 103.

que deben ser evitadas por el bien de un socialismo democrático. Ni el

paternalismo, ni el inmovilismo”8.
8
Ibid., 103. Curupira es un ser
sobrenatural de la mitología tupi.
A partir del entre-lugar, podemos también entender que la ex- Guardián del bosque que toma
la forma de un chico de cabello
clusión del indio y del negro, se traduce en el plano nacional en una verde llameante, cuya caracte-
posición eurocéntrica que le da la espalda a África e Hispanoamérica. rística más sorprendente es que
los pies están invertidos hacia
El entre-lugar desterritorializa lo nacional, como los brasileros en Nueva atrás [e.].
York, de Stella Manhattan y tantos otros personajes en tránsito por las
Américas en los cuentos de O Banquete y de Histórias Mal Contadas,
componiendo una verdadera genealogía de una diáspora brasileña [tu-
piniquim] que se afirma en los últimos 10 años. Reflexión que en-
cuentra eco y diálogo en el ensayo que da nombre al libro O Cosmopo-
litsmo do Pobre (2004), enfocándose no sólo en los intelectuales, sino
también en las solidaridades transnacionales creadas a partir de migra-
ciones de trabajadores, movimientos sociales y ONGs, para quienes la
cultura no es meramente una mercancía, sino un recurso para el desa-
rrollo económico integrado a la constitución de ciudadanía, para usar
los términos de George Yudice en A Conveniência da Cultura (2005).
Esta redefinición de la nación ocurre también por una percepción ex-
traña y extranjera de lo que es vivir en Brasil, a partir de sus múltiples
márgenes y fronteras.
También es a partir del entre-lugar que podemos incluir la expe-
riencia gay en este redimensionamiento de la nación9, tratando su invi- 9
Karl Posso, Artful Seduction.
Homosexuality and the Proble-
sibilidad histórica no sólo como represión sino también de ambigua matics of Exile, Oxford, Oxford
resistencia a partir de una afectividad entre hombres como lugar del UP, 2003; Fernando Arenas,
Utopias of Otherness, Minneapo-
habla sobre el mundo. Militancia sutil que reconstruye las estrategias lis, University of Minnesotta
Press, 2003.
de confrontación, evitando guetos y buscando el diálogo entre los di-
versos sujetos de una esfera pública más amplia, como bien lo discutió
en “El homosexual astuto”10, ensayo incluido en O Cosmopolitismo do 10
Silviano Santiago, “El homo-
sexual astuto”, Una literatura en
Pobre, y que puede ser mejor entendido cuando es leído en conjunto los trópicos, op. cit., pp. 199-211.

27

11
Roberto Schwarz, “Nacional
por Subtração”, Que horas são?
Ensaios, São Paulo, Compan-
hia das Letras, 1997, pp. 29-48.
Este texto fue escrito originalmen-
te en 1986 [r].
12
Santiago, “A pesar de depen-
diente, universal”, Una literatura
en los trópicos, op. cit., p. 19-20.
13
“No somos europeos ni ameri-
canos, sino destituidos de cultu-
ra original, nada nos es extranje-
ro, pues todo lo es. La penosa
construcción de nosotros mismos
se desenvuelve en la dialéctica
rarefeita del no ser y ser otro”,
Paulo Emilio Sales Gomes, Ci-
nema: Trajetória no Subdesen-
volvimento, Rio de Janeiro, Paz
e Terra, 1996, p. 90.
14
Schwarz, “Nacional por Sub-
tração”, op. cit., p. 35.
con la novela Stella Manhattan y los cuentos de Keith Jarret no Blue
Note, en la búsqueda de una alternativa a la perspectiva norteamerica-
na, sin silenciar las cuestiones de género.
El entre-lugar, sin embargo, no es solo la “ruptura conceptual
con la primacía de origen” sin tener en consideración las “relaciones de
subordinación efectiva”, dentro de una “crítica de carácter filosófico
abstracto”, para usar las palabras de Roberto Schwarz en “Nacional por
Subtração”11. Lo que está en juego, como afirma Eneida Leal Cunha
en “Lecturas de la dependencia cultural”, es la diferencia entre la matriz
marxista de la crítica de Schwarz, por un lado, y la matriz nietzschea-
na, así como el pensamiento pos-estructuralista que marcan la mirada
de Silviano Santiago, por otro.
Por lo tanto, el entre-lugar no es una abstracción, un no-lugar,
sino otra construcción de territorios y formas de pertenecimiento, no
es simplemente “una inversión de posiciones” en el cuadro internacio-
nal, sino un cuestionamiento de esta jerarquía, a partir de la “antropo-
fagia cultural”, de la “traición de la memoria” y de la noción de “corte
radical”12, basadas teóricamente en el simulacro y la diferencia, a fin de
proponer otra forma de pensar lo social y lo histórico, diferente de las
críticas marcadas por una filosofía de la representación.
También se trata de otra política y una comprensión de la cultu-
ra marcada por una alegría que enfrenta la realidad como ella es, con
sus problemas y potencialidades, al contrario del malestar frente a la
industria cultural de linaje adorniano que Schwarz cultiva, casi como
un a priori para la actividad crítica, pero que, en el fondo, revela una
dificultad de aprehender de forma compleja la sociedad brasileña,
marcada por la emergencia de una cultura de los medios de comunica-
ción y de un proceso de intercambios transculturales nunca vistos en la
historia de la humanidad, en la que la dialéctica rarefacta de Paulo
Emilio Salles Gomes es insuficiente13. En lugar de Adorno, vemos la
sombra de Nietzsche, la alegría de la contracultura y del Tropicalismo
que enfrenta la realidad en todas sus ambigüedades, atentas a sus dis-
continuidades y continuidades, en su pregnancia. Esto nada tiene de
“alivio proporcionado al amor propio”, ni de la “humillación de la
copia explícita e inevitable”14. Como en la portada de As Raízes e o
Labirinto da América Latina, el hombre negro trae y acaricia el tibu-
rón, pero también lo mata.
Los escritos de Silviano Santiago redimensionan la tradición
intelectual brasileña a partir de un eclecticismo teórico que incorpora
28
el impacto del pensamiento de Derrida, junto al de Foucault y Deleu-
ze, pasando por el debate sobre la posmodernidad hasta el dialogo
fecundo con los Estudios Culturales. Como estrategia, rehúsa quedar-
se a la sombra de los grandes maestros del pasado, ser comentador bien
comportado, evitando su canonización. Silviano Santiago desplaza el
pensamiento de estos autores para fuera del canon moderno y los hace
vivos, actuantes, políticos. En este sentido, el entre-lugar, podría ser
entendido en dialogo con el subalterno de Gayatri Spivak y la poética
de relación de Edouard Glissant, estrategias marcadas por un entrecru-
zamiento teórico y existencial semejante, dentro del cuadro poscolo-
nial posterior a la Segunda Guerra Mundial. La fecundidad del entre-
lugar en el cuadro ofrecido por Negri y Hardt a través del imperio que
“no establece un centro territorial de poder, ni se basa en fronteras o
barreras fijas”15, está no sólo en contribuir para romper las relaciones 15
Michael Hardt y Toni Negri,
Império, Rio de Janeiro, Record,
unidireccionales entre lo que antes llamábamos metrópoli/colonia, 2004, pp. 12-13.
primer mundo/tercer mundo, centro/periferia; pero también pensar re-
sistencias globales. No sólo Eça de Quirós puede ser autor de Madame
Bovary, podemos, asimismo, leer a Homi Bhabha a partir de Silviano
Santiago, identificando no sólo un entre-lugar sino también un “entre-
tiempo”16, donde narrativas y contra-narrativas de nación emergen. 16
Homi Bhabha, O Local da
Cultura, Belo Horizonte, UFMG,
La opción de Silviano Santiago no es la de un sumergimiento 1998, p. 338.
conceptual, de naturaleza filosófica, sino tal vez una actitud más pro-
ductiva; no es la de un teórico sino la de un crítico y lector que sigue
los conceptos en la medida en que los propios textos lo solicitan, hace
de la conversación una actitud más que intelectual, existencial. Entre la
universidad y la escena pública, intelectual cult como lo llamó Eneida
Souza, intelectual pop sin temor del mercado y de la moda como uno
de sus herederos, Ítalo Moriconi. Cult y pop. Estrategia intelectual an-
fibia del crítico cultural y escritor que seduce públicos diversos, a veces
con la carnada-Derrida, a veces con la carnada-culturalista —para citar
tan solo dos ejemplos—, y al barajar las referencias, las recrea, dejando
de ser derrideano o culturalista; pero tal vez los dos lectores, fieles a sus
posiciones intelectuales, puedan salir felices si lo que procuran de ma-
nera narcisista es un espejo. Pero por si se permiten otra aventura, ve-
rán lo que puede haber de singular en este posicionamiento, que no se
coloca en la postura resentida de intelectual periférico aislado, provin-
ciano y auto-referente, ni en la posición del divulgador de novedades
de ultra-mar, disciplinado e insípido comentador, epígono sin fuerza
propia.

29

17
Walter Benjamin citado en
Hardt y Negri, Império, op. cit.,
p. 235. [Los revisores de la tra-
ducción, han considerado citar
desde la traducción directa del
alemán, para no perder dema-
siado la potencia de las palabas
de Benjamin: “Imágenes que
piensan”, Obras IV, 1, Madrid,
Abada, 2010, p. 347].
18
Hardt y Negri, Império, op.
cit., p. 235.
19
Bernardo Soares, Livro do
Desassossego, vol. I, Lisboa,
Ática, 1992, pp. 36-37.
Silviano Santiago salta de una posición a otra, rompiendo ex-
pectativas. Como si dijera ¡donde quieres Derrida soy Minas Gerais,
donde quieres cultura soy literatura, donde quieres Mario de Andrade
soy posmodernidad, donde quieres Borges soy Puig, donde quieres al
profesor, soy Lou Reed, Clara Nunes, Antony & The Johnsons! O
todo lo contrario y al mismo tiempo. Tránsito entre saberes, lenguajes
conceptos y perspectivas teóricas. Trayectoria errática y múltiple entre
el deseo de estar en su tiempo y abrir o rehacer tradiciones. El entre-
lugar es el espacio concreto y material, político y existencial, local
mediático y trasnacional, de afectos y memorias.
En “El cosmopolitismo del pobre,” el autor reafirma el movi-
miento iniciado en su clásico y ya citado “El entre-lugar del discurso
latinoamericano”, al pensar alternativas a los grandes sistemas totali-
zantes, homogeneizados y excluyentes, tengan estos los nombres de
capitalismo o nación, pero sin perder el posicionamiento y compro-
miso en un mundo ya entonces pos-utópico, ni caer en el desespera-
ción de la dualidad revolución o barbarie. Walter Benjamin defendía
una barbarie necesaria al señalar que:
“El nuevo bárbaro “no percibe nada duradero. Y precisamente
por esta razón va encontrando caminos por doquier. Allí donde
otros chocan con enormes murallas o montañas él descubre un
camino. Y como ve un camino por doquier, tiene que ir despe-
jando por doquier el camino […] Como ve caminos por do-
quier, siempre se encuentra en una encrucijada [....]”17.
Estas disposiciones bárbaras podemos reconocerlas con Negri y
Hardt, o por lo menos apostar a que ellas todavía pueden estar “antes
y encima de todo en las relaciones corporales y en las configuraciones
de género y sexualidad”18. Tal vez esta nueva barbarie necesaria esté
marcada no tanto por la confrontación, la destrucción y la invasión,
sino por el desaparecimiento, entendido no como gesto de abandono
o extinción, sino como afirmación frágil y sutil de una voluntad, de
un deseo. Desaparecer para pertenecer a un último paisaje:
“Desde que el paisaje es paisaje, deja de ser un estado del alma
[…] Que los Dioses todos me conserven, hasta la hora en que
cese este mi aspecto de mí, la noción clara y solar de la existencia
externa, el instinto de mi no importancia, la comodidad de ser
pequeño y de poder pensar en ser feliz”19.
30
 El si nietzscheano evocado antes como afirmación, y también
como pregunta, nos condujo a la disolución en la multitud. No nece-
sitamos esperar por los bárbaros, como en el conocido poema de Kons-
tantin Kaváfis. Los bárbaros están entre nosotros y, sí, ellos son una
solución.
En tiempos difíciles, como el nuestro, sin revolución, mas no
sin esperanzas, en que cinismo y escepticismo aparecen como estrate-
gias inmovilizadoras, disfrazadas de actitudes críticas, leer a Silviano
Santiago continúa siendo una referencia para realizar una política del
fragmento y de la diversidad. No leer con (por dentro o en compañía),
ni leer contra, leer entre lo que posibilita movimientos, desplazamien-
tos, infidelidades, aproximaciones y alejamientos.
En medio de este viaje por textos y recuerdos, me gustaría, a partir
del entre-lugar, privilegiar en los escritos de Silviano Santiago, no tanto
la crítica cultural y literaria brasileñas, sino una reflexión que contribuya
a la formación de objetos transnacionales. El entre-lugar es, por lo tanto,
nuestra puerta de entrada para la formulación de paisajes transculturales
y del diálogo entre América Latina y Extremo Oriente, al que, por cier-
to, me gustaría dedicarme en los próximos años.
El entre-lugar es la respuesta teórica y política a la construcción
de nación como sistema orgánico dentro de una historia lineal. Espa-
cio de tránsitos entre tiempos, culturas y lenguajes. El entre-lugar cons-
tituye un importante paso en la implosión de la dialéctica y/o duali-
dad entre arte y sociedad, al ir más allá de los estudios de representacio-
nes sociales, radicalizando las aperturas realizadas por el debate sobre
articulaciones, mediaciones y circuitos, en un flujo de discursos e imá-
genes que transitan social y temporalmente. Los paisajes transcultura-
les son todavía una alternativa historiográfica y crítica a la naturaliza-
ción de historias nacionales, estableciendo un espacio ampliado, mul-
timediático, más allá de las “entre-imágenes”20 o de lo audiovisual 20
Al respecto, ver: Raymond Be-
llour, Entre-imagens, Campinas,
–dos esfuerzos conceptuales loables pero insuficientes–, un espacio que Papirus, 1997.
transite por diferentes lenguajes artísticos, productos culturales y pro-
cesos sociales.
El entre lugar es una estrategia de resistencia que incorpora lo
global y lo local, que busca solidaridades trasnacionales a través del
comparativismo para aprender nuestro hibridismo21, fruto de ruptu- 21
Silviano Santiago, “A pesar de
dependiente, universal”, Una li-
ras de fronteras culturales. La apuesta de Silviano Santiago también teratura en los trópicos, op. cit.,
puede ser dar sentido a un multiculturalismo crítico y no solo a la p. 104.

inclusión en una sociedad de consumo. En esta vía, el entre-lugar no

31

22
Bhabha, O Local da Cultura.
23
Antonio Cornejo Polar, O Con-
dor Voa. Literatura e Cultura La-
tino-Americanas, Belo Horizon-
te, UFMG, 2000.
escenifica solo el privilegio social de ricos e intelectuales, sino también
las migraciones y diásporas de las masas pobres.
El debate sobre globalización y multiculturalismo ha abierto
diversas posibilidades a partir de términos como postcolonialismo,
subalternidad, fronteras, hibridismo, imperio, “giro decolonial”, etc.
Nuestra búsqueda es la de pensar alternativas a la nación, es decir, pen-
sar categorías de análisis de la cultura sin adherir a la celebración pu-
ramente mercadológica y tecnocrática de una globalización anodina. Ar-
gumentaré a favor del término de paisaje transcultural no sólo para pro-
blematizar la nación como una narrativa22, Bhabha, sino también para
evitar pensarla a partir del concepto de heterogeneidad23, considerándola
como totalidad contradictoria y fragmentada. Estas posiciones, entre
otras, sin duda avanzaron en la discusión de forma sensata, aunque si
quisiéramos ir más lejos, a veces es más fructífero ser insensato.
Para la delimitación de lo que serían los paisajes transculturales,
más allá de dialogo preferencial que vamos a realizar con Arjun Appa-
durai y Néstor García Canclini, sería importante recordar que el cam-
po semántico de este término tiene una genealogía latinoamericana
que remonta a temas recurrentes como los de mestizaje y sincretismo.
Nuestra propuesta puede ser comprendida como una densificación y
también como una discontinuidad en relación a estos debates con lar-
ga tradición, respectivamente y sobre todo, en las cuestiones raciales y
religiosas. A riesgo de simplificar, sería importante precisar no sólo las
diferencias, sino también el linaje que se establece, que podría ser vi-
sualizado del siguiente modo: Mestizaje/sincretismo + política > entre-
lugar + medios de comunicación > hibridismo + globalización = paisajes
transculturales. Como vimos, el entre-lugar es una respuesta política,
de finales de los años 60, a los límites de los discursos del mestizaje y
del sincretismo, cuestiones que se levantan más allá de las fronteras del
concepto de cultura nacional. Tal vez la gran contribución de alguien
como García Canclini esté en colocar los entre-lugares, las intercultu-
ralidades asociadas de la constitución de una cultura de los medios de
comunicación como horizonte de nuestras experiencias, prácticas so-
ciales y políticas, sin, necesariamente, mitificar al mercado, como hi-
cieron varios críticos. Por su parte, Appadurai escenifica la exacerba-
ción de los flujos interculturales en el cuadro de la globalización de los
años 90, después de la caída del Muro de Berlín.
El término de transculturación, implícito en la discusión de
Appadurai, no es en sí mismo nuevo, remite a Contrapunteo cubano
32
del tabaco y el azúcar, un clásico trabajo de Fernando Ortiz (1940),
que fue retomado por Ángel Rama para un análisis literario que dio
lugar a su libro Transculturación narrativa en América Latina (1982).
Aunque su alcance no se restringe a éste, se articula a la noción de
entre-lugar desarrollada por Silviano Santiago y recuperada por Mary
Louise Pratt24 en la expresión zona de contacto, o aún por una estética 24
Mary Louise Pratt, “Pós-Co-
lonialidade: Projeto Incompleto ou
bilingüe25 y una gnosis o “pensamiento liminar”, comprendido como Irrelevante?”, Luiz Eugênio Vés-
un conocimiento más allá de lo académico”, alternativo a la epistemo- cio y Pedro Brum Santos
(orgs.), Literatura & Históra,
logía (dominio del conocimiento y de la verdad) y a la hermenéutica Bauru, Edusc, 1999, p. 30.
25
Doris Sommer, Bilingual Aes-
(dominio del sentido y de la comprensión humana), formado en el thetics, Durham, Duke Univer-
cuadro pos-iluminista26, dentro del esfuerzo de descolonización del sity Press, 2004.
26
Walter Mignolo, Histórias Lo-
conocimiento, concebido “de las márgenes externas del sistema mun- cais/Projetos Globais, Belo Ho-
dial colonial/moderno”27, pero en diálogo con la epistemología a par- rizonte, UFMG, 2003, p. 30.
27
Ibid., p. 33.
tir de saberes que fueron subalternizados en los procesos imperiales28, 28
Ibid., p. 34.
en lugar de una hermenéutica monotópica, centrada en la perspectiva
de un sujeto cognoscente, situado en la tierra universal de nadie29, una 29
Ibid., p. 42.
hermenéutica pluritópica que acontece en el entre-lugar de conflictos
y saberes y estructuras de poder30.
30
Ibid., p. 40.

Al pensar en un paisaje transcultural, dejamos de ubicarnos en el

espacio comprometido tercermundista, como fuera desarrollado en
los años 60, para procurar transversalidades que atraviesen diferentes
paisajes y culturas, sin ignorar las desigualdades en las relaciones de
poder, y también procurando responder al contexto desarrollado a partir
de los años 70 del siglo pasado. “El paisaje no es solo el involucra-
miento pasivo de la toda-poderosa Narrativa, sino la dimensión mu-
tante y perdurable de toda mudanza y todo intercambio”31. 31
Édouard Glissant, Introdução
a uma Poética da Diversidade,
El desafío no está sólo en ir más allá de las marcas nacionales, Juiz de Fora, EdUFJF, 2005, p.
sino más allá de las marcas continentales. A pesar del interés y rentabi- 30.

lidad que el concepto de diáspora ha traído a este debate, fundamenta-

do por el tránsito masivo de trabajadores, normalmente lo que es esce-
nificado es un drama intercultural. El riesgo sería una permanente re-
ferencia a un origen cada vez más remoto, en la medida en que las
generaciones se suceden unas a otras y son relocalizadas (como en el
caso de la cultura “latina” en Estados Unidos). Es importante rescatar
que inclusive la interculturalidad se produce mucho más a través de los
medios masivos de comunicación, que por movimientos migratorios,
para retomar la provocación hecha por Canclini32, pero aún poco de- 32
Néstor García Canclini, La glo-
balización imaginada, Buenos
sarrollada, sin olvidar que las diásporas y los tránsitos hechos por me- Aires, Paidós, 2000, p. 79.
dios de comunicación son complementarios, como argumentó Appa-

33
 durai (1996). Mientras tanto, son las transculturalidades mediáticas
las que me interesan y explicitan más la pérdida de un origen, multi-
plicando las mediaciones y lecturas, en una historia a veces difícil de
percibir, y creando frutos, a veces, inesperados.
El paisaje se transformó en una rica categoría, como indica Appa-
durai, cuya potencia permite comprender las disyunciones entre eco-
nomía, cultura y política en la contemporaneidad a partir de paisajes
étnicos (ethnoscapes), mediáticos (mediascapes), tecnológicos (technos-
capes), financieros (financescapes), ideológicos (ideoscapes), para indicar
“que no se trata de relaciones objetivamente dadas que tienen la misma
apariencia, a partir de cada ángulo de visión, antes que nada son inter-
pretaciones con profundas perspectivas, modeladas por el posiciona-
miento histórico, lingüístico y político de las diferentes especies de
33
Arjun Appadurai, Modernity at agentes”33. Estos paisajes son “formas fluidas e irregulares”34, al contra-
Large. Cultural Dimensions of
Globalization, Minneapolis, Uni- rio de las comunidades idealizadas, son lugares donde se vive aunque
versity of Minnesotta Press,
1996, p. 312.
no sean necesariamente geográficos. No se trata de negar las relaciones
34
Ibid., p. 313. tradicionales de proximidad y vecindad, sino pensar nuestra posibili-
dad como constituida también por “comunidades de sentido transna-
35
Ibid., p. 8. cional”35. A esta perspectiva culturalista, pretendemos sumar la tradi-
ción de la historia del arte, para concebir el paisaje no sólo como espa-
cio de relaciones sociales sino también imagen, “artificio”, y hasta “cons-
Anne Cauquelin, L’Invention du
36
trucción retórica”36.
Paysage, Paris, Plon, 1989, pp.
20,22, 27 y 30. Al unir estas dos perspectivas originarias de la historia del arte y
de los Estudios Culturales, retomo el desafío que Appadurai lanzó en
el inicio de Modernity at Large, sin necesariamente desarrollarlo. Nues-
tro objetivo aquí sería buscar hacer más rentable su propuesta no sólo
para etnografías sino para el análisis de productos culturales y obras
artísticas. Tras la propuesta de un paisaje transcultural, está la com-
prensión, cada vez más recurrente de que “la globalización no es sólo la
37
Appadurai, Modernity at Lar- historia de la globalización cultural”37, reducida a una hegemonía nor-
ge, op. cit., p. 11.
teamericana, ni se trata de adherir a una fuga mediante localismos ais-
lacionistas. “Cualquier propuesta de comunidad particular aislada, de-
finida en términos raciales, religiosos o regionales, ‘desvinculada’ del
Imperio, protegida de sus poderes por fronteras fijas, está destinada a
acabar como una especie de gueto. No se puede resistir al Imperio con
38
Hardt y Negri, Império, op. cit., un proyecto que apunta a la autonomía limitada y local”38.
p. 226.
Al evitar dualismos, el culturalismo aquí defendido es la movi-
lización consciente de las diferencias culturales al servicio de la política
transnacional más amplia. Estos paisajes transculturales que estamos

34
procurando delinear son entre-lugares. Su mapeamiento radicaliza las
propuestas sobre hibridismo –procesos socio-culturales de intersección
y transacción constituidora de interculturalidades–, evitando que el
multiculturalismo se torne un proceso de segregación39, o, como pre- 39
García Canclini, “Prefacio”,
Culturas híbridas, Barcelona,
fiero afirmar, una cultura pop transnacional más allá de la oposición Paidós, 2001, p. 14 y 20.
tradicional/moderno, rompiendo las distinciones y jerarquías entre lo
culto, lo popular y lo masivo40 y que constituye “translocalidades”41 40
García Canclini, Culturas Hí-
bridas, São Paulo, Edusp, 1997,
por los flujos mediáticos, redimensionando lo próximo, lo distante y p. 283.
el propio campo intelectual, al tiempo que crea una moldura para 41
Appadurai, Modernity at Lar-
ge, op. cit., p. 192.
diferencias no necesariamente recurrentes de especificidades naciona-
les, oponiéndose “a cualquier discurso esencialista de identidad, auten-
ticidad y pureza culturales”42. No se trata de mitificar al mercado, sino 42
García Canclini, “Prefácio”, op.
cit., p. 16.
de comprenderlo como parte indisociable no sólo de las condiciones
de producción y circulación de bienes culturales, sino también como
experiencia, parte de nuestra vida cotidiana, de nuestros afectos y me-
morias, así como dato estético fundamental.
Había una vez márgenes, había una vez centros. Esa época pare-
ce tan distante ahora, como un discurso viejo, seductor y explicativo
que pudiese ser, que pueda ser. Asistimos a otro tiempo, un tiempo en
el que el lugar de enunciación no es consentido sino conquistado. No
más malestar de ser/estar fuera de lugar. Enfrentamos la aventura, la
ambición de hablar, recontar la historia del mundo, la memoria uni-
versal, el cosmopolitismo que radicaliza las interculturalidades y crea
nuevos paisajes. Hay necesidad de nuevos conceptos, nuevas formas
de ver el mundo. Los desafíos son grandes y el tiempo muy corto, hay
mucho por construir más allá de un universalismo occidentalocéntri-
co, pero sin negar occidente, más allá de un provincianismo localista,
nacionalista o continental que vuelve la periferia un fetiche.
Trazar caminos en alta mar ofrece muchas posibilidades, inclu-
sive la del naufragio, el tamaño de la olas, la distancia a recorrer. No es
la simple globalización tecnológica, ni el circuito del capital, ni sólo las
migraciones, las diásporas, ni las imágenes mediáticas; es un poco de
todo eso y aún más, mucho más por venir.

35
36
 * Traducción de Mary Luz Estu-
Memoria: modos de usar* piñan y Raúl Rodríguez Freire.

** Profesor de Teoría Literaria y

WANDER MELO MIRANDA** Literatura Comparada de la Uni-
versidad Federal Minas Gerais.
En castellano ha publicado, Cuer-
pos escritos. Graciliano Ramos
y Silviano Santiago, Santiago de
Quería endurecer el corazón,
Chile, Editorial ARCIS, 2002.
eliminar el pasado,
hacer con él lo que hago
cuando corrijo un periodo
—tachar, aumentar las tachaduras
y transformarlas en borrones,
suprimir todas las letras,
no dejar vestigios de ideas
obliteradas1. 1
Silviano Santiago, Crescendo
Graciliano Ramos/Silviano Santiago durante a guerra numa província
ultramarina, Rio de Janeiro, Fran-
cisco Alves, 1988 [1977], p. 27.
Todas las traducciones son nues-
El poema que hace de epígrafe se titula “Estoicismo estético” y tras, a menos que se señale lo
hace parte del volumen Crescendo durante a guerra numa província contrario [nota de los traductores].
ultramarina, de Silviano Santiago. Como los demás textos que com-
ponen el libro, éste es una apropiación del texto de Otro, un modo de
hablar de sí y del proceso de la escritura, ambos en diferencia a cada
nuevo libro publicado –suplemento de un vacío que la letra desea,
contornea, rememora, deshace y condensa en el horizonte de la forma
que finalmente, si bien de manera provisoria, es alcanzada. Propone
una grafía de la tachadura, movilizada como estrategia para dar cuenta
—¿o hacerlas dar cuentas?— de la tradición literaria y de las historias
de familia, cuyos elementos son forzados a deslocalizarse de una serie a
otra alternando y superponiendo, al mismo tiempo, vida y experiencia
artística.
La originalidad y el alcance de la operación se miden por ese
tránsito de doble sentido de la reminiscencia que se delinea como un
pliegue [dobra], un dispositivo de la escritura en que el sujeto y el texto
indican una insuficiencia de la palabra –el cuerpo que se muestra como
lenguaje. Cuerpo físico donde se inscribe el cuerpo político. “Quería
endurecer el corazón”: forma de un condicional, de una formación
reactiva que inviabiliza el “estoicismo estético”, enunciado irónico, trans-
formado él mismo en materia de memoria y de escritura.
Esa memoria se configura por la función escópica del lenguaje,
presente en la primera novela de Silviano, publicada en 1974. El joven

37
 profesor de literatura francesa paga la deuda con el nouveau roman y
abre, en O Olhar, la posibilidad misma de la creación ficcional:

“El agujero de la cerradura se destapa para dar rienda suelta a la

imaginación y revela microscópicamente el cuadro de los cuer-
pos desnudos sobre la cama. En un rayo se clava la voz del
compañero oída aquel mismo día. ¿Para qué crees que ellos duer-
2
Silviano Santiago, O olhar, Belo men juntos?”2.
Horizonte, Tendência, 1974, p.
14-15.
La visión de la “escena originaria” revela al niño la dirección tor-
tuosa de los caminos del deseo, y al escritor los trazos que irán a expli-
car el procedimiento memorialístico de los textos por venir. La remi-
niscencia estará siempre ligada a ese primer mirar —mentiroso-verda-
dero— que retorna como memoria de lo que fue o podría haber sido,
no como repetición del triángulo edípico, sino como origen de la na-
rrativa y su inserción en una historia personal y social determinada.
No es otro el caso de O falso mentiroso: memórias, donde el
recuerdo autobiográfico prometido en el título es desmentido por la
paradoja que anuncia, aunque la foto del autor, aún bebé, en la tapa
del libro, parezca deshacer el complejo pacto de su lectura. Pero es el
personaje cuando niño, al negarse a comer, quien aproxima temporali-
dades y textos distintos, en una remisión incesante, propia de la obra
de Silviano Santiago: “’Desdentado, mi hijo’ –gemía por los cuatro
rincones de la casa. ‘No mastica, no va a hablar. Va a sisear. No va a
3
Santiago, O falso mentiroso, articular palabra sino a gruñir hasta quedarse inerte’”3. Pero el niño,
Rio de Janeiro, Rocco, 2004, p.
16. “primito antropófago”4 siente placer cuando muerde a Dorothy, en un
4
Ibid., p. 19. juego sexual precoz, medio inocente, medio perverso.
En “O piano”, cuento de O banquete, el pequeño es castigado
por morder a los otros en la calle. La reacción del padre es violenta, al
lavar la boca del hijo con jabón de barra: “la espuma asfixiaba. Tosía,
formaba burbujas en los labios. La mano pesada embadurnaba el ros-
tro. El químico del jabón hería el tejido delicado, las lágrimas escu-
5
Silviano Santiago, O banque- rrían”5. La mordida es un no discurso –o un habla prohibida– que
te, Rio de Janeiro, Saga, 1970,
p. 36. inscribe en el cuerpo del futuro escritor una memoria del aconteci-
miento que requiere de la escritura y solamente en ella adquiere forma
y sentido, vale decir, se vuelve común, comunicable.
Como en el epígrafe de Stella Manhattan —en las palabras de
Kafka: “Dios no quiere que yo escriba, pero yo sé que debo escri-
6
Silviano Santiago, Stella Man- bir”6—, esa inscripción requiere de un trabajo paciente y violento de
hattan, trad. Florencia Garramu-
ño, Buenos Aires, Corregidor, deconstrucción, deseo de “suprimir todas las letras” del poema antes
2004, p. 19.
38
citado –trabajo de olvido y memoria. Por ello el escritor toma partido
por el lugar periférico desde el cual habla, lugar que en “Vale quanto
pesa” –texto crítico publicado en 1978 en un libro homónimo– se
declaraba como un entre-lugar, noción, por cierto, que ya había sido
señalada como operadora de lectura en “O entre-lugar do discurso la-
tino-americano”7. En “Vale quanto pesa”, leemos: 7
Silviano Santiago, “El entre-lu-
gar del discurso latinoamerica-
no”, Una literatura en los trópi-
“Dado que es imposible borrar el discurso europeo y no es cos. Ensayos de Silviano San-
tiago, edición y traducción trad.
posible olvidar más el discurso popular, es en este entrecruza- Mary Luz Estupiñán & Raúl Ro-
miento de discursos que se impone el silencio del narrador- dríguez Freire, Concepción, Es-
caparate, 2012, pp. 57-76.
intelectual y que se abre la batalla de la parodia y del escarnio, es
ahí que se hace oír el conflicto entre el discurso del dominador
y del dominado. Es en este poco pacífico entre-lugar que el
intelectual brasileño encuentra hoy el suelo volcánico donde
no se reprimen todos los valores que fueron destruidos por la
cultura de los conquistadores […] Es aún en este entre-lugar
que el novelista ve en el espejo, no su imagen reflejada, sino la
de un antropólogo. Un antropólogo que no necesita dejar su
propio país”8. 8
Silviano Santiago, “Vale cuan-
to pesa”, Una literatura en los
trópicos, op. cit., p. 94.
Inspirados por la “teoría de la dependencia”, lo dos textos críti-
cos de los años 70 todavía guardan posibilidades teóricas y criticas
bastante sugestivas. Aunque las relaciones de dominación se hayan
vuelto más complejas en el mundo globalizado y la “batalla de la paro-
dia y del escarnio” haya cambiado de armas, la noción de entre-lugar
ofrece un lugar de observación privilegiado, en la medida que abre un
espacio cultural y literario para las políticas de identidad que emergen
o se afirman actualmente. Basta pensar en el tratamiento dado al ho-
moerotismo en los cuentos de Keith Jarrett no Blue Note o de Histórias
mal contadas, en los que memoria y ficción se confunden en la confi-
guración heterodoxa del sujeto de la escritura mediante su “desfigura-
ción” [de-facement], para usar el término de Paul de Man.
El cuento “O envelope azul” [El sobre azul] funciona como aper-
tura de Histórias mal contadas y sintetiza las diversas líneas —indefini-
das— que memoria y ficción van trazando. En un movimiento tex-
tual de ida y vuelta, el narrador-mentiroso poco a poco va delineando
sus extravíos personales, una modalidad de experiencia construida “como
si el lenguaje de la memoria debiera ser escrito por la ausencia de pala-
bras”9, aunque la escritura tenga que valerse de ellas para dar cuenta de
9
Silviano Santiago, Histórias
mal contadas, Rio de Janeiro,
la ausencia en la subjetividad que anuncia. Esa parece ser la primera Rocco, 2005, p. 26.

39

10
Santiago, Histórias mal conta-
das, op. cit., p. 157.
11
Silviano Santiago, Em liberda-
de, Rio de Janeiro, Rocco, 1981,
p. 52.
12
André Gide, Los alimentos te-
rrestres y los nuevos alimentos,
trad. Luís Echávarri, Buenos Ai-
res, Losada, 1953, p. 8.
13
Silviano Santiago, Viagem ao
México, Rio de Janeiro, Rocco,
1995, p. 20.
cuestión que es dada al lector de estas historias, cuyo “desenlace” de-
pende del revelamiento siempre atrasado de un “secreto” que se for-
mula como lugar de enunciación —y de recepción— que “[sólo es
instigado] si el interlocutor nos sugiere (abiertamente) que está escon-
diendo algo (íntimamente)”10.
Por eso la memoria para Silviano Santiago siempre es memoria
en diferencia, urdimbre espacial de un tejido en el que convergen hilos
de temporalidades distintas, siempre renovadas en su entrelazamiento.
Desde ahí ella es también evocación y profecía de “cosas que no han
ocurrido todavía”11, como ocurre en la ficción-ensayo Em libertade. El
pastiche de la obra de Graciliano Ramos es más que una técnica litera-
ria, una operación que desafía los límites del individuo, que pone en
jaque la noción de autor y el carácter concentracionista de la escritura.
La experiencia de la lectura es dramatizada mediante el distan-
ciamiento brechtiano del narrador, para que él se junte con la mirada
que dirigen al otro. Durante esa interacción, o incluso desde el inicio,
la comunicación que parecía fluir amistosamente sufre un corte inten-
cional cuando el lector percibe que le es dado, adrede, gato por liebre y
que tiene en sus manos un diario “falso” como las legendarias monedas
gideanas aludidas en la presentación del libro.
La memoria tiene, pues, ese papel de olvido del yo por medio
de una experiencia alternativa en relación al pasado, para continuar con
Gide. En Les nourritures terrestres [Los alimentos terrestres], el narra-
dor dice a Nathanael:
“[…] pasé tres años de viaje, olvidando […] todo lo que había,
aprendido con la cabeza. Este olvido fue lento y difícil; pero me
fue más útil que todas las enseñanzas impuestas por los hom-
bres, y verdaderamente el comienzo de una educación. Nunca
sabrás los esfuerzos que hemos tenido que hacer para interesar-
nos por la vida; pero ahora que ella nos interesa, será como todas
las cosas: apasionadamente”12.
La desinstrucción [desinstrução] de la memoria lleva a Silviano-
Artaud a México, en un movimiento paroxístico que confina a la lo-
cura y, en última instancia, el silencio. En la forma monstruosa del
anfibio —“una sola cabeza y varios tentáculos, varias piernas-tentácu-
los que se asientan en tierras diversas y variados mares”13— Silviano
Santiago superpone el año de su nacimiento, 1936, con el año del
viaje de Antonin Artaud a México. Más radical que Em libertade, la
40
experiencia vivida toma la forma de una máscara o firma, confunde la
una con la otra, hasta el límite de la despersonalización, es decir, afirma
la verdad del discurso biográfico por su imposibilidad narrativa. Via-
gem ao México es un libro monstruoso porque excede las fronteras de la
invención, miedo —¿o coraje?— de la representación y su doble, la
enorme erudición convocada para, al final, ser negada.
En la relación con el pasado, la vida se presentaría como una
obra literaria, para usar la perspectiva con que Silviano Santiago lee O
amanuense Belmiro, de Cyro dos Anjos (1937), si no fuese por la for-
ma en la que la memoria-citación toma cuerpo en la obra del autor de
O banquete. En uno de sus cuentos, el narrador recurre a Valéry para
expresar el proceso de influencia literaria. El narrador dice: “un león
está hecho de carneros asimilados”, y después corrige la frase en los
términos de Gide: “un león está hecho de su imagen asimilada, pues la
imagen […] sólo es creada para realzar ciertas virtudes del modelo
original”14. 14
Santiago, O banquete, op. cit.,
p. 113.
Perdido el primer referente y descartada la sumisión al texto
metropolitano, ya no hay lugar para la devoración antropofágica en
los términos concebidos por Oswald de Andrade. Una imagen que
engulle otra imagen, al infinito, separa al lector de la realidad y, al
hacerlo, le permite nuevos puntos de fuga o de perspectiva. Le devuel-
ve, entonces, su cuerpo/corpus de lector, bajo la forma de un descom-
pás o embate que engendra la experiencia de lectura como experiencia
de vida:

“La verdadera lectura es una lucha entre subjetividades que

afirman y que no niegan lo que afirman, sin los colores de la
intransigencia. El conflicto novelesco es, en forma de intriga,
una copia del conflicto de lectura. La ficción sólo existe cuando
hay conflicto, cuando fuerzas diferentes se enfrentan en el inte-
rior del libro y en el proceso de circulación por la sociedad.
Encontrar en la novela lo que ya se espera encontrar, lo que ya se
sabe, es el triste camino de un arte fascista, donde hasta los
meandros y los laberintos de la imaginación son programados
para que no haya disidencia de pensamiento. El arte fascista es
“realista”, en el mal sentido de la palabra. No nota que su “real”
es nada más que la forma consentida para repensar la compleji-
dad de la realidad”15. 15
Santiago, En libertad, op. cit.,
p. 167.

Lectura ficcional y lectura ensayística se conjugan: abren el ca-

mino para el agón, para el enfrentamiento de valores —literarios, so-
41

16
Silviano Santiago, “ La perma-
nencia del discurso de la tradi-
ción en el modernismo”, Una li-
teratura en los trópicos, op. cit.,
p. 133-157.
ciales y políticos— imposible de ser separados en la arena donde se
confrontan. Los textos de Silviano Santiago (sin importar la inflexión
predominante que cada uno pueda tener) insisten en la configuración
de una escritura en la que las culturas se reconocen por medio de sus
proyecciones de alteridad, atravesadas ya por los efectos de la globali-
zación. En estos términos, instauran formas singulares de interlocución
que, a su vez, impulsan la construcción de nuevas ficciones teóricas.
En esta forma de articulación estética y ética, lo heterogéneo se
presenta como un proceso de significación en el cual se afirman distin-
tos campos de fuerza y criterios de validación. Al valor en cuanto ho-
rizonte consensual, fundado en el juicio crítico proveniente del deseo
moderno de universalidad y totalización, se le contrapone la relación
como valor. De ahí la emergencia de un entre-lugar discursivo como
posibilidad de redefinición ininterrumpida del valor de la literatura
postulado en tanto resistencia a la uniformización globalizante.
Tanto la ficción como el ensayo, aparecen investidos de una au-
toreflexión que se hace cargo de sus premisas hasta el límite de su
implosión y refuncionalización, hasta la destitución de la trascenden-
cia que anteriormente garantizaba al texto un lugar hegemónico en el
orden de los discursos. Por tanto, el gesto crítico o ficcional se vale de
la naturaleza intersticial de la literatura —una forma entre otras, un
valor entre otros— para mejor acceder a las nuevas conexiones propi-
ciadas por el espacio intervalado que le garantiza la “sobrevivencia” en
la actualidad.
Por esa vía, el escritor se lanza a la deconstrucción, tarea meto-
dológica y horizonte vital de experiencia, para escapar de los mecanis-
mos de manipulación cultural infiltrados en las malhas da letra [ma-
llas de la letra]. Esta actitud vale tanto para la revisión rigurosa del
canon modernista brasileño —un ejemplo de ello es “La permanencia
del discurso de la tradición en el modernismo”16—, como para el abor-
daje de la vejez y la muerte en De cócoras, en una suerte de memoria del
futuro incierto y esperado.
Como con los personajes plegadizos de Stella Manhattan, la
actitud deconstructora —en su incesante movilidad— impide que las
cuestiones de género se fosilicen, que se transformen en categorías de
reflexión e invención rígidas. El desplazamiento del sujeto de un texto
a otro, de una imagen hacia su opuesto, de una cultura instituida hacia
lo que reprime, reafirma el movimiento de la différance, poniendo en
jaque el estatuto del texto literario. Artes y artimañas de la literatura:
42
redimensionar la naturaleza heterogénea de las prácticas sociales y cul-
turales como una política de la forma. Es lo que se lee en el bellísimo
cuento “Todas as coisas a sua vez —Abecedário”, de Histórias mal con-
tadas, monólogo alucinatorio de Graciliano Ramos frente a la muerte
inminente:

“Me obsequio todas las ideas. Solamente no me obsequio la idea

del infinito. No me acostumbraron (no me acostumbré) a jus-
tificar cualquier jerarquía, a pensar en la desigualdad. La rela-
ción del hombre con el infinito no se establece en el campo del
saber. El infinito es un deseo que se nutre de la propia hambre.
A medida que crece, más se sacia. Yo, ¿un metafísico? De nin-
gún modo. Me encantan las paradojas. O mejor, soy víctima de
las paradojas. Si levanto el puñal para asesinarlas, se burlan de
mí. Cuanto más se burlan, más las admiro por su seductora
inconsistencia”17. 17
Santiago, Histórias mal conta-
das, op. cit., p. 122.

La estructura paradojal —o plegadiza— permite el tránsito de

sujetos a través de las más diversas formas de enunciación, en busca de
“un ritmo anónimo y exterior”18 —como propone en Stella Man- 18
Santiago, Stella Manhattan, opt.
cit., p. 87.
hattan— para su propio cuerpo y para el cuerpo del texto. Tal vez por
esta razón el escritor pase de las historias de familia a las historias de
tradición o, por el contrario, al presentir que en los momentos de
discontinuidad de un pasaje a otro, en el instante del pliegue en la que
la otra cara del objeto no es vista aún por completo, algo nuevo ocurre
y desaparece para siempre.
Tal vez esos momentos sean también momentos privilegiados
de la memoria. Ahí, en ese intervalo, la identidad del sujeto y la de la
tradición se consumen, o mejor, se desgastan y se pierden en el exceso
de energía desprendida, como la taza de leche que derrama “el líquido
blanco […] —¿semen del texto?— [que] se escurre por la mesa mo-
jando el mantel, ensuciando todo”19. Momento privilegiado porque 19
Santiago, Stella Manhattan, op.
cit., p. 79.
el evento evocado se vuelve otro por el lenguaje que contradice la eco-
nomía de la falta originaria, en un cuerpo a cuerpo con el pasado,
actualizando el cuerpo a cuerpo del texto con el escritor y el lector.
En De cócoras, el tema se modula mediante la intervención de la
muerte como horizonte próximo de una experiencia excesiva debido a
su propia naturaleza y que, en el libro, se confunde con la alucinación.
No hay punto de retorno, a no ser por el recuerdo del niño sobre el
ataúd de la madre muerta: memoria de una imposibilidad de retorno

43
 al pasado o proyección de un futuro predestinado a no cumplirse como
promesa de felicidad para Toninho/Antônio. En el momento final de
embate con el ángel, se acentúa la superposición de sueño y memoria,
los límites imprecisos entre uno y otro, pese a estar marcados en el
cuerpo, una vez más, del sujeto que sueña y recuerda.
En “Esses textos” [Esos textos], último poema de Crescendo
durante a guerra numa província ultramarina, se esboza una síntesis de
lo que el lector acaba de leer y que, todavía hoy, expresa posibles vías
de sentido para los libros posteriores —de ficción o ensayo, ya estas
alturas ineludiblemente superpuestos. Leamos su parte final:

Es preciso saber vestir

el texto,
como tatuaje en la propia
Piel.

Es preciso saber tatuar

el texto,
como surcos hechos
en la cruda realidad.

El doble estilete
del texto y de la lectura,
del autor y del lector.

El doble tatuaje
contra el propio cuerpo
y la realidad cruda.

El tatuaje que se imprime

para imponerse.

El tatuaje que el cuerpo,

después de violado,
20
Silvino Santiago, “Esses tex- tatúa. Violentando20.
tes”, Crescendo durante a gue-
rra numa província ultramarina,
Rio de Janeiro, Francisco Alves, En la escritura se inscribiría la memoria de la materialidad del
1988 [1977], pp. 124-125.
cuerpo del sujeto, autoficción diseminada en biografemas que, a su
vez, remiten a los textos de la vasta tradición occidental leídos y apro-
piados. Hay ahí una especia de torsión o distorsión del sentido origi-
nal de esos textos y una violación del cuerpo que los sustenta y en ellos
se sustenta. La demanda del sentido textual apela a los sentidos del

44
cuerpo del autor y del lector. Proceso violento de lectura-escritura en
que los cuerpos —¿cuáles?— se interpenetran, volviéndose otro en el
mismo, en un deslizamiento interminable de proyecciones de identi-
dades, sean ellas sexuales, étnicas, sociales o políticas. Siempre en mo-
vimiento, en la historia y en las historias, con la alegría del niño del
cuento de Guimarães Rosa: “sonrisas y enigmas, suyos. Y venía la vida”21.
21
Guimarães Rosa, “O desme-
dido momento”, Ficção comple-
ta, Rio de Janeiro, Nova Aguilar,
2009, p. 520.

45
46
Campos de batalla

47
48
 Los astros dictan el futuro,
la historia ordena el presente:
* Trabajo presentado en el sim-
Artaud contra Cárdenas* posio “Movements of the Avant-
Garde”, Stanford University,
mayo de 1997. La traducción de
los fragmentos en francés cita-
dos pertenece a Cristóbal Durán.
SILVIANO SANTIAGO** ** Universidade Federal Flumi-
nense.
“El alumno lee pues el libro, y el astrologo el futuro en las
estrellas. En la primera frase, el leer no se divide en sus dos
componentes. Pero sí en la segunda, que aclara el proceso en sus
dos capas: el astrólogo lee la situación de los astros en el cielo;
pero también sin duda, al mismo tiempo, lee el futuro a partir
de ella, o bien el destino”.
Walter Benjamin, Doctrina de lo semejante

Dos extranjeros en México

En 1936, el poeta y crítico de arte guatemalteco Luis Cardoza y

Aragón, autoexiliado en Ciudad de México, traba amistad con otro
exiliado, el poeta y dramaturgo francés Antonin Artaud. La imagen
que guardó del viajero europeo durante su estadía de casi un año en
aquel país es definitiva: “Antonin Artaud igual a ‘El Desdichado’ de su
hermano Nerval”.
Y carga de tintas violentas el retrato del artista, parafraseando los
célebres versos del soneto simbolista: “El viudo, el inconsolado, prín-
cipe de Aquitania de la torre abolida. El tenebroso, cuya sola estrella
está muerta y cuyo laúd constelado lleva el sol negro de la melancolía”.
Antes había observado: “[Artaud] Vino a México en busca de su espe-
ranza. Expulsado de todas partes, vivió desangrándose, vivió atroz-
mente, la cabeza en llamas, gran señor de la miseria”.
Los dos artistas son hermanos en el exilio. Después de vivir en las
metrópolis europeas y viajar por el mundo, el latinoamericano volverá al
continente de origen para instalarse definitivamente, no en la patria, sino
en un país al norte del suyo. Desesperanzado con la decadencia por la que
atraviesa el viejo mundo, el europeo sale en busca de diálogo con los polí-
ticos mexicanos, y no con los artistas, para regenerar al Occidente1. Des- 1
Cf. “Lettre ouverte aux Gouver-
neurs des États du Mexique”:
pués de algunas tentativas frustradas acaba por adoptar otro país europeo, “Para mí, la cultura de Europa
Irlanda, de donde saldrá expulsado definitivamente hacia la patria, y ya en quebro y estimo que en el desa-
rrollo sin freno de sus máquinas
Europa traicionó la verdadeira
49 cultura; y yo, según mi parecer,
me pretendo traidor a la concep-
ción europea del progreso”.
ella, hacia el hospicio. En una mezcla de ironía por los viajes de los artistas
de vanguardia y de apatía por los grandes y simbólicos gestos de buena
voluntad supracontinentales que quieren representar y dejan entrever,
Cardoza dirá de Artaud e, indirectamente, de sí mismo: “Confundió,
por desesperación, el Nuevo Continente con un nuevo contenido. Algo
hay de ello, pero no bastaba a su exigencia absoluta. También mucho
de Europa se moría en nosotros”.
El nuevo continente no murmura nuevos contenidos al viejo
continente. A su vez, en el corazón y en la mente de los vanguardistas
europeos y latinoamericanos, el viejo continente agoniza. “Los trópi-
cos son menos exóticos que anticuados”, dirá el antropólogo Lévi-
Strauss después de su larga estadía en el Brasil de los años 30. Ya el
viejo continente sobrevive como puede a las sucesivas muertes anun-
ciadas. El surrealista Philippe Soupault responde a un cuestionario so-
bre el papel de Europa en la década del 30 rezando una plegaria al
borde de la muerte: “Soy de los que no tienen miedo en afirmar que el
espectáculo ofrecido actualmente por Europa es de total decadencia. A
través de mis escritos, palabras y gestos, me he esforzado en señalar la
muerte, por cierto bastante vergonzosa, que se apodera de esta nuestra
península inútil. De ellos también me sirvo ahora para prepararle un
buen entierro. Europa agoniza suavemente, sollozando, babeando, fan-
farroneando, amén…”
Era necesario desvencijarse no de un cadáver, sino de dos. Lo
“mejor” de la América Latina era una copia degradada de Europa. En
lenguaje telegráfico, anunciando la gran decepción final que signifi-
cará la urgencia del viaje de regreso, Artaud asocia la barbarie europea
a su cadáver en el Nuevo Mundo: “Vine a México huyendo de la
civilización y de la cultura europea que nos conduce a todos a la
barbarie y encuentro ante mí al cadáver de la civilización y de la cul-
tura de Europa…”. La Guatemala de Cardoza y Aragón es la metá-
fora de las dictaduras que, en defensa del conservadurismo económi-
co y político, se apoderan de las repúblicas, pequeñas y grandes, de la
América Latina, al tiempo que expulsan a los opositores rumbo a
Europa, cuando no los matan. La Francia de Antonin Artaud es la
metáfora del país que, entre las demás naciones europeas, trata de
rechazar la toma del poder por los regímenes totalitarios. Dictadura
aquí, totalitarismo allá. Cara de uno, hocico del otro. Por eso, si en
Francia se yergue el trampolín de Europa al Nuevo Mundo, falta
saber si el Nuevo Mundo podrá acoger a los europeos, presentándo-

50
les los caminos mágicos que desbloquean el callejón sin salida de la
civilización occidental.
En el México de los años 30, el guatemalteco y el francés son
ejemplos vivos de ese cambia-cambia trágico, esperanzado y nostálgi-
co. ¿Sería el México indio de Emiliano Zapata, ahora bajo las riendas
del general Lázaro Cárdenas, sería el México revolucionario ahora en
las manos burocratizadas del Partido Revolucionario Nacional (el fu-
turo PRI), un lugar predestinado para los vanguardistas de todos colo-
res que salían de Europa en busca de la esperanza de nuevos caminos
para el Occidente moribundo? ¿Sería México el lugar donde retirar,
para en él reimplantar, una idea autóctona y no-occidental de cultura
que, a su vez, serviría como modelo político universal? En ese lugar
predestinado, viejo país joven, no sería un violento contrasentido en-
contrar vagando sin destino por las calle de la capital a un vanguardista
europeo entregado a su propia suerte, un “desdichado”, sin la protec-
ción de su “buena dicha”? ¿No sería ejemplo de la más dulce ironía
moderna que dos autoexiliados, dos artistas “desdichados”, uno euro-
peo y el otro latinoamericano, se encuentren, el primero en las drogas
y el segundo en la embriaguez2? 2
Para una comprensión del pa-
pel de la embriaguez en el uni-
Hermanos en el exilio y artistas de vanguardia, el guatemalteco verso de Cardoza y Aragón, re-
europeizado y el francés mexicanizado intentan y quieren atravesar, comendamos la lectura de su ex-
traordinario Elogio de la Embria-
con la combustión de la cultura, fronteras nacionales e intercontinen- guez (1931).
tales. Como norte, el enorme sueño de un mundo mejor inventado
por la imaginación poética. Entregándose a profundas reflexiones po-
líticas —inspiradas por el “sueño”, dice Artaud; inspiradas por la no-
existencia del sueño, mas por la presencia de lo “sobrenatural”, dice
Cardoza—, los dos sobrevaloran el lugar y el papel de la cultura en la
conducción del destino del Hombre, vale decir de la Vida, como me-
diadora en la búsqueda de la Utopía socioeconómica.
Escribe Artaud, queriendo domesticar y domiciliar las hipótesis
civilizatorias del sueño: “No sabemos nada de la civilización mexicana.
Sin duda es una bella ocasión para soñar hipotéticamente”3. Escribe 3
Cf. “La culture éternelle du Mexi-
que”: “Conozco casi todo lo que
Cardoza, afirmando el predominio de la Vida, negando el pragmatis- enseña la Historia sobre las di-
mo y asegurando el poder infinito de las fuerzas sobrenaturales: “No versas razas de México y con-
fieso que me he permitido soñar
existe el sueño. Yo puedo afirmarlo porque nadie puede curarme de la con lo que ella no enseña. Entre
los hechos conocidos y la vida
vida. Nadie ni nada. Lo sobrenatural es mi mundo, el mundo del real del alma mejicana hay un
hombre y su sola razón. Y su sola alegría”. Mediando los dos quereres, margen inmenso en que la ima-
ginación –y me atreveré incluso
otras palabras proféticas de Gérard de Nerval, ahora tomadas prestadas a decir la intuición personal– puede
de la novela Aurélia, y que sirven de epígrafe a la Pequeña Sinfonía del darse libre curso”.

51
Nuevo Mundo, de Cardoza y Aragón: “pero nunca experimenté que el
sueño fuera un descanso. Luego de un adormecimiento de algunos
minutos, una nueva vida comienza, franqueando las condiciones del
tiempo y el espacio, y sin duda semejante a aquella vida que nos espera
después de la muerte”. Viajero contumaz, Cardoza y Aragón abando-
nó el país natal en dos ocasiones. Primero es llevado a dejar Guatemala
en 1921, yendo a residir en sucesivas capitales europeas. El primer
autoexilio europeo es consecuencia de la persecución política sufrida
por el padre —un abogado liberal que hacía oposición cerrada al dicta-
dor Manuel Estrada Cabrera (1898-1920), “el señor Presidente” de
Miguel Ángel Asturias. Años más tarde, cuando se implanta en su país
la dictadura de Jorge Ubico (1931-1944), renuncia al puesto que ocu-
paba en el Consulado general guatemalteco en Nueva York, entregán-
dose de nuevo a los viajes por países europeos, hasta autoexiliarse defi-
nitivamente en México a finales de 1932. Poco a poco se convertirá
“en el más mexicano de los extranjeros y el más extranjero de los mexi-
canos” (apud José Emilio Pacheco). Artaud estaba en lo cierto cuando
detectó dos filones en la cultura mexicana: “uno que desea asimilar la
cultura y la civilización europea, prestándole una forma mexicana, y
otro que, prolongando la tradición secular, permanece obstinadamen-
te rebelde a todo progreso”. El guatemalteco Cardoza se siente mejor
en la primera corriente. Artaud se sitúa a sí mismo en la segunda co-
rriente: “por delgada que sea esta última corriente es en ella que se
encuentra toda la fuerza de México…”.
La ambigüedad que reviste la definición dada a Cardoza y Ara-
gón por José Emilio Pacheco —el más extranjero de los mexicanos, el
más mexicano de los extranjeros— significa también la contención
mexicana del origen guatemalteco y justifica inclusive la sobrevivencia
económica del autoexiliado. El cuerpo en México, la cabeza en Euro-
pa, el cuerpo en Europa, la cabeza en México, Cardoza casi nunca está
de cuerpo presente en su Guatemala. Tal vez por eso sus amigos del
grupo “Contemporáneos” señalen a su favor, un temperamento tam-
bién ambiguo, o por lo menos doble. De él dirá Jorga Acuesta: “Por
debajo de una apariencia pacífica, amable y benevolente, Cardoza y
Aragón atiza un incendio en su alma. Su temperatura interior es el rojo
blanco; su temperatura exterior es la del hielo”. Muchas veces ambi-
guo, ¿será por eso que Cardoza se adapta con cordialidad a la nueva era
de la institucionalización del PRN? A favor, inclusive, de su adapta-
ción, está el hecho de haber sido expulsado dos veces del país de origen

52
por dictaduras militares duraderas, que defendían los derechos de pro-
piedad de la multinacional United Fruit. Cardoza y Aragón será bien
recibido tanto por los escritores neoconservadores del grupo “Con-
temporáneos” (en particular Salvador Novo y Xavier Villaurrutia), como
por los pintores simpatizantes del Partido Comunista, recientemente
proscrito (en particular Rivera, Siqueiros y Orozco, siendo éste el ar-
tista de su preferencia). Hermanos en las letras, hermanos en las armas,
Cardoza, sin embargo, se gana la vida en El Nacional, periódico del
gobierno donde también Artaud publicará las traducciones de sus po-
cos y menguados textos propiamente mexicanos.

La astrología dicta el futuro

El retrato nítido y preciso del hombre “delgado, eléctrico y cen-

telleante” —pintado por Cardoza y Aragón, d’après “El Desdichado”,
de Gérard de Nerval—, contrasta escandalosamente con el autorretra-
to optimista que Artaud esboza en carta fechada el día 7 de febrero del
mismo año y dirigida al doctor Allendy. Posiblemente se trata de la
primera carta que escribe ya en la capital mexicana. Tracemos los ante-
cedentes de esta carta para comprender mejor el descompás entre el
retrato sufrido y el autorretrato iluminado, así como el contraste entre
ambos.
El día 10 de enero de 1936, antes de tomar en el puerto de
Antuerpia el barco que lo llevaría a México, Artaud había escrito y
enviado una carta al doctor Allendy, en la que lamentaba no haber
podido despedirse, como era deseado, de los amigos parisienses y, al
mismo tiempo, solicitaba un favor al doctor y también astrólogo.
“Usted me daría un inmenso placer, y es un servicio de la última utili-
dad que le pido, si pudiese consultar mi cielo y obtener de mi horós-
copo ciertas precisiones detalladas sobre lo que me sucederá allí [en
México]. Ya que una parte de tus predicciones ya se han realizado.
Pienso que esto debe darle una preciosa indicación en lo que se refiere
a la manera de interpretar el resto. Si usted ve un acontecimiento des-
tacado en cuanto hecho, evidentemente estaría feliz de aprenderlo (…)”.
Interrumpo la frase y la cita para retomarlas enseguida, pues en esta
segunda parte de las mismas, Artaud define el modo como compren-
de la astrología: “(…) pero en general usted sabe cómo considero la
astrología: no como un medio de baja adivinación analítica y objetiva,

53

4
Para una reproducción del tema
astrológico de Artaud y su lectu-
ra, consultar Obliques, Nº 10-
11, pp. 246-248.
5
“Pages de Carnet. Notes Inti-
mes”, Oeuvres Complètes, Vol.
VIII, Paris, Gallimard, 1967.
sino como una serie de indicaciones interiores. Trayectos y modifica-
ciones afectivas. Una orientación sintética de las virtudes de los astros.
Son estos movimientos que me conciernen los que me encantaría apren-
der en función de una partida que se ha efectuado”. Al final de la carta
proporciona la fecha prevista para el desembarque en México, 8 de
febrero, y le pide a su corresponsal que envíe la respuesta a los cuidados
de la Légation de France, adonde irá a buscar el correo.
No es del todo artificioso indicar que las previsiones astrológi-
4
cas del doctor Allendy se encuentran por detrás de la fuerte carga de
optimismo que consolida tanto el autorretrato iluminado, como el
proyecto político-cultural de viajar a México. En anotaciones del día
14 de noviembre de 1935, que se encuentran precedidas y seguidas
por notas y esquemas didácticos sobre varias religiones y varios siste-
mas esotéricos5, Artaud transcribe previsiones realizadas por el citado
doctor (“Dictado por Allendy”, y esto es lo que está escrito en el enca-
bezamiento de la entrada): “Mercurio concierne al viaje que responde-
rá con ocultas premoniciones a una especie de intuición y sentimiento.
Gran poder de elocuencia y persuasión”. Esas anotaciones optimistas
sobre la necesidad del viaje a México y otras más sustantivan el papel
que la astrología (y el ocultismo de manera general) tenía en la con-
ducción de la vida de Artaud en aquellos años decisivos.
Pocas hojas después del pasaje citado, Artaud escribe: “si un hom-
bre no tiene la noción de Venus, poco importa saber cuándo Venus
entra en tal o cual y pasa a tal grado del Zodíaco, etc. / Revolución de
los astros es un hecho de una precisión cardinal”. Y después de una
lectura de los astros anota en el mismo mazo de hojas sueltas: “Esto no
regula mi temperamento, pero me da posibilidades de actuar a partir
de ese signo, absorbo, tengo intuiciones…”
A pesar de no contar con el texto de la carta enviada por Allendy
a los cuidados de la Légation de France en México, la respuesta de
Artaud a la misma, fechada como hemos visto el 7 de febrero, no deja
dudas de que ésta contenía buenas energías. Basta leer las palabras ini-
ciales: “Su carta me estremece por su amistad atenta y por la conmove-
dora claridad de sus vistas, que reúne todo lo maravilloso que me ro-
dea de asombro. No hay una sola de sus palabras que no corrobore lo
que me sucede.” Con el apoyo espiritual de las palabras del médico y
astrólogo, el poeta está listo para enfrentar con gallardía los percances
del viaje a un país extranjero donde espera que ocurra una urgente
transmutación de los valores occidentales. El maravilloso optimismo
54
reinante se hace aún más afirmativo porque, durante la corta estadía
del barco en el puerto de La Habana6, Artaud había conocido a un 6
A pesar de que poco o nada se
sabe de la breve estancia de Ar-
“brujo negro” que le había ofrecido una espada mágica, enseñándole al taud en Cuba, debemos señalar,
mismo tiempo lo que debía comprender de la vida “para que el mun- en lo tocante al encuentro con un
“brujo negro” y valiéndonos de
do de imágenes que está en [él] se decida en cierto sentido”. En otra informaciones tomadas de Fer-
nando Ortiz, que los estibadores
carta, Artaud reafirma el poder de los ritos de los negros cubanos como de La Habana, todos ellos fieles
auspicioso hilo conductor de su vida futura: “No ando azarosamente, de Yemayá, son conocidos por
sus prácticas de santería al otro
pero después de Cuba tuve un extraño filón. Tuve algo precioso por lado de la bahía, en Regla, y que
encontrar…” y agrega: “Vine a México para restablecer el equilibrio y el día 2 de febrero, día en que
ciertamente él estaba allá, se
quebrar la mala suerte”. Finalmente, también en la citada carta al doc- conmemora el día de Nuestra
Señora de la Candelaria, día de
tor Allendy, no puede pasar por alto el hecho de que Artaud afirmara ofrendas a los giri. Con apoyo
haberse “desintoxicado”7 durante la travesía del Atlántico. en la descripción de la espada
hecha por Artaud en carta a An-
Para lo que más nos interesa, la primera frase de la carta enviada dré Breton y, tomando en consi-
de Ciudad de México es la más definitiva de todas: “J’arrive à Mexico deración el medio cubano donde
estuvo, todo indica que el pre-
un Vendredi et un 7 et nous sommes en février 1936”. Madeleine sente recibido fue una espada de
Ogún.
Turrell Rodack, en su tesis de doctorado Antonin Artaud et la Vision 7
En ese sentido, se señala que
du Mexique, fue la primera en decodificarla, reiterando también el desde septiembre de 1935, Ar-
taud escribe al doctor Toulouse
tono “optimista” de la carta. Y afirma: “Se puede encontrar la explica- para que lo acepten de nuevo,
ción [de la frase] en el lenguaje de los números donde esto representa la ahora por propia voluntad, en el
Hospital Henri-Rousselle, a fin
combinación de dos ‘tres’. El quinto día de la semana [viernes] agrega- de desintoxicarse. No es hasta
noviembre de ese mismo año
do a la fecha [día 7] da 12=3, según la reducción cabalística. El segun- que se interna.
do mes [febrero] agregado a la cifra del año [1936] da 21=3. Es así un
tres a contrapelo. De este modo, encontramos dos ternarios que pue-
den representarse por los dos triángulos, uno al derecho, otro inverti-
do, que forman el hexagrama del Sello de Salomón, bien conocido
por Artaud y por el doctor Allendy”.
Como informan los libros especializados, el sello de Salomón
“totaliza, verdaderamente, el pensamiento hermético” y aparece “como
la síntesis de los opuestos y la expresión de la unidad cósmica, así como
su complejidad”. No hay nada que temer. En Ciudad de México, el
sueño del pasado aguarda a Antonin Artaud. La mise-en-scène de la
metamorfosis del pasado en futuro, de la cultura nacional en utopía
universal será de su responsabilidad.

La historia impone el presente

¿Como poeta y dramaturgo, Antonin Artaud, tan consciente de

la difícil tarea de persuasión de las autoridades nacionales, y tan seguro

55
del camino que debería imprimir al México indio y revolucionario, se
transforma en el “desdichado” que deambula solitario y drogado por
las calles de la capital de México? ¿Será que la posición que adopta (la
que prolonga, como hemos visto, la tradición secular de los indios y
permanece rebelde a cualquier tipo de progreso), a mediados de la
década del 30 es al menos rentable, y la más peligrosa cultural y políti-
camente?
Los encuentros interculturales proporcionados por los artistas
en viaje al extranjero no siempre son felices. La historia de las letras y
de las artes tiende a valorizar solamente los encuentros que funcionan.
En esos casos existe de una parte y de otra un campo abierto de posibi-
lidades comunes que hace posible el entendimiento productivo entre
los pares. Se realiza una especie de intercambio rentable, según los prin-
cipios de una economía primitiva de la troca, donde los elementos de
troca de una y de otra cultura encuentran actores simpáticos y carentes,
flexibles y permeables a la otra cultura. Los elementos culturales hete-
rogéneos se combinan, entonces, en productos homogéneos e híbri-
dos, originales y ricos de savia que, a su vez, servirán de combustión
para otros y nuevos productos.
Dos artistas coterráneos que viven en la misma ciudad extranje-
ra, que diariamente conviven en el mismo local de trabajo, interesados
en principio en una misma estética, ya que son y continuarán actuan-
do juntos en trabajos artísticos, no reaccionan, no se interesan y no se
entrometen de la misma forma en el nuevo medio sociocultural. Vea-
mos el caso del poeta y dramaturgo Paul Claudel y del compositor y
músico Darius Milhaud. El primero fue embajador de Francia en Bra-
sil durante dos años (1917-1918) y el segundo, su secretario durante el
mismo período. Claudel considera al país “un paradis de tristesse” y
sólo encuentra compañía entre los colegas diplomáticos, como los in-
gleses, o entre las grandes figuras del arte europeo que se presentan en
la ciudad de Río de Janeiro) como Nijinski y los balés rusos, Anna
Pavlova, Arthur Rubinstein, etc.). Demasiado eurocéntrico y elitista,
demasiado católico y conservador, Claudel no consigue ver ni oír la
riqueza de ese otro Brasil, negro y poco contaminado por el arte euro-
peo, que está presente en la música popular. Después de haber partici-
pado de una velada en el Assyrio, anota en el Journal: “[…] las mujeres
bailan compulsivamente, y de la orquesta parten al mismo tiempo
cantos y risas de condenados [grifo nosso] que dan frío en la espalda.”
Ya Darius Milhaud convivirá en Rio de Janeiro tanto con músi-

56
cos eruditos, como con músicos negros, anónimos o casi. Se dejará
impregnar tan totalmente por la música erudita y popular brasileña8 8
Consultar Notes sans musique,
Paris, Julliard, 1949. De un lado,
que de algunas composiciones de esta extraerá temas que integrarán “Oswald [Guerra] componía
sus propias composiciones. Es el caso, por ejemplo, de Le boeuf sur le música impregnada de influen-
cia francesa, su mujer Nininha,
toit, o de la suite Saudades do Brasil, en que cada pieza lleva el nombre dotada sobre todo para la com-
posición, era sobre todo una ex-
de un barrio de Río de Janeiro. celente pianista. [...] Ellos me
No le falta a Artaud curiosidad por la historia y la vida cotidiana iniciaron en la música de Satie
que entonces yo conocía muy
en la ciudad de México. No le falta a Artaud el deseo de llegar a Méxi- imperfectamente y la recorrí com
co sin nada encima. No le falta a Artaud el deseo de conocer a políticos Nininha, que descifraba excep-
cionalmente bien toda la música
y artistas mexicanos para mejor dialogar con ellos e integrarse a su contemporánea”. De otro lado,
“Los ritmos de esta música po-
modo de vida. Llega a escribir y publicar una petulante “Carta abierta pular me intrigaban y me fasci-
a los Gobernadores de los Estados”. Cardoza y Aragón sorprende con naban. En la síncopa había una
suspensión imperceptible, una
rara felicidad el papel y el peso que lo real tenía en su día a día: “Vivía respiración indolente, una ligera
tanto en el mundo que se ahogaba de realidad”. Sin oídos para sus detención que me era muy difícil
captar. Entonces yo compraba
palabras, Artaud se aproxima al pueblo anónimo y conversa con cual- una cantidad de maxixes y de
tangos [chorinhos, en portugués
quiera en las calles bohemias y malandras alrededor de la plaza Gari- actual]; me esforzaba para tocar-
baldi; se entrega como nunca a las drogas, llegando a constantes humi- los con sus síncopas que pasan
de una mano a otra”.
llaciones para obtener lo indispensable, y poco convive con artistas y
figuras de la élite mexicana. Desilusionado con la pobreza de la vida
cultural metropolitana, si algo no le falta a Artaud es interés en cono-
cer aquello de México que escapa a la influencia europea. El ambicio-
nado y desesperado viaje que realizará, al final de su estadía, al país de
los Tarahumaras, confirma su interés. El mejor amigo de Artaud, Car-
doza y Aragón, no nos desmiente: “No soy testigo de Artaud en Méxi-
co, calcinado por la droga y el sufrimiento. No hubo testigo alguno de
su perenne vigía, de su afasia tantálica”. Los únicos testigos serán los
distantes indios Tarahumaras. De ellos, sólo nos resta el silencio.
Le falta a Cardoza y Aragón, le sobra a Artaud, el interés en
intervenir en la realidad mexicana. Éste quiere transformarla según una
dirección utópica que reanimaría el glorioso pasado indígena en una
especie de redención de la gran destrucción llevada a cabo por los colo-
nizadores europeos. A los ojos de los dueños del poder, esa dirección
parecía contraproducente y peligrosa. En el México de los años 30 el
futuro pertenece al presente, y el presente pertenece al PRN, entonces
bajo las órdenes del presidente general Lázaro Cárdenas. Después de la
Revolución rusa y de la crisis mundial instaurada por la Depresión de
1929, los países periféricos toman la delantera en la Reforma agraria y
comandan el proceso económico nacional, cimentando el futuro y
robusto Estado-Nación. Implantan políticas de desarrollo propio y

57
soluciones a corto plazo para los problemas sociales. El proteccionis-
mo económico se alía al paternalismo social. Los indios tarascos le
dieron el apodo correcto a Cárdenas: Tata [Papá] Lázaro.
No hay ninguna duda de que Artaud sabe que está en la tierra
del historiador y humanista José Vasconcelos, creador de los profeso-
res “saltimbanquis” que, en misiones culturales por el interior abando-
nado, hablaban a los indios de la Ilíada y de los Diálogos de Platón.
Artaud lo sabe y quijotescamente contraataca, combatiendo la euro-
peización del indio por medio del lavado cerebral.
Esas cuestiones, de manera implícita y explícita, forman parte
de su primera presentación pública. En la conferencia “El hombre contra
el destino”, pronunciada en el Anfiteatro Bolívar de la Escuela Nacio-
nal Preparatoria, Artaud habla primero del desconocimiento que el
hombre moderno tiene del saber, para enseguida afirmar que si alguien
hablase, entre científicos mecanizados alrededor de sus microscopios,
de un determinismo secreto basado en leyes superiores del mundo,
provocaría carcajadas. Artaud es ese alguien. Y continúa: “Cuando hoy
hablamos de cultura, los gobiernos piensan en abrir escuelas, en hacer
andar las prensas para libros, vaciar la tinta de impresión, mientras que
para hacer madurar la cultura habría que cerrar las escuelas, quemar los
museos, destruir los libros, quebrar las rotativas de imprentas”. Conti-
núa él: pensamiento y razón, cuando quieren percibir a Dios, la natu-
raleza, el hombre, la vida, la muerte y el destino, contribuyen a la
“pérdida del conocimiento”.
En la capital de México, Artaud quería modelar un imperio del
saber esotérico. En el Palacio de los Pinos, Cárdenas cuidaba, con celo
de padre de los pobres, de un país periférico. Para esto, había mandado
a instalar un telégrafo en su propio gabinete. Sería el modo en que
cualquiera podría comunicarse directamente con el presidente.
“El hombre contra el destino” parece haber sido escrito por al-
guien que sabía de memoria la biografía del presidente Cárdenas (y del
historiador José Vasconcelos) y estaba dispuesto a contrariarla. Desde
la época en que era gobernador de Michoacán, Cárdenas había trans-
formado las misiones culturales, creadas por José Vasconcelos, en algo
bien menos literario y filosófico y mucho más práctico y palpable.
Según Enrique Krauze, “su cometido principal era ‘desfanatizar’ y ‘des-
alcoholizar’ [a los campesinos y a los indios]. Lo intentaban como los
curas, mediante pequeñas representaciones teatrales. Esta obra se com-
plementaba con clases de jabonería, conservación de frutas y fomento

58
deportivo”. En esa misma época, la Confederación Revolucionaria
Michoacana del Trabajo, según el mismo autor, “decidió llevar a cabo
una depuración ideológica dentro del ámbito normalista para excluir a
todos los maestros que carecían de una ‘ideología avanzada’.” Por otro
lado, como buen discípulo del presidente Calles, Cárdenas medía “el
progreso en metros lineales, cuadrados y cúbicos”.
Tal vez Artaud haya tenido la “buena dicha” de beneficiarse de
un período pacífico en la administración Cárdenas. Al día siguiente del
día mágico en que llega a la Ciudad de México, el 8 de febrero, el
presidente anota en su Diario: “Hoy expedí la Ley de Indulto para
todos los procesados políticos, civiles y militares, cuyo número pasa
de diez mil personas, que han tomado parte en rebeliones o motines
en administraciones pasadas”. Inmediatamente después de la llegada
de Artaud, las grandes figuras de la oposición regresan al país. Pero si
Artaud se benefició de la “paz” lo fue mínimamente, ya que contaba
apenas con las traducciones de pocos escritos suyos aceptados aquí y
allí en el periódico del gobierno. En verdad, Artaud era poco peligroso
y fácilmente neutralizable. No ocurría lo mismo con el antiguo maes-
tro del presidente, el general Plutarco Elías Calles. Contrariando el
texto de la “Ley de Indulto”, el 9 de abril de 1936 éste es obligado a
partir hacia el exilio en los Estados Unidos.
Plutarco Elías Calles saboteaba el poder presidencial. Antonin
Artaud, “el desdichado”, dejaba definitivamente la metrópolis para in-
ternarse en el distante país de los Tarahumaras, en la condición se-
mioficial de “saltimbanco” al revés. Prácticamente el único pedazo de
tierra que Cárdenas no llegó a visitar, durante el viaje a todos los rinco-
nes de la República anteriores a su elección como presidente. Donde el
presidente no puso los pies, allí reinó Artaud.

59
60
Sobre la violencia,
sobre los nombres

61
62
 Walter Benjamin y
* “Walter Benjamin and the Criti-
la Crítica de la Violencia* que of Violence”, Parting ways.
Jewishness and the Critique of
Zionism, New York, Columbia
University Press, 2012, pp. 69-
98. Traducción de Cecilia Betto-
JUDITH BUTLER** ni.
** Maxine Elliot Professor, De-
partamento de retórica y literatu-
ra comparada de la Universidad
de California, Berkeley.

Uno podría preguntarse qué pensaba Walter Benjamin del Sio-

nismo, y repasar sus viejas discusiones con Gershom Scholem para
definir esos puntos de vista. No obstante, en este texto me interesa
menos la pregunta específica por el Sionismo que Benjamin elaborara
en los años ‘20 y ’30, que sus aproximaciones a la violencia, y particu-
larmente a la violencia legal. Es bien sabido que Scholem intentó con-
vencer a Benjamin para que emigrara a Palestina y aprendiera hebreo, a
lo que Benjamin finalmente no accedió. Incluso, Scholem logró que
la Universidad de Jerusalén otorgara a Benjamin un estipendio, con el
que este acabó viajando a Rusia, sin dar mayores explicaciones a sus
benefactores. Pero quizás sea más importante que la ambivalente rela-
ción de Benjamin con el Sionismo, su crítica de la violencia de estado
y su perspectiva sobre la historia y la opresión. En este capítulo y el
siguiente, quisiera comprender cómo Benjamin se sirve de fuentes ju-
días y no judías para ofrecer (a) una crítica de la violencia legal —el
tipo de violencia que los Estados infligen precisamente por medio de
su estructura legal— y (b) una crítica de aquellas formas de historia
lineal que pretenden alcanzar un ideal en el tiempo —lo que implica
evidentes críticas al Sionismo. La primera cuestión nos muestra que
no es posible considerar el derecho como alternativa de la violencia, al
tiempo que abre también la pregunta por la posibilidad de rechazar
aquellas formas acríticas de obediencia a regímenes que se considera
injustos. La segunda cuestión toca a la idea de cómo lo mesiánico
reconfigura la historia, enfocándose en la posibilidad de hallar una for-
ma actual para la historia de los oprimidos, que no pertenezca a una
sola nación, sino que requiera la transposición relampagueante de la
opresión en el tiempo y el espacio.
Lo mesiánico cobra distintas formas en la obra de Benjamin,
variando en el curso de sus reflexiones e invocaciones del concepto1. 1
Véase, Peter Fenves, The
Messianic Reduction: Walter
En su obra temprana, por ejemplo, Benjamin tiende a comprender lo Benjamin and the Shape of Time,
Palo Alto, Stanford University
Press, 2010.
63
mesiánico como un núcleo de sentido no-sensible —pero que aun así
organiza el campo de lo sensible—, enfocándose en la transmisibilidad
y dispersión del “nombre”. En “La tarea del traductor”, somos lleva-
dos a considerar cómo lo mesiánico constituye una suerte de ruptura
en la posibilidad de comunicar, cuestión abordada en el ampliamente
discutido concepto de la “vasija quebrada”, cuyos fragmentos no pue-
den ser restituidos en una unidad original. Aun cuando algunas de esas
reflexiones iniciales apuntan a lo mesiánico como una forma de per-
dón que requiere el olvido de todo índice de culpa, “Para una crítica de
la violencia” (1921) tiende a concebir la fuerza mesiánica de la violen-
cia divina como una ruptura con la violencia legal (que es, también, la
expiación de una culpa). En “Tesis sobre la filosofía de la historia”,
Benjamin vincula lo mesiánico con la lucha por salvar la historia de los
imprimidos del olvido que le ha sido impuesto. Para Benjamin, no
hay una sola doctrina de lo mesiánico, y bien podríamos comenzar
nuestras consideraciones afirmando que lo mesiánico es un esfuerzo
antidogmático por romper con los regímenes temporales que produ-
cen culpa, exigen obediencia, propagan la violencia legal y escamotean
la historia de los oprimidos. Si parece que lo mesiánico obra a favor
del olvido en los primeros textos, para luego luchar contra este en los
siguientes, es sólo porque la historia de la culpa no es lo mismo que la
historia de la opresión. Que Benjamin sea cada vez más enfático en
señalar que esta borradura de la historia de la opresión debe ser contra-
rrestada, no apunta a acrecentar el mundo de la culpa. Más bien, los
culpables son aquellos que permanecen atados a una versión del dere-
cho y de la violencia que quiere escamotear la destrucción que ella ha
causado, y que no cesa de causar. Así, lo mesiánico emerge como una
forma de hacer estallar esa cronología y esa historia específicas, reco-
giendo por dispersión los restos de un pasado sufriente que velada-
mente nos conminan a poner fin a aquellos regímenes cuya violencia
es tanto moral y como física.
En cuanto al ensayo de Benjamin “Para una crítica de la violen-
cia”, hace sentido comenzar con la que parece ser la pregunta más ele-
mental: ¿qué significado adquiere el término crítica en el contexto de
una crítica de la violencia? Una crítica de la violencia es una investiga-
ción sobre las condiciones de la violencia, pero es también una pregun-
ta por cómo la violencia está de entrada circunscrita por el modo en
que la interpelamos. ¿Qué es, pues, la violencia, para que podamos así
interrogarla? Y, ¿acaso no debiéramos ocuparnos de esta pregunta antes

64
de indagar sobre las formas legítimas e ilegítimas de violencia? Entien-
do que el ensayo de Walter Benjamin suministra una crítica de la vio-
lencia legal, esto es, el tipo de violencia que el Estado pone en obra al
crear y mantener el estatuto vinculante que el derecho ejerce sobre sus
sujetos2. Benjamin ofrece por lo menos dos relatos distintos. En una 2
Todas las citas corresponden a
“Para una crítica de la violen-
primera instancia, su pregunta es: ¿cómo es que la violencia legítima se cia”, Walter Benjamin, Selected
Writings, vol. 1: 1913-1926, ed.
hace posible? ¿Qué hace que la ley precise violencia —o, al menos, un Marcus Bullock y Michael Jen-
efecto coactivo— para hacerse vinculante? Pero también: ¿por qué puede nings, Cambridge, Harvard Uni-
versity Press, 1996, pp. 236-252:
la violencia asumir esta forma legal? Con esta última pregunta, Benja- y Walter Benjamin, Kritik der
min despliega un segundo vector de pensamiento: ¿existe otra forma Gewalt und andere Aufsätze,
Frankfurt, Surkhamp, 1965.
de violencia que no sea coactiva, es decir, una violencia que pueda ser
invocada contra la fuerza coactiva del derecho? Y va incluso más allá:
¿existe un tipo de violencia que no sólo pueda oponerse a la coacción,
sino que sea ella misma no represiva y, en ese sentido —si no en otros
también—, fundamentalmente no violenta? Benjamin se refiere a tal
violencia como una violencia “sin sangre”, lo que pareciera implicar
que ella no se inflige sobre cuerpos o vidas humanas. Como veremos,
no queda claro, en última instancia, que Benjamin logre llevar esta
promesa a buen puerto. Si pudiera sacar de ello algo bueno, instalaría
un concepto de violencia que destruye la coacción, sin derramar sangre
en el proceso, constituyendo así la posibilidad paradójica de una vio-
lencia no-violenta. Espero en lo que sigue discutir esta posibilidad en
el texto de Benjamin.
La complejidad del ensayo de Benjamin es notoria. Debemos
manejar muchos matices, y pareciera que los aprehendemos durante
apenas unos segundos, para luego dejarlos ir. Para comprender lo que
Benjamin está haciendo, es necesario maniobrar con dos definiciones.
La primera es la distinción entre una violencia que crea derecho (recht-
setzend) y otra que preserva derecho (rechtserhaltend). Esta última la
ejercen los tribunales —especialmente la policía—, y representa los
esfuerzos reiterados e institucionalizados por asegurar que el derecho
mantenga constreñido al pueblo que gobierna. La violencia que crea
derecho es distinta. El derecho se presume como algo que adviene
cuando un sistema de gobierno se constituye, creando leyes, pero tam-
bién puede ser una prerrogativa ejercida por el militarismo en la inno-
vación de prácticas coactivas para someter una población rebelde. Re-
sulta interesante que, según sea el contexto, el militarismo pueda ser
ejemplo tanto de un poder que preserva el derecho como de uno que
lo instaura, cuestión sobre la que volveremos cuando nos pregunte-

65

3
El término que Benjamin em-
plea para “fortuna” es das Shic-
ksal, que se traduce más apro-
piadamente como destino.
mos si existe aun otro tipo de violencia, una tercera forma de violencia
que exceda y se oponga tanto a la violencia que crea derecho como a la
que lo preserva. Los actos por medio de los cuales el derecho se institu-
ye, no están justificados por otro derecho o por alguna justificación
racional que anteceda a la codificación del derecho; tampoco está arti-
culado de manera orgánica, según el lento devenir de costumbres y
normas en derecho positivo. Por el contrario, la elaboración del dere-
cho crea las condiciones para que procedimientos justificativos y deli-
beraciones tengan lugar. Lo hace por decreto, y esto es en parte lo que
está implicado en la violencia de este acto fundacional. En efecto, la
violencia del derecho instaurado por violencia puede resumirse en el
lema “esto será ley” o, más enfáticamente, “esto es ahora ley”3. Esto
último debe comprenderse como una operación del destino, término
que tiene para Benjamin un significado específico. El destino pertene-
ce al reino helénico del mito, y la violencia que preserva el derecho es
en muchos sentidos un derivado de esta violencia que crea derecho, en
tanto el derecho que se preserva es precisamente aquel que ya ha sido
instaurado. Que el derecho sólo pueda resguardarse reforzando su ca-
rácter vinculante, sugiere que sólo es “preservado” reafirmándose una y
otra vez como obligatorio. A fin de cuentas, pareciera ser que el mode-
lo de violencia que crea derecho, comprendido como destino o decre-
to, es el mecanismo por medio del cual también opera la violencia que
salvaguarda derecho.
Que el militarismo sea ejemplo de una institución que a la vez
crea y preserva derecho, sugiere que este constituye un modelo para
comprender el lazo interno entre ambas formas de violencia. Para que
el derecho sea preservado, su estatuto vinculante debe ser reafirmado.
Esa ratificación vuelve a vincular al derecho, repitiendo así su acto fun-
dacional de modo regulado. Incluso podemos ver aquí que si el dere-
cho no debiera renovarse continuamente, si no debiera ser salvaguar-
dado, dejaría de funcionar, dejaría de ser preservado, dejaría de hacerse
vinculante una y otra vez. El lugar de colapso del derecho sería el mili-
tarismo, institución que parece ser ejemplar tanto preservar como en
imponer la ley —siendo, a la vez, el punto en que el derecho podría
suspenderse, dejar de funcionar, incluso ser destruido.
Si queremos comprender la violencia que opera tanto en la crea-
ción de derecho como en su preservación, debemos considerar otra
violencia que no puede entenderse ni como destino, ni como “violen-
cia mítica”. La violencia mítica crea derecho sin justificación alguna
66
para tal efecto. Sólo cuando el derecho ha sido establecido, podemos
comenzar a hablar de su justificación. Es decisivo que el derecho sea
aquí fundado sin justificación alguna, aun cuando haga referencia a
una posible justificación como consecuencia de su fundación. Prime-
ro el sujeto es constreñido por el derecho, y sólo entonces emerge un
marco legal para justificar el carácter vinculante de ese derecho. Como
consecuencia, los sujetos devienen responsables para la ley y ante ella,
siendo definidos por esa responsabilidad legal. En este campo del dere-
cho, tanto en las instancias que lo fundan como en aquellas que lo
preservan, Benjamin plantea una “violencia divina”, que apunta al marco
mismo que establece la responsabilidad legal. La violencia divina se
desata contra la fuerza coactiva de ese marco legal, contra la responsabi-
lidad que vincula al sujeto con un sistema legal específico, y que le
impide desarrollar la crítica —si no un punto de vista derechamente
revolucionario— de ese sistema legal. Cuando un sistema legal debe
socavarse, o cuando su coactividad conduce a aquellos que sufren bajo
tal coerción a una revuelta, es importante que esos lazos de responsabi-
lidad se rompan. De hecho, hacer lo correcto en virtud del derecho esta-
blecido es precisamente lo que debe suspenderse con el objeto de disolver
un corpus de derecho que se considera injusto.
Sin duda, este era el argumento de Georges Sorel en sus Re-
flexiones sobre la violencia, que influyeron profundamente en las opi-
niones de Benjamin sobre la huelga general, es decir, la huelga que
lleva a la disolución de todo un aparato estatal. Según Sorel, la huelga
general no pretende implementar tal o cual reforma en un orden social
particular, sino colapsar el fundamento legal del Estado. Benjamin
aproxima la perspectiva soreliana al pensamiento mesiánico, lo que
proporciona a su punto de vista un sentido a la vez político y teológi-
co. La violencia divina no sólo libera al sujeto de formas de responsa-
bilidad coactivas —esto es, formas que obligan por fuerza o violen-
cia—; esta liberación es al mismo tiempo la expiación de una culpa y
la oposición a la violencia coactiva. Uno podría responder a todo esto
con el temor de que entonces sólo sean viables la anarquía o la ley de la
calle, pero hay cuestiones que no podemos soslayar. Benjamin nunca
señala que sea necesario oponerse a todo sistema legal, y no queda
claro, basándose en este ensayo, si sólo se opone a ciertas reglas del
derecho y no a otras. Incluso, si transa aquí con el anarquismo, debié-
ramos por lo menos detenernos en lo que anarquismo significa en este
contexto y no olvidar que Benjamin toma en serio el mandamiento

67

4
En La estrella de la redención,
Rosenzweig argumenta que el
mandamiento es un esfuerzo ver-
bal y escrito por parte de Dios
para solicitar el amor de su pue-
blo. Su foco en el amor corres-
ponde a los esfuerzos de la épo-
ca por revivir la dimensión espi-
ritual del judaísmo contra las re-
formas rabínicas que se concen-
traban en la elaboración de re-
glas y en la ciencia de su inter-
pretación. La preocupación de Ro-
senzweig respecto del judaísmo
como movimiento espiritual lo lle-
vó a afirmar que “[el pueblo ju-
dío] debe negarse la satisfacción
que los pueblos del mundo dis-
frutan constantemente en el fun-
cionamiento de sus Estados”.
Señala que “el estado simboliza
el objetivo de las naciones de otor-
“No matarás”. Paradójicamente, Benjamin imagina la emancipación
de la responsabilidad legal y la culpa como una manera de aprehender
el sufrimiento y la fugacidad de la vida, en tanto no siempre puede
explicarse en el marco de una responsabilidad legal o moral. Esta apre-
hensión del sufrimiento y la fugacidad puede llevar, desde su punto de
vista, a una especie de felicidad. Sólo recurriendo a la noción benjami-
niana de lo mesiánico, es posible ver cómo la aprehensión del sufri-
miento —un sufrimiento que pertenece al dominio de la vida y que
no es explicable en el marco de la responsabilidad moral— conduce a,
o constituye, una especie de felicidad. Volveré sobre esta noción de
felicidad en la reflexión final sobre el “Fragmento teológico-político”.
Benjamin tenía a la mano varias fuentes cuando escribió este
ensayo, entre las cuales se cuentan las Reflexiones sobre la violencia de
Sorel, Ética de la voluntad pura de Hermann Cohen, y las investiga-
ciones sobre la Cábala de Gershom Scholem. Trabajaba sobre dos vec-
tores a la vez —uno teológico y otro político—, elaborando por una
parte las condiciones para una huelga general que resultaría en la pará-
lisis y la disolución de un sistema legal completo y, por otra, la noción
de un dios cuyo mandamiento diera una especie de orden irreductible
al derecho coactivo. Ambas vertientes del ensayo de Benjamin no son
fáciles de leer conjuntamente. Algunos dirían que la teología está al
servicio de la teoría de la huelga, mientras otros dirían que la huelga
general no es sino un ejemplo —o una analogía— de la potencia des-
tructora de lo divino.
Lo que parece importante aquí es, sin embargo, que la violencia
divina se manifiesta por un mandamiento que no es despótico ni coac-
tivo. En efecto, como señalara antes Franz Rosenzweig, Benjamin elu-
cida el mandamiento como una especie de ley que no puede obligarse
ni imponerse por medio de la violencia legal4. Cuando hablamos de
violencia legal, nos referimos al tipo de violencia que preserva la legiti-
midad y aplicabilidad del derecho, al sistema penal que aguarda a quie-
nes violan la ley, a las fuerzas policiales y militares que respaldan un
sistema legal, y las formas de responsabilidad legal y moral que cons-
triñen a los individuos a actuar conforme a derecho y, finalmente, a
definirse cívicamente en virtud de su relación con este derecho.
Significativamente, es volviendo sobre el mandamiento bíblico
—específicamente, el “No matarás”—, que Benjamin articula su críti-
ca de la violencia de Estado, una violencia que es prolíficamente ejem-
plificada por la doble capacidad que tiene el militarismo de crear y
68
aplicar el derecho. Aunque estamos acostumbrados a pensar que el gar eternidad en el marco de un
tiempo finito”. Para asegurar di-
mandato divino opera de modo imperativo, instruyendo una acción cha eternidad, las naciones de-
ben refundarse perpetuamente,
cuya desobediencia activaría una serie de castigos, Benjamin hace uso así como requieren que la guerra
de una comprensión distinta del mandamiento, donde el imperativo los perpetúe a ellos mismos. En
el argumento de Rosenzweig, la
articulado por el derecho y el problema de su aplicabilidad están ter- vida se constituye por preserva-
minantemente separados. Precisamente, el mandamiento comunica ción y renovación. El derecho
emerge como contrario a la vida,
un imperativo sin tener la capacidad de forzar en modo alguno su en tanto el derecho establece una
resistencia y una estabilidad que
ejecución. No es la enunciación de un Dios furioso y vengativo; en opera contra la vida y deviene el
este sentido, la ley judía es considerada, generalmente, como no puni- fundamento de la coacción esta-
tal. Quiso entender el judaísmo
tiva. Es más, el mandato asociado al Dios judío se opone aquí a la más allá de las contradicciones
culpa, e incluso busca una expiación de la culpa que, según Benjamin, que afligen a las naciones, y bus-
có distinguir la idea del pueblo
es un legado específico de las tradiciones o mitos helénicos. En efecto, judío de la de nación judía.
el ensayo de Benjamin ofrece, potencial y fragmentariamente, la posi-
bilidad de contrarrestar una lectura equivocada de la ley judía, asociada
con la venganza, lo punitivo y la inducción de culpa. Contra la idea de
una ley coactiva y culpabilizadora, Benjamin invoca el mandamiento
como si este simplemente instruyera una lucha personal con el manda-
to ético contenido en el imperativo. Este es un imperativo que no
dicta, sino que deja abiertos los modos de su aplicabilidad y las posibi-
lidades de su interpretación, incluyendo las condiciones bajo las cuales
pueda ser rechazado.
Tenemos en el ensayo de Benjamin una crítica de la violencia de
Estado parcialmente inspirada por fuentes teológicas judías, que se
opondría al tipo de violencia que golpea lo que Benjamin llama “el
alma del viviente” (die Seele des Lebendingen; CV, 250)*. Es impor- * Murena traduce “espíritu de lo
viviente”, pero Butler se refiere
tante ser cuidadoso en este punto, pues sería un error decir que el ensa- al alma (soul), término que tam-
yo constituye una “crítica judía”, aun cuando la atraviese una vertiente bién adopta Pablo Oyarzún [nota
de la traductora].
de teología judía —y ciertamente no hace sentido considerarlo una
“crítica judía”, siendo Benjamin judío. Si la crítica puede justificada-
mente llamarse judía, es sólo como resultado de ciertas fuentes que
Benjamin pone en obra. Y es importante recordar que Sorel, que no
era judío ni puso a obrar en su crítica fuentes judías (a no ser que
consideremos a Bergson en esta línea), ciertamente influyó en este en-
sayo tanto como Scholem o Cohen. Aunque Benjamin claramente se
equivoca en lo que respecta a la posibilidad y sentido de la no-violen-
cia, yo sugeriría que el mandamiento, como Benjamin lo está pensan-
do, no sólo es fundamento de una crítica de la violencia legal, sino
también condición de una teoría de la responsabilidad que tiene en su
centro una lucha continua con la no-violencia.

69

5
Véase, Franz Rosenzweig, La
estrella de la redención, Sala-
manca, Ediciones Sígueme,
1998.
6
Véase la importante distinción
que Rosenzweig hace entre “Is-
rael” como pueblo judío e “Is-
rael” como adjudicación de un
territorio en La estrella de la re-
dención. Además, Rozensweig
arguye que “esperar y vagabun-
dear” era parte de una tradición
mesiánica que sobrevino a la
idea de “Israel” en todo sentido,
afirmando el carácter fundamen-
talmente diaspórico del judaísmo.
Véase la nota de Buber en 1948
sobre la “perversión” del sionis-
mo, en Martin Buber, “Zionism
and Zionism”, Paul Mendes-Flo-
hr (ed.), A Land of Two Peoples:
Martin Buber on Jews and Ara-
bs, Chicago, University of Chi-
cago Press, 2005, pp. 220-223.
Un judaísmo diferente
Hay al menos dos implicaciones políticas en esta lectura, sobre
las que quisiera atraer la atención. Si la interpretación corriente señala
que el judaísmo suscribe un concepto de Dios o de Ley basado en la
venganza, el castigo y la inducción de culpa, las tensiones cabalísticas
que dan forma al pensamiento benjaminiano iluminan un judaísmo
diferente. De este modo, sería necesario reconsiderar las distinciones
que, en las representaciones populares, identifican al judaísmo con un
Dios furibundo y castigador, y al cristianismo con un principio de
amor o caritas. También podemos ver, me parece, las huellas de un
movimiento anti-rabínico de principios del siglo veinte que dio forma
a la obra de Rosenzweig —y, en último término, de Martin Buber—,
movimiento asociado a la noción de renovación espiritual y preocupa-
do tanto del asimilacionismo como de la escolástica rabínica. Este mo-
vimiento también fue crítico de los esfuerzos por establecer un territo-
rio político y legal para el judaísmo, y algunos de estos argumentos
tienen todavía una resonancia no menor en la crítica contemporánea
del sionismo.
Rosenzweig, por ejemplo, se opuso a la coacción legal, al tiem-
po que invocó el mandamiento como una manera de elucidar un dere-
cho no coactivo. Señala que, cuales sean las directrices específicas de un
mandamiento, todos comunican el imperativo de amar a Dios5. En
efecto, en La estrella de la redención, Rosenzweig escribe que los man-
damientos de Dios pueden reducirse a la afirmación “¡Ámame!”. Tan-
to Rosenzweig, como luego Buber en los años 1910 y 1920, se opu-
sieron a la idea de un “Estado” para el pueblo israelí, considerando que
el poder crítico del judaísmo, e incluso su poder espiritual, se arruina-
ría o, en palabras de Buber, “sería pervertido” por el establecimiento de
un Estado basado en la coacción y la soberanía legal6. Rosenzweig murió
demasiado temprano como para ahondar en esta posición, pero Buber
llegó a concebir una versión del sionismo que incluía un Estado fede-
rado, administrado equitativamente por “dos pueblos”. Hasta donde
sé, Benjamin nunca defendió la postura de un Estado fundado en nom-
bre del sionismo, y, ante las presiones que su amigo Scholem ejerciera
por correspondencia, eludió la pregunta una y otra vez7. Para quienes
quieren hacer uso de este ensayo como fuente cultural para pensar este
tiempo, lo relevante es una cuestión dual: se opone a la reducción
antisemita del judaísmo como puro derramamiento de sangre, al tiempo
70
que establece una relación crítica con la violencia de Estado, que bien
7
Como registro de la ambivalen-
te relación de Benjamin con el
podría ser parte del esfuerzo por movilizar perspectivas judías críticas sionismo, véase la correspon-
dencia entre Benjamin y Scho-
de las políticas actuales, e incluso contra la base constitucional de la lem durante el verano de 1933 en
ciudadanía en el Estado de Israel. The Correspondance of Walter
Benjamin and Gershom Scho-
De todos modos, el ensayo de Benjamin tiene hoy en día sus lem, 1432-1940, New York,
detractores, muchos de los que argumentarían sin dudar que este falla Schocken, 1989.

al no anticipar el asalto fascista sobre el estado de derecho y las institu-

ciones parlamentarias. Entre la escritura del ensayo de Benjamin, en
1921, y sus lectores contemporáneos ocurrieron varias catástrofes, in-
cluyendo el asesinato de más de diez millones de personas en los cam-
pos de exterminio nazi. Uno podría argumentar que era precisamente
un estado de derecho vinculante respecto a sus sujetos, lo que debiera
haberse opuesto al fascismo. Pero también se sigue que si el derecho
que vincula a los sujetos es él mismo parte de un aparato legal fascista,
tal aparato es precisamente el tipo de derecho cuyas fuerzas constricti-
vas debieran ser contrarrestadas y resistidas hasta hacerlas colapsar. La
crítica de Benjamin al derecho, no obstante, permanece imprecisa, de
modo que una oposición general al carácter obligatorio, incluso coacti-
vo, del derecho, parece menos atractiva una vez que consideramos tanto
el surgimiento del fascismo como la insubordinación al derecho inter-
nacional y constitucional que caracteriza la política exteriores de los Esta-
dos Unidos en sus prácticas de guerra, tortura y detención ilegal. Así y
todo, es seguramente a la luz del surgimiento del fascismo europeo que
algunos críticos han tomado distancia del ensayo de Benjamin.
Este ensayo fue objeto de una lectura incisiva en Fuerza de Ley,
de Jacques Derrida, y devino la antípoda controversial de Sobre la vio-
lencia, de Hannah Arendt. Cuando Derrida escribió su ensayo sobre
Benjamin, expresó abiertamente sus preocupaciones sobre “el marxis-
mo mesiánico” que lo atravesaba, y quiso distanciar la deconstrucción
de la cuestión de la destrucción, valorando y afirmando a la vez un
ideal de justicia que excediera cualquier derecho positivo o singular.
Por supuesto, luego Derrida revisitaría el mesianismo, la mesianidad y
el marxismo en Espectros de Marx, así como en varios ensayos sobre
religión. En el escrito sobre Benjamin, Derrida fue claro en señalar que
pensaba que este había ido demasiado lejos en su crítica a la democra-
cia parlamentaria. En un momento, afirma que Benjamin cabalga “una
ola anti-parlamentaria”, y que esta no es sino la que monta el fascis-
mo8. A Derrida también le inquieta que Benjamin hubiese escrito a 8
Jacques Derrida, Force de loi,
Paris, Galilée, 1994, p. 69. La
Carl Schmitt el año en que publicara “Para una crítica de la violencia”, versión original fue traducida por
Mary Quantaince: “The Force of
Law”, apareció en Deconstruc-
71 tion and the Possibility of Justi-
ce, un número especial de Car-
dozo Law Review 11. Nos. 5 y
6, New York, 1990, pp. 919-
1046.
9
Hannah Arendt, “Sobre la vio-
lencia”, Crises of the Republic,
New York, Harcourt Brace Jo-
vanovich, 1972, pp. 103-198.
pero no sabemos qué de esa carta —si realmente hay algo— pueda ser
motivo de preocupación. Aparentemente, la misiva tiene unas dos lí-
neas de extensión y señala el agradecimiento de Benjamin a Schmitt
por haberle enviado su libro. Tal expresión de gratitud difícilmente es
fundamento suficiente para inferir que Benjamin suscribe el conteni-
do del libro de Schmitt, ya sea parcial o íntegramente.
En Sobre la violencia, a Arendt también le preocupa que pers-
pectivas como la de Benjamin no reconozcan la importancia del dere-
cho como elemento que constituye comunidad, y sostiene que Benja-
min fracasa en comprender que un Estado puede y debe fundarse en
un principio no coactivo y que, en ese sentido, es en su origen no
violento9. Arendt quiere basar el derecho democrático en un concepto
de poder que lo distingue de la violencia y la coacción. En este sentido,
busca resolver el problema repensando ciertas definiciones, mediante
lo que podría llamarse una estrategia estipulativa. En su léxico políti-
co, la violencia se define como coacción, mientras que el poder se define
como no violento y, específicamente, como ejercicio de una libertad
colectiva. En efecto, Arendt afirma que si el derecho tuviera su funda-
mento en la violencia, sería por ello ilegítimo, e impugna el argumento
de que el derecho pueda crearse o preservarse por la violencia.
Así, mientras Arendt entiende que la revolución crea derecho y
expresa el consenso del pueblo, Benjamin sostiene que el derecho se
origina por algo llamado destino. Y mientras Derrida, leyendo a Ben-
jamin, hace del mesianismo la operación performativa por la que el
derecho mismo se materializa (y así con el poder que crea derecho, con
el destino y con la esfera mítica), es evidente que para Benjamin lo
mesiánico se asocia con la destrucción del marco legal, siendo una clara
alternativa al poder mítico. En lo que sigue, quisiera examinar la dis-
tinción entre destino y violencia divina, para considerar las implicacio-
nes que la noción benjaminiana de lo mesiánico tiene para el problema
de la crítica.
La violencia, el destino y el derecho
En consideración al problema de las condiciones fundacionales
de la violencia de estado, es necesario recordar que en “Para una crítica
de la violencia” Benjamin elabora al menos dos conjuntos de distin-
ciones: por una parte, la violencia que crea derecho y aquella que lo
72
preserva; por otra, la violencia mítica y la violencia divina. Es en el
contexto de la violencia mítica que se desarrolla la cuestión de la vio-
lencia que crea derecho y aquella que lo preserva, por lo que la exami-
naremos más de cerca para comprender lo que está aquí en juego. La
violencia configura un estado de derecho, pero lo hace sin justifica-
ción. El destino produce el derecho, pero lo hace manifestando la ira
de los dioses. Esta ira se materializa como derecho, pero no sirve a fin
particular alguno. Sólo constituye un medio; su fin, por así decirlo, no
es sino su pura manifestación.
Para demostrar esto, Benjamin se refiere al mito de Níobe, cuyo
gran error fue afirmar que ella, una simple mortal, era más grandiosa y
fecunda que Latona, diosa de la fertilidad. Ofendió largamente a La-
tona e intentó también, en su discurso, acabar con la distinción entre
dioses y hombres. Cuando Artemisa y Apolo entran en escena para
castigar a Níobe por su escandalosa afirmación, tomando la vida de
sus hijos, puede entenderse —en el sentido benjaminiano— que están
creando derecho. Pero esta actividad legisladora no debe entenderse en
primer término como un castigo o reparación por un crimen cometi-
do contra una ley preexistente. La arrogancia de Níobe, en palabras de
Benjamin, no constituye una ofensa contra el derecho; si lo fuera, ten-
dríamos que asumir que el derecho estaba instituido previamente a la
ofensa. Más bien, su discurso hybrístico desafía o tienta al destino. Ar-
temisa y Apolo actúan pues en nombre del destino, o vienen a ser el
medio a través del cual el destino se instituye. El destino gana esta
batalla y, como resultado, su triunfo es precisamente el establecimien-
to del derecho mismo (CV, 250).
En otras palabras, la historia de Níobe ilustra la violencia que
instituye derecho porque los dioses responden a un daño establecien-
do una ley. El daño no se experimenta en primer término como una
infracción al derecho; más bien, es la condición que precipita su esta-
blecimiento. El derecho es, pues, consecuencia específica de un acto
airado que responde a un daño, pero ni ese daño ni esa ira están defini-
dos por el derecho.
Esa ira opera performativamente para marcar y transformar a
Níobe, haciendo de ella un sujeto culpable y tornándola en piedra.
Así, el derecho petrifica al sujeto, suspendiendo la vida en el momento
de la culpa. Y aunque Níobe sobrevive, ella es inmovilizada en esa
vida: se vuelve culpable de manera permanente, y la culpa petrifica a
quien la soporta. La penitencia que los dioses le imponen es aparente-

73

10
Benjamin asocia la expiación
y la reparación con el mito, tanto
en este ensayo como en otros
del mismo período. También opo-
ne claramente la operación de la
crítica y el mito que, desde su
punto de vista, entra en liza con
la verdad. Véase, por ejemplo,
Walter Benjamin, “Goethe’s Elec-
tive Affinities”, Walter Benjamin.
Selected Writings…
mente infinita, como lo es también su expiación. En cierto sentido,
ella representa la economía de la penitencia y la expiación infinitos que
Benjamin afirma en otra parte como perteneciente a la esfera del mito10.
Ella se rigidiza parcialmente, endurecida en y por la culpa, pero tam-
bién se llena de un pena que mana sin fin de esta fuente petrificada. El
castigo produce al individuo como sujeto de derecho —responsable,
castigable y castigado. Níobe moriría de culpa, si no fuera por esa
pena, por esas lágrimas; y es de gran importancia que sean esas lágrimas
sobre las que Benjamin vuelve para reflexionar sobre lo que se libera en
la expiación de la culpa (CV, 250). En principio, su culpa es impuesta
externamente. Es importante recordar que es sólo por una causalidad
mágica que ella se hace responsable de la muerte de sus hijos. Después
de todo, no es su propia mano la que los asesina, aun cuando ella
asuma la responsabilidad de este crimen como consecuencia del golpe
asestado por los dioses. Pareciera ser, entonces, que la transformación
de Níobe en sujeto de derecho implica resituar la violencia asestada
por el destino como una violencia que es consecuencia de su propia
acción y por la que ella, como sujeto, se hace directamente responsa-
ble. En estos términos, ser sujeto es asumir la responsabilidad por una
violencia anterior, cuya operación es ocluida por un sujeto que acaba
atribuyendo a sus propias acciones la violencia de la que es víctima.
No deja de ser interesante que sea el destino lo que caracteriza el
modo en que se instaura el derecho, aunque esto no da cuenta de cómo
el derecho —o la coacción legal, en particular—, puede ser desarticula-
do o destruido. Más bien, el destino fija las condiciones coactivas del
derecho al producir el sujeto de la culpa. Su efecto es atar al individuo
al derecho, estableciendo al sujeto como causa singular de su sufri-
miento y sumergiéndolo en una forma culposa de responsabilidad. El
destino también da cuenta de la pena inmortal que emerge de tal suje-
to, pero para Benjamin “destino” no puede ser el nombre que describe
el esfuerzo por abolir tales condiciones coactivas. Para comprender esto
último, uno debe desplazarse desde la fe hasta Dios, o desde el mito
—la esfera a la que el destino pertenece— hacia lo divino —la esfera a
la que pertenece cierta destrucción no violenta. Aun cuando no esté
del todo claro en qué consiste precisamente esta destrucción no vio-
lenta, parece ser la clase de destrucción que —Benjamin supone— se
dirigiría contra el marco legal mismo y que, en este sentido, se distin-
guiría de la violencia requerida e impulsada por el marco legal.
Abruptamente, hacia el final del ensayo, Benjamin sentencia que
74
la destrucción de toda violencia legal es obligatoria (CV, 249). Pero no
queda claro si se trata de una violencia ejercida por un sistema legal
particular, o de una violencia correspondiente al derecho en términos
generales. La discusión permanece en un nivel de generalidad tal, que
lleva al lector a asumir que es el derecho en su totalidad lo que constituye
un problema. Cuando Benjamin escribe que la destrucción de toda vio-
lencia legal es perentoria, pareciera ser que lo hace en un momento y un
contexto cuya particularidad permanece muda en el ensayo.
Previamente, Benjamin ha distinguido entre la huelga política
general, que crea derecho, y la huelga general, que destruye el poder
estatal y, con ello, la fuerza coactiva que garantiza el carácter vinculante
de todo derecho —es decir, la violencia legal. Benjamin señala que la
segunda clase de huelga es destructiva, pero no violenta (CV, 246). Ya
aquí está proponiendo una forma no violenta de destructividad. Se
vuelca en las páginas finales a una discusión sobre Dios para ejemplifi-
car y comprender esta forma no violenta de destructividad. En efecto,
puede decirse que Dios tiene algo que ver con la huelga general, en
tanto ambos son considerados destructivos y no violentos al mismo
tiempo. Entonces, Dios también tendría algo que ver con lo que Ben-
jamin llama anarquismo, y no tanto con la legislación. Así, si creemos
que Dios es quien nos brinda la ley o, a través de Moisés, dicta cómo
ella debiera ser, debemos considerar nuevamente que el mandamiento
no es lo mismo que el derecho positivo, en tanto este funda su poder
en la coacción: como forma de derecho, el mandamiento es precisa-
mente no coactivo y no ejecutoriable.
Si lo que hay de divino en la violencia divina no instruye ni crea
derecho, nos encontraríamos en un dilema respecto de cómo com-
prender el mandamiento y, en particular, su equivalente político. Ro-
senzweig es enfático en señalar que el mandamiento no es una instancia
de violencia legal o de coacción11. Pensamos en el Dios de Moisés como 11
Rosenzweig, The Star of Re-
demption, op. cit., pp. 191-192.
un Dios que otorga un mandamiento, pero así y todo este manda-
miento, para Benjamin, no instruye derecho. Más bien, establece un
punto de vista sobre el derecho, que lleva a la destrucción del derecho
como vinculación coactiva. Entender el mandamiento como instancia
de violencia divina puede parecer extraño, particularmente si el man-
damiento invocado por Benjamin es “No matarás”. Pero, ¿qué pasa si
el sistema legal al que uno está vinculado, obliga legalmente a que uno
mate? ¿Acaso el mandamiento, golpeando la legitimidad de ese siste-
ma legal, vendría a ser una forma de violencia que se opone a la violen-

75

* Walter Benjamin, Ensayos es-
cogidos, traducción de H. A. Mu-
rena, Buenos Aires, Cuenco de
plata, 2010, p. 176.
Walter Benjamin, “Las afinida-
12
des electivas de Goethe”,
Obras, Libro I, vol. 1, traducción
de Alfredo Brotons, Madrid, Aba-
da, 2007, p. 142.
* Sigo aquí la traducción de Pa-
blo Oyarzún, que se ajusta me-
jor que la de Murena al argu-
mento de Butler. Walter Benja-
min, “Para una crítica de la vio-
lencia”, Archivos de filosofía, Nº
2/3, UMCE, Santiago de Chile,
cia? Para Benjamin, esta violencia divina tiene el poder de destruir la
violencia mítica. Dios es el nombre de aquello que se opone al mito.
Es importante recordar que el poder divino no sólo destruye el
poder mítico, sino que también expía. Esto supone que el poder divi-
no actúa para revertir los efectos de la culpa. La violencia divina actúa
sobre la legislación y el reino de lo mítico en general, buscando expiar
las marcas del crimen en nombre de un perdón que no asume expre-
sión humana alguna. El poder divino actúa, pues, destructivamente,
pero sólo puede hacerlo cuando el poder mítico ha configurado un
sujeto culpable, una ofensa digna de castigo y un marco legal para este
castigo. Curiosamente, para Benjamin el Dios judío no induce culpa y
no está, por lo tanto, asociado a los terrores de la represalia. En efecto,
el poder divino es descrito como letal, pero no implica un derrama-
miento de sangre. Asesta sus golpes sobre las cadenas de la ley que
petrifican al cuerpo y lo fuerzan a una pena infinita, pero no toca,
según Benjamin, al alma de lo viviente. Por el contrario, es justamente
en nombre del alma de lo viviente que la violencia divina actúa. Y es el
alma de lo viviente lo que es puesto en riesgo por el derecho que para-
liza al sujeto mediante la culpa. Esta culpa amenaza con convertirse es
una especie de asesinato del alma. Distinguiendo entre el alma de lo
viviente y la “vida” misma, Benjamin nos está pidiendo que tomemos
en consideración el valor que tiene la vida una vez que el alma ha sido
destruida.
Cuando preguntamos qué es lo que motiva este vuelco contra la
violencia legal, esta obligación de destruir la violencia legal, Benjamin
se refiere a “la culpabilidad de la desnuda vida natural” (CV, 250)*.
Explica en el ensayo sobre las Afinidades Electivas de Goethe, que un
“tipo natural” de culpa no es ético, ni es el resultado de un acto indebi-
do: “con la desaparición de la vida sobrenatural en el hombre, su vida
natural se convierte en culpa, sin que el obrar falte a la moralidad. Pues
ahora radica en la alianza, que en el hombre se manifiesta como culpa,
de la mera vida”12. No profundiza en esta noción de vida natural en
“Para una crítica de la violencia”, aunque en ciertos pasajes del ensayo
se refiere a la “mera vida” (blosse Leben). Dice que “la violencia mítica
es violencia sangrienta [Blutgewalt] que se ejerce sobre la mera vida
por causa de ella misma [um ihrer selbst], la pura violencia divina lo es
sobre toda vida por causa del viviente [reine Gewalt uber alles Leben
um des Lebendingen]” (CV, 250)*. El derecho positivo busca, pues,
constreñir “la vida por causa de sí misma”, pero el poder divino no
76
salvaguarda la vida misma, sino sólo la vida por causa del “viviente”. 2008, pp. 427-452 [nota de la tra-
ductora].
¿Quién es, aquí, “el viviente”? No puede ser todo aquel que meramen-
te viva, dado que el alma de lo viviente es distinta y que aquello que se
hace “por causa del viviente” bien puede incluir quitar una mera vida.
Esto parece evidente cuando Benjamin se refiere, por ejemplo, a la
situación de la Koraj como ejemplo de violencia divina, una escena
bíblica en que toda una comunidad es aniquilada por la ira de Dios, al
no haber mantenido la fe en su palabra (CV, 250)*. * Murena, p. 176.
Es con cierta consternación que debemos entonces preguntar-
nos si lo que el mandamiento “No matarás” busca salvaguardar es la
vida natural o el alma de lo viviente, y cómo distingue entre ambos.
La vida misma no es fundamento suficiente o necesario para hacer
frente al derecho positivo, pero el “alma” de lo viviente quizás lo sea.
Tal oposición puede acometerse por causa de lo viviente, es decir, por
aquellos que están vivos en virtud de tal alma viviente o activa. Sabe-
mos, según la primera parte del ensayo, que “hay que cuidarse firme-
mente del equívoco jusnaturalista, para el cual dicho significado con-
sistiría en la distinción entre violencia con fines justos e injustos” (CV,
238)*. El tipo de violencia que Benjamin llama “divina” no está justi- * Murena, p. 156.
ficada por una serie de fines, sino que constituye un “puro medio”. El
mandamiento “No matarás” no puede integrar la clase de leyes que
pueden destruirse. Debe en sí mismo ser un tipo de violencia que se
opone a la violencia legal del mismo modo que la mera vida, contro-
lada por el derecho positivo, difiere del alma de lo viviente que perma-
nece como foco de la instrucción divina. En un giro más bien curioso,
Benjamin parece estar leyendo el mandamiento de no matar como un
mandamiento de no asesinar el alma de lo viviente y, por tanto, un
mandamiento de hacer violencia contra el derecho positivo que sería
responsable de tal crimen.
Un ejemplo de la apropiación del derecho positivo sobre la mera
vida es la pena capital. Al oponerse a la violencia legal, pareciese ahora
que Benjamin quisiera presentar la pena capital como la violencia le-
galmente instruida que mejor articula y ejemplifica la violencia del
derecho. Contra un derecho que pudiera sentenciar un sujeto a la
muerte, el mandamiento supone un tipo de derecho que opera preci-
samente para salvaguardar cierto sentido de la vida contra tales penas.
¿Pero de qué sentido se trata? Claramente, no es una vida meramente
biológica, sino un estado análogo a la muerte inducido por la culpa, la
condición pétrea de Níobe y sus lágrimas eternas. Sin embargo, es en

77
 nombre de la vida que la expiación sobreviene a Níobe, lo que instala
la pregunta de si la expiación de la culpa es en cierto sentido una mo-
tivación o un fin para rebelarse contra la violencia legal. ¿Son los lazos
de responsabilidad respecto de un sistema legal dado —un sistema que
se reserva la prerrogativa de la pena capital—, rotos por una revuelta
contra la coacción legal? ¿Hay algo en la exigencia de “lo viviente” que
motive la huelga general que expía la culpa que mantiene la presión de
la coacción legal sobre el sujeto? El deseo de liberar la vida de la culpa
elaborada por el contrato legal con el Estado —ese sería un deseo que
levantaría la violencia contra la violencia, que buscaría liberar la vida de
su contrato legal con la muerte, una muerte del alma viviente por la
fuerza opresiva de la culpa. Esta es la violencia divina que se precipita,
como una tempestad, sobre la humanidad para obliterar las huellas de
la culpa, una fuerza divina expiatoria y, por tanto, no vengativa.
La violencia divina no golpea ni el cuerpo ni la vida orgánica del
individuo, sino al sujeto que es configurado por el derecho. Ella no
purifica al culpable de la culpa, sino de su inmersión en la ley, disol-
viendo así los lazos de responsabilidad que son propios del estado de
derecho. Benjamin hace explícito este vínculo cuando se refiere al po-
der divino como “pura violencia divina (…) sobre toda vida por causa
* Oyarzún, p. 449. del viviente” (CV, 250)*. El poder divino constituye un momento de
expiación que golpea sin derramamiento de sangre. La separación en-
tre el estatuto legal y el ser viviente (que podría ser una expiación o una
liberación de ese ser viviente de las cadenas del derecho positivo) es
precisamente el efecto del azote, el golpe, y su efecto incruento.
¿Pero si esta violencia puede implicar la aniquilación de perso-
nas, como en la historia de Koraj, o si descansa en una dudosa distin-
ción entre la vida natural y el alma de lo viviente, puede ella no derra-
mar sangre? ¿Hay un platonismo tácito obrando en la noción de “alma
de lo viviente”? Quisiera argumentar que no hay un sentido ideal ata-
do a esta noción de “alma”, dado que esta pertenece precisamente a
aquellos que están vivos, y espero esclarecer cómo esto funciona, en la
discusión que concluye este texto.

En el nombre de los vivos

Benjamin comienza a articular la distinción entre la vida natural

y el alma de lo viviente cuando reconoce que la violencia puede infli-

78
girse “relativamente, en relación con los bienes, con el derecho, con la
vida y similares”, pero que ella nunca podrá aniquilar de manera abso-
luta el alma de lo viviente (die Seele des Lebendingen; CV, 250)*, Aun- * Murena, p. 177.
que la violencia divina es violencia, nunca es “aniquiladora” en un sen-
tido absoluto, sino sólo de manera relativa. ¿Cómo debemos entender
el uso del término relativamente (relativ)? ¿Y cómo, precisamente,
puede Benjamin afirmar luego que no puede decirse de su tesis que
atribuya a los hombres la capacidad de ejercer un poder letal unos
contra otros? La pregunta “¿Puedo matar?” se encuentra con su res-
puesta irreductible (Unverruckbare: inamovible, fija, literalmente: in-
capaz de enloquecer o de apartarse del camino) en el mandamiento
“No matarás”. Que el mandamiento sea irreductible e inamovible no
quiere decir que no pueda ser interpretado o, incluso, transgredido.
Quienes atienden al mandamiento “deben lucha [sich auseinanderzu-
setzen] [con él] en soledad, asumir en casos extraordinarios [ungeheuren]
la responsabilidad de prescindir de él” (CV, 250)*. * Murena, p. 178. Murena tradu-
ce sich auseinanderzusetzen
Frente a la escena mítica en que la acción airada tiene como como “saldar sus cuentas”. Sin
consecuencia una ley punitiva, el mandamiento ejerce una fuerza que embargo, la versión que cita Bu-
tler ocupa el término “wrestle”,
no es la misma que una marca de culpa. La palabra divina, en su carác- variación que resulta fundamen-
tal para su argumento y que, por
ter performativo, es un acto de habla perlocutivo, que depende funda- lo mismo, he incorporado aquí.
mentalmente de que cierta asimilación tenga lugar. Sólo funciona en
la medida de su apropiación, cuestión que claramente no está garanti-
zada. Benjamin describe los poderes no despóticos del mandamiento:
“el mandamiento resulta (…) inaplicable, inconmensurable respecto
de la acción cumplida” (CV, 250)*, lo que sugiere que cualquier temor * Murena, p. 177.

provocado por el mandamiento no amarra inmediatamente el sujeto a

la ley por medio de la obediencia. En el ejemplo del derecho mítico, el
castigo infunde culpa y temor, y Níobe ejemplifica el castigo que espe-
ra a cualquiera que ose compararse con los dioses.
El mandamiento de Benjamin no trae aparejados tales castigos,
y carece del poder de llevar a cabo las acciones que esto requeriría. Para
Benjamin, el mandamiento no tiene fuerza policial. Es inamovible, es
proferido, y deviene ocasión de una lucha con el mandamiento mis-
mo. No inspira temor ni tiene el poder de ejecutar un juicio a posterio-
ri. Así, escribe Benjamin, “del mandamiento no se deduce ningún jui-
cio sobre la acción” (CV, 250)*. En efecto, el mandamiento no puede * Murena, p. 177.

instruir acciones, ni exigir obediencia, ni inclinar el juicio contra aquel

que no se someta o que falle en ejecutar el imperativo. Más que cons-
tituir un criterio de juicio para una serie de acciones, funciona como

79
 directriz (Richtschnur des Handelns). Y lo instruido por el mandamiento
es una lucha con este cuya resultado no puede determinarse anticipa-
damente. En la sorprendente interpretación de Benjamin, uno lucha
con el mandamiento en soledad.
En tanto problema ético, el mandamiento es aquello con lo que
cada individuo debe luchar sin contar con modelo alguno. Una res-
puesta ética al mandamiento es rechazarlo (abzusehen), pero incluso
ahí debe uno hacerse responsable de tal rechazo. La responsabilidad es
algo que se toma en relación al mandamiento, pero no es dictada por
este. En efecto, se distingue claramente del deber y, por descontado, de
la obediencia. Si hay una lucha, entonces hay algo semejante a la liber-
tad. Uno no tiene la libertad de ignorar el mandamiento. Uno debe,
por así decirlo, luchar consigo mismo respecto a él. Pero la lucha con
uno mismo bien puede producir un resultado, una decisión, un acto
que rechace o someta el mandamiento a revisión. En ese sentido, la
decisión es el efecto de una interpretación a la vez libre y constreñida.
Uno esperaría que Benjamin salvaguardara el valor de la vida
por sobre la violencia y que acuñara una noción de violencia no violen-
ta para nombrar esta acción, este golpe a las ataduras de la ley, esta
expiación de la culpa y resucitación de la vida. Pero Benjamin deja
claro que quienes ponen la existencia por sobre la felicidad y la justicia,
suscriben una posición que es a la vez “falsa” e “ignominiosa” (niegrid).
Benjamin objeta la comprensión de la “existencia” como “mera vida” y
sugiere que hay una “verdad mayor” en la propuesta de que la existen-
cia debe estimarse por sobre la felicidad y la justicia: si consideramos
que la existencia y la vida designan el “contexto inamovible del ‘hom-
bre’ (…) el hombre no coincide de ningún modo con la desnuda vida
* Murena, p. 179 del hombre” (CV, 251)*. En tanto resulta evidente que Benjamin con-
cuerda con el punto de vista judío, según el cual el mandamiento no
prohíbe matar en defensa propia, el mandamiento contra el homici-
dio no se basa en la sacralidad (heiligkeit) de la vida misma (noción
que es el correlato de la culpa), sino en otra cosa. Benjamin no rechaza la
noción de lo sagrado al tratar de establecer los fundamentos y objetivos
del mandamiento contra el homicidio, pero quiere distinguir claramen-
te aquello que de la vida es sagrado, de la vida natural o mera vida.
La tentación de leer a Benjamin como si este suscribiera una
doctrina extramundana del alma o de lo sagrado, emerge temporal-
mente cuando se refiere a “esa vida que en él permanece idéntica en la
* Murena, p. 179. vida terrestre, en la muerte y en la supervivencia” (CV, 251)*. Incluso

80
allí, sólo se refiere a lo sagrado entre paréntesis: “por más sagrado que
sea el ser humano [so heilig der Mensch ist]… no lo son sus estados, no
lo es su vida corpórea”*, lo que incluye la vida corpórea y su vulnerabi- * Opto acá por la versión de Oyar-
zún, en tanto la formulación de
lidad. Lo que hay de sagrado es un restringido sentido de la vida que es Murena podría inducir al lector a
idéntico tanto en esta vida como en la supervivencia. ¿Pero cómo de- equívoco, en lo que respecta a
las intenciones de Butler.
bemos interpretar esta cuestión? Benjamin sólo introduce el problema
de lo sagrado y de la justicia en el contexto de una conjetura, sugirien-
do que pertenece a un futuro indefinido, si es que efectivamente perte-
nece a tiempo alguno. ¿Cómo debiéramos juzgar las afirmaciones que
Benjamin hace? ¿Es la referencia a otra vida, a un sentido de la vida que
está más allá del cuerpo, la maniobra del “terrorista espiritual” (der
geistige Terrorist) que suministra los “fines” que justifican la violencia?
Esto pareciera contradecir una afirmación previa, según la cual la vio-
lencia divina no actúa según fines específicos, sino como puro medio.
Con esto, Benjamin parece sugerir que la violencia divina consuma un
proceso, pero no es su “causa”, que no podemos deducir los “fines” que
logra de los “medios” por los que los consigue, y que cualquier cálculo
instrumental de este tipo debe aquí dejarse de lado.
Detengámonos en este restringido sentido de “vida” que emerge
de la conjetura benjaminiana. Si hay algo de sagrado o divino en él,
sería precisamente aquello que se opone a la culpa y a la violencia eje-
cutoria del derecho positivo. Consistiría en aquello que resiste o con-
trarresta dicha forma de violencia legal, y ya hemos visto que este tipo
de contraviolencia hostil es ella misma la expresión de aquello que
permanece desatado, no culpable o expiado. En este ensayo, sin em-
bargo, vemos que la violencia divina se vincula con la huelga general y
con lo revolucionario, y que esto está a su vez conectado con lo que
hace frente y devasta el marco legal del Estado. Quisiera sugerir que
este sentido sagrado o divino de la vida también está vinculado con lo
anárquico, con aquello que en principio está afuera o más allá. Ya nos
referimos a este momento anárquico como aquel en que el individuo
debe luchar en soledad, sin modelo alguno y sin auxilio de la razón,
con el mandamiento. Es una lucha anárquica, que acontece sin ayuda,
que tiene lugar entre el mandamiento y aquel que debe actuar frente a
él. Ninguna razón los vincula. Hay en este solitario ajuste de cuentas
con el mandamiento un momento irreductible que destruye el funda-
mento del derecho, momento que es suscitado por otro derecho en
nombre de la vida y con la esperanza de un futuro para lo viviente,
lejos de los grilletes de la coacción, la culpa y la responsabilidad que

81

13
Walter Benjamin, La dialéctica
en suspenso. Fragmentos sobre
la historia, traducción, introduc-
ción y notas de Pablo Oyarzún,
Santiago de Chile, Lom/Univer-
sidad ARCIS, 2009, pp. 141-142.
* Murena, p. 180.
mantienen intacto el status quo legal. La destrucción o aniquilación del
poder estatal no forma parte de la violencia creadora de derecho, ni de
la que lo preserva. Aun cuando una época se funda mediante la aboli-
ción o destrucción revolucionaria de la violencia legal, ningún derecho
se crea así: la destrucción no es parte de una reelaboración del derecho
positivo. Ostenta una extraña persistencia, lo que hace sentido si con-
sideramos que el momento anárquico en todo intento de ajustar cuen-
tas con el mandamiento, necesariamente destruye las bases del derecho
positivo. También hace sentido cuando consideramos el sentido teo-
lógico de lo mesiánico —con el que el mismo Benjamin está tratando
de ajustar cuentas en este ensayo—, que no sólo da forma al restringi-
do sentido de la vida que hemos estado investigando, sino que contra-
dice la lectura platónica de su interpretación del alma.
El anarquismo o destrucción al que Benjamin se refiere no debe
entenderse ni como otra distinta de Estado, ni como una alternativa al
derecho positivo. Más bien, aparece de manera recurrente como con-
dición del derecho positivo y como su límite necesario. No augura
una época por venir, sino que subyace a toda violencia legal, constitu-
yendo el potencial de destrucción suscrito por todo acto que constriñe
el sujeto a la ley. Para Benjamin, la violencia exterior al derecho positi-
vo es vista al mismo tiempo como revolucionaria y divina —es, en sus
términos, pura, inmediata, impoluta. Participa del lenguaje con el que
Benjamin describe la huelga general, aquella que pone de rodillas la
totalidad de un sistema legal. Hay algo especulativo cuando Benjamin
afirma que la violencia expiatoria es invisible a los hombres, y que está
vinculada a formas eternas: la vida que está igualmente presente en la
vida terrenal, la muerte y la supervivencia. Leyendo “Para una crítica
de la violencia” junto con el “Fragmento teológico político”13, escrito
en la misma época, podemos extraer afirmaciones dignas de considera-
ción: primero, que nada histórico puede relacionarse de por sí con lo
mesiánico; segundo, que esta violencia expiatoria puede manifestarse
en una verdadera guerra o un juicio divino de la multitud contra un
criminal (CV, 252)*.
En este punto, todavía parece haber motivos de preocupación.
¿Está Benjamin ofreciendo una justificación por fuera del marco legal
para la guerra, o para el levantamiento popular contra un criminal
arbitrariamente designado como tal? Su referencia final a una ejecu-
ción sagrada pareciera, de hecho, conjurar imágenes similares a las masas
desbocadas sublevándose para obrar todo tipo de violencia física en
82
nombre de algún poder sagrado. ¿Está Benjamin sobre una “ola anti-
parlamentaria” que lo acerca peligrosamente al fascismo? ¿O esta eje-
cución sagrada corresponde sólo a las premisas totalizantes del derecho
positivo? Benjamin ya ha señalado que la violencia divina o sagrada no
debiera ser justificada por una serie de fines, aunque pareciera afirmar
que la violencia divina pone en juego una relación específica entre el
actor y lo divino14. 14
El motivo del mandamiento,
dice Benjamin, debiera hallarse
¿Cómo debemos, a fin de cuentas, interpretar esta cuestión? no en “lo que el hecho hace al
asesinado, sino en lo que hace a
Benjamin no hace un llamado a la violencia, pero sugiere no obstante Dios y al hechor”. Sigo aquí a
que la destrucción ya obra como presupuesto del derecho positivo y, Oyarzún, ante la ambigüedad de
la traducción de Murena y la co-
especialmente, de la vida misma. Lo sagrado no designa aquello que es incidencia del primero con el ar-
eterno, a no ser que comprendamos la destrucción misma como una gumento de Butler.

suerte de eternidad. Incluso, la noción de lo sagrado invocada por Ben-

jamin implica que la destrucción puede no tener fin y que su reden-
ción no adviene por la legislación o por una historia teleológica. En
este sentido, la destrucción es al mismo tiempo el momento anárqui-
co en que tiene lugar la apropiación del mandamiento, y el golpe con-
tra el derecho positivo que encadena a sus sujetos a una culpa inerte. Es
también mesiánico en un sentido particular.
Consideremos este sentido preciso de la destrucción en el con-
cepto de lo mesiánico que Benjamin está articulando. Tenemos en
primer lugar la afirmación del “Fragmento” de que “en la felicidad
todo lo terreno aspira a su ocaso [im Glück erstrebt alles Irdische seinen
Untergang]” (FTP, 312-13)*. Este ocaso no sucede una sola vez, sino * Oyarzún, p. 141.
que continúa ocurriendo. Es parte de la vida misma, y bien puede
constituir precisamente lo que hay de sagrado en la vida, aquello que
“el alma de lo viviente” significa. Para el Benjamin del “Fragmento
teológico-político”, el hombre individual interior, tocado por la cues-
tión ética, es el locus de la intensidad mesiánica. Esto hace sentido si
tenemos presente la lucha solitaria con el mandamiento que constitu-
ye para Benjamin la responsabilidad, cuestión en que resuena la postu-
ra levinasiana y que permanece radicalmente distinta de, y opuesta a, la
obediencia constreñida. La intensidad mesiánica del hombre indivi-
dual interior está condicionada por el sufrimiento, entendido este como
infortunio o destino. Sufrir a causa del destino es precisamente no ser
causa del propio sufrimiento, sino sufrir fuera del contexto de la cul-
pa, como consecuencia de accidentes o poderes que superar nuestro
control. Cuando el destino logra crear derecho positivo, sucede una
transformación significativa de este concepto de destino. El derecho

83
 forjado por el destino consigue hacer que el sujeto se crea responsable
de su propio sufrimiento, que su sufrimiento es causa y consecuencia
de sus propios actos. En otras palabras, el destino inflige un sufrimien-
to que entonces es, a través del derecho, atribuido al sujeto como su
propia responsabilidad.
Evidentemente, esto no quiere decir que no exista responsabili-
dad —o que no debiera haberla, sino todo lo contrario. Pero el objeti-
vo de Benjamin es mostrar al menos tres cuestiones interrelacionadas:
(1) que la responsabilidad debe entenderse como una forma de lucha
solitaria, incluso anárquica, con una demanda ética, (2) que la obe-
diencia coaccionada o forzada asesina el alma y socava la capacidad de
una persona de llegar a acuerdo con esta demanda ética que se le ha
impuesto, y (3) que el marco de la responsabilidad legal no puede
reparar ni rectificar la totalidad de las condiciones del sufrimiento hu-
mano. El sufrimiento al que Benjamin se refiere es coextensivo a la
vida, pero no puede resolverse en ella, y tampoco se le puede atribuir
una causa legal o teleológica adecuada. No hay razón suficiente para
este sufrimiento, ni la habrá con el tiempo. Lo mesiánico tiene lugar
precisamente en esta juntura, cuando el ocaso parece ser eterno.
En el “Fragmento”, el ocaso perpetuo de la felicidad humana
fija la caducidad como eterna. Esto no quiere decir que sólo o siempre
hay ocaso, sino que el ritmo de la caducidad es recursivo y no tiene fin.
Lo que se llama inmortalidad corresponde, desde esta perspectiva, a
“una [restitución] mundana, que conduce a la eternidad de un ocaso, y
el ritmo de esta mundanidad eternamente caduca, caduca en su totali-
dad, en su totalidad espacial, pero caduca también en su totalidad tem-
* Oyarzún, p. 141. poral; el ritmo de la naturaleza mesiánica es la felicidad” (TF, 313)*.
Benjamin entiende que la felicidad se deriva de esta aprehensión del
ritmo de la caducidad. En efecto, la dimensión rítmica del sufrimien-
to constituye la base de la forma paradojal de felicidad con la que está
emparejada. Si el ritmo de lo mesiánico es la felicidad, y si el ritmo
consiste en la aprehensión de que todo debe necesariamente pasar, ex-
perimentar su ocaso, entonces este ritmo, el ritmo de la caducidad
misma, es eterno, siendo precisamente lo que conecta la vida interior
de una persona —la persona que sufre— con lo eterno. Esto parece ser
válido para ese sentido restringido de la vida que es invocado por el
mandamiento. No es lo contrario de la “mera vida”, dado que la cadu-
cidad le es propia, sino de una mera vida experimentada como ritmo
de la caducidad, lo que suministra una perspectiva contraria a la postu-

84
ra de que la vida en sí es pecaminosa, que la culpa debe atarnos a la ley, y
que el derecho debe entonces ejercer una violencia necesaria sobre la vida.
Hay, pues, una especie de correlación entre la vida interior y un
sufrimiento eterno, es decir, no restringido a la vida de tal o cual perso-
na. La vida interior, entendida a partir de ahora como sufrimiento, es
también la irreductible condición de la lucha contra el mandamiento
de no matar; aun cuando se lo transgreda, el mandamiento debe su-
frirse. Esta lucha solitaria y sufriente es también el sentido de un anar-
quismo que impulsa movimientos fatales para el derecho coactivo. El
derecho coactivo busca transformar todo sufrimiento en falta, todo
infortunio en culpa. Extendiendo la responsabilidad más allá del do-
minio que le compete, el derecho positivo vence la vida y su necesaria
caducidad, tanto su sufrimiento como su felicidad. Transforma a los
sujetos en piedras dolientes*. Al determinarlo como responsable de su * Butler escribe, en inglés, “wai-
ling stones”, en referencia al Muro
sufrimiento, este derecho positivo produce un sujeto transido de cul- de los lamentos (Wailing Wall).
pa, compelido a hacerse responsable de infortunios que no son obra
suya, o convencido de que, por su propia voluntad, podría poner fin a
todo sufrimiento. Mientras es innegable que los hombres se hacen
daño unos a otros, no todo lo que uno sufre puede remontarse a las
acciones de otro. La expiación de la culpa mediante la violencia divina
tiene lugar cuando a la noción egocéntrica del sujeto como causa dañi-
na se opone la conciencia de un sufrimiento que ningún enjuiciamien-
to podrá aplacar. Esta expiación libera al sujeto del narcisismo fugitivo
de la culpa, y promete devolverlo a la vida, pero no a la mera vida, ni
a un más allá eterno, sino una vida en el sentido de la sagrada caduci-
dad. Que la caducidad sea eterna significa que nunca llegará a su fin, en
tanto ella inflige ritmo a toda vida. Así, Benjamin no defiende la vida
de la muerte, sino que encuentra en la muerte —si no en la felicidad—
el ritmo de la vida; una felicidad que, para el sujeto, supone una expia-
ción de la culpa que resulta en la desarticulación del sujeto mismo, en
la descomposición de su existencia pétrea.
En algunos escritos tempranos, Benjamin se refiere en el campo
del arte a algo llamado “violencia crítica”, e incluso “violencia sublime”
(CV, 340)15. Lo que está vivo en la obra de arte se mueve contra la 15
Véase las anotaciones sobre
la “violencia crítica” en “On sem-
seducción y la belleza. Sólo como resto petrificado de la vida, puede el blance”, y en “Las afinidades
arte proferir alguna verdad. La obliteración de la belleza supone la obli- electivas de Goethe”, ambos en
Walter Benjamin. Selected Wri-
teración de la semejanza que constituye lo bello, así como la oblitera- tings.
ción de la culpa supone la obliteración de las huellas, de modo que a
fin de cuentas signos y huellas deben borrarse para que la obra de arte

85

16
Benjamin escribe que “en to-
das las lenguas y en sus for-
mas, además de lo transmisible,
queda algo imposible de transmi-
tir”, y que se refiere al “núcleo
del lenguaje puro”. Walter Benja-
min, “La tarea del traductor”,
Escritos escogidos, op. cit., p.
122.
manifieste su verdad. Esta verdad toma la forma del lenguaje, de la
palabra en sentido absoluto (una perspectiva que demuestra ser pro-
blemática si queremos comprender el campo visual como distinto del
campo lingüístico). Esta palabra, en el sentido que Benjamin le da,
otorga una unidad organizacional a lo que aparece, aun cuando ella
misma no aparezca; constituye una idealidad incrustada en la esfera de
la apariencia como estructura organizadora.
En “Para una crítica de la violencia” la palabra es el mandamien-
to —el “No matarás”. Pero este mandamiento sólo puede recibirse si
se entiende como una especie de idealidad que organiza la esfera de la
apariencia16. Lo que es sagrado en la caducidad no se halla fuera suyo,
pero tampoco es reductible a la mera vida. Si la condición de “mera
vida” debe ser superada por la caducidad sagrada, entonces se sigue que
la mera vida no justifica el mandato que prohíbe matar. Al contrario,
el mandamiento se dirige a aquello que hay de sagrado y caduco en la
vida humana, aquello que Benjamin llama el ritmo de lo mesiánico y
que constituye el fundamento de una aprehensión no coactiva de la
acción humana. Benjamin parece sugerir que la noción de una caduci-
dad extramoral admite una aprehensión del sufrimiento humano que
exponga los límites de una noción de moralidad basada en la culpa, la
metalepsis de una causalidad moral que produce parálisis, autocrítica y
lamento infinito. Y sin embargo, pareciera que Benjamin conserva algo
de este lamento infinito. Después de todo, Níobe no sólo deplora lo
que ha hecho, sino que también llora su pérdida. La caducidad excede
la causalidad moral. Como resultado, es posible que las lágrimas de
Níobe suministren una figura que nos permita entender la transición
de la violencia mítica a la violencia divina.
Níobe se ufana de ser más fecunda que Latona, y ésta envía a
Apolo a asesinar a sus siete hijos. Níobe continúa jactándose, y Latona
envía a Artemisa a asesinar a sus siete hijas, aunque algunos señalan que
una de ellas, Cloris, sobrevivió. El esposo de Níobe su suicida, y luego
Artemis torna a Níobe en una roca tal, que de ella brotan lágrimas
eternamente. Uno podría decir que Níobe ocasiona su propio castigo,
siendo culpable por su arrogante presunción. Pero el hecho es que La-
tona es quien sugiere dicho castigo y quien ordena la muerte de los
hijos de Níobe. Y son, además, sus hijos, Apolo y Artemisa, quienes
implementan su autoridad legal, constituyendo su legitimidad retro-
activa. Sólo a través de ese castigo emerge el derecho, produciendo una
culpa y un sujeto punible que encubre y al mismo tiempo visibiliza la
86
violencia que crea derecho. Si la violencia divina no está implicada en
la creación de derecho, sino que pone en movimiento lo mesiánico
como poder de expiación, entonces el poder divino liberaría de su
culpa al sujeto castigado.
¿Cómo sería la expiación de Níobe? ¿Podemos imaginarla? ¿Se-
ría necesario para la justicia una conjetura, es decir, la apertura a la
posibilidad de conjeturar? Sólo podemos imaginar que la roca se di-
solvería en agua, y que su culpa daría lugar a un sinfín de lágrimas. No
cabría preguntarse qué hizo para merecer ese castigo, sino qué sistema
penal le inflige tal violencia. Podemos imaginarla rebelándose para
impugnar la brutalidad de la ley, o también derramando la culpa de su
arrogancia en un furioso rechazo de la autoridad que ha sido ejercida
en su contra, así como llevando un duelo sin fin por la pérdida de esas
vidas. Si esa pena no tiene fin, quizás es también perenne, incluso eter-
na, y en ese punto su pérdida es también parte del “ocaso” que la vincu-
la con los ritmos de destrucción que constituyen lo que hay en la vida
de sagrado y lo que hay en ella de felicidad.
Existen todavía muchas razones para expresar cierta incomodad
con los argumentos que Benjamin presenta en este ensayo temprano,
en tanto no nos dice si es obligatorio oponerse a toda violencia legal, si
respaldaría ciertas formas de obligación que coactivamente restringen
la posibilidad de hacer violencia a quienes detentan el poder, y si los
sujetos debieran o no estar constreñidos por el Estado. Claramente, no
está ofreciendo un plan para el futuro, sino sólo otra perspectiva del
tiempo. Este ensayo termina con una nota de destrucción más que de
transformación, y ningún futuro se elabora en él. Pero esto no quiere
decir que no pueda haber futuro. Previamente, Benjamin ha señalado
que, para Sorel, la huela general proletaria implica una clase de violen-
cia que es “en tanto puro medio… no violenta”. Explicando esta cues-
tión, dice: “Porque ésta no se produce con la disposición de retomar
—tras concesiones exteriores y algunas modificaciones en las condi-
ciones laborales— el trabajo anterior, sino con la decisión de retomar
sólo un trabajo enteramente cambiado, un trabajo no impuesto por el
Estado, revuelta que este tipo de huelga no tanto provoca sino que
realiza directamente”. (CV, 246)*. * Murena, p. 170.

La consumación de esta revuelta vincula la huelga general con la

violencia divina. Esto último también rompe con los modos coacti-
vos de aplicación de la ley y abre un sentido del tiempo que socava la
estructura y predicción teleológicas. Específicamente, lo mesiánico frus-

87
 tra el despliegue teleológico del tiempo (el Mesías nunca llegará a tiem-
po). Lo mesiánico vincula la expiación, la culpa, la retribución y la
coacción con una caducidad eterna o recurrente, ampliando así el con-
cepto de sufrimiento. En este sentido, su crítica de la violencia legal
nos compele a suspender lo que entendemos por vida, pérdida, sufri-
miento y felicidad, para preguntarnos por la relación entre sufrimien-
to, “ocaso” y felicidad, cómo la caducidad permite oponer aquello que
tiene valor sagrado, a aquello que, por obra de la violencia de estado,
marchita la vida y perpetúa la pérdida. La caducidad sagrada bien po-
dría funcionar como un principio que nos muestra qué hay en la mera
vida que vale la pena proteger de la violencia de estado. También expli-
caría por qué el mandamiento “No matarás” no opera como funda-
mento teleológico de la acción revolucionaria, sino como base no te-
leológica para la aprehensión del valor de la vida. Cuando el sufri-
miento que uno experimenta llegar a entenderse como un recurrente,
incluso eterno, ritmo de ocaso, entonces se sigue que el propio sufri-
miento pueda ser dispersado en un ritmo de sufrimiento recurrente,
que uno no sea afligido ni más ni menos que cualquier otra persona, y
que el punto de vista en primera persona sea descentrado —disipando
tanto la culpa como la venganza. Si este ocaso recurrente da a la vida su
ritmo de felicidad, esta no sería exclusivamente personal.
Quizás podamos distinguir en el argumento de Benjamin las
condiciones de la crítica, habiendo ya desechado la postura del derecho
positivo para preguntarnos sobre la violencia que le da su legitimidad
y su poder de auto-preservación. El derecho legitima la violencia per-
petrada en nombre de la ley, al tiempo que la violencia deviene la
forma en que el derecho se instituye y se legitima a sí mismo. Este
círculo se quiebra cuando el sujeto logra romper las cadenas del dere-
cho, o las encuentra de golpe abiertas o descerrajadas, o cuando es la
multitud quien toma el lugar del sujeto y rechaza poner en práctica las
demandas del derecho, luchando con otro mandamiento cuya fuerza
es definitivamente no despótica. El individuo que lucha con el man-
damiento está ligado al pueblo que opta por una huelga general, en
tanto ambos rechazan la coacción y, al hacerlo, ejercen una libertad
deliberativa que por sí sola constituye el fundamento de la acción hu-
mana. Benjamin señala que bajo las condiciones de una huelga general
rigurosa, y en particular si el militarismo rechaza hacer su trabajo, “una
omisión en la acción, un no obrar, […] no puede ser definido como
* Murena, p. 158. violencia” (CV, 247)* . Aunque denominamos la huelga como “ac-

88
ción” contra el Estado, ella es más bien, como señala Werner Hama-
cher, una omisión17, un fracaso en mostrar, en aceptar, en respaldar y, 17
Werner Hamacher, “Aformati-
vo, huelga”, Lingua amissa, trad.
finalmente, en perpetuar un estado de derecho. Si esta negativa a ac- Laura Carugati, Buenos Aires,
tuar es en sí misma violenta, entonces ella se dirige contra el imperati- Miño y Dávila editores, 2012, pp.
170-208.
vo mismo de actuar, lo que constituye una forma de relevar al derecho
de su poder y su fuerza, negándose a instituirlo una y otra vez, recha-
zando las operaciones reiterativas por medio de las cuales el derecho se
crea y se perpetúa en el tiempo. El derecho puede “colapsar”, y lo hará;
el derecho tendrá su “ocaso”, lo que vinculará esta acción con la des-
trucción de lo que ha existido históricamente en nombre de un tiem-
po nuevo y distinto —una “revuelta”, como señala Benjamin. Ofrecer
una crítica es interrumpir y contravenir el poder preservador de dere-
cho, retirar la propia complicidad con el derecho, ocupar una crimina-
lidad provisional que fracasa en preservar el derecho, propiciando así
su destrucción. El abrupto final del ensayo de Benjamin podría enten-
derse como representación del tipo de súbita finalización que es la
violencia divina, la verdadera operación de la crítica del modelo de una
destrucción y una revuelta que contraviene al tiempo teleológico.
Imaginen, si pueden, que Apolo y Artemisa le dicen a Latona
que se calme, y rechacen acatar su mandato o que el ejército, negándo-
se a romper una huelga, efectivamente vaya él mismo a huelga, depon-
ga sus armas, abra las fronteras, rechace cerrar los puntos de control,
aliviando a todos sus miembros de la culpa que mantiene a la obedien-
cia y la violencia de estado en su lugar, y los instruya para refrenar sus
acciones, ya sea por el recuerdo o por la anticipación de la pena y el
duelo, y que todo esto sea hecho en nombre de lo viviente.

Tempestades

Como veremos en el próximo capítulo, lo mesiánico no trata

para Benjamin de un futuro por venir; consiste más bien en las “asti-
llas” y las “chispas” de otro tiempo que mellan el presente. Lo mesiáni-
co no ofrece promesa alguna sobre el futuro, sino que transforma el
presente en lo que Benjamin llamó “tiempo-ahora” (Jetzeit)*. No es * Sigo aquí la traducción de Pa-
blo Oyarzún en La dialéctica en
del todo evidente que podamos alcanzar un tiempo-ahora, que el tiem- suspenso.
po del ahora pueda iluminarnos, en tanto el pasado reclama al presente
que pague por lo sucedido, mediante círculos de reparación y vengan-
za. Alcanzar el ahora, o permitir de alguna manera que el ahora tenga

89

18
Walter Benjamin, “Theses on
the Philosophy of History”, Illu-
minations, trans. Harry Zohn,
New York, Schocken, 1969.
* Oyarzún, p. 44.
lugar, sucede sólo a condición de una cierta expiación. ¿Puede Benja-
min, por ejemplo, ayudarnos a pensar la guerra en el sur del Líbano, en
el verano de 2006, o la guerra contra Gaza en 2008-2009, o preguntar
específicamente si el concepto de “defensa propia” invocado por el Es-
tado de Israel está al servicio de la reparación? Aunque parece razonable
defenderse de los ataques (una conclusión razonable que, lógicamente,
se extendería también a la auto-defensa Palestina), ¿en qué condiciones
está la defensa propia desvinculada del problema de la auto-preserva-
ción, operando por el contrario como condición de legitimación de la
violencia desbocada? Parecería raro apoyarse en cierta noción de lo
mesiánico para oponerse a una noción equívoca de defensa propia;
después de todo, lo mesiánico es precisamente aquello arrogado por
colonizadores de derecha. ¿No debiéramos nosotros, de izquierda, buscar
apoyo en terrenos más seculares para oponernos a la violencia de esta-
do? Contra estas suposiciones, ambas muy razonables, quisiera propo-
ner que lo mesiánico, comprendido no como promesa sobre el futu-
ro, ni como fundamento a partir del que reclamar la propiedad de un
territorio, bien puede implicar la suspensión de la auto-defensa como
fundamento que legitima permanentemente la violencia de estado.
Cuando esta defensa se hace permanente, ya no es posible distinguir
entre sus usos legítimos e ilegítimos. En otras palabras, precisamente
porque la defensa está al servicio de la legitimación del Estado, es siem-
pre correcta y siempre legítima, en tanto actúa en nombre del Estado.
Esto conduce a peligrosas consecuencias. Por supuesto, no estoy argu-
mentando a favor de la auto-destrucción como meta; eso sería absur-
do. Pero sí estoy a favor de un modo de pensar y de actuar política-
mente que no asuma que la defensa propia y la auto-destrucción son
las únicas dos alternativas posibles. En una dialéctica tan estrecha, nin-
gún pensamiento es a fin de cuentas posible —y ciertamente no hay
una posición que defender.
¿Es posible volvernos a los trabajos tempranos de Benjamin para
pensar sobre el perdón y la expiación, y luego pasar a considerar la
reparación y sus tretas a la luz de los ataques militares recientes? Para
esto, quisiera retornar a la figura de la “tempestad” en los textos tem-
pranos de Benjamin. Conocemos esta figura por el ángel en las “Tesis
sobre la filosofía de la historia”, donde “una tempestad sopla desde el
Paraíso”, una tormenta que “se ha enredado en sus alas y es tan fuerte
que el ángel ya no puede plegarlas”18*. ¿Qué hay de extraño en este
emparejamiento de la violencia y el paraíso? El ángel no puede hacer
90
frente al futuro, sino sólo al pasado, y en lugar del desarrollo progresi-
vo de nuestro sentido usual de la historia, sólo ve “ruinas” que crecen
“hasta el cielo”. Que la tempestad sea aquello que “llamamos progre-
so” es también muy sorprendente, considerando que hay un mirar ha-
cia atrás y una acumulación de despojos. Y que se nos pida, en cierto
sentido, entender que la tempestad sopla desde el “paraíso” no deja de
ser seductor, en tanto el paraíso se halla aquí entre un cerro de escom-
bros, un pasado que, por así decir, aumenta a medida que avanzamos
—pero al revés— en el tiempo. Si en otra parte Benjamin aclara que el
progreso constituye una noción lineal de tiempo que establece la ho-
mogeneidad y la continuidad como sustancia de la historia, entonces
la noción de “progreso”, introducida por esta ángel boquiabierto, per-
plejo, empujado contra su voluntad, irresistiblemente, contradice la
que es propia de los conceptos de desarrollo histórico y sujeto voliti-
vo. Parece importante, también, que sean las figuras de la tempestad y
la del ángel cuyas alas están en ella enredadas, las que se opongan a la
marcha conceptual que —se supone— constituye el progreso, tanto
del desarrollo capitalista como de ciertas visiones materialistas de la
historia.
¿En qué sentido, entonces, sopla la tempestad desde el paraíso?
¿Está el paraíso enviando un mensaje? De ser así, ¿es similar al que
encontramos en Kafka, ese mensaje imperial que nunca llega del todo,
en tanto está enredado en una arquitectura infinitamente comprimida
e impenetrable? Si hay algo que está siendo socavado, ¿es quizás el
avanzar mismo? ¿Y cómo debemos considerar esta cuestión, mucho
menos entenderla como metáfora de una especie de mesianismo? En
efecto, si la figura de la tempestad es el medio a través del cual Benja-
min introduce una noción particular de lo mesiánico, estaríamos en lo
correcto si pensáramos que lo mesiánico no es equivalente al progreso,
y que cualquier destrucción que produzca será de algo que es, en sí
mismo, destructivo. En las mismas tesis, Benjamin se inclina a favor
de la siguiente afirmación como parte de su resistencia ante el fascis-
mo: “estará ante nuestros ojos, como tarea nuestra, la producción del
verdadero estado de excepción” y “la chance de éste [el fascismo] con-
siste, y no en última instancia, en que sus adversarios lo enfrentan en
nombre del progreso como norma histórica” (TPH, 257)*. Si el pro- * Oyarzún, p. 43.
greso es una norma de esta clase, se sigue que cierta historia, necesaria-
mente, producirá al futuro que habrá de superarla. Es esta creencia la
que se encuentra ahora en ruinas, y esa destrucción es lo que el ángel

91
 vislumbra con claridad. Ningún desarrollo histórico superará al fascis-
mo, sólo un estado de excepción que rompe con cierta fe en este desa-
rrollo histórico. ¿Podemos entender este estado de excepción, boquia-
bierto, perplejo, irresistible, en términos de lo mesiánico —no lo me-
siánico que está “por venir” sino, más bien, el carácter mesiánico del
ahora, lo que Benjamin llama “tiempo ahora”? Lo que se desprende
del tipo de crítica del progreso que Benjamin propone, es “un concep-
to del presente como ‘tiempo ahora’, en que están regadas astillas del
* Oyarzún, p. 53 [tiempo] mesiánico.” (TPH, 263)*.
Benjamin volvió, una y otra vez, a la cuestión de lo mesiánico,
asociándolo en su trabajo temprano con el perdón y la pérdida de la
memoria, pero desplazándose en las “Tesis de filosofía de la historia”
hacia la importancia de rescatar del olvido una historia marginada. En
estrecho contacto con Scholem, quiso comprender el mesianismo en
sus primeros años (1913-1920) como ligado al problema del perdón.
Y este perdón es formulado contra el castigo, menos como su opuesto
que como su exterioridad. Si “progreso” y “desarrollo” siempre com-
prenden el presente en términos del futuro que este hace emerger, o
del pasado que lo engendra, entonces la punición también instala al
presente bajo la luz de un pasado dañino o y de un futuro de venganza
y compensación. Hacia 1921, era evidente que la expiación que Benja-
min halló en el perdón estaba vinculada con la huelga radical, aquella
que liberaría al obrero y al ciudadano de los lazos que lo constriñen a
un aparato de Estado opresivo, poniéndolo en suspenso. El objetivo
no era rechazar tal o cual política de Estado, sino negar el Estado mis-
mo, negación que implica liberarse de los lazos de culpa sobre los cua-
les el régimen legal se erige. Uno no puede liberarse de tales lazos sin
antes decir “no” al Estado; pero para decir “no”, uno ya debe haberse
liberado, o al menos estar en proceso de hacerlo. Una cosa no lleva a la
otra, sino que ambas se conducen a la vez, y es el tiempo de este “a la
vez” lo que constituye el tiempo presente de la excepción.
Fundamentalmente, este acto de “perdón” es imaginado como
una “tempestad” —la primera “tempestad” que puedo encontrar en la
obra de Benjamin—, cuyo efecto es erradicar toda huella de culpa,
toda cifra que pueda retrotraerse a una falta. Uno podría esperar que la
tempestad dejara algunas ruinas o escombros, pero, extrañamente, su
peculiar potencia es la de erradicar toda huella de delito. Benjamin se
refiere, por ejemplo, a la “inconmensurable significación del Juicio
Final, de ese día sucesivamente postergado que con gran determina-

92
ción huye hacia el futuro tras las consumación de cada falta”. El juicio
final, entonces, no llega del todo; es una cita permanentemente pos-
tergada que, de este modo, supera la idea de un día en que habrá un
último ajuste de cuentas, en que los daños serán compensados y el
castigo sobrevendrá (sea lo que sea). Si el Juicio Final es justamente el
día que nunca llega, la “tempestad del perdón” es lo que lo hace impo-
sible. Como el mensaje imperial de Kafka, el juicio, felizmente, nunca
llega, y el motivo parece ser que toda evidencia ha sido destruida por
esta tempestad. Finalmente, lo que ha sido destruido es el proyecto
mismo de la reparación.
Benjamin escribe que “el significado [del Juicio Final] no se re-
vela en el mundo de la ley, donde gobierna el castigo, sino sólo en el
universo moral, donde el perdón viene a su encuentro. Con el objeto
de luchar contra el castigo, el perdón encuentra en el tiempo un pode-
roso aliado. Pues el tiempo, en que Ate [ceguera moral] persigue al
malhechor, no es la calma solitaria del temor, sino la tempestuosa tor-
menta del perdón que precede al ímpetu del Juicio Final y contra el
cual ella no puede avanzar. Esta tempestad no es sólo la voz en la que se
ahoga el grito de terror del malhechor; ella es también la mano que borra
las huellas de sus delitos, aun si ello implica devastar el mundo en ese
proceso”19. 19
Walter Benjamin, “The Meaning
of Time in the Moral Universe”,
Difícilmente el perdón sea una cuestión serena. Cualquier expec- Walter Benjamin, Selected Wri-
tings, pp. 286-287. Énfasis de
tativa de que el perdón sea alcanzado cuando las pasiones se apaciguan, es Butler.
socavada por la figura de la tempestad que, siendo a la vez natural y
divina, está también compuesta de rasgos humanos: una voz y una mano.
La voz es claramente fuerte, de modo tal que el perdón es aquello que,
literalmente, sobrepasa audiblemente el grito que profiere el terror al
castigo, pero también, en cierto modo, una mano que tiene el poder de
obliterar las faltas, un poder destructivo que debe devastar el mundo si
quiere erradicar las huellas de sus transgresiones. Esta tempestad no es
exactamente una figura de lo divino, aunque transluce ciertas fuerzas
claramente divinas; si hay aquí una figura divina, no es una de castigo.
En efecto, al final no es mucho lo que sabemos de Dios, pero sí sabemos
de esta tempestad, que parece tener rasgos humanos y divinos empareja-
dos en modos difícilmente conceptualizables —no como el famoso
Odradek de Kafka, que era en parte humano, en parte bobina de hilo,
sin plegarse a una morfología reconocible. Más importante resulta que
esta tempestad del perdón constituye una alternativa radical a la estrecha
economía de expiación y castigo20. 20
Para una discusión más ex-
tensa de la cuestión del perdón,
véase Judith Butler, “Beyond
93 Seduction and Morality:
Benjamin’s Early Aesthetics”,
Dominic Willsdon y Diarmiud
Costello (eds.), The Life and
Death of Images: Ethics and
Aesthetics, Ithaca, Cornell Uni-
versity Press, 2008.
21
Ibíd, p. 287.
Si esperamos que esta noción de lo divino ratifique la noción del
Dios Judío vengativo, debemos considerar que hay otro Judaísmo obran-
do aquí. Esta tempestad, con su mano y su voz, finalmente metaforiza
el tiempo mismo, un tiempo que está liberado de los ciclos de la repara-
ción, que oblitera la culpa y todas sus huellas (un tiempo, en otras pala-
bras, que constituirá una versión alternativa de lo mesiánico), un tiempo
cuya voz sofoca el grito humano de terror. Si es este algún tipo de Dios
cuya furia ruge a través de la historia como la tempestad del perdón,
entonces no es un Dios vengativo, sino un Dios que busca destruir la
venganza misma. Y, de ser un Dios, está en guerra con otro, uno que se
opone a los relámpagos de la ira divina, que la anticipa, borrando las
marcas de los delitos y frustrando los planes de venganza.
Esta figura de lo divino es equivalente al tiempo, un tiempo que
obra a pesar de la remembranza y el olvido humanos. Esta versión del
tiempo trae perdón sólo porque no está determinada por la experien-
cia humana del tiempo, porque es un tiempo indiferente a lo huma-
no, aun cuando toca a toda vida humana, un tiempo que no es recor-
dado (o recordable) ni olvidado (u olvidable). Sólo esa clase de tiempo
es expiatorio; ostenta el poder de extinguir las huellas de toda falta y,
de este modo, ayuda a completar el proceso del perdón. El pasado es
perdonado en tanto es obliterado, pero no porque un grupo de hom-
bres haya ajustado cuentas con él, es decir, no porque se haya alcanzado
un acuerdo social. Lo irresoluble persiste como tal, pero deja de im-
portar. El tiempo, para Benjamin, contribuye, en modos del todo
misteriosos, a completar el proceso del perdón, aunque nunca de re-
conciliación21.
Leyendo Haaretz, el diario israelí, en el verano de 2006, uno
encuentra que la mayoría de los debates sobre la guerra trataban sobre
por qué Israel no era más efectivo en ganar la guerra, si había ganado la
guerra, si había perdido su eficiencia militar, y de quién era culpa esto
último. Se discute muy poco si la guerra estaba justificada, o cómo
lidiar con la destrucción de las vidas y los medios de existencia del sur
del Líbano. Algunos escritores afirman cínicamente que Hezbollah
infiltró los pueblos y asentamientos, y que utilizó a las poblaciones del
sur del Líbano como escudos humanos. El mismo argumento emer-
gió en Gaza durante y después de la Operación Plomo Fundido: se
dijo que los palestinos utilizaban a niños como escudos humanos en
las plazas públicas. ¿Podemos decir que los puestos de avanzada a lo
largo de la frontera norte de eso que se llama Israel están también
94
llenos de escudos humanos? ¿Y los soldados que aceptan servir en esas
áreas, son también, en ese mismo sentido, escudos humanos? Si equi-
paramos toda vida destruida en una guerra con la noción de escudo
humano, entonces me parece que ya tenemos una justificación para el
asesinato, en tanto todos aquellos que se cruzan en el camino de una
bomba lo hacen a propósito, están ahí estratégicamente y con un obje-
tivo preciso, y no son considerados objetivos bélicos, sino escudos,
instrumentos de guerra. Y en este punto ya no hay cabida para la indig-
nación por la destrucción de la vida humana —y aquí, diría incluso,
no cabe indignación por la destrucción de la vida a ambos lados de esa
frontera—, en tanto toda vida humana ha sido instrumentalizada como
parte de la guerra y, como resultado, ha dejado de ser una vida que vale
la pena proteger, precaria, carente, una vida que vale la pena apreciar y
lamentar. Es chocante que las vidas de los soldados israelíes sean perso-
nificadas, se les den nombres y familiar, que sean abiertamente llora-
das, mientras que las vidas de los soldados y civiles libaneses y palesti-
nos permanezcan anónimas, efectivamente no lamentables.
Actuar o vivir en el “nombre de lo viviente” deja abierta la pre-
gunta por quién, finalmente, es considerado como viviente. Uno no
dice “vida para los judíos y no para los otros”, y ciertamente no dice
“vida para los israelíes y no para los otros”. Claramente, la vida implica
caducidad, y es precisamente porque la vida puede perderse con tal
facilidad y rapidez, que ella debe atesorarse. Que la vida pueda extin-
guirse no le resta valor, sino que la enriquece. El mandamiento “No
matarás” impone la fuerte obligación de distinguir los verdaderos
momento de legítima defensa propia, de su uso cínico al servicio de
una agresión infinitamente auto-legitimada. Si todo acto de matar es
proactiva y retroactivamente llamado defensa propia, entonces la de-
fensa propia ya no opera como una justificación válida para matar.
Cualquier y todo acto de matar es justificado y aprobado por uno que
considera toda violencia como defensa de sí mismo.
¿Pero qué es este “sí mismo” que debe defenderse, y qué tipo de
“sí mismo” queda una vez efectuada la matanza? ¿Será que la defensa
propia no conduce a la preservación, sino a la autodestrucción? Y para
entender este “sí mismo”, ¿debemos preguntarnos también cómo se
define, en función de qué fronteras? La frontera constituye siempre un
modo de mantener una relación con lo que ella excluye. Así pues,
quienes viven del otro lado del muro o a quienes se le restringe su
ciudadanía de este lado del muro, definen ese “sí mismo” que busca

95
preservarse. Desafortunadamente, se preserva a “sí mismo” preservan-
do la frontera, que es, después de todo, una relación con los excluidos
y los subyugados que debe actualizarse cada día y cuyos efectos de
permanencia deben cultivarse a través de instituciones y prácticas mili-
tares. Entonces, lo que “se defiende” es un modo de subyugación en-
cubierta, sin la cual el yo no puede sobrevivir. Así y todo, esta subyu-
gación puede y debe llevar a la resistencia a este status quo, convirtién-
dose en el espectro de esa autodestrucción. Dado que no hay “sí mis-
mo” sin límite, y que ese límite siempre es lugar de múltiples relacio-
nes, no hay “sí mismo” sin vínculos. Si el “sí mismo” busca defenderse
de este punto de vista, entonces niega el modo en que está, por defini-
ción, vinculado a otros. Y, mediante esta negación, el “sí mismo” es
puesto en peligro, viviendo en un mundo en que las únicas opciones
son destruir o ser destruido.

96
 * De La parole donnée, mémoire
Sobrenominación y melancolía* et promesse.Adorno, Benjamin,
Heidegger et Rosenzweig. (Pa-
ris: Editions Galilée, 1989). La
nota a la traducción en inglés ofre-
ce un comentario útil sobre el
ALEXANDER GARCIA DÜTTMANN** estilo del texto: La palabra dona-
da fue mi primer libro, escrito
entre 1986 y 1988. Diez años
“Pero el olvido siempre incluye lo mejor; porque incluye la más tarde, después de haber in-
posibilidad de redención”. tentado desarrollar algunos de los
mismos temas en Das Gedächt-
Walter Benjamin nis des Denkens. Versuch über
Heidegger und Adorno, creo que
su fuerza, si es que tiene alguna,
En De la libertad humana, de Schelling, una voz melancólica es inseparable de su carácter
evoca la condición melancólica como origen de la vida: muchas veces elíptico. Es por
eso que hice muy pocos cam-
bios al texto original. Traducción
“En Dios también habría una oscuridad profunda si no hiciera de Bruno Lagatte.
** Departamento de Cultura Vi-
de esa condición suya el uno de la personalidad absoluta. El sual, Godsmiths College, Uni-
hombre nunca logra controlar esta condición, aunque intente versidad de Londres. Entre sus
últimos libros destaca Derrida und
hacerlo en el mal; pues esta condición sólo le está prestada, ich. Das problem der Dekons-
independientemente de él; por eso su personalidad e identidad truktion (Edition Moderne Post-
no pueden actualizarse nunca. Esta es la tristeza que adhiere a moderne, 2008).

toda vida finita, y dado que hasta en Dios mismo hay una
condición por lo menos relativamente independiente, hay en él
también una fuente de tristeza que, sin embargo, nunca se
logra actualizar, sino que sirve para la eterna felicidad de la
superación. He allí el velo de tristeza que se extiende por toda la
naturaleza; la profunda, inapelable melancolía de toda vida”.

Una falta de reflexión, la experiencia del mal y la naturaleza irrea-

lizable de la pura actualidad serían las causas del carácter melancólico
del hombre, de la naturaleza y de todo lo que vive. La reflexión abso-
luta, la reflexión como apropiación de la condición (Bedingung), no
sabe de melancolía: ningún velo separa el fundamento (Grund) de la
existencia. El fundamento no se erige como velo. Podemos también
traducir esto en términos de una dialéctica entre naturaleza y espíritu:
“La melancolía (Schwermut) es en sí, sin embargo, el espíritu histórico en
su profundidad natural”, escribe Adorno sobre Kierkegaard. La esci-
sión entre fundamento y existencia requiere de la reapropiación de la
condición; la separación que deja que el espíritu se hunda profunda-
mente en su propia naturaleza demanda la realización de la historia
espiritual. De manera que el problema de la creación —¿cómo se re-
apropia la condición de uno?— no se presentaría si la melancolía no
fuese lo que Heidegger llama un “tono” o un “tono fundamental”
(Grundstimmung), el origen del lamento —del “dolor de la llamada”.
97
Heidegger cita la frase de Schelling sobre la melancolía de las criaturas
y agrega: “Esta es la razón por la cual todos los creadores, los poetas, los
pensadores y los fundadores del estado son ‘espíritus melancólicos’, según
Artistóteles”. Al igual que en sus conferencias sobre los conceptos fun-
damentales de la metafísica, Heidegger cita a Aristóteles en el momen-
to en que nombra a los que están afectados por la melancolía. Pero no
hay nada sorprendente en el hecho de que para Heidegger el poeta, el
pensador y el fundador del estado sean los melancólicos más extre-
mos. En oponer la melancolía de las criaturas a una tristeza que nunca
se actualiza, en oponer la melancolía al acto puro del creador. Schelling
parece privilegiar al hombre melancólico, como si el hombre fuera
más melancólico que la naturaleza: enfrentado con el problema de la
creación, con su condición, el hombre pasa por el mal. Es suficiente
aceptar esta interpretación –la melancolía se revela en la creación, en el
acto de un creador finito. Para atribuir la melancolía al Dasein: ya que
Dasein es la fuente de la creación, Heidegger explica la noción de crea-
ción en su Introducción a la metafísica:

“La polis es el lugar histórico, el “allí” en que, del que y para el

que la historia acontece. A este lugar y esta escena histórica
pertenecen los dioses, los templos, los sacerdotes, los festivales,
los juegos, los poetas, los pensadores, el gobernante, el gabinete
de los mayores, la asamblea de la gente, el ejército y la armada.
Todo esto no pertenece primero a la polis, no llega a ser político
por entrar en una relación con un hombre de estado y un
general y el negocio del estado. No, es político —i.e., en el sitio
de la historia— siempre y cuando haya (por ejemplo) poetas
solos, pero luego poetas de verdad, sacerdotes solos, pero luego
sacerdotes de verdad, gobernantes solos, pero luego gobernan-
tes de verdad. Que haya, lo cual significa: como los hombres
violentos usan el poder, llegan a ser preeminentes en el ser his-
tórico como creadores, como hombres de acción. Preeminentes
en el lugar histórico, llegan a ser al mismo tiempo apolis: sin
ciudad y lugar, solitarios, extraños, extranjeros y siniestros (Un-
heimliche), sin comercio entre los seres en general, sin estatuto
y sin límite, sin estructura y orden, porque, en tanto creadores,
tienen que crear primero todo esto”.

De modo que la melancolía no es ni simplemente política ni

puramente apolítica. Marca una hendidura entre lo que ya está creado
y mantiene un vínculo con lo que se disocia. Constituye así el Grunds-

98
timmung que acompaña y divide la acción, que paraliza y prepara la
creación. Pero ¿cuál es la tarea de los fundadores de la historia? Si la
fundación transforma la relación entre las personas y el Ser, y si el
destino del lenguaje depende de esta relación, ¿no debemos buscar el
nombre de esta alianza que precede toda historia? ¿No es el acto polí-
tico, el acto de fundación, un acto de denominación? ¿No es una me-
lancolía determinada por el acto de la creación —de la creación como
auto-afirmación— necesariamente una reacción que presupone la falta
o pérdida del nombre, una reacción que comparte la imposibilidad de
nombrar y el deseo de nombrar a la vez? Esta experiencia de melanco-
lía ¿no se queda atrapada en el “hybris” que Benjamin define como el
intento de darse forma (sich selbst Gestalt geben) y que, para Schelling,
es el mal?
Como muestra Giorgio Agamben a través del análisis de Freud,
la melancolía puede ser también “la capacidad fantasmática de hacer
que un objeto que resiste la apropiación aparezca como perdido”. La leal-
tad al objeto se inscribe aquí a partir de una voluntad de reapropiación
que corresponde al “hybris” de la creación. Por indicar una distancia, la
melancolía limita la voluntad de la reapropiación al tiempo que le
marca un camino. Liga al hombre a la contemplación de su impoten-
cia, pero, simulando la pérdida, logra hacer lo que la creación no pudo.
Y sin embargo deberíamos estar conscientes al mismo tiempo de otra
melancolía: la melancolía de lo que es inapropiable en sí y está expues-
to a la voluntad de la reapropiación ¿En qué consiste esta melancolía?
Consiste tal vez en un suplemento, un suplemento melancólico que
afecta la lógica de la creación y también la de la reapropiación.
Al leer el pasaje sobre melancolía en el ensayo sobre el lenguaje
como lenguaje de los nombres, vemos inmediatamente que Benjamin
parte por situarla en la naturaleza, en el mundo de las cosas. No es el
hombre el melancólico, lo que significa que aquí el hombre es melan-
cólico sólo hasta ese punto en que algo de la naturaleza, de esta natura-
leza melancólica, que no es el resultado de la dificultad de crear, se hace
parte de su existencia. ¿Podemos decir entonces que Benjamin está
satisfecho con esta simple inversión? La respuesta sería que sí si antes
hubiese afirmado, por ejemplo, que la naturaleza es melancólica como
resultado de la imperfección de la obra humana o como resultado de
la inhabilidad de la naturaleza para nombrar —como resultado de su
mudeza. Al principio, Benjamin daría la impresión de estar plantean-
do este argumento. Pero se trata sólo de un argumento provisional,

99
puesto que la “verdad metafísica” que aquí se impone tiene un doble
sentido:

“Es una verdad metafísica que toda la naturaleza se lamentaría

si fuese dotada de lenguaje. (Aunque “dotar de lenguaje” signi-
fica más que hacer capaz de hablar). Esta proposición tiene un
doble sentido. Significa primero que el lenguaje mismo se la-
mentaría. La mudeza: ésta es la gran tristeza de la naturaleza (y
para su redención, la vida y el lenguaje del hombre –no sólo,
como se suponía, del poeta– están en la naturaleza)”.

¿Cómo es posible llegar a esta verdad metafísica? ¿Cómo puede

la naturaleza, la cosa, ser dotada de lenguaje? ¿Cómo se debe concebir
la relación entre melancolía y lenguaje? Deberíamos distinguir antes
que nada el mutismo melancólico, un mutismo “que dice la tristeza
profunda de la naturaleza”, de este otro mutismo que es signo de cierta
beatitud (Seligkeit) y de cierta vida jubilosa. Porque el lenguaje no
permanece igual. Esta distinción que divide al mutismo es necesaria en
virtud de que el lenguaje de los nombres que traduce el lenguaje de las
cosas pierde su capacidad de nombrar, de traducir por medio del nom-
bre: se convierte entonces en lenguaje de signos arbitrarios. La beatitud
propia del hombre, donde su vida concuerda con el “espíritu linguístico
puro”, está separada por una diferencia de grado de la beatitud de la
naturaleza que es muda pero no melancólica. En el mutismo no hay
grados de diferencia, pues éste está todo él separado por una ruptura.
Para establecer distinciones de grado deberíamos presuponer una in-
manencia constituida a partir de una serie de relaciones; pero el pasaje
de un lenguaje al otro —la caída— destruye toda inmanencia.
El mutismo no es idéntico a la melancolía. Muy bien puede no
ser melancólico. La pérdida del lenguaje de las cosas, la imposibilidad
de traducir la cosa, implica una pérdida de su mutismo esencial y ori-
ginario. El mutismo es a la vez la característica decisiva del lenguaje de
las cosas, de la cosa que recibe el nombre que le corresponde, y el
efecto de la melancolía: “Porque es muda, la naturaleza está triste. Pero
la inversión de esta proposición nos dirige más profundamente a la esen-
cia de la naturaleza; la tristeza de la naturaleza la hace muda”. Oímos
el lamento de la naturaleza, pero este lamento no es el resultado de una
transformación de su mutismo. El mutismo no necesita transformar-
se en lenguaje para que oigamos su lamento. Nada precede a la melan-
colía. El mutismo melancólico es un lamento y el lamento es la pala-

100
bra sin palabra del mutismo. El.mutismo habla la tristeza de la cosa a
través de su lamento. La cosa se confunde con el mutismo melancóli-
co, que habla antes de hablar: “aun cuando hay sólo el susurro de unas
plantas, hay allí siempre un lamento”. Cuando el mutismo habla y toca
el límite del lenguaje, cuando se comunica —pero no es nada más que
este contacto apenas distinguible, el sonido que se produce por la re-
verberación de una cuerda— es un efecto de la tristeza de la cosa que
ha perdido su mutismo originario, que no es ya mudo, que es más que
mudo. Como lamento el mutismo revela una afectividad. El lamento
es “la expresión más indiferenciada e impotente del lenguaje, contiene
apenas más que su hálito sensual”: en el límite del lenguaje, no pode-
mos decidir si dotamos a la cosa de lenguaje o si fue la cosa misma la
que tocó el lenguaje.
¿Podría ser esta lógica de la melancolía la que viene a determinar
el mutismo del júbilo sagrado, el mutismo de la beatitud? Benjamin
no indica cómo confirmar esta hipótesis. Pero nada nos impide pensar
que el mutismo no-melancólico sea un efecto de la felicidad y el júbilo
sagrados. La felicidad también nos deja mudos. Adorno muestra que
la reflexividad inherente al lenguaje abandona la felicidad a su propio
pasado:

“Con la felicidad ocurre lo mismo que con la verdad: uno no la

posee, sino que está dentro de ella. De hecho, la felicidad no es
otra cosa que estar rodeado, una imagen diferida del amparo
original de estar en la madre. Pero por esta razón nadie que es
feliz lo sabe. Para ver la felicidad, tendría que dejarlo atrás: ser
como ya nacido. El que dice que es feliz miente; invocando la
felicidad, peca contra ella. Sólo mantiene la fe el que dice: Fui
feliz. La única relación de la conciencia con la felicidad es la del
agradecimiento: allí está su incomparable dignidad”.

La felicidad es, por definición, lo que todavía no nace: naci-

miento y lenguaje van juntos. La felicidad se abandona al lenguaje
porque es esencialmente abandono: se abandona a lo que la abandona
con el fin de convertirse en memoria. Por expresarse en la lengua, la
felicidad mantiene un vínculo con el pasado. Radicalizando la idea de
Adorno, podríamos decir que el lenguaje es la expresión de la felici-
dad, su abandono y su memoria. Sólo él puede evidenciar una lealtad
a la felicidad, lo cual no implica que la frase “fui feliz” tenga que ser
repetida pues el lenguaje afirma su propia afirmación. El lenguaje es la

101
inscripción de la felicidad en el tiempo. Ser leal a la felicidad no es
negar la marca de su expresión, su apertura temporal, el lenguaje. Tal
lealtad se manifiesta ella misma en el reconocimiento. El lenguaje como
expresión de una felicidad pasada se dirige al otro a través del pathos
del reconocimiento. Este pathos no es fastuoso. Rosenzweig ha mos-
trado que no se puede medir el reconocimiento por el otro: el recono-
cimiento no tiene objeto, el otro no se convierte en propiedad del que
lo reconoce. Pero si el reconocimiento prohibe la representación del
otro, ¿cómo podemos dirigirnos a él? La memoria del reconocimiento
requiere del abandono de la representación; de lo contrario, peligra su
invocación, se revoca la felicidad. Quizás experimentar la felicidad y la
verdad significa aceptar la experiencia lingüística de lo que es inmemo-
rial e inolvidable, de lo que es inmemorial porque es inolvidable y de
lo que es inolvidable porque es inmemorial. Lo inmemorial y lo inol-
vidable se anuncian a través de esta experiencia paradójica: cuanto más
buscan suspender el lenguaje, más éste los permea. Según Adorno, el
reconocimiento, eso que nos lleva a relacionarnos con el lenguaje, es el
signo de lo digno de la felicidad. Adorno se acerca a Heidegger aquí:
en su trabajo sobre Gelassenheit Heidegger sugiere que el reconoci-
miento —el reconocimiento del pensamiento— es lo que es noble en
la esencia del hombre. Pero si hay una conexión entre el reconocimien-
to y la felicidad, si esta conexión determina la dignidad de la felicidad,
no nos sorprenderá ver que Benjamin al hablar de la “beatitud de la
naturaleza”, cite una línea que nombra una dignidad, la dignidad de
los animales: “Friedrich Müller le hace decir a Adán, a propósito de los
animales que lo abandonan tras ser nombrados, ‘Y se vio por la nobleza
con que brincaron desde mí que el hombre les había dado un nombre”.
¿No es la nobleza que está aquí en cuestión la dignidad con que el
reconocimiento dota al que sabe o al que ha conocido la felicidad y el
júbilo? Es cierto que la naturaleza se queda muda, pero se queda muda
porque el reconocimiento que parece dotarle su título de nobleza no
hace referencia al pasado. El lenguaje de los nombres acuna la naturale-
za; es su felicidad y su verdad, no el tiempo de esa felicidad, de esa
verdad.
La naturaleza nombrada, llamada por su nombre, es jubilosa.
Pero este júbilo no puede no ser contaminado por la tristeza. Es la
naturaleza jubilosa la que se lamenta, no la naturaleza traicionada por
el hombre, la naturaleza a la que el hombre desprecia por despreciar el
lenguaje de los nombres. La naturaleza jubilosa es también la naturale-

102
za melancólica. Esta afirmación pareciera ser incompatible con el argu-
mento de Benjamin. ¿Cómo explicamos un movimiento que pone a
la naturaleza en contacto consigo misma? Notamos una vacilación en
el texto, como si Benjamin se sintiese obligado a seguir dos caminos
que van en distintas direcciones. El mutismo indica el duelo de la
naturaleza: “En toda tristeza hay una inclinación profunda a quedar sin
palabras”. Dado que dotar algo de lenguaje es más que capacitarlo para
hablar, perder el habla o no hablar “es infinitamente más que la inhabi-
lidad o el desánimo de la comunicación”. Sólo lo que ha perdido el
habla puede ser dotado de lenguaje: el lamento no se refiere a una
incapacidad o un desánimo que afectaría la posibilidad de la comuni-
cación. Se refiere a la denominación:

“Lo triste es lo que se siente profundamente conocido por lo

desconocido. Ser nombrado –aun cuando el que nombra pare-
ce divino y jubiloso– mantiene quizá siempre una intimación
de tristeza. Pero mucho más lo mantiene cuando el nombre
recibido no viene del lenguaje beato y paradisíaco, sino de las
cien lenguas del hombre, en las que el nombre ya se ha marchi-
tado pero en las que, según el pronunciamiento de Dios, hay
conocimiento de las cosas”.

Este pasaje —que sugiere también que la relación entre el nom-

bre y el conocimiento es asimétrica: pero ¿qué conocimiento?— posee
las condiciones de un pasaje real: pasamos de un nivel a otro sin siquie-
ra notarlo. Benjamin comienza diciendo que la melancolía de la natu-
raleza —de la cosa nombrada— es causada por el nombre propio, ya
que lo desconocido —Dios— reconoce completamente lo que crea:
“Las cosas no tienen nombre propio salvo en Dios”. El nombre en sí, en
su esencia más profunda, en su esencia divina, ya posee una condición
melancólica. Es como si ahí la melancolía fuese originaria. Benjamin
parece sugerir una propuesta universal: lo que recibe un nombre, que
se evoca con un nombre propio, ya es melancólico, puesto que el nom-
bre siempre y sin excepción es una especie de identificación. Pero al
añadir un paréntesis a esta proposición para así limitar su alcance, si-
multáneamente lo sitúa en un nivel que habría de ser distinguido de
todos los demás niveles. Decir que tal propuesta es válida para todas
las lenguas, incluyendo la de los nombres, es negar implícitamente su
validez para el lenguaje divino —aun cuando una sospecha inevitable-
mente empiece a desplazar esta negación. La frase según la cual “las

103
cosas no tienen nombre propio salvo.en Dios”, adquiere entonces un sen-
tido completamente distinto. Debemos tener en cuenta así un tercer
punto, consistente en que en el lenguaje de signos arbitrarios, la vida
natural del nombre llega a su fin. El nombre ya está marchito, ha
llegado a ser externo a sí mismo. Este lenguaje artificial quiere comu-
nicar algo que está en otra parte: “dejando el lenguaje más puro de los
nombres, el hombre hace del lenguaje un medio (es decir, un conocimien-
to que le es impropio), y así también, por lo menos en parte, un mero
signo”. Así es, sobre todo, el lenguaje referencial el que se supone causa
de la melancolía. Está en el origen de la multiplicidad y la confusión
de las lenguas:

“En la relación de las lenguas humanas con las de las cosas, hay
algo que se puede describir como ‘sobrenominación’: la
sobrenominación como la razón lingüística más profunda de
toda melancolía y (desde el punto de vista de las cosas) de toda
mudeza”.

Así Benjamin va de un extremo a otro. Por un lado, la naturaleza

es melancólica en el punto en que es sobrenombrada por carecer de un
nombre propio; por otro lado, esta sobrenominación está ya determina-
da por el nombre propio, por la denominación misma. Desde esta pers-
pectiva, todo nominación es sobrenominación. Una diferencia que no
es una diferencia de grado se inscribe en la universalidad de la regla, y nos
permite invertir los términos: si toda nominación es sobrenominación,
toda sobrenominación será también nominación. La sobrenominación
debe guardar la huella de un nombre que no está en deuda; de lo contra-
rio, no habría nominación. La cosa lamenta la sobrenominación, la-
menta sin lamentar el nombre. Un nombre puede ser imperfecto con
respecto a una perfección que no alcanza, pero si la sobrenominación es
general, ningún nombre es imperfecto. El nombre no es ni perfecto ni
imperfecto, ni adecuado ni inadecuado. El lenguaje de los nombres tra-
duce y no traduce el lenguaje de las cosas. Benjamin hace que el sentido
de la regla se desvíe. La regla se desvía. Este desvío puede tomar la forma
de una vacilación: podemos acusar a Benjamin de no ser lo suficiente-
mente riguroso. Pero el mismo desvío puede también mostrarnos un
camino para poder pensar otro tipo de rigor. Este rigor no se mide con-
tra una generalidad fija: se presenta como el rigor de una regla que sólo
puede constituirse como una regla si engendra su propia diferencia, una
diferencia que escapa a toda regulación. Lo que esta regla designa es la
104
posibilidad y la necesidad de una doble interpretación de la melancolía,
del pasaje de una melancolía a otra. Si la sobrenominación no es nada
más que un accidente terrible, si no regula la nominación en general, la
naturaleza puede ser melancólica sólo por un fracaso. El hombre ha fal-
tado al lenguaje. Aun si mantenemos que no podría hacer otra cosa, y
que el lenguaje de los nombres ya falta al lenguaje divino —Benjamin
no excluye esta idea— seguimos pensando la melancolía como una reac-
ción a la condición del hombre. La naturaleza es melancólica porque el
hombre es incapaz de apropiar su propia condición. No hace nada más
que reflejar la melancolía del hombre; habla, lamenta, bajo la mirada
melancólica del hombre, quien no alcanza a darle un nombre propio.
Por el otro lado, si la sobrenominación es universal, si regula la nomina-
ción, la melancolía de la naturaleza no está ya sujeta a la condición del
hombre. Resulta de la estructura misma del nombre y no es derivada de
una falta o una imperfección o un fracaso —al menos si definimos la
falta como base de una esencia sin falta. La nominación hace más que
nombrar. El nombre no sólo no apropia lo que nombra, no puede
nunca asegurar su propia identidad. Es excesivo, por razones esencia-
les: necesita ser excesivo para poder nombrar la cosa. Por lo tanto no
tiene sentido decir que este exceso es equivalente a una falta —a una
falta de plenitud.
Lo inapropiable es en este caso la esencia de la apropiación. No
es en lo más mínimo lo que distingue una apropiación finita de una
apropiación infinita. Pero ¿qué es lo inapropiable, qué es lo inmemo-
rial, siempre ya olvidado y en ese sentido inolvidable? El nombre, el
lenguaje mismo, o mejor, su cualidad de don, este don que se borra
tan pronto como aparece. La melancolía de la cosa nos hace pensar en
el don del lenguaje, en el lenguaje como don.
El rasgo creativo está aquí expresado por el hecho de recibir un
don, que también nos recuerda la estructura de la concepción y espon-
taneidad que Benjamin analiza cuando estudia la denominación. Si el
rasgo creativo es lo que dentro de y por el Grundstimmung permite
que la renuncia reciba el don —lo irrecibible— ¿podemos entonces
separarlo de una denominación que reconoce la cosa o hace que apa-
rezca? El rasgo creativo se divide, y es esta división la que marca el
pasaje de la nominación a la sobrenominación, de la sobrenominación
a la nominación, de una melancolía a la otra.
La última parte de la colección Una infancia en Berlin de Benja-
min, lleva el título “El jorobado pequeño”. Allí escribe:

105
 “Allí donde aparecía, yo sólo podía mirar los escombros. Una
contemplación tardía, de la que las cosas se escapaban; en un
año mi jardín se había convertido en un jardín pequeño, mi
habitación en una habitación pequeña y mi banco en un banco
pequeño. Se achicaron, y era como si les estuviese creciendo una
joroba que los hacía parte del mundo del jorobado pequeño, y
por mucho tiempo. Este hombrecillo siempre llegó antes que
yo. Y al hacerlo, me obstruía el camino. Pero aparte de eso, no
hacía nada, este capitán vestido de gris; sólo se llevó la mitad del
olvido de todo lo que recibía. “Si quiero ir a mi habitación
pequeña / Para comer mi cena pequeña / Hay un jorobado
pequeño / Que ya comió la mitad”. Así que el jorobado peque-
ño solía estar allí. Pero nunca lo vi. Siempre fue él el que me
miraba. Y cuanto más penetrante era su mirada, menos me veía
a mí mismo”.

El jorobado pequeño guarda lo inolvidable y, por esa misma

razón, nos obliga a olvidar la cosa: a olvidar que hemos olvidado. ¿No
es ésta la imagen emblemática de lo que hace surgir la melancolía ori-
ginaria? Cada vez que nombramos la cosa, el pequeño jorobado nos
mira: la joroba es la marca de la sobrenominación. Pero nunca vemos
al que nos mira y nos abandona. Y oyes entonces los signos del lamento...

106
 Dar el nombre
Derrida lector de Benjamin

EMMANUEL BISET* * Profesor de la Universidad

Nacional de Córdoba e investi-
gador del CONICET. Ha publi-
Se comprende así que el nombre, particularmente el llamado cado Violencia, justicia y políti-
ca. Una lectura de Jacques De-
nombre propio, está siempre incluido en una cadena o en un rrida (Eduvim, 2012) y El signo
sistema de diferencias. No se convierte en apelación sino en la y la hiedra. Escritos sobre Jac-
medida en que puede inscribirse en una figuración. ques Derrida (Alción, 2013).
Jacques Derrida

Políticas del nombre propio

El trabajo intelectual contemporáneo parece articularse en tor-

no a diversas políticas del nombre propio, esto es, distintos modos de
tratar los nombres de autor. La construcción de un campo intelectual
pasa entonces por la institución de un cierto nombre como algo canó-
nico, pero también por las apropiaciones que se efectúan del mismo.
En este sentido, un determinado campo intelectual supone la estabi-
lización de una serie de autores a discutir y de ciertas interpretaciones
sobre los mismos. Las preguntas, entonces, pueden dirigirse a dos as-
pectos: por un lado, qué supone la sobredeterminación de la práctica
intelectual por la figura del nombre propio; por otro lado, cómo pen-
sar diversas políticas justamente de esta sobredeterminación.
Respecto al primer aspecto, es posible señalar que la práctica
intelectual actualmente tiene como su centro el nombre propio. Con
ello me refiero a que las discusiones están constituidas por la referencia
ineludible en torno al nombre, y así los debates giran en torno a lectu-
ras, interpretaciones, apropiaciones de un determinado nombre. Por
ello mismo, la cuestión es cómo la danza de nombres le otorga una
forma específica a la práctica intelectual. Ante todo, en ello, es posible
identificar un determinado modo de comprender el lenguaje desde la
nominación. El nombre considerado como el núcleo último del len-
guaje, como instancia indivisible, a la que le sobrevienen conectores de
diverso tipo. Claro que esto es acentuado cuando se trata ya no de
nombres como sustantivos, sino de nombres propios, de firmas. La
práctica intelectual dibujada en torno a ciertas firmas. Quizá aquí se

107
jueguen algunas de las posibilidades y limitaciones de nuestro hori-
zonte teórico.
Respecto del segundo aspecto, se pueden trazar políticas en un
doble sentido: en los procesos políticos por lo que un nombre propio
es legitimado como autor hegemónico y en los modo de trabajar so-
bre esa hegemonía. Con esto último, me refiero a dos prácticas posi-
bles, o bien la acentuación de lo propio del nombre, esto es, la disputa
por la fijación de una interpretación correcta; o bien la acentuación de
lo impropio del nombre, esto es, la disputa parte de la imposibilidad
de una interpretación correcta o verdadera. En el primer caso, el texto
se considera como una fuente que puede revelar una verdad, y subtien-
de así un ideal de fijación definitiva del sentido, de la obra, de un
nombre propio. En el segundo caso, la apuesta pasa por abrir pregun-
tas, problemas, cuestiones, desde una lectura que se asume como par-
cial, precaria, que se sabe a priori infinita.
Si bien los modos contemporáneos de entender la lectura pare-
cen conducir a lo segundo, no deja de ser significativo que una y otra
vez las discusiones se dirijan a la apropiación de un nombre propio, a
su interpretación correcta o equivocada, a su buena o mala lectura, a lo
que un autor quiso o no quiso decir en última instancia. Como si a
pesar de aceptar la lectura como algo infinito, una especie de pulsión
interna no dejara de insistir en el valor de propiedad. Pulsión de pro-
piedad en un doble sentido: apropiarse de un nombre y fijar lo propio
de un nombre.
El nombre propio parece el horizonte irrebasable de la práctica
intelectual. Allí cuando las producciones teóricas están destinadas siem-
pre al abordaje, interpretación, discusión de un nombre. Este despla-
zamiento, posiblemente contemporáneo, le otorga una forma especí-
fica a esta práctica, al mismo tiempo que da cuenta de una cierta im-
posibilidad, pues en muchas ocasiones la referencia a los grandes nom-
bres es el reaseguro o la garantía que evita el abismo del pensamiento.
Por ello mismo, cuando se trata de abordar los modos del pensamien-
to contemporáneo resulta necesario pensar aquellas lógicas, explicitas
o subrepticias, que lo constituyen. Allí el nombre propio no es un
problema entre otros.
Y no será sino este uno de los modos posibles de volver, una vez
más, a la lectura que Derrida efectúa de Benjamin. Se trata de una
lectura, en cierto modo, saturada, que ha despertado innumerables
interpretaciones. Ahora bien, la primera cuestión a observar es que se

108
juegan allí, justamente, diversas políticas del nombre propio. Interpre-
taciones que se inscriben muchas veces en intentos de salvar el buen
nombre de uno u otro pensador, sea salvar el buen nombre de Benja-
min de las injurias derridianas, sea salvar el nombre de Derrida de los
lectores benjaminianos. Defender el buen nombre, salvar una obra de
las injurias, inmunizar un autor de las críticas. En cualquiera de estos
casos, la discusión se encuentra atravesada por una política de la preser-
vación del buen nombre, aun cuando no se busque fijar allí un sentido
último o lo propio de un texto.
Sin embargo, el problema del nombre no se puede trazar sólo
en las modalidades de la recepción de este vínculo, pues es el objeto
mismo de la lectura que Derrida hace de Benjamin. Ya en el primero
de los textos dedicados a este autor, “Desvíos de Babel”, la cuestión del
nombre propio será central cuando el objeto de reflexión sea la palabra
“Babel”. Palabra que posee un doble sentido, es un nombre propio
referido a la Torre del Génesis, pero también significa “confusión”.
Nombre propio y nombre común. Babel es en sí misma la confusión
en torno a su nombre: la confusión entendida como confusión de las
lenguas, pero también la confusión de los arquitectos en torno a la
estructura interrumpida de la torre; el nombre de la Torre, pero tam-
bién Babel como el nombre de Dios padre, la ciudad que lleva en sí el
nombre de Dios. Y escribe Derrida en torno a esta confusión: “Por lo
tanto, ese idioma lleva en sí la marca de la confusión, quiere decir
impropiamente lo impropio, a saber: Babel, confusión. La traducción
se convierte entonces en necesaria e imposible, como el efecto de una
lucha por la apropiación del nombre. Necesaria y prohibida en el in-
tervalo entre dos nombres totalmente propios. Y el nombre propio de
Dios, dado por Dios, ya se divide lo suficiente en la lengua para signi-
ficar, también, confusamente, «confusión». Y la guerra que declara,
primero hizo estragos en el interior de su nombre: dividido, bífido,
ambivalente, polisémico: Dios deconstruye”1. 1
Jacques Derrida, “Desvíos de
Babel”, mimeo, p. 5.
El problema será, entonces, la confusión entre los dos sentidos
de Babel, nombre propio y nombre común. Por ello, la palabra “Ba-
bel” es un indecidible que abre una serie de disputas sobre su defini-
ción como algo interior o exterior a la lengua. En esta indecidibilidad
se juega una lucha por el nombre propio, por la apropiación del nom-
bre propio. Esta disputa es central porque marca la genealogía de toda
traducción como necesaria e imposible, como una deuda imposible de
saldar. Los Semitas al buscar hacerse de un nombre buscan poner el

109
 mundo en razón, esto significa o bien la universalización colonial de
su idioma, o bien la transparencia racional de la lengua que convierte a
la comunidad humana en algo pacífico. Pero cuando Dios impone su
nombre rompe esta transparencia para dar origen a la traducción infi-
nita: “Con el mismo gesto, a partir de su nombre propio tradudible-
intraducible, desencadena una razón universal (ésta, no se encontrará
ya sometida al imperio de una nación particular), pero al mismo tiem-
po, limita esa misma universalidad: trasparencia prohibida, univoci-
dad imposible. La traducción se convierte en ley, el deber y la deuda,
2
Ibíd., p. 7. pero una deuda que no podemos cancelar”2.
La imposición de un nombre propio, su violencia, se inscribe
sobre otra violencia. Violencia contra violencia. La violencia del nom-
bre viene a interrumpir aquella de una racionalidad trasparente y colo-
nial. Una violencia que surge de la indecidibilidad del nombre, si co-
mún o propio, que da origen a la deuda imposible de toda traducción.
Allí cuando un nombre propio no se traduce, y por ende pertenece y
no pertenece a la lengua. La deuda no implica la relación de dos sujetos
vivos, sino de dos nombres. Entre dos nombres, entonces, siempre
formas de la violencia.
La cuestión del nombre propio, aquella donde se juega la rela-
ción entre Benjamin y Derrida, donde se puede pensar la insistencia en
el nombre “Walter”, remite a la violencia inscripta en la nominación.
Ante todo, se encuentra allí el problema de privilegiar una cierta con-
cepción del lenguaje que considera el nombre como elemento último,
esto es, instancia indivisible a la que le sobrevienen determinadas rela-
ciones. Lo que no es sino un pensamiento del nombre como posibili-
dad de sustracción del juego de las diferencias. Este privilegio del nombre,
a su vez, muestra un modo de comprender la política. Esto aparece ya
cuando Derrida trabaja sobre “La lección de escritura” de Lévi-Strauss.
Vale recordar que en este texto Lévi-Strauss piensa la relación entre los
nombres propios, la violencia y la comunidad. En los Nambikwara
los nombres propios aparecen como algo prohibido, algo que no debe
ser revelado, y la violencia comenzaría como algo exterior que invade
una comunidad inocente desde el momento en que el antropólogo
revela esos nombres propios, pues rompe el mandato de no revela-
ción. Sin embargo, Derrida va a cuestionar el esquema político que
supone esta lectura donde la violencia le sobreviene desde fuera a una
comunidad inocente y pacífica.
Derrida sostiene que no se da esta violencia externa que le sobre-

110
viene a la comunidad, pues la misma posibilidad del nombre propio
supone una instancia de diferenciación entre los integrantes de la co-
munidad, la posibilidad del nombre propio se sobreimprime sobre la
violencia del proceso de clasificación social como diferenciación: “Ha-
bía en efecto una primera violencia en nombrar. Nombrar, dar los
nombres que eventualmente estaría prohibido pronunciar, tal es la vio-
lencia originaria del lenguaje que consiste en inscribir una diferencia,
en clasificar, en suspender el vocativo absoluto. Pensar lo único dentro
del sistema, inscribirlo en él, tal es el gesto de la archiescritura: archi-
violencia, pérdida de lo propio, de la proximidad absoluta, de la pre-
sencia consigo, pérdida en verdad de lo que nunca ha tenido lugar, de
una presencia consigo que nunca ha sido dada sino soñada y desde un
principio desdoblada, repetida, incapaz de aparecerse de otra manera
que en su propia desaparición”3. Sobre esta violencia originaria es que 3
J. Derrida, De la Gramatolo-
gía, Buenos Aires, Siglo XXI,
surge la segunda violencia que es la prohibición de revelar el nombre 1998, p. 147.
propio, la moral que instituye una obliteración. Y recién, la revelación
del nombre propio será una tercera forma de la violencia, aquella de la
ruptura con un mandato moral.
De modo que el nombre propio no sólo da cuenta de una cierta
concepción de lenguaje, sino de una concepción política fundada en la
oposición entre violencia y no-violencia, donde la política es entendi-
da como la intrusión externa que rompe la armonía existente. En uno
u otro caso, una política del nombre propio se asienta en la negación
de la diferencia: “Porque los nombres propios ya no son más nombres
propios, porque su producción es su obliteración, porque la tachadura
y la imposición de la letra son originarias, porque no sobrevienen en
una inscripción propia; porque el nombre propio nunca ha sido, como
apelación única reservada a la presencia de un ser único, más que el
mito de origen de una legibilidad transparente y presente bajo la obli-
teración; porque el nombre propio nunca ha sido posible sino por su
funcionamiento en una clasificación y por ende dentro de un sistema
de diferencias, dentro de una escritura que retiene las huellas de dife-
rencia, ha sido posible la prohibición, ha podido jugar, y eventual-
mente ser transgredida, como vamos a verlo. Transgredida, vale decir
restituida a la obliteración y a la no-propiedad de origen”4. 4
Ibíd., p. 142.

Un nombre propio, en este caso dos nombres propios, la rela-

ción de uno con el otro, surge sobre el trasfondo de un sistema de
diferencias. Esta imposibilidad en el texto dedicado a Babel será deno-
minada indecidibilidad a partir de la que surge la traducción como

111
deuda. Lo que permite indicar que la traducción no es una instancia
segunda que viene a transponer una lengua en otra, el sentido propio
de una en la otra. Por el contrario, la traducción es una a priori de toda
lengua. Luego, siempre existe traducción de traducción, es decir, la
relación entre dos nombres, el modo de responder a una deuda, no se
fija en el principio de propiedad, apropiarse un nombre fijando lo más
propio de su sentido, sino en un cierto modo de inscribir la misma
diferencia. Esta diferencia vuelve inestable el nombre propio, o mejor,
en un trabajo de lectura riguroso muestra que lo propio del nombre
no es sino un proceso infinito de apropiación-expropiación.
Todo esto para señalar que en torno al nombre propio se juegan
diversas políticas, no sólo bajo la modalidad de la restitución del buen
nombre de un autor desde una supuesta lectura fidedigna, ni siquiera
aun cuando se puede preguntar qué significa entablar discusiones en tor-
no a nombres propios, sino incluso cuando la fijación de lo propio de
un nombre conlleva un proceso de despolitización. Aún más, se trata de
una política de la despolitización, que en la fijación de sentido pretende
obliterar su propia violencia. Claro que asumir como irreductible la vio-
lencia, acentuar que las distintas políticas del nombre propio suponen
violencia contra violencia, sólo es comenzar la iscusión.

Juzgar la violencia

El problema de la violencia atraviesa los textos de Jacques Derri-

da desde muy temprano, y allí el escrito sobre Emmanuel Levinas no
será uno más. Sin embargo, lo relevante aquí es abordar los modos en
que esta cuestión se va articulando a lo largo del tiempo. Para no pre-
tender encontrar una supuesta unidad en torno a un significante que
sería de este modo fijado, se vuelve necesario pensar los diversos acen-
tos que adquiere la cuestión. En este marco, entonces, la segunda lec-
tura de Benjamin, “Nombre de pila de Benjamin”, se comprende en el
marco de una doble indagación: por un lado, señala Derrida, se trata
de inscribir esta lectura en un seminario de varios años sobre naciona-
lidades y nacionalismos filosóficos, y allí específicamente en una lectu-
ra de la recepción de Kant en la Alemania de comienzos del siglo XX
en vista a indagar la psyche judeo-alemana. Esta referencia será central,
pues las proximidades atribuidas a Benjamin respecto de Heidegger y
Schmitt adquieren sentido en este contexto. Escribe Derrida: “No sólo

112
por la hostilidad a la democracia parlamentaria, o a la democracia sim-
plemente, o por la hostilidad a la Aufklärung, por una cierta interpre-
tación del pólemos, de la guerra, de la violencia y del lenguaje, sino
también por una problemática, muy extendida en la época, sobre la
«destrucción»”5. Por otro lado, será el problema de la justicia aquel 5
J. Derrida, Fuerza de ley, Ma-
drid, Tecnos, 1997, p. 75.
que enmarca la cuestión, pues la intervención de Derrida se inscribe en
el marco de un Coloquio destinado a pensar la relación entre justicia y
deconstrucción. Aquí será central, no sólo los modos en que el discur-
so benjaminiano deconstruye la crítica de la violencia, sino ante todo
el nexo final entre violencia divina –que no es sino el nombre de la
justicia– y soberanía. De modo que el problema será, para decirlo bre-
vemente, el nexo entre justicia y soberanía.
Doble contexto que permite entender el lugar específico que
acentúa el tratamiento de la violencia en la lectura de Benjamin. Entre
destrucción y soberanía se realiza el trabajo de lectura, pensando ese
clima de época que Derrida decide nombrar psyche judeo-alemana
donde el problema de la destrucción es central, allí cuando el horizon-
te es la crítica radical de la democracia: “Se llamará «psyche» a la vez al
lugar psíquico de una «fantasmática pulsional» (amor, odio, locura,
proyección, aversión, etc.) que ha constituido la extraña pareja de esas
dos «culturas», de esas dos «historias», de esos dos «pueblos», y a lo que
se llama en francés una «psyche», a saber, un gran espejo giratorio, un
dispositivo de reflexión especular”6. Pero no será en la ligazón entre 6
J. Derrida, Acabados. Kant, el
judío, el alemán, Madrid, Trotta,
nacionalismo alemán, judaísmo y kantismo, donde Derrida ubica la fi- 2004, p. 44.
liación de Benjamin con la psyche judeo-alemana, sino en referencia a la
destrucción. El movimiento es doble: por un lado, los vínculos ya no
serán inscriptos en relación a Cohen o Rosenzweig, sino con Schmitt y
Heidegger, esto es, una generación posterior; por otro lado, más que el
problema del nacionalismo, es el problema de la destrucción, allí cuan-
do el parlamentarismo, la democracia, generan desconfianza.
Concomitante al problema de la destrucción, se encuentra el
problema de la justicia. Cuestión que permite comprender el modo
singular que adquiere el abordaje de la violencia en la lectura de Benja-
min. Vale recordar que el texto que acompaña la lectura de Benjamin,
“Del derecho a la justicia”, plantea al comienzo dos cuestiones centra-
les: por un lado, que el objeto a pensar es la relación entre deconstruc-
ción y justicia; por otro lado, que para plantear este tema se parte del
lugar irreductible de cierta fuerza performativa. En este sentido, el pro-
blema de este texto es la relación entre fuerza y justicia, o si se quiere,

113
 entre violencia y justicia. Ahora bien, luego de destacar que el derecho
implica estructuralmente la posibilidad de su aplicación, el ser aplica-
do por la fuerza, Derrida introduce dos series de preguntas. En primer
lugar, la posibilidad de juzgar la violencia: “¿Cómo distinguir entre, de
una parte, esta fuerza de la ley, esta «fuerza de ley» como se dice tanto
en francés como en inglés, creo, y de otra, la violencia que se juzga
siempre injusta? ¿Qué diferencia existe entre, de una parte, la fuerza
que puede ser justa, en todo caso legítima (no solamente el instrumen-
to al servicio del derecho, sino el ejercicio y el cumplimiento mismos,
la esencia del derecho) y, de otra parte, la violencia que se juzga siem-
7
J. Derrida, Fuerza de ley, op. pre injusta? ¿Qué es una fuerza justa o una fuerza no violenta?”7.
cit., p. 17.
En segundo lugar, en referencia a la compleja traducción de la
palabra alemana “Gewalt” del título del texto benjaminiano, Derrida
pregunta: “¿Cómo distinguir entre la fuerza de ley de un poder legíti-
mo y la violencia pretendidamente originaria que debió instaurar esta
autoridad y que no pudo haber sido autorizada por una legitimidad
anterior, si bien dicha violencia no es en ese momento inicial, ni legal
8
Ibíd., p. 17. ni ilegal o, como otros se apresurarían a decir, ni justa ni injusta?”8.
Quisiera subrayar la serie de desplazamientos en la formulación
de estas preguntas. La cuestión general parece ser la posibilidad de juz-
gar la fuerza de ley o violencia, esto es, de distinguir, diferenciar, clasi-
ficar. En este marco, además del desplazamiento entre fuerza de ley y
violencia, se producen inicialmente dos movimientos, pues en la pri-
mera serie de preguntas se emparenta la noción de justicia con la de
legitimidad y luego se distingue entre fuerza justa y fuerza no violenta,
es decir, se traza un nexo entre justicia y no violencia. En la segunda
serie de preguntas se complejiza la cuestión al establecer la posibilidad
de distinguir dos tipos de violencia ya no al interior de una situación
jurídica, sino en la instauración del derecho. En otros términos, el
problema pasa a ser la posibilidad de distinguir, juzgar como justa o
injusta, la violencia instauradora de derecho que, por definición, no
entra dentro de los marcos jurídicos establecidos. En las dos series de
preguntas es posible delimitar dos campos problemáticos: de un lado,
la posibilidad o imposibilidad de juzgar la violencia, esto es, no sólo
de establecer distinciones, clasificaciones, ordenamientos, sino de esta-
blecer qué sería una violencia justa o injusta, una violencia legítima o
ilegitima, donde no dejará de surgir el problema de la relación entre
justicia y legitimidad. De otro lado, la diferenciación entre los modos
de la violencia, y la imposibilidad de juzgar la violencia originaria, abre

114
una serie de preguntas en torno a la no violencia, a la justicia ya no
como adjetivación de modos de la violencia, sino como su exterior.
Si todo contexto es abierto, y está claro que una lectura realizada
alrededor de los años 90 no podrá ser la misma que una a más de una
década del siglo XXI (¿y Derrida hubiera leído del mismo modo a
Benjamin luego de ese acontecimiento sobre el que volvió en diversas
oportunidades: el 11-S?), se ejerce una violencia interpretativa al esta-
bilizarlo. Pues bien, quisiera señalar que desde esta estabilización pre-
caria se trata de abordar el nexo entre destrucción y justicia. Para decir-
lo de otro modo, la pregunta se dirige a pensar si sólo en la destrucción
total de las formas institucionales existentes es posible la justicia, aten-
diendo sobre todo a la forma democracia como lugar privilegiado de
indagación: “El análisis de Benjamín refleja la crisis del modelo euro-
peo de la democracia burguesa, liberal y parlamentaria, y en conse-
cuencia del concepto de derecho que es inseparable de aquella. La Ale-
mania derrotada es entonces un lugar de concentración extrema para
esa crisis, cuya especificidad depende también de ciertos rasgos moder-
nos como el derecho de huelga, el concepto de huelga general (con o
sin referencia a Sorel). Es también el momento inmediatamente pos-
terior de una guerra y de una preguerra que ha visto desarrollarse pero
fracasar en Europa el discurso pacifista, el antimilitarismo, la crítica de
la violencia, incluida la de la violencia jurídico-policial, cosa que no
tardará en repetirse en los años siguientes”9. Si la democracia es la for- 9
Ibíd., p. 79.
ma institucional, poder constituido, incluso se puede pensar en el es-
píritu triunfalista de la democracia occidental posterior a la caída del
muro, ¿cómo pensar la relación violencia - justicia en un contexto
donde ya la destrucción está lejos de constituir un horizonte, cuando
el triunfalismo parece ser su contracara perfecta?
Es en este marco, en la relación entre destrucción y justicia, que
el tema específico de la lectura de Benjamin será la soberanía. Donde
se pueden mostrar una serie de movimientos. Derrida comienza mos-
trando en la lectura de Benjamin cómo se puede dar una deconstruc-
ción de la violencia. Con ello me refiero al modo de establecer la dis-
tancia respecto de una posición crítica. Si esta última se construye bajo
la figura del juicio que distingue desde un lugar exterior la violencia
legitima de la ilegitima, la deconstrucción al poner en cuestión los
mismos supuestos de la noción de crítica desplaza esta posibilidad. Ya
no se trata de someter a juicio a la violencia, sino de mostrar cómo la
misma noción de violencia se convierte en un indecidible en el texto

115
 benjaminiano. En otros términos, cómo al mismo tiempo la serie de
clasificaciones, distinciones, juicios realizados son socavados por el pro-
pio texto.
El texto de Benjamin distingue, al menos, tres modos de la vio-
lencia. En relación al derecho, existe una violencia fundadora y una
violencia conservadora, la violencia que instituye un nuevo derecho y
la violencia que lo conserva. En la lectura de Derrida la cuestión central
será la contaminación diferencial entre ambos tipos de violencia, es de-
cir, no hay violencia fundadora que no lleve en sí su propia repetición,
no hay conservación que no suponga la institución de un nuevo dere-
cho cada vez. Es lo que en otros textos Derrida ha denominado grafo
de la iterabilidad: “De golpe, ya no hay fundación pura o posición
pura del derecho, y en consecuencia pura violencia fundadora, como
tampoco hay violencia puramente conservadora. La posición es ya ite-
rabilidad, llamada a la repetición autoconservadora. La conservación a
su vez sigue siendo refundadora para poder conservar aquello que pre-
tende fundar. No hay, pues, oposición rigurosa entre la fundación y la
conservación, tan sólo lo que yo llamaría (y que Benjamín no nom-
bra) una contaminación diferenzial (différantielle) entre las dos, con
todas las paradojas que eso puede inducir. […] La desconstrucción es
también el pensamiento de esa contaminación diferenzial, y el pensa-
10
Ibíd., p. 98. miento atrapado en la necesidad de esa contaminación”10. Una lectura
deconstructiva, entonces, más que estabilizar un orden de clasificación
o de distinciones, tal como una lectura analítica propone al fijar los
elementos últimos indivisibles, muestra el modo en que los dos mo-
dos de la violencia en relación al derecho se contaminan, volviendo
imposible su distinción absoluta.
De cierto modo, la deconstrucción de la violencia legítima se
dirige a extraer todas las paradojas que surgen de esta contaminación.
Pues allí se juega justamente la posibilidad de juzgar la violencia. Sólo
desde un orden jurídico constituido, se podría decir desde un horizon-
te de sentido dado, es posible fijar un criterio para juzgar la violencia
como justa o injusta. La violencia que instaura derecho, la violencia
revolucionaria, no puede ser juzgada por el derecho existente, sólo lo
podrá ser si triunfa estableciendo un nuevo derecho, su juicio sólo
podrá darse en la modalidad del futuro anterior: “Tenemos que vér-
noslas aquí con un double bind o con una contradicción que se puede
esquematizar así. Por una parte, parece más fácil criticar la violencia
fundadora puesto que ésta no puede justificarse mediante ninguna le-

116
galidad pre-existente y parece, así, salvaje. Pero por otra parte, y en esa
inversión está todo el interés de esta reflexión, es más difícil, más ilegí-
timo criticar la misma violencia fundadora puesto que no se la puede
hacer comparecer ante la institución de ningún derecho preexistente:
esa violencia no reconoce el derecho existente en el momento en que
funda otro”11. El estatuto de la violencia fundadora, al no atenerse al 11
Ibíd., p. 102.

derecho existente, tiene esta doble posibilidad, puede dar lugar a una
crítica radical al no atenerse a una legalidad existente, pero al mismo
tiempo es imposible de criticar al exceder todo derecho existente.
Esta paradoja se agudiza cuando se señala que no existe una dife-
renciación clara y distinta con la violencia conservadora. En este senti-
do, si toda violencia conservadora es también violencia fundadora, la
posibilidad de su crítica no puede ser simplemente el atenerse al dere-
cho existente. Lo que abre una doble posibilidad, al mismo tiempo
vuelve inestable el derecho al inscribir en su seno una dimensión insti-
tuyente, también inscribe en su seno una violencia salvaje, extraña a
derecho. Esto nos arroja al problema de la relación entre derecho y
violencia, pues si se partía de la distinción entre una violencia legítima
y una ilegítima en relación al derecho existente, la violencia no es exte-
rior al derecho sino su misma posibilidad. En el doble sentido de la
violencia mística que funda el derecho y la violencia que lo conserva, la
violencia inmanente de la aplicación. Sin embargo, la clasificación en-
tre violencia legítima y violencia ilegítima no parece simple, no sólo
porque como señala Derrida existe una contaminación entre ambos
tipos de violencia, sino porque existe una pluralidad de violencias in-
cluso en su legitimidad, incluso en su conservación.
Derrida destaca un aspecto central de esta mutua contamina-
ción al indicar que toda fundación de un Estado inaugura un nuevo
derecho, y por ello lo hace siempre en la violencia, por lo que acaece en
una situación revolucionaria. Esto no se refiere a una revolución de
hecho, sino al momento místico de la fundación: “Tal como Benja-
mín la presenta, esa violencia es ciertamente legible, incluso inteligi-
ble, puesto que no es extraña al derecho, como tampoco éris o pólemos
son extraños a todas las formas y significaciones de diké. Pero es, en el
derecho, lo que suspende el derecho. Interrumpe el derecho estableci-
do para fundar otro. Ese momento de suspenso, esta epoché, ese mo-
mento fundador o revolucionario del derecho es, en el derecho, una
instancia de no-derecho. Pero es también toda la historia del derecho.
Ese momento tiene siempre lugar y no tiene jamás lugar en una presen-

117
12
Ibíd., 92.
cia”12. Lo que muestra la estructura aporética del derecho, pues el suje-
to solo se encuentra ante la ley, ante una ley que le resulta trascendente,
sólo en la medida en que la funda. La ley sólo es trascedente, siempre
por venir, porque es inmanente, finita, producida por el hombre.
La violencia de la fundación sólo puede ser juzgada a posteriori,
esto es, depende del resultado de la revolución instauradora. Si la revo-
lución tiene éxito, si el acto realizativo de fundación del derecho es
exitoso, se producen modelos interpretativos que le otorgan legitimi-
dad al acto de fundación. La legitimidad es retroactiva. Pero aquí lo
importante es que la violencia fundadora es calificada como revolucio-
naria, y así la instancia revolucionaria es aquella de la fundación o ins-
tauración de un nuevo derecho, ilegítima a priori sólo podrá ser juzga-
da en función de su éxito. Sin embargo, la misma noción de contami-
nación diferencial permite indicar que, paradójicamente, todo dere-
cho es en sí revolucionario. O para decirlo de otro modo, la violencia
de la conservación del derecho al portar en sí la violencia fundadora,
un núcleo de violencia salvaje, conlleva siempre la instauración de un
nuevo derecho. Como, por su parte, la violencia fundadora es siempre
conservadora, o mejor, requiere de la conservación o repetición para
ser exitosa.
Ahora bien, esta no es la única distinción establecida por Benja-
min que Derrida retoma, pues si la violencia fundadora y la conserva-
dora son violencias del derecho, frente a ellas se encuentra la violencia
divina, la que destruye el derecho. De hecho, las dos primeras son
entendidas como violencias míticas y la segunda como violencia divi-
na. La violencia divina no es aquella que instituye un nuevo orden
jurídico, sino aquella que lo destruye. A la violencia del mito griego
que funda un derecho, como fundación mística de la autoridad, se le
opone la violencia de Dios: “Desde todos los puntos de vista, dice, ésta
es lo contrario de aquélla. En lugar de fundar el derecho, lo destruye.
En lugar de establecer límites y fronteras, los anula. En lugar de indu-
cir a la vez la falta y la expiación, hace expiar. En lugar de amenazar,
golpea. Y sobre todo, y esto es lo esencial, en lugar de hacer morir por
la sangre, hace morir y aniquila sin efusión de sangre. En la sangre está
13
Ibíd., p. 128. toda la diferencia”13.
La diferencia entre la violencia mítica y la violencia divina se da
en relación a la sangre, esto es, a la vida. La violencia mítica se ejerce en
favor del derecho y contra la vida, la violencia divina se ejerce sobre la
vida pero a favor de la vida. Donde se da un doble estatuto sacrificial,

118
pues la violencia mítica sacrifica al ser vivo para satisfacerse a sí misma
y la violencia divina sacrifica la vida en favor del ser vivo. Por esto
mismo la violencia divina no da lugar a cualquier violencia, a cualquier
crimen. Sigue siendo el “No matarás” un principio desde que se orde-
na el respeto del ser vivo, un principio que nunca se transforma en un
criterio para juzgar. Se da entonces una sacralización de la vida, pero no
de la vida por sí misma, sino de la justicia de la vida: “Dicho de otro
modo, lo que da valor al hombre, a su Dasein y a su vida, es contener
la potencialidad, la posibilidad de la justicia, el porvenir de la justicia,
el porvenir de su ser justo, de su tener-que-ser-justo. Lo que es sagrado
en su vida no es su vida sino la justicia de su vida”14. Aquí se debe 14
Ibíd., p. 130.
atender a la siguiente cuestión, no se trata de la justicia como algo
externo que califica la vida, sino en tanto potencialidad de la vida mis-
ma. Es una crítica al biologismo que parte de la vida como potenciali-
dad, el valor de la vida que vale más que la vida, la vida más allá de la
vida en y para la vida.
Con el abordaje de la violencia divina como destrucción del
derecho sin buscar una nueva institución surgen una serie de preguntas
en torno a su propio estatuto. Ante todo, la pregunta por su propia
nominación como violencia. Violencia cuyo sentido se entiende en
función de la destrucción de un orden dado, la violencia en tanto des-
trucción. Pero, a la vez, se trata de una violencia sin sangre, ello enten-
dido como una apuesta por la vida justa, por la justicia como marca de
la vida. La justicia, la vida justa, es entonces destructiva. Quizá se pue-
de afirmar que sólo es posible una vida justa en la destrucción del
orden existente. Sin embargo, como no tiene un estatuto instituyente,
una vida justa parece ser aquella que se mantiene en la misma destruc-
ción. Justicia y destrucción parecen ser las dos caras de la violencia
divina.
En este marco, existen tres modos de la violencia, por lo menos
tres modos, si se la piensa en función del derecho. Desde el análisis
establecido por Derrida, se puede indicar en primer lugar que la lectura
de Benjamin permite dar cuenta de una posición que cuestiona la mis-
ma posibilidad de crítica de la violencia. Ante todo, porque muestra
los presupuestos que organizan la noción de crítica, que en última
instancia es un esquema jurídico, donde es necesario disponer de un
derecho dado, de criterios establecidos, para distinguir lo legítimo de
lo ilegitimo. Juzgar la legitimidad en estos términos, desde esta lectu-
ra, se vuelve imposible no sólo por la suposición del esquema fines-

119
medios, sino porque existe una contaminación entre los diversos tipos
de la violencia. Si tanto la violencia mítica como la divina escapan al
orden del juicio, en tanto exceden un orden legítimo establecido, el
problema radica en que al ser imposible distinguir de modo claro y
distinto entre una y otra forma de la violencia, esto es, al existir conta-
minación diferencial entre violencia fundadora, conservadora y des-
tructora ya no es posible el juicio. Esto da lugar a un pensamiento de la
violencia contra la violencia, de los múltiples entrecruzamientos posi-
bles: violencia fundadora contra violencia conservadora, violencia des-
tructora contra violencia conservadora, violencia destructora contra
violencia fundadora, etc.
Surgen aquí, por lo menos, tres cuestiones que se repliegan so-
bre el mismo pensamiento de Derrida. Primero, porque dado un pen-
samiento de la contaminación diferencial, de una ontología de lo inerra-
dicable de la violencia, la cuestión es si por ende la deconstrucción
puede ser identificada con un realismo político radical. Segundo, por-
que si el texto acentúa desde el grafo de la iterabilidad la contamina-
ción entre violencia fundadora y violencia conservadora (ambas vio-
lencias míticas), no acentúa la otra posibilidad, es decir, la inevitable
contaminación entre violencia mítica y violencia divina. ¿Qué conse-
cuencias es posible extraer de esta contaminación? Tercero, aquella cues-
tión que aparece levemente indicada en el texto es la del vínculo entre
violencia y no-violencia, esto es, si es posible pensar un más allá de la
violencia, o incluso si lo justo puede ser pensado de este modo. Allí
donde la no-violencia parece oscilar en la lectura entre un orden privado
sustraído del juicio y un “no matarás” sin sangre. En la lectura de Derrida
no está en juego una buena o mala lectura de Benjamin, sino algunas de
las aporías que se le plantean al pensamiento contemporáneo.

La prerrogativa soberana

Quisiera detenerme, para finalizar, en la tensión que surge en la

misma deconstrucción entre soberanía y mesianismo. Tensión que
permite mostrar algunas de las dificultades del pensamiento contem-
poráneo. No se trata de encontrar contradicciones, sino de trabajar en
torno a ciertas dificultades que requieren ser pensadas. En este sentido,
tal como indicaba, la cuestión es si la deconstrucción puede ser reduci-
da a una forma de realismo radical que asume lo irreductible de la

120
violencia, o incluso donde la política es violencia contra violencia. Este
enunciado se repliega sobre sí, pues tal como se pudo señalar en la
lectura de Lévi-Strauss, la violencia no nombra sólo la violencia empí-
rica, sino que se encuentra en el mismo proceso de diferenciación.
Dicho de otro modo, antes de abordar los múltiples sentidos de la
violencia en relación al derecho, se plantea la discusión sobre el signifi-
cado del término violencia. Y allí, la paradoja es que no hay una ins-
tancia no-violenta, trascendental, que permita fijar su sentido. La vio-
lencia tiene así un estatuto cuasi-trascendental inscripto en todo proce-
so de nominación. Para decirlo de modo breve, incluso la distinción
entre violencia y no-violencia supone un ejercicio de la violencia. Dado
que no hay un significado trascendental para la misma, o una lengua
universalmente comprensible, el mismo proceso de significación, la
inscripción de un sentido, supone un ejercicio de violencia. En el tem-
prano texto sobre Levinas, se habla incluso de violencia trascendental y
violencia ontológica.
Si se dirige la mirada hacia el problema de la violencia en rela-
ción a la política el problema se puede plantear entre dos extremos:
por un lado, la deconstrucción implica un cuestionamiento radical
hacia aquellas perspectivas, cuyo indicio es Lévi-Strauss, que piensan la
política desde la oposición entre violencia y no-violencia a partir de un
esquema donde a una comunidad inocente originariamente no-vio-
lenta le sobreviene la violencia desde el exterior (lo que supone un
esquema según el cual un estado de armonía social es interrumpido
por la política como dimensión externa); por otro lado, ese carácter
irreductible de la violencia parece conducir a un realismo político que
afirma la predominancia del más fuerte. De algún modo, la decons-
trucción asume el desafío de pensar la violencia más allá de la postula-
ción de una comunidad no-violenta que tiene una función arque-te-
leológica (principio y fin de la política).
En la lectura de Benjamin, quien justamente abre la posibilidad
de pensar la violencia más allá de un esquema que la juzga desde una
no-violencia teleológica, parecen abrirse dos caminos para pensar este
problema: por un lado, Derrida sitúa algunos de los problemas en
torno a pensar la no-violencia desde el esquema público-privado (lo
que no sería sino reproducir un esquema liberal donde el ámbito de lo
privado es aquel que debe ser preservado de la intervención de los po-
deres públicos); por otro lado, en la relación entre mesianismo y sobe-
ranía.

121
 Respecto de la primera cuestión, la pregunta es si hay algo otro
de la violencia, si sólo resta la violencia contra violencia –y Derrida
destaca las críticas benjaminianas a una posición pacifista o de una
crítica moral a la violencia–, o si hay un más allá de la violencia. Si el
derecho, sea en su fundación como en su conservación, es insepara-
ble de la violencia, ¿hay lugar para la no-violencia? Derrida señala
que este lugar en Benjamin se ubica por fuera del ámbito del derecho
público, en las relaciones no violentas entre las personas privadas:
“Una unión sin violencia (gewaltlose Einigung) es posible allí donde
la cultura del sentimiento o del corazón (die Kultur des Herzens) da
15
Ibíd., p. 119. a los hombres medios puros con vistas al acuerdo”15. En este sentido,
la posibilidad de la no-violencia surgiría de la distinción entre públi-
co y privado, y se reduciría al ámbito de lo privado. Sin embargo, las
cosas no son tan simples, pues hay dos casos en lo que se complica
esta distinción: por un lado, cuando Benjamin distingue entre huel-
ga general política y huelga general proletaria, donde ésta última al
suprimir el Estado sería no-violenta; por otro lado, en el lenguaje
mismo cuando se distingue entre medios y manifestación, dando
lugar a una posibilidad de no-violencia. Se trata de pensar aquí un
lenguaje que ya no sea medio, que ya no sea signo, que no este cons-
tituido como comunicación. Frente a ello, aparece la idea del len-
guaje como manifestación no mediada.
Sin embargo, Derrida insiste en la posibilidad de la no-violencia
en la dimensión privada, en la posibilidad de una eliminación no-vio-
lenta de los conflictos: “Entramos aquí en un dominio en el que al
quedar suspendida la relación medio-fin, tenemos que habérnoslas con
medios puros, de alguna manera, que excluyen la violencia. Los con-
flictos entre los hombres pasan entonces por las cosas (Sachen), y es
tan sólo en esa relación, la más «realista» o la más «cosista», donde se
abre el dominio de los medios puros, es decir, por excelencia, el domi-
16
Ibíd., p. 120. nio de la «técnica»”16. Esta posibilidad de la no-violencia en la esfera
privada la reconoce Benjamin en la no penalización de la mentira o de
la estafa, es decir, allí donde algo de la vida personal escapa al derecho
o a la mirada jurídica: “En lo que parece soñar Benjamín es en un
orden de no-violencia que sustrae al orden del derecho –y, así, al dere-
cho de castigar la mentira– no sólo las relaciones privadas, sino incluso
ciertas relaciones públicas, como en la huelga general proletaria de la
que habla Sorel –que no pretende volver a fundar un Estado y un
nuevo derecho; o incluso ciertas relaciones diplomáticas en las que, de

122
manera análoga a las relaciones privadas, ciertos embajadores arreglan
los conflictos pacíficamente y sin tratados”17. 17
Ibíd., p. 123.
La referencia a la no-violencia parece encontrarse en el texto de
Derrida en tres lugares: en una cultura del corazón, en la huelga general
proletaria y en un lenguaje no comunicativo. Sea en el caso privado
como en el público, la no-violencia se entiende como sustracción al
derecho. Ahora bien, dos indicaciones al respecto: primero, que la no-
violencia del ámbito privado, de los medios puros, es nombrada por
Derrida como el dominio de la técnica. Los medios sin fin benjami-
nianos serían, en esta lectura, el dominio del mundo de la técnica, allí
cuando la no-violencia quizá sea la forma de una violencia perfecta.
Segundo, que la no-violencia, en tanto sustracción del derecho, se acerca
a la violencia pura, a la violencia divina como destrucción. Algo seme-
jante puede decirse de un lenguaje considerado como pura manifesta-
ción. En este caso no se trata entonces de señalar una contaminación
diferencial entre violencia y no-violencia, sino indicar que la no-vio-
lencia es una forma de violencia, o la violencia perfecta del mundo de
la técnica o la violencia pura de la destrucción del derecho. Siendo así,
resuena aquella temprana pregunta derridiana, de qué significaría op-
tar por la violencia menor. Donde surgen por lo menos tres cuestio-
nes: si el establecimiento de lo menor y lo mayor no es sino volver a la
forma del juicio, si no se reproduce allí el esquema fines-medios y si la
violencia no se repliega sobre sí (la mayor violencia, su triunfo, es la
que establece la distinción entre violencia menor y mayor).
Respecto de la segunda cuestión, es necesario abrir hacia lo que
se puede denominar la tercera lectura que Derrida realiza de Benjamin,
esto es, aquella que aparece en Espectros de Marx. Si bien es cierto que
no se trata de una lectura específica sobre Benjamin, aparecen allí algu-
nos elementos no trabajados en los textos anteriores. Vale recordar que
en la lectura de Marx, Derrida va a inscribir la deconstrucción en una
cierta herencia de Marx a partir de dos aspectos: primero, indicando
que se trata de efectuar un trabajo de herencia de la tradición crítica
justo cuando parece condenada a los cementerios; segundo, que ade-
más de la crítica se trata de pensar la dimensión de una promesa eman-
cipatoria que puede ser entendida en los términos de un mesianismo
sin mesianismo (o mesianicidad sin mesianismo tal como aparece en
otro texto). En otros términos, no se trata sólo del trabajo de herencia
como una cierta relación al pasado en tanto tarea de lectura, sino una
apertura radical hacia el porvenir, hacia lo que viene, hacia el aconteci-

123

18
J. Derrida, Espectros de Marx,
Madrid, Trotta, 1995, p. 69.
19
J. Derrida, “Marx e hijos” en
M. Sprinker (ed.), Demarcacio-
nes espectrales, Madrid, Akal,
2002, p.
miento. Lo importante aquí es que este mesianismo encuentra cierto
eco benjaminiano: “El párrafo siguiente llama al mesianismo o, más
precisamente, a lo mesiánico sin mesianismo, «una débil fuerza mesiá-
nica» (eine schwache messianische Kraft, subraya Benjamin). Citemos
este pasaje por lo que en él hay de consonancia, a pesar de las muchas
diferencias y respetando todas las proporciones, con lo que intentare-
mos decir aquí a propósito de una cierta indigencia mesiánica, dentro
de una lógica espectral de la herencia y de las generaciones, pero una
lógica vuelta, en un tiempo heterogéneo y disyunto, hacia el porvenir
no menos que hacia el pasado”18.
En este caso, el objeto de la lectura derridiana serán las “Tesis
sobre el concepto de historia” encontrando allí una resonancia entre el
mesianismo sin tierra prometida, apertura radical a lo que viene, hos-
pitalidad, y la débil fuerza mesiánica benjaminiana. Sin embargo, ya
en la respuesta a ciertas críticas sobre su texto, Derrida se distancia de
Benjamin nuevamente: “Este pensamiento no utópico de la mesiani-
cidad no pertenece tampoco -no realmente, no esencialmente- a la
tradición benjaminiana que Jameson y Hamacher tienen ciertamente
razones para recordar, aunque van quizás algo rápido cuando reducen
cuanto tengo que decir a esa tradición o lo reinscriben en ella”19. Esta
distancia con Benjamin, argumenta Derrida, se debe a varios motivos:
primero, en tanto el mesianismo sin mesianismo no se relaciona con
una revelación histórica determinada (con la tradición judía) ni tam-
poco supone una figura determinada del mesías (por ello hay una dis-
tancia radical entre el “sin” de la fórmula derridiana y el “débil” de la
formulado benjaminiana); segundo, porque el mesianismo derridiano
no conecta con ningún momento histórico-político determinado; ter-
cero, porque sería necesario complejizar hasta cambiar absolutamente
el nombre de mesianismo.
Este distanciamiento de Benjamin ya se anunciaba en la discu-
sión del texto sobre la violencia, no sólo allí donde Derrida traza una
atmósfera de época en torno a la destrucción, sino cuando muestra la
relación entre violencia mítica y violencia divina. Ante todo, Derrida
indica que la decisión se ubica del lado de la violencia divina, siendo las
violencias míticas indecidibles. Luego, de la violencia divina no puede
haber conocimiento humano, excede las certezas, por lo que sólo cuando
el conocimiento se vuelve indecidible hay decisión. Del otro lado, hay
conocimiento decidible y certeza de aquello que es estructuralmente
indecidible. Ahora bien, en esta paradoja la deconstrucción no opta
124
por una u otra filiación, no se ubica ni del lado de la violencia mítica ni
de la violencia divina: “[…] ¿el discurso deconstructivo sobre lo inde-
cidible es más bien judío (o judeo-cristiano-islámico) o más bien grie-
go? ¿Más bien religioso, más bien mítico, o más bien filosófico? Si no
respondo a preguntas planteadas en esta forma no es sólo porque no
estoy seguro de que algo así como la desconstrucción, en singular, exis-
ta o sea posible. Es también porque creo que los discursos deconstruc-
tivos tales como se presentan en su irreductible pluralidad participan
de forma impura, contaminante, negociada, bastarda y violenta en todas
esas filiaciones -digamos judeo-griegas para ganar tiempo- de la deci-
sión y de lo indecidible”20.
20
J. Derrida, Fuerza de ley, op.
cit., p. 136.
La deconstrucción participa de una doble filiación, participa de
forma negociada, impura, bastarda de la filiación griega y la filiación
judía. Doble filiación que el texto de Benjamin niega al terminar des-
echando la violencia mítica que funda o conserva el derecho. Allí cuando
la violencia divina es nombrada por Benjamin la violencia «soberana»,
y de allí esa afinidad entre “Walter” y “Waltende” que establece Derri-
da. Escribe Derrida: “Se la puede llamar así, la soberana. En secreto.
Soberana en el hecho de que se llame y que se la llame ahí donde
soberanamente ella se llama. Se nombra. Soberana es la potencia vio-
lenta de esa apelación originaria. Privilegio absoluto, prerrogativa infi-
nita. La prerrogativa da la condición de toda apelación. No dice nin-
guna otra cosa, se llama, pues, en silencio. Sólo resuena entonces el
nombre, la pura nominación del nombre antes del nombre. La preno-
minación de Dios, esto es la justicia en su potencia infinita. Y empieza
y acaba en la firma”21. 21
Ibíd., p. 139. Quizá la cuestión
pase por la traducción de “wal-
En esta cita se encuentra no sólo el lugar de la lectura de Derrida, tende” por soberanía, algo no ha-
y vale recordar que el texto se titula “Nombre de pila de Benjamin”, bitual en las traducciones al es-
pañol del texto de Benjamin (sue-
esto es, la lectura gira en torno a esa afinidad del alemán entre el nom- le ser traducido como “reinante”
o “gobernante”). Más que una
bre de Benjamin y la soberanía. Sin embargo, para lo que interesa aquí equivocación, se encuentra allí
se juega allí una aporía propia de la deconstrucción y no del texto de justamente la apuesta derridiana
que interesa indagar. Agradezco
Benjamin (aun cuando esta distinción es, en última instancia, imposi- esta observación a Luis Ignacio
ble de fijar). Una aporía que se juega en dos registros, pero que se García.

comprende en el esfuerzo permanente de Derrida por distinguir entre

soberanía y mesianismo. De hecho, uno de sus últimos escritos titula-
do “El «mundo» de las luces por venir” indica que la deconstrucción se
juega entre dos incondicionalidades: “Se trataría pues, ésta fue al me-
nos la hipótesis o el argumento que someto a su discusión, de cierta
indisociabilidad entre, por un lado, la exigencia de soberanía en gene-

125

22
J. Derrida, “El ‘mundo’ de las
Luces por venir”, Canallas, Ma-
drid, Trotta, 2005.
23
J. Derrida, Fuerza de ley, op.
cit., p. 139.
ral (no sólo pero sí incluida la soberanía política, incluso estatal; y el
pensamiento kantiano del cosmopolitismo o de la paz universal no la
pondrá en cuestión, sino todo lo contrario) y, por otro lado, la exigen-
cia incondicional de lo incondicionado (anhypotheton, unbedingt, in-
condicionado). […] Me atreveré, pues, a ir más lejos. Llevaré la hipér-
bole más allá de la hipérbole. No se trataría sólo de disociar pulsión de
soberanía y exigencia de incondicionalidad como dos términos simé-
tricamente asociados, sino de cuestionar, de criticar, de deconstruir, si
quieren, la una en nombre de la otra, la soberanía en nombre de la
incondicionalidad. Esto es lo que se trataría de reconocer, de pensar, de
saber razonar, por difícil o improbable, por im-posible incluso, que
parezca. Pero se trata justamente de otro pensamiento de lo posible
(del poder, del «yo puedo» amo y señor, de la ipseidad misma) y de un
im-posible que no sería solamente negativo”22.
Señalaba que se trata de una doble problemática. En primer lu-
gar, Derrida critica el mesianismo benjaminiamo por su filiación a una
tradición específica, por conservar una figura determinada del mesías y
por encontrar resonancias en un presente histórico particular, pero un
problema de otro orden surge allí a partir de la afinidad que se estable-
ce entre violencia divina y soberanía. Pues aparece allí el problema de
la firma en un doble sentido: Dios como aquel que da los nombres de
pila, pero también la firma como estructura de la iterabilidad: “Pero
¿quién firma? Es Dios, el Completamente Otro, como siempre. La
violencia divina habrá precedido, pero también dado, todos los nom-
bres de pila: Dios es el nombre de esta violencia pura, y justa por
esencia: no hay ninguna otra, no hay ninguna antes de ella, y ante la
que ella tenga que justificarse. En él autoridad, justicia, poder y violen-
cia constituyen una sola cosa”23. Doble paradoja, pues Dios es quien
da el nombre, es la violencia pura del dar el nombre, pero en tanto
firma da cuenta de la iterabilidad, esto es, el irreductible vínculo entre
repetición y alteridad inscripto en todo nombre, y así nunca hay no-
minación pura, sino violencia contra violencia.
En segundo lugar, la noción de soberanía entendida aquí como
potencia violenta de la apelación originaria, la prerrogativa de la condi-
ción de toda apelación, el llamado como pura nominación del nom-
bre antes del nombre, termina por confundirse con la noción de me-
sianismo. Dicho de otro modo, parece complicarse al infinito la posi-
bilidad de replegar una incondicionalidad como apertura al aconteci-
miento sobre la incondicionalidad de la soberanía. Y esto no sólo por-
126
que se podría señalar que existe una contaminación diferencial entre
violencia mítica y violencia divina, sino porque la apertura radical a la
alteridad quizá sea el nombre por excelencia de la soberanía. La sobera-
nía como la excepcionalidad sin regla de un llamado, de un “ven”, que
no puede ser la primera y más radical negación del otro.
Aquí no se trata de encontrar contradicciones en el pensamiento
de un autor, sino de pensar algunas de las paradojas del pensamiento
político contemporáneo. Pues de lo que se trata en este vínculo entre
mesianismo y soberanía es del estatuto irreductible de la violencia,
violencia contra violencia. Un replegarse que puede adquirir el tono de
la incondicionalidad contra la soberanía, pero que también puede ad-
quirir el tono de los múltiples modos de luchar contra la violencia
mayor. No sólo en el nombrar hay violencia, sino en toda apelación.
La apelación, quizá, sea una de las figuras de la soberanía.
Si comenzaba este texto señalando que la lectura de Derrida se
trazaba entre destrucción y justicia desde el problema de la soberanía,
se encuentran allí una serie de problemas. De un lado, Derrida al trazar
una psyche judeo-alemana en torno a la destrucción, no sólo intenta
mostrar las complicidades históricas de esta posición, sino en cierto
modo pensar una justicia que no implique la destrucción. Dicho de
otro modo, pensar una justicia que no conlleve una ruptura radical
con la democracia burguesa, sino su perfeccionamiento infinito. Por
ello mismo, ve en la no-violencia de la huelga general proletaria una
forma de la violencia pura, de la violencia divina como destrucción de
un orden existente. Allí se aloja, desde esta perspectiva, la peor de las
violencias. De otro lado, la sugerencia final en torno a la afinidad de
los nombres, abre una nueva indagación, donde soberanía y justicia se
contaminan radicalmente y donde la violencia se inscribe en la misma
nominación. En este caso entra en cuestión la misma noción de justi-
cia como apertura radical a lo que viene, a quien viene.
No se trata aquí de una discusión en torno a definiciones, pues
la pregunta con la que quisiera terminar gira en torno a entender la
soberanía como la prerrogativa de toda apelación, incluso de una ape-
lación como pura nominación del nombre antes del nombre. Esta
apelación no es sino el nombre de una violencia radical, violencia pura,
ya no como la destrucción del derecho, sino como lugar del llamado,
del “ven”. Sin embargo, es quizá contra esta violencia de la apelación
originaria, que Derrida señalaba tempranamente que un nombre no se
puede convertir en apelación sino en una figuración. La pregunta es

127
entonces cómo pensar una política justa, allí donde la violencia resulta
irreductible, no en la pureza de la destrucción ni en la apelación origi-
naria, sino en la figuraciones finitas.

128
 Fotografía y
desaparición

129
130
 Espectros: fotografía y
derechos humanos en la Argentina

* Doctor en Filosofía, investiga-

LUIS IGNACIO GARCÍA* dor del CONICET y profesor de
la Universidad Nacional de Cór-
doba. Entre sus publicaciones
destacan los libros La crítica en-
tre culturas. Estética, política,
recepción (2011) y Políticas de
I. la memoria y de la imagen (2011).

Las relaciones entre fotografía y derechos humanos en la Argen-

tina de las últimas décadas abren un espectro muy amplio de proble-
mas que aquí abordaremos a partir de un punto de condensación de
especial intensidad. Un punto de condensación, no un “ejemplo” ni un
“caso”, sino, creemos, el nudo problemático en el que confluyen las
aporías y las tensiones más dramáticas a las que se ha enfrentado, en la
posdictadura, la imagen en general y la fotografía en particular. Pues la
discusión sobre las relaciones entre fotografía y derechos humanos en
la Argentina ha estado siempre sobredeterminada, o mejor, asediada,
por una pregunta inquietante: la pregunta por las relaciones entre foto-
grafía y desaparición, por el abismo que las une y las mantiene a distan-
cia, la pregunta por las posibilidades y dificultades de la “representa-
ción” del desaparecido a través de la fotografía. Fotografía/desapari-
ción: intentaremos deslindar algunas de las aporías suscitadas por la
aproximación de estos dos extraños (y, quizá, por la extrañeza misma
que los une).

II.

Debemos partir de una constatación: la fotografía, sea como

fuere que la pensemos, ha ocupado de hecho un lugar central en las
luchas de los familiares y de los organismos de derechos humanos en la
Argentina (y no sólo en la Argentina), como medio de visibilización
de su demanda, como estrategia predilecta de “representación” de los
desaparecidos. ¿Representación? Volveremos sobre ello. Por ahora, ha
de decirse que la fotografía (junto a su reverso negativo, a su hermana
vaciada, la silueta)1, ha sido una herramienta fundamental en la lucha 1
Sobre las siluetas, véase Lon-
goni, Ana y Bruzzone, Gustavo
(comps.), El Siluetazo, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2008.
131 Para un contrapunto entre las fo-
tografías y las siluetas como
matrices paralelas y comple-
mentarias de representación de
los desaparecidos, véase Ana
Longoni, “Fotos y siluetas: dos
estrategias en la representación
de los desaparecidos”, en este
mismo número de Papel Máqui-
na. Emilio Crenzel (coord.), Los
desaparecidos en la Argentina.
Memorias, representaciones e
ideas (1983-2008), Buenos Ai-
res, Biblos, 2010.
por afirmar lo que pretendía ser negado, en el combate por inscribir en
el centro de la escena política y de la trama cultural, la figura inquie-
tante de los “desaparecidos”. Desde bastante antes del fin de la dictadu-
ra y hasta nuestros días.
En sus comienzos, se trató en general de la utilización de fotos-
carnet extraídas de los documentos de identidad de los desaparecidos.
Fotos que eran utilizadas por los familiares, por las madres que busca-
ban a sus hijos, inicialmente con el objetivo bien concreto de indivi-
dualizar a la persona que se buscaba en comisarías, hospitales, depen-
dencias gubernamentales y eclesiásticas, entre militantes, con la espe-
ranza de que ante su escamoteo de los registros burocráticos del Esta-
do, alguien pudiera dar algún indicio de su paradero a partir de la
ostensión de esa marca material de la identidad que es la fotografía del
rostro. Una suerte de huella digital, pero decodificable por cualquiera.
Huella digital hecha de gesto y de luz.
[Año 1983. Foto: Daniel García. Fuente: Cerolini, P. (comp.) En negro y blanco. Fotografías del
Cordobazo al juicio a las Juntas, Buenos Aires, 2006].
Con todo, las fotos inician tempranamente un derrotero más
simbólico que instrumental. A medida que la esperanza de “aparición
con vida” se va diluyendo, la función de la foto como herramienta
para el reconocimiento va cediendo su lugar a una función distinta, de-
jando de ser un medio de demanda para pasar a cumplir un rol, digamos,
expresivo, en el que la materialidad de la foto cobra nueva consistencia y
opacidad. Pero aquí vuelven a emerger tensiones, pues esta nueva foto
“expresiva” se desdobla a su vez en reliquia para el luto y en ícono de una
132
lucha. Función paradójica que se tensa entre el rol de soporte material de
un íntimo trabajo de duelo, que a la vez se proyecta como dispositivo de
movilización colectiva por una denuncia pública.
Es pertinente recordar que la foto del ser querido por el que se
luchaba, inicialmente se llevaba en el cuerpo del deudo, se llevaba col-
gada o prendida con un alfiler a la ropa de las madres, mientras que
posteriormente fue ampliada y portada en pancartas para ser enarbola-
das en las manifestaciones. Este desplazamiento, temprano, en el uso
de las fotos permite calibrar una serie de tensiones que acompañaron a
gran parte de las posteriores prácticas fotográficas ligadas a la desapari-
ción. Por un lado, se plantea el tránsito de lo privado a lo público, de
la imagen que lleva el deudo apretada a su cuerpo como expresión de
falta y de dolor, a la imagen que se porta en una marcha como expre-
sión de una denuncia social. Pero a su vez, este tránsito de lo privado a
lo público (que expande el duelo íntimo a la lucha social sin negar
aquella intimidad) comporta también un deslizamiento de lo indivi-
dual y singular de un rostro ligado a un nombre propio, a una madre
y una familia que lo resguarda, etc., a una desindividualización que
transfigura la imagen: ya no será tanto el nombre propio como la meto-
nimia, será la parte por el todo o el todo en la parte: serán los 30.000
desaparecidos levantados en cada una de las múltiples pancartas con
sus rostros distintos cada vez.
Así, entre la función instrumental y la función “expresiva”, entre
su anclaje íntimo y su proyección pública, entre el duelo y la denuncia,
entre la singularidad del nombre propio y el anonimato de la lucha
colectiva2, estos primeros usos de la fotografía en relación a la desapa- 2
Muchos de estos rasgos son
analizados, entre otros, por Lud-
rición asumen tensiones que acompañarán como una sombra a la prác- mila da Silva Catela, “Lo invisi-
tica fotográfica posterior que asuma estos problemas. Como una som- ble revelado. El uso de fotogra-
fías como (re) presentación de la
bra. Como la sombra de un entre que aparece y re-aparece una y otra desaparición de personas en la
Argentina”, y Crenzel, Emilio,
vez en estas tensiones. En la grieta de este entre se cuela una sombra “Las fotografías del Nunca Más:
que todavía habrá de inquietarnos. verdad y prueba jurídica de las
desapariciones”, ambos en
Claudia Feld y Jessica Stites
Mor (comps.), El pasado que
miramos. Memoria e imagen
III. ante la historia reciente, Bue-
nos Aires, Paidós, 2009.

Porque consideramos que este conjunto de rasgos y bipolarida-

des dan paso a una tensión más elemental, que en algún sentido presi-
de y excede a las anteriores, y que nos aproxima al esquivo centro de
nuestro interés, a la sombra que asecha.

133
 Cuando las fotos pasan del 4x4 de la foto-carnet, o de la peque-
ña imagen llevada en el cuerpo de las madres, a ser ampliadas y porta-
das en una pancarta, pasamos, también, de la foto que miramos a la
foto que nos mira. Entre la reliquia del pasado que miramos y que no
está más, y la mirada que se alza en un presente reclamando justicia se
abre una brecha. Pensar esa brecha puede ayudarnos a aproximarnos al
sentido y al estatuto de las fotografías de desaparecidos.
Ana Longoni señala: “Esas imágenes insistían en que los desapa-
recidos, cuya existencia era terminantemente negada por el régimen
genocida, eran sujetos que tenían una biografía previa al secuestro, un
nombre, un rostro, una identidad, además de una familia
que los buscaba y reclamaba por ellos. Las fotos (por lo general retra-
3
A. Longoni, op. cit. tos individuales) guardan un valor probatorio…”3. Esta observación
marca un rasgo clave, al situar a la fotografía en la tensión entre la
biografía previa del desaparecido, por un lado, y la violencia del terro-
rismo de estado, por otro. Es decir, la tensión entre el “esto ha sido” y
el “esto ya nunca más será”. Tensión desgarradora que enfrenta la pre-
sencia patente a la ausencia fabricada y administrada por el terrorismo
Estado. Las fotos como “certificado de presencia” ante el intento de
decretar la ausencia.
Esto sin dudas fue así, sobre todo en los tiempos cuando toda-
vía había esperanzas de encontrarlos con vida, y, aún, cuando se inicia
el proceso de los juicios. Sin embargo, consideramos que no es la úni-
ca paradoja alojada en la temporalidad de esas fotos, sobre la que luego
habremos de volver, ni tampoco su costado más inquietante. Pues
estas fotos, que sin dudas testimonian que los “desaparecidos” habían
tenido una vida previa a la esaparición, cumpliendo por tanto un co-
metido fundamental en la resistencia contra todo negacionismo, co-
mienzan su ciclo de mayor potencia cuando muchos ya sabían o in-
tuían que los desaparecidos no volverían vivos. No vuelven vivos, pero
vuelven como fotos, es decir, estas fotos comienzan a hablar ya no tanto,
o al menos, ya no sólo de la vida previa de los desaparecidos, cuanto de
su vida posterior, de su vida póstuma, de su sobre-vida, de su re-apari-
ción: testimonian ya no sólo algo que fue, sino algo que volverá y está
siempre regresando. Estas fotos podrían ser pensadas no sólo como
índice de lo que fue, ni como reliquia de lo que ya no va a ser más, sino
también, y sobre todo, como soporte material de lo que retorna.
Vistas desde este ángulo, son en sí mismas un acontecimiento
que no depende ya (sólo) del pasado del desaparecido: ellas están allí y

134
ellas “son” los desaparecidos que re-aparecen. Ciertamente, ese “son”
alude a un desarreglo ontológico allende la distinción entre vida y
muerte, entre ser y no ser: “son”, se dan, bajo la modalidad de la apari-
ción. Si las fotos aluden a algo que está fuera de la foto y que es la vida
anterior de los desaparecidos, ellas, a su vez, como acontecimientos
visuales, son, como actualidad alegórica, la sobre-vida de los desapare-
cidos. No en el sentido de que sean índice de la existencia de los des-
aparecidos. Índice sólo pueden serlo de la existencia de personas vivas
antes de la desaparición, no de los desaparecidos en tanto desapareci-
dos. Aquí aparece otra dimensión. Si en un nivel podemos decir que
ellas son “la presencia de una ausencia”, en un registro más inquietante
debemos reconocer que son sobre todo una (re-)aparición que diluye
las fronteras entre presencia y ausencia. En ellas encarna no la existen-
cia viva de militantes “chupados”, sino la paradójica existencia actual
de un reclamo de justicia pendiente que, como tal, viene del futuro,
esto es, de una apertura del tiempo a algo que adviene y que no está.
Entre el índice de lo que fue y la encarnación de lo que aún no es, estas
imágenes tienen una actualidad revulsiva difícil de aprehender.
Luego volveremos sobre este trastocamiento del tiempo y de la
presencia. Ahora subrayemos para continuar: la paradoja más elemental
que asedia a las demás tensiones de las fotos de desaparecidos podría ser
expresada del siguiente modo: no solamente oponen la biografía previa
del desaparecido a la violencia de la desaparición, negando todo negacio-
nismo (y este sería su potencia, digamos, militante), sino que además
abren un espacio de convivencia paradojal entre la biografía previa y lo
que podríamos llamar la biografía póstuma del desaparecido, entre “el
pasado que miramos” y el pasado que, hoy, nos mira desde un futuro
demandado (y esta sería su potencia, permítasenos, anamnética). Futu-
ro anterior. La suya no es la traza circular del loop, sino la estructura
sintomática y siniestra del retorno. Pero ¿quién —o qué— retorna?

IV.

Retrocedamos.
Dijimos que ya en los primeros usos de la fotografía en las lu-
chas de los familiares y los organismos de derechos humanos se plan-
tean un conjunto de tensiones que se van desplegando en la diversidad
de sus usos, y que se ligan a la temporalidad dislocada de la imagen

135

4
Sobre los recordatorios de Pá-
gina/12 véase Celina Van Dem-
broucke, “Retratos: las fotogra-
fías carnet de los desaparecidos
en los recordatorios de Página/
12”, en Blejmar, J., Fortuny, N.
y García, L., Instantáneas de la
memoria. Fotografía y dictadura
en Argentina y América Latina,
Buenos Aires, Libraria, 2013.
fotográfica: entre el registro material de lo que fue y su resignificación
en un presente, entre la reliquia íntima y el símbolo público de la
lucha, entre la pérdida y el resto, ya en estas primeras fotos se van
perfilando de manera condensada las dos grandes tareas de la fotogra-
fía sobre la desaparición en la posdictadura argentina: por un lado el
testimonio de la pérdida, por el otro, el trabajo con el resto. (Ciertamen-
te, luego habrá de retornar la pregunta: ¿quién o qué trabaja entre la
pérdida y el resto?)
No sin simplificar, podríamos sugerir que estas dos grandes ta-
reas nos permitirían ordenar y agrupar buena parte de la producción
fotográfica en relación a la desaparición en la Argentina. Dos tareas
históricas que se corresponden con la distinción, admitida de manera
bastante generalizada, entre dos grandes fases de la memoria del pasa-
do reciente en la Argentina. Por un lado, en la inmediata posdictadura
y hasta mediados de los años 90, podríamos sugerir que prevalece un
uso tendencialmente documental de la fotografía, predomina el testi-
monio de la pérdida y la utilización de la fotografía como prueba irre-
futable de lo que fue. Por otro lado, a partir de mediados de los años
90, con una serie de acontecimientos como puntos de quiebre (entre
los que destaca la fundación de la agrupación HIJOS en 1995, y las
conmemoraciones de los 20 años del golpe militar en 1996), podría-
mos reconocer una proliferación del trabajo con el resto, en el cual la
dimensión documental parece pasar a un segundo plano detrás de las
construcciones o reconstrucciones, muchas veces ficcionales, de iden-
tidades o biografías familiares despedazadas por la desaparición.
Entre el primer grupo de fotografías, ancladas en una función
entre documental y probatoria (a veces en sentido incluso judicial o
policial) podríamos contar, centralmente, las fotos utilizadas por los
organismos en las marchas desde antes del fin de la dictadura; las fotos
de las primeras exhumaciones; las fotos contenidas en el informe Nunca
más, de 1984, tomadas por Enrique Shore; las fotos recuperadas por
Víctor Melchor Basterra, sobre las que luego volveremos; o las fotos
incluidas en los recordatorios del diario Página 12, todo un género
propio desarrollado a partir de 1988 y hasta la actualidad4. Del segun-
do grupo de fotografías, podríamos mencionar en primer lugar, y como
excepción singular a nuestra periodización —pero que en su relativo
aislamiento la confirma—, la fantasmal serie de Res (Raúl Stolkiner),
Dónde están, de 1984-1989; Buena memoria, de Marcelo Brodsky, de
1996; Hijos, Tucumán, 20 años después, de Julio Pantoja, de 1996-
136
2001; Arqueología de la ausencia, de Lucila Quieto, de 1999-2001;
Recuerdos inventados, de Gabriela Bettini, de 2003; Ausencias, de Gus-
tavo Germano, de 20075. Y la lista podría ser mucho más larga.
5
Todos estos ensayos fotográfi-
cos pueden visualizarse en la
Mientras que las fotos del primer grupo no forman parte de ensa- web.
yos fotográficos, todas las del segundo grupo están incluidas en series pen-
sadas en unidad formal. De hecho, llevan todas un título que les otorga
unidad poética y sentido autoral, de lo que carecen las fotos del primer
grupo, más próximas en todo caso a la labor del fotoperiodismo. Asimis-
mo, mientras las fotos del primer grupo cumplieron muchas veces el rol
de pruebas (jurídicas, policiales, científicas), las del segundo carecen de esta
pretensión, y trabajan más bien con las posibilidades metafóricas de la ima-
gen. Mientras las primeras tienden a poner en primer plano la función
instrumental de vehiculizar una denuncia, las segundas parecen demorarse
en el trabajo en las opacidades de la propia imagen y sus posibilidades
expresivas. De modo que si estas últimas asumen los dilemas formales de
un discurso estéticamente articulado, las primeras parecen más bien cifrar
el cumplimiento de su reclamo en la elocuencia de un “efecto real” tanto
más eficaz cuanto más se aleje de las mediaciones artísticas. Mientras las
primeras parecen ligarse más a las luchas en relación a reclamos de justicia,
las segundas parecen más bien comprometidas en los combates por la
memoria y las construcciones de identidad.

V.

Resulta, decimos, sintomática la centralidad que la fotografía

adquirió para las políticas de “representación” de los desaparecidos. E
intuimos que esta centralidad es sintomática no sólo respecto a la ex-
periencia de la desaparición, sino también en relación al propio dispo-
sitivo fotográfico. Vale decir, no deberíamos pensar sólo los modos en
que la fotografía podría “representar”, aproximarse, a la desaparición,
sino también las formas en que la desaparición afecta a la fotografía, a
qué pruebas y desafíos la somete. Así como Benjamin planteaba que
no cabe la pregunta por el lugar de la fotografía en el arte sin antes
preguntarse por el modo en que la fotografía ha trastocado decisiva-
mente el concepto mismo del arte, quizá tampoco sea adecuado pre-
guntar sin más por la relación entre fotografía y desaparición sin asu-
mir las dislocaciones que la experiencia de la desaparición implicó para
la fotografía y para toda forma de “representación” en general.

137
 En las últimas tres décadas la fotografía no ha sido en la Argen-
tina un medio neutro para poner en imágenes el horror, sino funda-
mentalmente un dispositivo puesto una y otra vez a prueba en sus
límites. Para decirlo de una vez, lo que se pone en juego es el estatuto
documental de la fotografía, negociando, desplazando o arruinando sus
límites. La relación entre fotografía y desaparición se tensa en un arco
que va de la fotografía reclamada, desde los primeros pasos de la resis-
tencia antidictatorial, como documento o prueba en las luchas por la
verdad y la justicia contra toda forma de negacionismo, hasta la foto-
grafía utilizada como elemento clave en las ficciones de la memoria
que las búsquedas de identidad en un tiempo de desgarramientos, y
sobre todo en la generación de los hijos, han venido desplegando en
los últimos años. Entre el sentido de prueba casi científica (colindan-
do, de hecho, entre la prueba judicial y la labor de los antropólogos
forenses) y su uso como un recurso estético entre otros, se despliega
para la fotografía una serie de exigencias dispares y hasta contrapuestas
que reponen el conjunto de debates que arrastra su ya larga historia,
reactivando las tensiones entre fotografía, ciencia y arte.
Hemos hablado de los usos de la fotografía como dispositivo
de “representación” de los desaparecidos. Es el momento de revisar ese
modo de hablar, de problematizar el sentido de la “representación” y
su estatuto en relación a experiencias límites. Evocamos así las discu-
siones sobre el problema de la “representación” del horror, sus dilemas
tanto estéticos como éticos, y, finalmente, el delicado tópico de lo
“irrepresentable”. Por nuestra parte, consideramos que debe ser cues-
tionado tanto el uso incauto del término “representación” cuanto las
implicancias paralizantes del tópico de lo “irrepresentable”. Las imáge-
nes de la desaparición, re-apariciones que asechan, no parecen ajusta-
bles ni a una idea convencional de “representación” ni al afán icono-
clasta de lo “irrepresentable”. Parecen, sobre todo, ajenas a las valencias
dicotómicas que estos términos activan. Parecen reclamar figuras con-
ceptuales ajenas a las polaridades representación/irrepresentable, pre-
sente/ausente, presente/pasado, familiar/extraño, figuras conceptuales
que inquieten las certezas garantizadas por esas demarcaciones duales
de territorio.
No es necesario recaer en la manida discusión de lo “irrepresen-
table” y su Bilderverbot, su ascética prohibición de imágenes, para asu-
mir que no hay “representación” aproblemática posible de los desapa-
recidos, por una razón muy evidente: la radical anomalía de la “presen-

138
cia” que retorna en estas imágenes, que nos plantea dilemas éticos y
hasta ontológicos inéditos. ¿Qué “vuelve” a presentarse en la “re-pre-
sentación” del desaparecido? “Vuelve” algo que nunca había estado allí.
Vuelve la figura inquietante de lo que faltó desde un comienzo. Vuel-
ve la figura de lo que siempre está re-apareciendo. No vuelve una pre-
sencia, retorna un espectro.
Las imágenes de la desaparición no nos enfrentan ni con la asce-
sis irrepresentable de la visión, ni con la puesta en forma pedagogizante
y tranquilizadora de la representación, sino con la excesis visual del
espectro. Mensajeros de una justicia incumplida, retornan de una co-
munidad justa por-venir. Ni presencia ni ausencia, ni presente ni pasa-
do ni futuro, son la justicia bajo la figura de un desarreglo generalizado
de la imagen y del tiempo.
Se ha dicho que los desaparecidos “nos miran” desde estas foto-
grafías. Pero por lo general se lo dice en términos figurados. Los des-
aparecidos nos miran: esto puede ser una metáfora si nos referimos a la
vida previa a la desaparición (es decir, no a los desaparecidos, sino a las
personas, a los militantes que luego fueron desaparecidos). Pero tam-
bién puede ser literal si se refiere al desaparecido “en cuanto tal”, al
desaparecido que retorna y que no podría retornar como el cuerpo
vivo que fue, sino como la imagen de un re-aparecido, como “apari-
ción” que no puede tener otra consistencia que la de una imagen, que
no “representa” otra cosa, aunque tampoco niega la visualidad en el
vacío de lo “irrepresentable”, sino que se presenta a sí misma, como
espectro.

VI.

Freud creía que el Hamlet de Shakespeare, con su despliegue de

fantasmas y conjuras, no era sin embargo una obra siniestra. Si algo
hace el Hamletmaschine de Heiner Müller (que escribe, esto es impor-
tante, en el momento en que realizaba una traducción del Hamlet de
Shakespeare) es impregnar de ominosidad a ese drama de lazos rotos,
venganzas y voces de fantasmas. Lo siniestro como inquietante punto
de pasaje entre lo familiar y extraño, como asedio de lo que amenaza
en lo más íntimo. En Máquina Hamlet asistimos a la espectralización
del propio Hamlet: “yo fui hamlet”. Fantasmas a la segunda potencia.
Y si avanzáramos, veríamos allí el trabajo de una memoria que no es ya

139

6
Debo el iluminador descubri-
miento y la puesta en valor de
esta convergencia inesperada y
sintomática a Marcelo Expósi-
to. Véase su video No reconci-
liados (nadie sabe lo que un cuer-
po puede), disponible en http://
w w w. h a m a c a o n l i n e . n e t /
obra.php?id=802
sólo memoria de algo sino memoria de la memoria misma, gesto au-
toreflexivo de una memoria de segundo grado: “ya sabía que eras un
actor. Yo también, yo hago de Hamlet”
En 1995, el mismo año en que se funda la organización HIJOS
y la memoria en la Argentina comienza a dar un giro político que llega
hasta nuestros días, el grupo teatral del under porteño El periférico de
objetos pone en escena una versión del Hamletmaschine6. No Hamlet,
sino máquina Hamlet, un Hamlet maquínico, autómata, que remite
a un estatuto intermedio (inquietante, contaminante) entre lo muerto
y lo vivo, como cosa muerta (mecánica) que remeda al ser vivo (se
mueve), como fantasma de lo que fue. Además, con los recursos del
Periférico, es decir, muñecos y objetos, produciendo una contamina-
ción revulsiva entre sujetos y cosas. Lo Unheimlich que, como en Freud,
no sólo remite a lo fantasmal del doble, sino sobre todo a lo siniestro
del autómata y de las muñecas, que no están vivas, pero lo parecen. Lo
familiar hecho extraño, y lo extraño llevado a lo más íntimo y fami-
liar. El primer “acto” de la versión siniestra de Müller se titula, para
volver a nuestro tema, “álbum de familia”.
Hipótesis indemostrable: la fotografía de desaparecidos es a la
fotografía en general lo que el Hamletmaschine es al Hamlet de Shakes-
peare.
VII.
Retornemos entonces a las fotos.
Habíamos sugerido que se podrían plantear dos tendencias ge-
nerales en las fotos de desaparecidos: por un lado, las fotos-documento,
donde el valor estético es supeditado al valor de prueba, que vienen a
afirmar que los desaparecidos tenían una biografía previa, y que se
comprometen en los reclamos ante un Estado de derecho en recupera-
ción; por otro lado, las fotos-ficción, donde el valor documental tiende
a diluirse en la pregnancia de una valencia estética, incluso autoral, y en
las que se viene a patentizar que los desaparecidos tienen una biografía
posterior, comprometiéndose así con las luchas por la memoria y las
(re-)construcciones de identidad.
Quisiéramos aludir brevemente a dos casos paradigmáticos de
estas tendencias respectivas, dos corpus fotográficos que parecen por-
tar de la manera más nítida y pura estas dos tendencias, aparentemente
140
contrapuestas, de las fotos de desaparecidos. En ellas se pone a prueba,
reclamándolo y excediéndolo a la vez, el estatuto documental de la
fotografía.

[Fernando Brodsky fotografiado en la ESMA. Continúa desaparecido. Foto recuperada por Víctor
Basterra. Fuente: Brodsky, M., Memoria en construcción. El debate sobre la ESMA, Buenos Aires,
la marca editora, 2005].

Por un lado, las fotos que Víctor Melchor Basterra, ex detenido

en la ESMA, el centro clandestino de detención más emblemático de
la última dictadura, extrajera de los laboratorios del centro clandesti-
no, poniendo en riesgo su vida para testimoniar, documentar, probar,
lo que allí dentro sucedía. El corpus completo de estas fotos plantea
una serie muy amplia de problemas, que no estamos en condiciones
de reponer aquí. Sólo diremos, en relación al presente planteo, que las
fotos de desaparecidos recuperadas por Basterra son las fotos que lle-
van hasta el máximo extremo las paradojas de lo que pudiera significar
documentar el horror. Antes que nada, y esto es de suma importancia,
son las únicas fotos hasta ahora conocidas del durante, es decir, toma-
das a los desaparecidos estando en cautiverio en el centro clandestino
de detención. Son jirones visuales extraídos del propio horror en el
lugar y en el momento en que la máquina de desaparición estaba fun-
cionando. Son un documento único de la desaparición. Pero además,
son fotos inicialmente utilizadas como pruebas judiciales de los críme-
nes de la dictadura, presentadas como evidencias que acompañaban la
declaración de Basterra en el año 1984. Estas fotos reponen la promesa
7
Para un análisis más exhausti-
de la fotografía como documento-prueba de lo real7. vo de estas fotos, remitimos a
Luis Ignacio García, “Imágenes
141 de ningún lugar. Para una ética
visual del siglo del horror”, en
Políticas de la memoria y de la
imagen. Ensayos sobre una ac-
tualidad político-cultural, Santia-
go de Chile, Universidad de Chi-
le, 2011; y Luis Ignacio García y
Ana Longoni, “Imágenes invisi-
bles. Acerca de las fotos de des-
aparecidos”, en Grumo Latino-
américa, N° 9, Buenos Aires/
Río de Janeiro, 2012.
8
Véase, Willy Thayer, “La cripta
y el cenotafio de luz”, El barniz
del esqueleto, Santiago de Chi-
le, Palinodia, 2011.
[Arqueología de la ausencia, Lucila Quieto, 1999-2001. Fuente: http://www.slideshare.net/lalunaesm-
ilugar/arqueologia-de-la-ausencia].
Por otro lado, el ensayo fotográfico de Lucila Quieto “Arqueo-
logía de la ausencia”. Hija de un importante líder montonero des-
aparecido antes de que ella naciera, Lucila fue uno de los hijos funda-
dores de la agrupación HIJOS en el año 95. Fue en ese marco que
comenzó a realizar un conjunto de fotografías a partir de una falta
primordial: no tenía ninguna foto con su papá, no podría haberla
tenido. Convirtió una foto de su padre en diapositiva (seleccionan-
do una foto-carné), la proyectó sobre una pared, se interpuso ella
misma entre el proyector y la imagen de su padre, y la alquimia del
montaje hizo lo demás. Realizó toda la serie tomando estas fotos
imposibles de los hijos de desaparecidos con sus padres ausentes.
Desarreglo total de la imagen y de la temporalidad, estas fotografías
son “índice” de una realidad que nunca existió. Entre el tiempo de la
vida de los padres y el tiempo de los hijos, inscriben un tercer tiem-
po hecho de luz y anacronismos, el tiempo de la memoria, en el que
no valen las precauciones del antes ni del después: tiempo del sínto-
ma que irrumpe siempre a destiempo, tiempo de una anámnesis ín-
tima y colectiva, estas fotos son un cenotafio de luz8, y patentizan
como pocas el poderoso mana de las fotos de la desaparición. En
todo caso, fotos que abandonan toda pretensión documental y que
se proponen como ficciones de la memoria, construcciones artificiales
de una identidad desgarrada que, con los recursos metafóricos que
142
cuidada y deliberadamente se utilizan en un ensayo que no oculta su
artisticidad, devuelve una vida póstuma al desaparecido9.
9
Sobre este ensayo de Quieto,
véase Jordana Blejmar, “Anacro-
Foto-documento/foto-ficción. Registro y certificación de algo nismos”, El río sin orillas. Re-
vista de filosofía, cultura y políti-
que estuvo allí, por un lado, fabricación artificial de algo que nunca ca, N° 2, Buenos Aires, 2009;
tuvo lugar, por el otro. La fotografía en sus extremos, entre la ciencia y Luis Ignacio García, “Memorias
en montaje. Imagen, tiempo y po-
el arte, entre el archivo y la simulación. Pero ¿podemos estar tan segu- lítica en la Argentina reciente”,
ros de estas distinciones? ¿Tan limpia es la demarcación, aún estando Políticas de la memoria y de la
imagen, op. cit.; Natalia Fortuny,
ante casos tan extremos? Pues, por un lado, ¿quién o qué “estaba allí” Memorias fotográficas. Estrate-
gias de evocación del pasado re-
en las fotos de Basterra?, y por otro ¿en qué sentido nunca tuvo lugar el ciente en la fotografía posdicta-
encuentro entre padres e hijos en las fotos de Quieto? torial, Tesis doctoral, Universi-
dad de Buenos Aires, 2011, so-
Las fotos de Basterra son fotos imposibles. Es el documento bre todo cap. 4: “Fotos de fami-
llevado al extremo de su desmoronamiento. Es el archivo obligado a lia: del álbum incompleto a la foto
reconstruida”.
hablar de lo que un archivo no puede pronunciar, ni catalogar, ni orde-
nar en sus anaqueles de clasificaciones nítidas: la imagen de un vivo-no
vivo, de un hombre-no hombre, a medio camino entre la muerte moral
y la muerte física, entre bios y zoe, entre forma-de-vida y nuda vida,
entre la tortura y la definitiva desaparición, con los signos de la tortura
y la inhumanización, estas imágenes se volatilizan en la inaprensibili-
dad de su “referente” imposible. Pero además de estas paradojas de la
imagen misma, también las condiciones de recepción complican la
atribución documental: estas fotos no “hablan por sí mismas”, sino
que desde un primer momento fueron acompañadas por textos, de-
nuncias, testimonios, que las inscribieron en un dispositivo documen-
tal con sus propias reglas, por medio de las cuales se les reclamaba un
“efecto documental” que, sin embargo, no está dado de por sí en la
imagen en bruto, y ni siquiera estuvo presente en todas las ocasiones
en que estas fotos fueron hechas públicas.
Por otro lado, las fotos de Quieto (y muchos ensayos sintomáti-
camente similares como el de Bettini o el de Maggi, antes citados)
tienen su fuerza mayor en la potencia ritual que liberan. Son, dijimos,
cenotafios de luz, inscriben la tumba que no fue, restituyen simbólica-
mente los lazos que la realidad destrozó. Pero ¿cómo imaginar este
poder cultual pres efecto de presencia de las fotos del desaparecido?
¿Cómo descartar simplemente el poderoso valor indicial en la recupe-
ración de estas fotos de los padres? ¿Cuánto del carácter más estricta-
mente documental de las fotos del pasado (incluyendo el uso del blan-
co y negro, la ostensión de las marcas del montaje, la utilización de
fotos-carné, etc.) y su fuerza referencial no es refuncionalizada en el
discurso ficcional de estas fotos? La poderosa verdad de estas ficciones

143

10
El uso de la noción de espec-
tro para pensar en términos de
una lógica dislocada debe mu-
cho a Jacques Derrida, Espec-
tros de Marx. El estado de la
deuda, el trabajo del duelo y la
nueva internacional, Madrid, Tro-
tta, 1995; que además conecta el
trabajo de duelo con la inquietud
por la herencia militante de las
de la memoria no prescinde de la fuerza documental de los elementos
que moviliza, sino que los utiliza para sus propios fines.
Así, entre el spectare que prueba la existencia y el spectare que
simula una realidad, la sombra del spectrum que ni prueba ni simula
los confunde. Es lo siniestro que se adivina en ambas apuestas, interfaz
heimlich-unheimlich, pasaje espectral que las contamina a ambas. Lo
que ellas logran es insuflar en nuestro presente el poder de asedio de
estos re-aparecidos. Pero ¿cuál es ese poder, el poder de los aplastados
por el poder, el poder fantasmagórico de una aparición, el poder de lo
sin-poder?
VIII.
Nuestro presente no es contemporáneo consigo mismo: esa es la ver-
dad espectral que estas fotos de desaparecidos vienen a inscribir en
nuestra semiosis social, esa es la grieta que abren sobre la evidencia de
la presencia y del tiempo, ese es el llamado que resuena en ellas, esa es
la “débil fuerza mesiánica” que les otorga su irreductible politicidad,
una politicidad en pianissimo: el anuncio de que el nunca más sólo es
pensable en un horizonte que se sepa definitivamente contaminado
por la espectralidad de la desaparición. Más que poder, entonces, po-
tencia, es decir, a la vez fuerza y posibilidad, virtualidad o latencia, un
poder que se potencia en virtud de su virtualidad, su capacidad de
sorpresa, su temporalidad no lineal, anacrónica y kairológica. Politici-
dad espectral de la potencia.
Es ese desarreglo el que estas fotos vienen a inscribir, es esa con-
taminación la que vienen a insuflar en nuestra “propia” actualidad.
Desarreglo del espectro: la presencia no coincide consigo misma, el
presente no es contemporáneo de sí mismo. Una comunidad que se
funde sobre esas premisas se parecerá a la comunidad del “nunca más”:
el mundo, el tiempo, que sepa acoger sus espectros y dejarse atravesar
por su lógica imposible. Ese mundo-tiempo out of joint, fundado en la
apertura radical a lo otro, en la grieta del afuera que abren los espec-
tros, será el mundo-tiempo que torne imposible el terror totalitario, la
negación radical del otro y de lo otro10.
En este sentido, la relación entre fotografía y derechos humanos
nos lleva más allá, en la dirección de un pensamiento de lo inhumano
sin el cual los derechos humanos pueden perder su sustancia ética y su
144
anclaje (anti)humanista en la barbarie que les otorga razón de ser. Las tradiciones emancipatorias. El
mismo juego entre el luto y la
políticas de la espectralidad de la fotografía post-dictatorial nos invi- reactivación de las tradiciones
emancipatorias está implícito en
tan a pensar en los vínculos entre fotografía y derechos inhumanos. Re- nuestro ensayo.
clamo de un más-allá-de-lo-humano que emerge, siniestro y acechan-
te, de estas imágenes: los derechos del viviente han de pensarse en el
horizonte de los derechos del super-viviente. Estas fotos dan voz no a
sujetos de derecho ni a ciudadanos escamoteados, sino a la desfigura-
ción de todo sujeto y al derrumbe de la ciudadanía operada desde el
mismo centro dador de ciudadanía, el Estado. Y no hablamos sólo del
desaparecido, sino de la subjetividad postdictatorial en cuanto tal, es
decir, de “nosotros”: un sujeto que ya no responde, como en Althusser,
a la interpelación indentificadora del policía que pronuncia su nom-
bre, sino a la voz inesperada del espectro que reclama reparación.
De este modo se plantea una tarea singular: no sólo pensar los
vínculos entre fotografía y derechos humanos, sino pensar los modos
y las condiciones por las cuales la propia fotografía —en el espacio
abierto por su tensión intrínseca entre el documento y la ficción, entre
el resto y la pérdida, es decir, el espacio del espectro y de la estructura
siniestra de su re-aparición— nos lleva a pensar los vínculos entre dere-
chos humanos y derechos de lo inhumano, del “musulmán”11, del “hun- 11
Para una tematización de esta
figura inquietante, véase, Gior-
dido”12, del único e imposible testigo integral. Dicho de otro modo, gio Agamben, Lo que queda de
habremos de ser capaces de conectar lo comunicable con el residuo de Auschwitz. El archivo y el testi-
go. Homo sacer III, Valencia, Pre-
inconmensurabilidad, de vincular la promesa del archivo con la para- textos, 2005.
12
En las palabras de Primo Levi,
dójica voz del testimonio, de asentar el reclamo de derecho, que viene Los hundidos y los salvados, in-
de los crímenes del pasado, en la interpelación de una justicia que vie- cluido en Trilogía de Auschwitz,
México, Océano, 2006.
ne del por-venir como apertura radical, como exceso del derecho, como
advenir de lo radicalmente otro que nos habita.
Estas imágenes abren ese espacio-tiempo que, como modelo del
acudir, de la respuesta y de la posibilidad misma de responder a un
llamado (o responsabilidad), nos propone una lógica espectral, de la
anacronía y de la potencia, con la que nos vemos interpelados a afectar
nuestras formas de ver y de evaluar: dar lugar a un lenguaje atravesado
de asincronías y de latencias, y resistirse a la perpetua amenaza mediá-
tico-mercantil-totalitaria de un lenguaje plano, de un tiempo lineal,
de una imagen presente y de un pasado cerrado.
El desaparecido no tuvo tumba. Por eso no es sólo desaparecido
sino siempre un re-aparecido, un espectro que vaga clamando por jus-
ticia. Por eso el espectro habla desde el pasado, pero acerca del futuro,
y por eso es tan inquietante su anómala irrupción en el presente: no

145
pertenece a ningún tiempo, es más bien el ritmo sincopado de la tem-
poralidad de todo tiempo, el kairós que todo cronos supone. Es laten-
cia. Y la potencia virtual de toda latencia. Cobijar esta potencia es de-
jarse atravesar por los espectros, es inscribir la tumba que no fue.
Entre derecho y justicia, entre decible e indecible, entre docu-
mento y ficción, las fotografías de la postdictadura argentina son, tam-
bién, formas que piensan la estructura de la subjetividad (militante)
contemporánea, y la interpelan desde su potencia de acontecimiento.

IX.

Regresemos por última vez, otra vez.

Ni el documento supuestamente “bruto” de las fotos de desapa-
recidos carece de contextos de sentido y dispositivos de enunciación
sin los cuales dejarían de poseer el efecto documental que se pretende de
ellas, ni las ficciones subjetivas de los hijos de desaparecidos carecen de
un trasfondo documental que les da la eficacia política y la pregnancia
ritual que las caracteriza. Es como si asistiéramos a un doble movi-
miento de direcciones contrarias que se encuentran súbitamente en la
aparición del re-aparecido: un devenir espectro del documento (no
otra cosa son las fotos de Basterra), un devenir documento del espec-
tro (no otra cosa pretenden los hijos al trucar fotografías imposibles
junto a sus padres), estrategias simétricas que procuran, por distintos
medios, documentar lo indocumentable: si unos procuran documentar
lo indocumentable como documentable (la promesa del archivo, que
da voz a lo pasado), los otros intentan documentar lo indocumentable
como indocumentable (el secreto del testigo, que da voz a lo intestimo-
niable, balbuceando siempre un por-venir).
De este modo, es el propio estatuto ambiguo de la fotografía lo
que aproxima, en los debates sobre memoria en la Argentina, usos
aparentemente contrapuestos de la imagen. Entre el documento y la
ficción la fotografía guarda, en su tensión intrínseca entre aquello que
sin dudas fue y aquello que irremediablemente ya no es, entre la pérdida
y el resto, los destellos de una política de la espectralidad cuyas posibi-
lidades aún están siendo exploradas en la Argentina postdictatorial.
Entre Basterra y Quieto, quisiéramos concluir con una foto en
la que las promesas científicas y las posibilidades artísticas de la foto-
grafía se vuelven a dar la mano. Una foto de Daniel Muzio del 30 de

146
marzo de 198513. Esta foto documenta una audiencia del juicio a las
13
Para un análisis detallado de
esta foto, véase Máximo Ese-
juntas militares, muestra una imagen que quiere probar los crímenes verri, “Estética y política en dos
imágenes de antropología foren-
de la dictadura, y en particular, registra la declaración de un científico se”, J. Blejmar, N. Fortuny y L.
estadounidense en el momento en que demuestra cómo una fotogra- García, Instantáneas de la me-
moria. Fotografía y dictadura en
fía de antropología forense de un cráneo prueba, científicamente, los Argentina y América Latina, Ce-
crímenes de la dictadura. Foto de una escena presidida por la ciencia. rolini, P. (comp.), En negro y blan-
co, op. cit.
Foto que remite a los primeros usos de la fotografía, entre la etnogra-
fía y el control biopolítico. Pero también foto de una foto que abre el
abismo barroco del teatro dentro del teatro. Así, inmediatamente la
prueba científico-documental comienza su vuelo metafórico, el docu-
mento de derecho se abisma en el testimonio de una justicia futura, y
en el más-allá-del-documento de este documento, ese cráneo es Yorik
interrogado por Hamlet. Este nuevo Hamlet maquínico producto de
la fotografía de desaparecidos: yo fui Hamlet, y estaré siempre de regre-
so de esa futura comunidad de los justos, de los espectros, en la que se
abra paso la justicia que encarno en mi incorpóreo cuerpo de luz.

[30 de marzo de 1985, audiencia del Juicio a las Juntas. Foto: Daniel Muzio. Fuente: Cerolini, P.
(comp.), En negro y blanco, op. cit.].

147
148
 Fotos y siluetas: dos estrategias en la
representación de los desaparecidos

ANA LONGONI* * Profesora de la Universidad de

Buenos Aires e investigadora de
CONICET. Entre otros libros, ha
publicado: Del Di Tella a Tucu-
mán arde (Eudeba, 2010), Trai-
ciones. La figura del traidor en
los relatos acerca de sobrevivien-
“Querían ser vistas. Era una obsesión. (…) Se dieron cuenta de tes de la represión (Norma,
que su propia imagen de madres estaba, a su modo, imponiendo otra 2007) y El Siluetazo (Adriana Hi-
dalgo, 2008).
verdad”1. La frase, tomada de la extensa historia de las Madres de Plaza 1
Ulises Gorini, La rebelión de
de Mayo escrita por Ulises Gorini, explicita el protagonismo que asu- las Madres, tomo 1, Buenos Ai-
res, Norma, 2006, p. 117.
mió para ellas —desde un principio— la dimensión visual, la genera-
ción de símbolos que las identificaran y las cohesionaran como grupo
a la vez que hicieran visibles ante los demás familiares de desapareci-
dos, ante la sociedad argentina y ante la comunidad internacional, su
existencia y su reclamo. También señala la voluntad y la conciencia
puestas en juego a la hora de idear estos recursos simbólicos. En medio
del terror concentracionario2, antes incluso de asumir un nombre co- 2
Pilar Calveiro, Poder y des-
aparición, Buenos Aires, Colihue,
lectivo, las primeras Madres se reconocían entre ellas llevando en la 1997.
mano un clavo de carpintero; poco después, portaron sobre sus cabe-
zas los pañales/pañuelos blancos como emblema identificador3, en el 3
“Esa metamorfosis del pañal al
pañuelo sería la primera de una
que más tarde bordaron nombres queridos y fechas lúgubres. serie de transformaciones que
Entre las distintas estrategias creativas desplegadas por las Ma- atravesaría este símbolo, de enor-
me poder significante”. Ulises
dres y otros Familiares dentro del movimiento de derechos humanos Gorini, op. cit., p. 119.
4
Como señala Ana Amado, “los
durante la última dictadura4, pueden reconocerse y contrastarse dos familiares de las víctimas de la
grandes matrices de representación visual de los desaparecidos: las fo- dictadura genocida recurrieron,
en sus intervenciones públicas,
tos y las siluetas. Ambas surgieron (casi) en paralelo y tienen una larga a creativas formas de expresión
historia, que aquí sintetizaré, sin buscar oponerlas, sino más bien dis- para compaginar la agitación y la
denuncia de los crímenes con las
tinguir los sentidos desplegados en los distintos recursos y modos de imágenes íntimas del dolor y el
trabajo de duelo”. Ana Amado,
producción simbólica que pudieron generar, así como reponer las co- “Órdenes de la memoria y des-
ordenadas históricas en las que han devenido en signos que —en Ar- órdenes de la ficción”, en: Ana
Amado y Nora Domínguez, La-
gentina e incluso fuera de ella— remiten inequívocamente a los des- zos de familia, Buenos Aires,
aparecidos e incluso llegan a reconocerse “como parte de un lenguaje Paidós, 2004, p. 43.
5
Victoria Langland, “Fotografía y
simbólico universal”5. memoria”, E. Jelin y A. Longoni
(eds.), Escrituras, imágenes y
escenarios ante la represión,
Madrid, Siglo XXI, 2005, p. 88.

149

6
Ludmila Da Silva Catela señala
esta doble dimensión en “Lo in-
visible revelado. El uso de fo-
tografías como (re) presentación
de la desaparición de personas
en Argentina”, Claudia Feld y
Jessica Stites Mor (Comp.), El
pasado que miramos, Buenos
Aires, Paidós, 2009, p. 343.
7
Ludmila Da Silva Catela, No
habrá flores en la tumba del pa-
sado. La experiencia de recons-
trucción del mundo de familiares
de desaparecidos, La Plata, Edi-
ciones Al Margen, 2001, p. 129.
8
Jean Louis Déotte, “El arte en la
época de la desaparición”, Nelly
Richard (ed.), Políticas y estéti-
cas de la memoria, Santiago de
Chile, Cuarto Propio, 2006, p.
156.
9
Nelly Richard, “Imagen-recuer-
do y borraduras”, Nelly Richard
(ed.), Políticas y estéticas de la
memoria, op. cit., p. 165.
I. Fotos
El inicio del recurso de las fotografías como representación de
los desaparecidos bien podría remontarse a los comienzos de la última
dictadura, cuando las Madres recurrieron a esas preciadas imágenes en
las instancias iniciales de su angustiada búsqueda, al recorrer comisa-
rías, hospitales, dependencias gubernamentales y eclesiásticas buscan-
do vanamente noticias de sus hijos. Como señala Ludmila Catela, “la
foto era una estrategia para individualizar al ser querido de cuyo desti-
no nada se sabía (…) con la esperanza de que alguien lo reconociera y
pudiera dar algún dato”6. Seguramente estas fotos circularon también
en las primeras reuniones de Madres, en un tácito y amoroso acto de
mutuo reconocimiento: “Este es mi hijo, mi hija, mis nietos”. No se
despegaban hasta allí de la función que la fotografía viene cumpliendo
hace más de un siglo al interior del núcleo familiar, sus ceremonias y su
“orden feliz”, a la vez que recuperaban el recurso habitualmente em-
pleado en los carteles de pedido de paradero de cualquier persona ex-
traviada o ausentada de su hogar.
Pronto improvisaron pequeños carteles con esas fotos y los col-
garon de sus cuerpos o los esgrimieron en las manos en sus rondas en la
Plaza o en sus gestiones ante algún funcionario. Así, con enorme intui-
ción, las Madres inauguraban una prolífica genealogía: las fotos de
desaparecidos se han convertido en “una de las formas más usadas para
recordarlos”7. Más usuales y —agregaré— más potentes.
Esas imágenes insistían en que los desaparecidos, cuya existencia
era terminantemente negada por el régimen genocida, eran sujetos que
tenían una biografía previa al secuestro, un nombre, un rostro, una
identidad, además de una familia que los buscaba y reclamaba por
ellos. Las fotos (por lo general retratos individuales) guardan un valor
probatorio y constituyen “esa ínfima prueba de existencia frente a la
incertidumbre que crece”8. Son un resto documental de lo que ocurrió
alguna vez, testimonian “la certeza visual de un pasado objetivado,
(…) el signo objetivo de una existencia efectivamente comprobada
por un registro técnico”9. Parafraseando la conocida proposición de
Roland Barthes, la foto afirma que esto fue, este hecho tuvo lugar, esta
persona existió. Como señala Nelly Richard, “si el dispositivo de la
fotografía contiene en sí mismo esta ambigüedad temporal de lo que
todavía es y de lo que ya no es (de lo suspendido entre vida y muerte,
entre aparecer y desaparecer), tal ambigüedad se sobredramatiza en el
150
caso del retrato fotográfico de seres desaparecidos. Por algo los retratos
que los familiares de detenidos-desaparecidos llevan adheridos al pe-
cho, se han convertido en el símbolo más denso de esta cruzada de la
memoria que realizan las víctimas para recordar y hacer recordar el
pasado”10.
10
Ibid., p. 166.

Esas imágenes han sido prolíficas en proporcionar una represen-

tación visual a los desaparecidos, en ámbitos que conjugan desde un
uso íntimo y privado, dentro del hogar, vinculado a los rituales con los
que cada familia rememora a sus deudos y ausentes, hasta su instala-
ción masiva en el espacio público11. En este tránsito, al desviarse “de su 11
Ludmila Catela, “Lo invisible
revelado”, op. cit.
ritualidad privada para convertirlas en activo instrumento de protesta
pública”12, las fotos de los rostros de los desaparecidos devienen en un
12
Nelly Richard, op. cit., p. 168.

signo colectivo inequívoco. Representan a todos los desaparecidos a la

vez que cada una de ellas es la huella de una vida en singular.
La bisagra entre el uso íntimo y el alcance público debe haber
tenido que ver con la decisión (aún a título individual, no del conjun-
to de la organización) al menos desde 1978 de portar durante manifes-
taciones o rondas la foto del ser querido “sobre el cuerpo de las Ma-
dres, colgadas con un cordón o prendidas sobre su ropa con un alfi-
ler”13. Dicha forma de presentación pública denota la fuerza del víncu-
13
Ludmila Catela, No habrá flo-
res en la tumba del pasado, op.
lo familiar que une al ausente con quien lleva su retrato. La foto no cit., p. 137.
sólo expone al foro público el vínculo que une a cada desaparecido con
su familia, sino que condensa en una imagen el motivo de porqué
estar allí a la vez que (re)genera lazos entre los que se animan a marchar
en medio del terror. En ese sentido recuerda Nora de Cortiñas, Madre
de Plaza de Mayo: “Las primeras marchas que fuimos con la foto y el
nombre, encontramos que aparecían muchos compañeros de nuestros
hijos que no sabían ni siquiera que estaban desaparecidos, en ese mo-
mento, en los primeros tiempos. (…) Porque los compañeros que por
ahí los conocían por apodo, entonces veían la foto y el nombre y se
enteraban. (…) Con el nombre en el pañuelo lo mismo. Así nos iden-
tificaban, sabían, ‘esta es la mamá de tal chico o de tal chica’. Y la foto
fue fundamental”14. Al menos desde 1979, las Abuelas empiezan a 14
Entrevista inédita a Nora de
Cortiñas, realizada por Cora Ga-
construir carteles y pancartas recurriendo a fotos de los niños y bebés marnik, Buenos Aires, 2009.
apropiados o de sus padres desaparecidos.
Fue seguramente en abril de 198315 cuando tuvo lugar una ini- 15
Se ha señalado en diversos
trabajos (entre ellos el ya citado
ciativa del matrimonio de Santiago Mellibovsky y Matilde Saidler de de Ludmila Catela, 2001, p. 133)
que las fotos se consolidan como
Mellibovsky, padres de Graciela, una economista desaparecida en 1976. estrategia de representación vi-
Estos dos activos militantes en el CELS y en Madres de Plaza de Mayo sual de los desaparecidos con
posterioridad a la de las siluetas
(que se inician el 21 de septiem-
151 bre de 1983). Sin embargo, nu-
merosas fotografías (de Eduardo
Gil, Daniel García, Dani Yako,
entre otros) tomadas en marchas
realizadas en los primeros me-
ses de 1983 ponen en evidencia
el extendido y sistemático uso
de grandes fotografías converti-
das en pancartas.
16
Nora de Cortiñas, entrevista
inédita realizada por Cora Ga-
marnik, op. cit.
17
Estas pancartas coexistieron
con otras (de tamaño y hechura
similares) que sólo llevaban tex-
to: un nombre propio, una fecha,
y un gran signo de interrogación.
tenían un pequeño estudio fotográfico, e idearon, acometieron y fi-
nanciaron la titánica tarea de reunir las fotografías disponibles de des-
aparecidos, ampliarlas a un buen tamaño (70 x 50 cm. aprox.), y luego
montarlas en cartón sobre una “T” de madera. Ese sencillo procedi-
miento convertía las fotos en impactantes pancartas individuales. Res-
pecto de esta iniciativa, Nora de Cortiñas recuerda: “Un día vino un
padre que tenía en su casa un pequeño estudio y dijo ‘¿por qué no
hacemos las fotos y las hacemos en grande?’ Y lo hicimos. La primera
vez que fuimos con las fotos en grande fue terrible. Por ejemplo para
mi marido, cuando vio a aparecer esa columna de las Madres con las
fotos, fue como un shock”16.
Las pancartas llevaban, por lo general, además de la foto amplia-
da de una persona desaparecida, el nombre y la fecha del secuestro, y a
veces algún dato sobre su profesión u ocupación. En algunos casos,
también datos familiares tales como “madre de dos nenes”. Otras son
fotos plenas, sin ningún dato. En pocas ocasiones, las pancartas están
compuestas por un collage de varias fotos: los miembros de una pare-
ja, sus hijos, todos ellos desaparecidos17.
La iniciativa de los Mellibovsky marca una instancia crucial: las
fotos se despegan del cuerpo íntimo (familiar) para pasar a ser un dis-
positivo colectivo, visualmente impresionante. Sus presencias se alzan
—contundentes y conmovedoras— a una altura desde la que muchos
más pueden sentirse interpelados y “mirados”.
Desde aquí, se puede pensar el paso a la colectivización en el uso
de las fotos en contexto de movilización, ya que tanto la producción
como la portación de las pancartas exceden el círculo de los allegados
directos de cada una de las víctimas representadas. Además, este tránsi-
to supone dos cuestiones importantes, una de orden práctico (la exis-
tencia o la generación de un archivo más o menos centralizado de fo-
tos de desaparecidos entre los organismos de derechos humanos), y
otra que implica la definición de una política visual (la incisiva con-
ciencia del impacto que esos rostros marchando entre la multitud, o
sobre ella, generarían entre los testigos).
Las pancartas se usaron en distintas marchas desde 1983, como
muestra la conocida foto tomada por Daniel García el 28 de abril de
1983 durante la ronda de los jueves en Plaza de Mayo, que está insóli-
tamente inundada bajo una fortísima lluvia que sin embargo no ame-
drenta a las Madres. Están firmes, con los pies sumergidos, enarbolan-
do las fotos de sus hijos, que —por una cuestión de escala— aparecen
152
mucho más visibles que ellas mismas. Se vuelven a usar masivamente
durante la convocatoria del 20 de mayo de 1983, en la que marchan
entre 20.000 y 45.000 personas (de acuerdo a los números señalados
por distintos medios de prensa) desde el Luna Park hasta llegar a Plaza
Congreso, adonde escuchan los discursos de Adolfo Pérez Esquivel y
Hebe de Bonafini. Una foto de Dani Yako, tomada sobre la Avenida
Corrientes, capta la coincidencia entre los manifestantes portando las
pancartas y el estreno de la película “Missing” de Costa Gravas. Las
pancartas continuaron llevándose a las marchas y las rondas durante
los años siguientes.

Procedencias

Los orígenes de las fotos son básicamente dos, muy distantes

ambos de su deriva posterior: o bien se trata de fotos desprendidas del
álbum familiar, o bien de la ampliación de fotos carnet tomadas del
documento de identidad o alguna cédula institucional. Estas dos pro-
cedencias han dado lugar a lecturas contrastantes18. 18
Ludmila Catela sugiere que hay
un cambio generacional en las
En general, las fotos extraídas del álbum muestran personas felices fotos elegidas: si las Madres pre-
o despreocupadas, en medio de acontecimientos que convencionalmen- ferían la foto carnet, los hijos en
cambio eligen situaciones en fa-
te se consideran dignos de ser retratados por constituir hitos de la histo- milia, en las que ellos estén in-
cluidos, de ser posible en colo-
ria de cada familia, como un casamiento, un cumpleaños, un viaje de res (“Lo invisible revelado”, op.
vacaciones, el nacimiento de un hijo, el inicio de un noviazgo, etc. Al cit., p. 350).
elegirlas, no sólo se deja constancia del lazo familiar que une a las vícti-
mas con aquellos que reclaman por su aparición; a la vez se expone al
fuero público un retazo de lo que fue un orden familiar antes de ser
quebrado por la violencia de Estado. Opera entonces “una sustracción y
un corte que interrumpieron el flujo de su cotidianeidad biográfica y
19
Nelly Richard, op. cit., p. 167.
descompaginaron la secuencia temporal de su vida vivida”19.
La foto proveniente del álbum familiar se resguarda en el “mar-
co tranquilizador de la privacidad familiar”, en las “rutinas familiares y
domésticas de las que el álbum es símbolo vinculante, agrupador y
cohesionador, (…) el soporte ritual de una composición de grupo que
se basa en la familia como principal unidad narrativa. (…)
La tensión latente entre lo despreocupado del rostro en el tiem-
po pasado de la toma fotográfica que no sabe de la inminencia del
drama, y el tiempo presente desde el cual miramos trágicamente la
foto de alguien luego convertido en víctima de la historia, compone el

153
 desesperado punctum que emociona y conmociona esas fotos de ál-
20
Ibid., p. 168. bum de desaparecidos”20.
Nelly Richard sostiene que —en contraste con las fotos prove-
nientes del álbum— las fotos tomadas de los documentos de las vícti-
mas aíslan la identidad del retratado desdibujando sus relaciones per-
sonales y colocándolo en el registro de lo impersonal. “La des-indivi-
dualización es común tanto a la fotografía legal como a la represión
21
Ibid., p. 166. social”21. Si las fotos familiares muestran a sujetos protegidos por la
atmósfera preservada de su vida privada, en cambio las imágenes ex-
traídas de los documentos muestran cuerpos forzada e involuntaria-
mente expuestos a la violencia de la maquinaria estatal. Estas fotos,
afirma Richard, ofrecen evidencia de cómo los individuos fueron nu-
merados, registrados y sojuzgados por los mecanismos del aparato es-
tatal antes, durante y después de las dictaduras. Allí encuentra “una
matriz productora de muertes en serie que hace ‘desaparecer’ al sujeto
borrando lo que tiene de único-singular (su vida, su rostro, su nom-
bre) para igualarlo a lo repetido y estandarizado de la masa indocu-
22
Ibid., p. 167. mentada de los NN”22. Por tanto, “los rostros de los detenidos-des-
aparecidos (…) llevan impresos estos sometimientos fotográficos y
corporales al dispositivo del control social que, después de identificar-
los y vigilarlos, se dedicó a borrar toda huella de identificación para
que la violencia no dejara rastro de ejecución material ni huella de
23
Ibid., pp. 166-167.
autoría”23.
Es sin duda atinado señalar que las fotos provenientes de los
documentos llevan inscripta esta dimensión despersonalizadora de la
burocracia estatal, como parte de su condición de aparato de control
(y se podría señalar otro tanto respecto de las fotos del álbum dado
que la familia es la principal instancia normalizadora y disciplinadora
de los individuos en su socialización desde la infancia). Pero la parado-
ja de que las Madres y familiares elijan esas fotos “burocráticas” conlle-
va un uso que subvierte o toma distancia de aquel mandato, por su
efecto de interpelar al propio Estado desaparecedor, en la medida en
que antes cumplió el rol de Estado identificador, que otorgó un docu-
mento de identidad y registró a esas personas. El hecho de que los
familiares recurran a esas fotos evidencia y exacerba la contradicción y
la superposición entre la maquinaria burocrática de control y la ma-
quinaria burocrática de desaparición y exterminio del Estado, entre
24
Esa lógica paradojal persiste identificación y arrasamiento, control y negación24.
al interior del funcionamiento de
los centros clandestinos de de- En ese punto, las fotos carnet de los desaparecidos “resignifica-
tención, adonde se prosiguió fo-
tografiando sistemáticamente a los
secuestrados y registrando por
154
escrito sus declaraciones (extraí-
 das mediante tortura), a pesar de
ron el uso tradicional de la foto de identificación, surgida en el país en su condición ilegal y clandesti-
1880 para identificar a los delincuentes y luego al conjunto de los na, como se puede vislumbrar
en los documentos confidencia-
ciudadanos”25, además de concentrar “un principio de atestiguamiento les que han escapado de la or-
inusitado, pero característico de la fotografía ‘del documento’ que tes- den de destrucción de archivos
que impartió la dictadura en su
timonia, certifica y ratifica la existencia de ese individuo”26. retirada. El terrorismo de Estado
persistió en su ritual burocrático
Por otra parte, las fotos muchas veces no fueron elegidas sino de identificación y control, al mis-
que eran las únicas que la familia conservaba (por la destrucción y el mo tiempo que negaba pública-
mente la existencia de los des-
saqueo que implicaban los allanamientos a los domicilios o porque la aparecidos. Y hoy los escasos
vida clandestina de muchos militantes en los años previos a su secues- restos de esa burocracia de la
represión son pruebas contun-
tro impedía el registro fotográfico de momentos cotidianos). dentes contra los responsables
del terrorismo de Estado.
Gracias a la profusa circulación pública que adquieren estas fo- 25
Emilio Crenzel, “Las fotogra-
tos, miles de retratos de hombres y mujeres en blanco y negro, por lo fías del Nunca Más: verdad y
prueba jurídica de las desapari-
general muy jóvenes, a veces con algún rasgo de época reconocible (en ciones”, Claudia Feld y Jessica
el atuendo o el peinado, el estilo de maquillaje, el corte de pelo o el Stites Mor (comp.), El pasado
que miramos, Buenos Aires,
bigote), se han vuelto una representación inequívoca. Quizá no recor- Paidós, 2009, p. 285.
26
Ludmila Catela, “Lo invisible
demos la mayoría de los nombres o desconozcamos su biografía pun- revelado”, op. cit, p. 349.
tual, pero —en ciertos contextos— esos rostros nos remiten inexora-
blemente a un tiempo histórico, a una gesta y a una tragedia27. 27
Las fotos de los victimarios, en
mucha menor medida, también
han sido empleadas como recur-
so de denuncia, tanto por las
Madres desde 1984 como por
II. Siluetas los HIJOS como parte de la grá-
fica de los escraches, modalidad
de acción directa impulsada des-
Respecto de la segunda matriz de representación visual de los des- de 1996 para evidenciar y gene-
aparecidos, las siluetas, si bien existen algunos antecedentes previos, el rar condena social ante la impu-
nidad que instalaron las leyes del
inicio de esta práctica puede situarse durante el 21 de septiembre de perdón y los indultos. Los carte-
les y volantes que difundían en
1983, día del estudiante, aún en tiempos de dictadura, en lo que —por un barrio o lugar de trabajo la pre-
la envergadura y masividad que alcanzó— se conoce como El Siluetazo. sencia de un represor incluían
muchas veces su foto junto a su
El procedimiento fue iniciativa de tres artistas visuales (Rodolfo Ague- prontuario.
rreberry, Julio Flores y Guillermo Kexel) y su concreción recibió aportes
de las Madres, las Abuelas, otros organismos de derechos humanos y
militantes políticos. De allí en más la realización de siluetas se convirtió
en un contundente recurso visual “público” y recurrente.
La realización de siluetas consiste en el trazado sencillo de la
forma vacía de un cuerpo a escala natural sobre papeles, luego pegados
en los muros de la ciudad, como forma de representar “la presencia de
una ausencia”, la de los miles de detenidos desaparecidos durante la
última dictadura militar.
Las siluetas articulan un dispositivo visual que devuelve repre-
sentación a lo negado, lo oculto, lo desaparecido. Eduardo Grüner

155

Eduardo Grüner, “La invisibili-
28
dad estratégica, o la redención
política de los vivos. Violencia
política y representación estética
en el Siglo de las Desaparicio-
nes”, Ana Longoni y Gustavo
Bruzzone, El Siluetazo, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2008.
piensa las siluetas como “intentos de representación de lo desaparecido:
es decir, no simplemente de lo ‘ausente’ —puesto que, por definición,
toda representación lo es de un objeto ausente—, sino de lo intencio-
nalmente ausentado, lo hecho desaparecer mediante alguna forma de
violencia material o simbólica; para nuestro caso, la representación de
los cuerpos desaparecidos por una política sistemática o una estrategia
conciente”28. La lógica en juego es —concluye— la de una restitución
de la imagen como sustitución del cuerpo ausentado.
Con la producción de siluetas se restituyó —postula Santiago
García Navarro— el sujeto al cuerpo, aunque fuese otro sujeto, por-
que en verdad se trataba de un sujeto más amplio, cohesionado y
múltiple a la vez: el de la multitud congregada para acompañar la III
Marcha de la Resistencia convocada por las Madres.
El Siluetazo señala uno de esos momentos excepcionales de la
historia en que una iniciativa artística coincide con una demanda de
los movimientos sociales, y toma cuerpo por el impulso de una mul-
titud. Implicó la participación, en un improvisado e inmenso taller al
aire libre que duró hasta la medianoche, de cientos de manifestantes
que pintaron y pusieron su cuerpo para bosquejar las siluetas, y luego las
pegaron sobre paredes, monumentos y árboles, a pesar del amenazante
operativo policial.
En medio de una ciudad hostil y represiva, se liberó un espacio
(temporal) de creación colectiva que se puede pensar en tanto redefini-
ción de la práctica artística y de la práctica política.
A comienzos de 1982 una fundación privada (Fundación Esso)
convoca a un Salón de Objetos y Experiencias que luego se suspende
por la guerra de Malvinas. Los tres artistas mencionados —que com-
partían taller— deciden intervenir en este premio con una obra que
aluda a la desaparición de personas desde su dimensión cuantitativa, el
espacio físico que ocuparía la suma de esos cuerpos violentamente arran-
cados de entre nosotros. Dicen: “la intención original era la de produ-
cir una obra colectiva de grandes dimensiones (...). El primer objetivo
era el de generar la visualización (el dimensionamiento) del espacio
físico que ocuparían los 30.000 detenidos-desaparecidos”.
El disparador de esta idea fue una obra del polaco Jerzy Skapski
reproducida en la revista El Correo de la UNESCO de octubre de 1978.
Se trata de veinticuatro hileras de diminutas siluetas de mujeres, hom-
bres y niños seguidas por este texto: “Cada día en Auschwitz morían
2370 personas, justo el número de figuras que aquí se reproducen. El
156
campo de concentración de Auschwitz funcionó durante 1688 días, y
ése es exactamente el número de ejemplares que se han impreso de este
cartel. En total perecieron en el campo unos cuatro millones de seres
humanos”.
Treinta mil desaparecidos: en ese rango las cantidades dejan de
hablar de personas, de vidas concretas. Visualizar la cantidad —agobian-
te— de víctimas representándolas una por una, ese es el procedimiento
que retoman de Skapski los artistas argentinos, con el agregado de la
escala natural. Proyectan variantes de esta idea inicial: estampar siluetas
sobre una larga tela cuya dimensión vuelva imposible que la obra pueda
ser incorporada a la sala de exposiciones y por ello se despliegue en sus
alrededores, envolviéndola, o bien construir un laberinto de papel en
cuyas paredes internas estén pegadas las 30.000 figuras.
Cayeron en la cuenta de que realizar esa cantidad de siluetas exi-
gía contar con unos veinte grupos de trabajo y unos 300 ayudantes
que hicieran cien siluetas cada uno, lo que llevó al grupo a aceptar su
inviabilidad por su dimensión (ocuparía unos 60.000 metros cuadra-
dos) y la imposibilidad de hacerse cargo solos de la envergadura y los
costos de producción y montaje.
Otro antecedente preciso se origina en el exilio latinoamericano
en Europa. AIDA (Asociación Internacional de Defensa de los Artistas
Víctimas de la Desaparición en el Mundo), fundada en París en 1979,
realiza una serie de banderas y estandartes para usar en marchas y actos
públicos en los que se grafica a los desaparecidos como bustos sin ros-
tro o grupos de siluetas29. Según algunos testimonios, Envar “Cacho” 29
También AIDA-Suiza organizó
en 1982 una marcha con los
El Kadri, un histórico militante peronista exiliado desde 1975 en Fran- manifestantes vestidos de negro
y el rostro cubierto por máscaras
cia y participante activo de la experiencia de AIDA, les sugirió a Ague- blancas, idea que es retomada
rreberry que llevaran la idea a las Madres para que fueran los partici- en posteriores marchas de las
Madres. Fercho Czany recuer-
pantes en la marcha los que se hicieran cargo de concretarla. da que fue del exilio europeo que
Presentan por escrito la propuesta a las Madres pocos días antes llegaron no sólo la idea de las
máscaras sino también la de las
de la Marcha que desde hacía tres años tomaba durante 24 horas la manos en la que se basaron para
la campaña “Dele una mano a
Plaza de Mayo. Así pasan entonces de una propuesta que si bien era los desaparecidos”. Véase en-
política y riesgosa en tiempos de dictadura, restringía su circulación — trevista en: Longoni y Bruzzone,
op. cit.
y su impacto— al ámbito artístico, a otra cosa: un acontecimiento
social en el marco de la creciente movilización antidictatorial. Serían
entonces los manifestantes los que se hicieran cargo de concretarla.
La propuesta inicial de los artistas no habla de “arte” sino de
“crear un hecho gráfico que golpee por su magnitud física y por lo in-
usual de su realización y renueve la atención de los medios de prensa”.

157

30
Carlos López Iglesias, entre-
vista al grupo realizador, Longoni
y Bruzzone, op. cit.
31
Hernán Ameijeiras, “A diez
años del Siluetazo”, revista La
Maga, Buenos Aires, 31 de mar-
zo de 1993.
Victoria Azurduy, “Haceme a
32
mi papá”, revista Crisis, Bue-
nos Aires, 1984.
Dejar las siluetas pegadas en la calle una vez disuelta la movilización,
les darían una presencia pública “tanto tiempo como el que tarde la
dictadura en hacerlos desaparecer nuevamente”.
La iniciativa fue aceptada y reformulada por las Madres y con-
cretada por la movilización, que se apropió rápidamente del procedi-
miento y lo transformó en los hechos. “En un principio el proyecto
contemplaba la personalización de cada una de las siluetas, con detalles
de vestimenta, características físicas, sexo y edad, incluso con técnicas
de collage, color y retrato”30. Se preveía realizar una silueta por cada
uno de los desaparecidos. Las Madres señalaron el inconveniente de
que las listas disponibles de las víctimas de la represión estaban muy
incompletas (lo siguen estando), por lo que el grupo realizador resol-
vió que las siluetas fueran todas idénticas y sin inscripción alguna.
Los artistas llevaron a la plaza “innumerables rollos de papel
madera, toda clase de pinturas y aerosoles, pinceles y rodillos” y
unas 1500 siluetas ya hechas. También plantillas para generar una
imagen uniforme. Desde entonces, la plaza se convirtió en un im-
provisado y gigantesco taller de producción de siluetas, hasta pasa-
da la medianoche. Fueron las Abuelas las que señalaron que tam-
bién debían estar representados los niños y las mujeres embaraza-
das. Kexel se colocó un almohadón en el abdomen y trazaron su
silueta de perfil. Su hija sirvió de molde para la silueta infantil. Los
bebés se hicieron a mano alzada.
El proceso mismo de producción colectiva transformó en los
hechos cualquier intención de uniformidad. Aguerreberry recordaba la
espontánea y masiva participación de los manifestantes, que volvió
muy pronto “prescindibles” a los artistas. Uno de ellos recuerda: “Cal-
culo que a la media hora [de llegar] nosotros nos podíamos haber ido
de la Plaza porque no hacíamos falta para nada”31. A pesar de la deci-
sión de que las siluetas no tuvieran marca identificatoria, espontánea-
mente la gente les escribió el nombre de su desaparecido y la fecha de
su desaparición, o las cubrió de consignas. Aparecieron demandas con-
cretas de diferenciar o individualizar, dar una identidad precisa, un ras-
go particular (narices, bocas, ojos), una condición. Que entre esa mul-
titud de siluetas esté mi silueta, la de mi padre, madre o hijo, la de mi
amigo o hermano desaparecido. Un chico se acerca a un dibujante y
pide “haceme a mi papá”. “¿Y cómo es tu papá”?’ Le ponen barba,
bigotes32. “Se hacen figuras de parejas, de madres e hijos, de un grupo
de obreros de una fábrica, (...) los múltiples ‘dibujantes’ van represen-
158
tando lo que quieren o lo que les van pidiendo en un proceso de cons-
trucción colectiva”33. 33
López Iglesias, op. cit.
Un manifestante impactado por lo que se está generando vuelve
a la marcha con corazones rojos de papel que va pegando en las siluetas
que rodeaban la plaza.
Además de plantillas, los manifestantes emplearon su propio
cuerpo como molde. “A medida que los rollos eran extendidos sobre
el césped o las veredas, algunos jóvenes se acostaban sobre el papel y
otros marcaban con lápiz el formato del cuerpo, que seguidamente era
pintado”34. La silueta se convierte de este modo en la huella de dos 34
Aguerreberry, Flores y Kexel,
“Siluetas”, Longoni y Bruzzone,
cuerpos ausentes, el que prestó su cuerpo para delinearla y —por trans- op. cit.
ferencia— el cuerpo de un desaparecido, reconstruyendo así “los lazos
rotos de solidaridad en un acto simbólico de fuerte emotividad”35. La 35
Roberto Amigo Cerisola, “Apa-
rición con vida: las siluetas de
acción de poner el cuerpo porta una ambigüedad: ocupar el lugar del detenidos-desaparecidos”, en
ausente es aceptar que cualquiera de los allí presentes podría haber ocu- Arte y violencia, México,
UNAM, 1995, p. 275. Incluido
pado el lugar del desaparecido y correr su incierta y siniestra suerte, y a en: Longoni y Bruzzone, op. cit.
la vez, es encarnarlo, devolverle una corporeidad —y una vida— si- Véase también su artículo «La
Plaza de Mayo, Plaza de las
quiera efímera. Su condición de sujeto. El cuerpo del manifestante en Madres. Estética y lucha de cla-
ses en el espacio urbano»,
lugar del desaparecido como soporte vivo de la elaboración de la silue- AA.VV. Ciudad/Campo en las
ta habilita entenderla como “una huella que respira”36. “En cada silueta artes en Argentina y Latinoamé-
rica, Buenos Aires, CAIA, 1991.
revivía un desaparecido”, testimonia Nora de Cortiñas. pp. 89-99.
El primer Siluetazo implicó la apropiación37 u ocupación de la
36
Gustavo Buntinx, “Desapari-
ciones forzadas/ resurrecciones
céntrica —y central en la trama de poder político, económico, simbó- míticas”, VVAA, Arte y Poder,
Buenos Aires, CAIA, 1993, pp.
lico de la ciudad y del país— Plaza de Mayo y sus inmediaciones. 236-255.
Amigo evalúa este acontecimiento en términos de una “toma de la 37
Recurren a este término Bedo-
ya y Emei, “Madres de Plaza
plaza”, no sólo política, sino también “una toma estética”38. Una ofen- de Mayo: Un espacio alternati-
siva en la apropiación del espacio urbano. vo para los artistas plásticos”,
Longoni y Bruzzone, op. cit.
Dos nuevos siluetazos en los meses siguientes se desplazan al 38
Amigo, op. cit., p. 265.
Obelisco, otro punto neurálgico de la ciudad vinculado no tanto al
poder político sino a la activa movida juvenil en esos meses festivos de
comienzos de la democracia.
El Siluetazo produjo un impacto notable no sólo entre los que
se involucraron en su producción sino también por el efecto que causó
su grito mudo desde las paredes de los edificios céntricos, a la mañana
siguiente. La prensa señaló que los peatones manifestaban la incomo-
didad o extrañeza que les provocaba sentirse mirados por esas figuras
sin rostro. Un periodista escribió que las siluetas “parecían señalar des-
de las paredes a los culpables de su ausencia y reclamar silenciosamente
justicia. Por un juego escenográfico, por primera vez parecían estar

159

39
Revista Paz y Justicia, Bue-
nos Aires, septiembre de 1983.
40
Pilar Calveiro, op. cit.
juntos las familias, los amigos, parte del pueblo que reaccionaba y los
que se llevaron”39.
Las siluetas evidencian eso que la opinión pública ignoraba o
prefería ignorar, rompiendo el pacto de silencio instalado en la socie-
dad durante la dictadura en torno a los efectos de la represión y a sus
causantes que puede sintetizarse en la expresión del sentido común
autojustificatorio: “Nosotros no sabíamos”.
Se suele entender a las siluetas como la concreción visual de la
consigna “Aparición con vida”, levantada por las Madres desde 1980
(se coreaba en las marchas “con vida los llevaron, con vida los quere-
mos”). Respondía en esa coyuntura a los rumores inciertos que circula-
ban acerca de que el aparato represivo mantenía detenidos con vida en
campos clandestinos. Esta mínima esperanza de que algunos desapare-
cidos continuasen vivos empezó a esfumarse con el paso del tiempo, el
descubrimiento de fosas comunes de NN y los testimonios de los
poquísimos sobrevivientes acerca de los cruentos métodos de extermi-
nio. Pilar Calveiro reflexiona sobre la dificultad social de procesar esa
espantosa verdad que enunciaban los sobrevivientes: no hablaban de
desaparecidos sino de muertos, de cuerpos sistemáticamente arrasa-
dos40. Aún así la consigna “Aparición con vida” siguió siendo central
en el discurso de las Madres por mucho tiempo, apelando no a la
política inmediata, sino más bien a una dimensión ética o incluso re-
dentora de su invocación.
En ese punto, hay interpretaciones distintas de las siluetas. Ro-
berto Amigo señala que las siluetas “hicieron presente la ausencia de
los cuerpos en una puesta escenográfica del terror del Estado”, mien-
tras que Buntinx considera que ratifican la esperanza de vida que
alentaban las Madres. “No la mera ilustración artística de una con-
signa sino su realización viva”, afirma. Proponiendo una lectura in-
versa, Grüner opina que hay en las siluetas algo que “sobresalta al que
las contempla: ellas reproducen el recurso habitual de la policía, que
dibuja con tiza, en el suelo, el contorno del cadáver retirado de la
escena del crimen”. Ello podría leerse como “un gesto político que
arrebata al enemigo —a las llamadas ‘fuerzas del orden’— sus méto-
dos de investigación, generando una contigüidad, como si les dijera:
‘Fueron ustedes’”. Pero también se trata de “un gesto inconsciente
que admite, a veces en contradicción con el propio discurso que pre-
fiere seguir hablando de ‘desaparecidos’, que esas siluetas representan
cadáveres”. Por lo tanto, “el intento (conciente o inconsciente) de
160
representar la desaparición, se realiza en función de promover la muerte
del cuerpo material”.
Para evitar la nada improbable tentación de asociar las siluetas
con la muerte, a partir de esta contigüidad con el procedimiento poli-
cial , las Madres tacharon del proyecto presentado por los artistas la
posibilidad de pegar siluetas en el piso (que figuraba entre otras opcio-
nes) y plantearon a los realizadores la exigencia previa de que las silue-
tas debían estar de pie, erguidas, nunca yaciendo acostadas, de modo
que -apenas elaboradas- los propios manifestantes las iban pegando en
los edificios lindantes con la Plaza respetando esa condición vital que
debían tener las siluetas. A pesar de estas prevenciones, la lectura que
sugiere Grüner a fines de los ’90 ya estuvo prefigurada en la misma III
Marcha de la Resistencia, en el contrapunto entre las siluetas blancas y
erguidas y otra silueta inscripta sobre el pavimento, que se enfrenta
explícitamente a la consigna “Aparición con vida” con otra consigna:
“Toda la verdad”. En medio de miles de siluetas sobre las paredes, sus
autores (integrantes del colectivo Gas-Tar, vinculado al MAS) trazan
sobre el pavimento una silueta diferente en el lugar preciso donde se
produjo una muerte: la de Dalmiro Flores, un obrero asesinado el 16
de diciembre de 1982 por parapoliciales durante una marcha de pro-
testa en Plaza de Mayo.
La silueta sobre el piso alude —ahora sí sin dudas— al procedi-
miento policial con el que se deja señalado el sitio donde cayó un
abatido, antes de retirar su cuerpo. Eligen entonces una víctima con-
creta de la represión, de cuyo destino se tiene triste certeza. Esta silueta
inducía por contraste con las otras a “una asociación inmediata: todos
los desaparecidos están muertos, como Dalmiro Flores”.
Aunque fuera transitoriamente, por su dinámica de creación
colectiva y participativa, el Siluetazo implicó la socialización efectiva
de los medios de producción y circulación artísticos en la medida en
que el manifestante se incorpora como productor. El hecho visual “es
hecho por todos y pertenece a todos”41. La propuesta explicita que no 41
Fernando Bedoya y Emei,
Longoni y Bruzzone, op. cit.
hacen falta “conocimientos especiales de dibujo”42. Esta radical prácti- 42
Propuesta de Aguerreberry,
ca participativa se manifiesta en la socialización de una idea o concep- Kexel y Flores a las Madres,
Longoni y Bruzzone, op. cit.
to, formas y técnicas artísticas sencillas pero contundentes en la repeti-
ción de una imagen y en el acto mismo de crearla.
Buntinx lee en la socialización efectiva de los medios de produc-
ción artística que implica el Siluetazo “una liquidación radical de la
categoría moderna de arte como objeto-de-contemplación-pura, ins-

161
 tancia-separada-de-la-vida. Pero también la recuperación para el arte
de una “dimensión mágico-religiosa que la modernidad le habría des-
43
Buntinx, op. cit. pojado”43, reponiéndole a la imagen su carga aurática y su valor tauma-
túrgico y prodigioso. No es el único autor que propone una lectura de
las siluetas en términos de restauración del aura. Grüner señala que “la
idea de una forma objetivada que contiene un vacío que nos mira está
vinculada (al menos puede ser vinculada) al concepto de arte aurático
de Benjamin”, en el punto en que para el filósofo judío-alemán éste se
define por «la expectativa de que aquello que uno mira lo mira a uno
44
Grüner, op. cit. proporciona el aura»44. Buntinx arriesga aún más en esa misma línea
de interpretación: “la toma de la Plaza tiene ciertamente una dimen-
sión política y estética, pero al mismo tiempo ritual, en el sentido más
cargado y antropológico del término. No se trata tan sólo de generar
conciencia sobre el genocidio, sino de revertirlo: recuperar para una
vida nueva a los seres queridos atrapados en las fronteras fantasmagóri-
cas de la muerte. (...) Una experiencia mesiánico-política donde resu-
rrección e insurrección se confunden. (...) Se trata de hacer del arte una
fuerza actuante en la realidad concreta. Pero también un gesto mágico
en esa dirección. Oponer al renovado poder político del imperio, un
45
Ibid. insospechado poder mítico: el pacto ritual con los muertos”45.
Si esto fuera así, si el Siluetazo reactivara la dimensión ritual
atribuida a la imagen (que se remonta a las pinturas rupestres y los
íconos religiosos), ¿es lícito inscribir al Siluetazo dentro de la esfera
autónoma que la Modernidad llama “arte”? Amigo considera que los
manifestantes que realizan las siluetas -salvo el pequeño núcleo de ar-
tistas que generó el proyecto- transforman estéticamente la realidad
con un objetivo político sin tener “conciencia artística de su acción,
primando el reclamo y la lucha política”. Para evitar hablar de “accio-
nes de arte” propone definir al Siluetazo y otras iniciativas de naturale-
za semejante como “acciones estéticas de praxis política”.
El artista León Ferrari insiste con argumentos similares: “el Si-
luetazo (fue una) obra cumbre, formidable, no sólo políticamente sino
también estéticamente. La cantidad de elementos que entraron en jue-
go: una idea propuesta por artistas la lleva a cabo una multitud, que la
realiza sin ninguna intención artística. No es que nos juntábamos para
hacer una performance, no. No estábamos representando nada. Era
una obra que todo el mundo sentía, cuyo material estaba dentro de la
46
Entrevista a León Ferrari reali- gente. No importaba si era o no era arte”46.
zada por la autora, Buenos Ai-
res, 24 de mayo de 2005. Quizá, la discusión podría reencauzarse no tanto en definir si el

162
Siluetazo fue en su tiempo entendido o no como un hecho artístico,
sino en pensar cómo actualiza el proyecto vanguardista de reintegrar el
arte a la vida, de qué modos los recursos o procedimientos “artísticos”
que emplea adquieren aquí una dimensión social inédita. No se trata
de estetizar la praxis política ni de introducir un tema o intención
políticos en el arte47. El Siluetazo diluye la especificidad artística al
47
Amigo, op. cit.

socializar la producción, al buscar una inserción distinta a los restringi-

dos circuitos artísticos, al replantearse sus alcances en “el intento de
recomponer una territorialidad social”48. 48
Juan Carlos Marín propone
este concepto en: Los Hechos
Por su parte, Marcelo Expósito considera que el Siluetazo cons- Armados, Buenos Aires, Edicio-
tituye “uno de los ejemplos más relevantes que se hayan dado de socia- nes PICASO / La Rosa Blinda-
da, 2003.
lización participativa de herramientas creativas de producción de imá-
genes, que sirven como modo de visibilización y al mismo tiempo de
estructuración tanto de la protesta puntual como de todo un movi-
miento social. (…) El Siluetazo se puede entender, en primer lugar,
como un puente excepcional entre dos momentos históricos del acti-
vismo artístico habitualmente escindidos: el del ciclo revolucionario
del 68, por un lado, y el del actual ciclo de conflictos, desde finales de
la década de 1980, por otro. En lo que respecta al primero, el Siluetazo
bebe de proyectos de autoemancipación colectiva como la pedagogía del
oprimido de Paulo Freire o el teatro del oprimido de Augusto Boal, de la
actualización brechtiana del teatro comunitario que efectúa el argentino
Grupo Octubre, y de una experiencia clave en el desbordamiento sesen-
tayochista desde el arte de vanguardia hacia la política revolucionaria: el
proyecto Tucumán Arde. (…) He ahí la manera en que el Siluetazo avan-
za una de las características compartida por muchas experiencias de anu-
damiento entre el arte, la política y el activismo que se han dado en los
últimos veinte años: se trata de pensar el arte como una práctica colabora-
tiva de la cual surgen modelos visuales materiales y estéticos, cuyo objeti-
vo es ponerse a circular y proliferar a través de la utilización que de ellos
hacen anónimamente sujetos colectivos”49. 49
Marcelo Expósito, “El silueta-
zo”, suplemento Cultura/s, dia-
El impacto simbólico producido por el Siluetazo llevó a que rio La Vanguardia, Barcelona, 8
decantara el recurso a las siluetas como forma reiterada de representar a de julio de 2009.

los desaparecidos. Igual que lo que ocurrió con las fotos, las siluetas
desde 1983 han tenido también una prolífica insistencia como signo
visual que representa inequívocamente a los desaparecidos.
El procedimiento se socializó y se dispersó por todo el país, y se
sucedieron espontáneas silueteadas sin conexión directa con la convo-
catoria inicial. En los años siguientes se volvió a recurrir al uso de silue-

163
tas en algunas movilizaciones de derechos humanos con diferentes va-
riantes: las siluetas se realizaron sobre tela o cartón, se despegaron de
los muros y fueron portadas como banderas o estandartes por los ma-
nifestantes. Quizá la mayor diferencia que puede establecerse entre esas
nuevas marchas que recurrieron a siluetas y aquellos primeros silueta-
zos es que la resolución de las figuras ya no corría por cuenta de la
multitud ni su producción ocupaba el espacio público. A diferencia
del acontecimiento excepcional de una multitud poniendo el cuerpo
para realizar siluetas en la Plaza de Mayo, en esas posteriores convoca-
torias las siluetas se llevaron ya realizadas a la marcha, todas iguales,
anónimas, masculinas.

Manos, máscaras

Se puede establecer una clara continuidad entre las siluetas con

otros dos recursos creativos que promovieron las Madres de Plaza de
Mayo y otros organismos de derechos humanos en los primeros tiem-
pos de la democracia: las manos y las máscaras blancas.
La campaña “Déle una mano a los desaparecidos” recorrió el
mundo y logró recolectar casi un millón de manos en el verano entre
1984 y 1985. La idea, semejante a la de poner el cuerpo para realizar
las siluetas, era implicar al que adhería a la campaña en el gesto de
disponer su mano sobre un papel, cuya silueta era trazada por una
madre u otro activista. Luego el participante podía escribir algo, un
nombre, una consigna, una carta, sobre el papel. Miles de manos se
colocaron sobre piolines formando largos pasacalles con los que se
embandera el espacio aéreo de la Plaza de Mayo y de la Avenida de
Mayo en la marcha del 24 de marzo de 1985. También se pegaron
como carteles en distintos espacios callejeros.
La marcha de las máscaras blancas (realizada el 25 de abril de
1985, al conmemorarse 450 rondas de los jueves) también recupera y
multiplica un recurso que había sido usado por la ya mencionada aso-
ciación AIDA en el exilio europeo: el Frente por los Derechos Huma-
nos (grupo de apoyo a las Madres integrado por jóvenes) produce cientos
de máscaras blancas e iguales que son repartidas a los manifestantes. El
procedimiento insiste nuevamente, igual que con las siluetas y las ma-
nos, en que el manifestante —que porta la máscara— esté en lugar del
desaparecido, le preste su cuerpo. Manos y máscaras refuerzan la aso-

164
ciación entre el cuerpo de los manifestantes y el de los desaparecidos
que ya plantearon las siluetas. La multitud (dis)pone su mano o su
rostro en lugar de los ausentes. “Como las siluetas, los contornos de las
manos multiplican la huella individual y la tornan multitud; como las
siluetas, las máscaras evocan el anonimato de la figura del N.N. e in-
50
Estela Schindel, “Siluetas, ros-
terpelan silenciosa y crudamente al espectador”50. tros, escraches: memoria y per-
El discurso de Hebe Bonafini en ocasión de la marcha de las más- formance alrededor del movi-
miento de derechos humanos”,
caras blancas insistió sobre esa transferencia: “Cada uno de estos jóvenes Longoni y Bruzzone, op. cit.
que están con nosotros aquí, representan a los miles y miles de hijos que
nos fueron quitados. No son sus rostros pero llevan el mismo corazón
ardiente que aquellos queridos seres que hoy no tenemos pero que están
presentes encada uno de los jóvenes que son solidarios con nuestro do-
lor. Nos llevaron a los nuestros y nos nacieron miles de hijos”51.
51
Citado en: Osvaldo Bayer,
“Los 450 jueves que nos devol-
Lo cierto es que este recurso uniformizador, que neutraliza y vieron la dignidad”, Madres de
Plaza de Mayo, nº 6, Buenos
borra el rostro, despertó evaluaciones encontradas entre las Madres52. Aires, mayo de 1985.
“Bonafini explicó en aquel momento —y en otras ocasiones posterio- 52
Las máscaras también fueron
cuestionadas por grupos de la iz-
res— que el uso de las máscaras buscaba producir un efecto. Para ella y quierda peronista, que conside-
otras madres las movilizaciones no debían convertirse en una rutina raban que se negaba la identidad
política de los desaparecidos, y
(…) sino como una puesta en escena que debía esforzarse en el hallaz- lo que debía hacerse era lo con-
trario: “desenmascarar a los des-
go de alguna novedad impactante. (…) Algunas madres no estuvieron aparecidos para que se supiera
de acuerdo con el uso de las máscaras porque ‘borraban’ la identidad quienes eran, difundir sus propó-
sitos y sus luchas”. Ibid., p. 386.
individual de cada desaparecido. Comparaban este recurso con las pan-
cartas que solían portar con la foto, el nombre y la fecha de desapari-
ción de cada hija o hijo. Aquellas pancartas, así como las fotos con ins-
cripciones similares colgadas al cuello o los pañuelos blancos con el nom-
bre del hijo y la fecha de la desaparición habían surgido ya en tiempos de
dictadura, y además de representar una denuncia clara y precisa sobre la
identidad de las víctimas de la represión, guardaban para cada madre una
relación fuertemente afectiva”53. Gorini evalúa esta posición como una
53
Ulises Gorini, op. cit., tomo II,
p. 385.
resistencia ante la superación de una fase, en el camino de asumir una
“maternidad colectiva”: “En las máscaras idénticas (…) se reconocía un
nuevo estadío: el desaparecido ya no era el hijo propio, o en todo caso,
todos los desaparecidos eran un mismo hijo, un mismo rostro. La ma-
ternidad socializada trascendía a la maternidad singular que se expresaba
54
Ibid., p. 387. Las cursivas son
en la fotografía individual de las pancartas”54. mías.
Sin embargo, fotos y siluetas/ manos/ máscaras no pueden pen-
sarse como alternativas sucesivas dentro de una linealidad (las siluetas
o máscaras como superadoras de la fotos), en la medida en que ambas
matrices de representación coexistieron y se desplegaron en paralelo.

165

55
Ludmila Catela, “Lo invisible
revelado“, p. 341.
Las discrepancias o distancias entre una y otra estrategia, más bien,
expresan énfasis y posiciones políticas distintas dentro de una misma
lucha. Lo que sigue son algunos apuntes al respecto.
III. Contrapunto
Mientras las fotos enfatizan la vida previa a la desaparición, la
biografía (esa persona existió), las siluetas/ manos/ máscaras ponen el
acento en la circunstancia del secuestro y la desaparición (treinta mil
desaparecieron), y lo que están remarcando es el vacío, la ausencia ma-
siva que esa violencia acarreó.
Asociado a lo anterior, pueden distinguirse en ambos recursos
énfasis distintos entre la individualización y la cuantificación. Aunque
en la práctica no ocurrió así, la idea inicial fue producir siluetas idénti-
cas, sin rostro, ni señas particulares, ni nombre propio, lo que redunda
en el anonimato del cuerpo ausente. Otro tanto ocurre con las másca-
ras que borran el rostro de los vivos, equiparándolos a desaparecidos.
En cambio, las fotos parten de un signo de individualización de la
historia de cada desaparecido (que en todo caso deviene en signo colec-
tivo a partir de la suma de miles de ellas), y activa la posibilidad de
recuperar una biografía particular, un rostro irrepetible. “Estas fotos
devuelven una noción de persona, aquella que en nuestras sociedades
condensa los rasgos más esenciales: un nombre y un rostro. (…) ha-
ciéndola salir del anonimato de la muerte para recuperar una identidad
y una historia”55.
Si las siluetas insisten en la cuantificación de las víctimas, en el
espacio físico que ocuparían sus cuerpos ausentes si estuvieran entre
nosotros, en la magnitud de la tragedia infligida por el terrorismo de
Estado, las fotografías en cambio parten de la identidad particular de
cada uno de ellos para terminar componiendo un friso/signo colecti-
vo. Remiten a la historia individual y el duelo familiar, su gesta infini-
ta contra el anonimato y el borramiento que conlleva la desaparición.
Hablan de un sujeto concreto, que tuvo una biografía, padres, herma-
nos, pareja, hijos: una vida antes del secuestro, una familia que busca,
no olvida y reclama.
Por otra parte, las siluetas (y también las manos y las máscaras)
se construyen por transferencia entre los manifestantes y los desapare-
cidos. Comparten el disparador del cuerpo del manifestante puesto en
166
el lugar del cuerpo del ausente. Tienen en común un acto comprome-
tido a nivel corporal, performático, incluso ritual, al colocarse en el
lugar del que no está, y prestarle un soplo de vida. Las siluetas/manos/
máscaras son la huella de dos ausencias: la del representado y la de
aquel que prestó el cuerpo (se acostó sobre el papel, puso la mano o
portó la máscara) en lugar del ausente. Las fotos, en cambio, son restos
de otro tiempo, tomadas por otras manos para otros fines, y reinscrip-
tas ahora en un nuevo contexto.
Por último, en el contrapunto entre estrategias visuales también
se puede vislumbrar la tensión entre posiciones distintas al interior de
las Madres, básicamente en torno a lo que puede manifestarse como el
duelo particular y la colectivización de la maternidad. Desde 1980 se
evidenciaron diferencias al interior de la organización Madres en torno
a ciertas definiciones políticas, sobre todo al definir estrategias respec-
to del Estado: la exhumación de fosas de NN, la investigación de la
CONADEP, la reparación económica a los familiares de desapareci-
dos, la inscripción de nombres de algunos desaparecidos en recordato-
rios, generaron fuertes discusiones que —sumadas a la imputación del
sector disidente de autoritarismo en la conducción de Hebe Bonafi-
ni— terminaron desencadenando la división en dos grupos en 1986
(la Asociación Madres de Plaza de Mayo y Madres de Plaza de Mayo
Línea Fundadora). Esas disputas atrevesaron por cierto las estrategias
simbólicas.
La tensión (aparente) entre duelo individual y reclamo colecti-
vo, llevó al sector liderado por Bonafini a sostener que en nombre de
la “maternidad colectiva” no debían llevarse a cabo rituales de duelo
personales ni debían portarse nombres propios en los pañuelos, ni en
los recordatorios aparecidos en el diario Página/12, ni en placas o me-
moriales. Dicho grupo de Madres decidió dejar de individualizar los
pañuelos con el nombre de cada hijo. Desde su perspectiva, las fotos
pueden considerarse un recurso individualizador, enfrentado a la lógi-
ca colectivizante de las siluetas o las máscaras. El siguiente pasaje de
una entrevista a Hebe de Bonafini resulta ilustrativo de su posición:
“un día, nos reunimos y charlamos mucho con otras compañeras, y
dijimos que lo que teníamos que hacer era socializar la maternidad y
hacernos madres de todos. (…) Sacamos el nombre del hijo del pa-
ñuelo y no llevamos más la foto con el nombre. (…) Para que cuando
a la madre le vengan a preguntar, diga: ‘Sí, somos madres de 30 mil’.
(…) Cuando íbamos a la Plaza intercambiábamos las pancartas de

167

56
Entrevista a Hebe de Bonafini
por Graciela Di Marco y Alejan-
dra Brener en: Natalie Lebon y
Elizabeth Maier, De lo privado a
lo público. 30 años de la lucha
ciudadana de las mujeres en
América Latina, UNIFEM,
LASA, Siglo XXI, 2006.
nuestros hijos. Empecé con esta idea para que la madre se dé cuenta
que socializar la maternidad es un hecho impresionante, multiplicador
y de amor. La primera idea fue que cada una llevara la pancarta de otro
hijo. Las llevábamos en una camioneta, y cada una agarraba una, cual-
quiera. Pero ¿qué pasaba? Había muchas madres que se la pasaban
mirando a ver dónde estaba la foto de su hijo, quién llevaba la foto de
su hijo, si la llevaba bien, si la llevaba derecha, si la bajaba… Era como
una pasión. Entonces yo decía: ‘Esto tampoco sirve porque si todavía
no logramos confiar en quién se lleva la foto del hijo, estamos lejos’.
Después dijimos que no podían llevar la foto colgada en el pecho por
el nombre y porque el periodismo siempre lo enfoca. Porque si noso-
tros decimos que socializamos la maternidad porque nuestros hijos
nos enseñaron que todos somos iguales y todos los hijos son iguales,
¡cuántos hijos no tienen fotos! ¡Cuántas madres no tienen fotos de sus
hijos! ¡Cuántas madres no vienen a esta Plaza! Entonces tenemos que
identificarnos con todos: sin nombre y sin nada. Todos son todos”56.
Lo cierto es que, allá por 1983 o 1984, madres, familiares o
amigos buscaban entre cientos de pancartas aquellas con la foto de la
persona querida, pero si no la encontraban, portaban cualquier otra
durante la movilización. Los familiares de un desaparecido relatan la
extrañeza y la emoción que les provocó toparse con que la foto de su
ser querido era portada en alto por alguien desconocido. En ese senti-
do, las siluetas no pudieron mantenerse anónimas y se vieron cargadas
de signos propios, nombres, fechas, rasgos… En los hechos, más allá
de los planes iniciales, la multitud que hizo el primer Siluetazo se aproxi-
mó a la particularidad de las fotos. Esgrimir las fotos como respuesta
al anonimato y la negación impuestos por el terrorismo de Estado es
un impulso semejante al que llevó espontáneamente a los manifestan-
tes a proporcionarle rasgos particulares y nombre propio a las siluetas
en aquella jornada de septiembre de 1983: porque aunque se reclame
por los 30.000 y la lucha por la justicia sea una gesta compartida, el
dolor de familiares y amigos tiene rostros, nombres e historias concre-
tos. Otro tanto ocurrió con las fotos cuando devinieron en pancartas
(y desde 1996 en el inmenso cartel negro que porta todas las fotos) y
constituyeron el soporte de un signo colectivo, compuesto de miles de
rostros particulares.
Fotos, siluetas/ manos/ máscaras: se trata, en síntesis, de dos
grandes e insistentes estrategias de representación de los desaparecidos,
que pueden contrastarse a partir de una serie de oposiciones: lo colec-
168
tivo/ lo particular, lo anónimo/ el nombre propio, la violencia de la
desaparición/ la biografía previa. Y a la vez, se contaminan, superpo-
nen y potencian entre sí. Ninguna resulta en sí misma más acertada o
eficaz que la otra. Más bien, sus discordancias nos ayudan a pensar en
los distintos caminos en la elaboración colectiva e íntima de un duelo
tan difícil y una lucha que no cesa.

169
170
 * “Two Double Negatives”, Ro-
Dos negativos dobles* bin Kelsey (ed.), The Meaning
of Photography, New Haven,
Yale University Press, 2008, pp.
130-147. Traducido por Julia Ele-
na Calderón Beltrán.
JOSÉ LUIS FALCONI** ** Investigador del Departamen-
to de Historia del Arte y Arquitec-
tura de la Universidad de Har-
vard.

La restauración de la democracia en América Latina llegó con

sus índices. Y los latinoamericanos, al parecer, han aprendido a lidiar
con ellos a fuerza de sinsabores.
Después de décadas en que casi toda la región estaba inmersa en
guerras dictatoriales y civiles (1970-1990s), el retorno a la democracia
ha probado ser un largo proceso re-educativo en el que la primera y
más difícil lección ha sido dictada por medio de la imagen fotográfica
y su propio negativo: su propia ausencia material. A juzgar por los
procesos en que cada país se embarcó —haber emergido de regímenes
represivos uno tras otro— no es una exageración plantear que, en Latino-
américa, la transparencia que acompaña la democracia ha sido forjada
con la oscuridad de las negaciones de la fotografía.
Morar en tal oscuridad ha significado, para cada uno de estos
países, confrontar la sombría y reciente historia de atrocidades y crí-
menes de lesa humanidad cometidos en toda la región durante las di-
ferentes iteraciones de la guerra fría —Chile y Argentina en los años
70, Guatemala y El Salvador en los años 80, y Perú hasta mediados de
los años 90, mientras que Colombia permanece inmersa en la espiral
de violencia. La interesante particularidad de este revelador proceso en
Latinoamérica es que no siguió, al menos no de una manera directa, la
ya conocida ruta trazada por la experiencia de post-guerra en Europa,
tal como los juicios de Nuremberg en 1946 y el juicio de Adolf Eich-
mann en 1961 en el cual la calidad de la evidencia fotográfica fue un
apoyo jurídico decisivo en los casos donde el testimonio personal no
pudo establecer la reconstrucción histórica1. 1 Está bien documentado que la
evidencia presentada por la cor-
Si en Europa y otras partes del mundo la fotografía jugó un te en los juicios de Nuremberg
papel crucial en la deliberación y condena de aquellos responsables por incluía fotografías. Particularmen-
te relevante, para el propósito de
crímenes de lesa humanidad, en Latinoamérica las imágenes fotográfi- este documento, fue el uso de
evidencia fotográfica en los jui-
cas han demostrado repetidamente la exigua influencia que han tenido cios de Karl Brandt y otros (tam-
en movilizar a sus sociedades hacia una completa censura de los regí- bién conocidos como “el Caso
Médico”) en los cuales la corte
presentó imágenes fotográficas el
171 9 de diciembre de 1946 mostran-
do las víctimas de los “experi-
mentos de grandes alturas” que
fueron conducidos por el equipo
de doctores. Fotografías y mate-
rial fílmico jugaron el mismo rol
decisivo para la corte en el juicio
de Eichmann en 1961. Por ejem-
plo, el 8 de junio de 1961, duran-
te la setenta sesión del juicio, la
corte proyectó Nuit e brouillard
(1955), el documental de Alain
Resnais que contenía metraje his-
tórico e imagen fija de los cam-
pos de concentración, y presen-
tó las imágenes históricas como
evidencia legal. La mayoría de
las transcripciones de cada jui-
cio ya se encuentran disponibles
en línea. Para mayor información
acerca de los juicios de Nurem-
berg, ver “Nuremberg Trials Pro-
ject: A Digital Document Collec-
tion” en la Biblioteca de la Es-
cuela de Leyes de Harvard: http:/
/nuremberg.law.harvard.edu.
Para mayor información acerca
del juicio Eichmann, véase Es-
tado de Israel Ministerio de Jus-
ticia, The Trial of Adolf Eichmann:
Record of Proceedings in the Dis-
trict Court of Jerusalem (Jerusa-
lem: Trust for the Publication of
the Proceedings of the Eichmann
Trial, en cooperación con Israel
State Archives and Yad Vashem,
the Holocaust Martyrs’ and He-
roes’ Remembrance Authority,
1992–95).
menes que perpetraron las atrocidades. Y es la comprensión de la limi-
tada fuerza de la cualidad indicial de la fotografía que, me aventuro a
decir, está presente en el centro mismo de la mayoría de las produccio-
nes artísticas fotográficas en Latinoamérica hoy.
Es mejor ser claro aquí: no es la cualidad indicial de la fotografía
aquello que ha cambiado. Por el contrario, se podría argumentar que se
ha reforzado. Como resultado del cambio de creencias y actitudes hacia
la fotografía en Latinoamérica, aquello que ha cambiado dramáticamente
ha sido su uso. Donde antes hubo fe ahora hay, en el mejor de los casos,
ambivalencia acerca de la efectividad de las pruebas fotográficas. Como
ha sido argumentado en algunos sectores, ¿qué sentido tiene mirar foto-
grafías de atrocidades si las imágenes no ayudan a condenar a los respon-
sables? ¿Por qué seguir viéndolas si nada resulta de ello?
Es la fe en el proceso fotográfico la que han minado estos pro-
cesos sociales (“los procesos”, tal como fueron llamados, de manera
infame, algunos periodos de represión militar). Irónicamente, esa
debilitación ha producido algunos de los ejemplos más memorables
de fotografía latinoamericana de la última década, ya que los artistas
ansiosamente han desenredado la limitada efectividad de la cualidad
indicial como prueba. Más allá de sus diferencias, los célebres traba-
jos del artista chileno Alfredo Jaar y el colombiano Oscar Muñoz
fundamentan su efectividad en el poder dramático generado por la
erosión de la confianza en la habilidad de la fotografía para probar
algo —para probar cualquier cosa. Enfrentados a la tarea de contar
tragedias de inimaginables magnitudes, sus trabajos son, en y ellos
mismo, el índice final y prueba de la efectividad estética alcanzada al
recurrir a la desaparición de la fotografía como un portador de cam-
bio o como una llamada a la acción.
Es precisamente el apabullante sentido de fragilidad de la foto-
grafía como una fuente de evidencia documental —como se muestra
en algunas de las más importantes obras de estos artistas— lo que ha
llevado a los críticos a considerarlas uno más de los ejemplos transna-
cionales del desafío de la fotografía a su propio estatus como “prueba”
de la realidad que registra. Pero este tipo de detección, fácil y rápida, de
una tendencia a través del globo sufre evidentes deficiencias cuando se
verifica con historias locales. Recoger el trabajo de Jaar y Muñoz en el
mismo grupo como otros notables practicantes de lo que puede lla-
marse la fotografía pos-indicial —Thomas Demand, Vik Muniz, Hi-
roshi Sugimoto, entre otros— es ciertamente una caracterización erra-
172
da resultado únicamente del ímpetu homogeneizador de una metró-
polis siempre deseosa de sentirse validada por su periferia2.
2
Aunque podría decirse que Os-
car Muñoz es un “descubrimien-
Esto no quiere decir que la misma operación formal básica no to reciente” para los espectado-
res del primer mundo y por lo
esté en ejecución en algunas de las piezas más célebres de estos artistas. tanto un recién llegado en el cir-
Todos ellos, de una u otra manera, abrieron una distancia crítica entre cuito del arte internacional—y por
lo tanto es difícil encontrar ejem-
indexar la realidad y corroborarla. Si uno ubica, una al lado de la otra, plos en los que él haya sido com-
una fotografía de Muniz de su serie Pictures of Thread (1996), una parado con otros famosos practi-
cantes—han habido algunos in-
fotografía de Sugimoto de su serie Portrait (1994-95), y una de De- tentos notables para considerar
su obra en relación con la de Vik
mand, por ejemplo Camping Table (1999), encontraremos repetido el Muniz, por ejemplo. La exhibi-
mismo truco: el mismo “desplazamiento” de la realidad gracias a la ción itinerante Las Horas: Artes
Visuales de Latinoamérica Con-
“puesta en escena” de una segunda realidad, la cual a primera vista se temporánea, patrocinada por la
confunde por su parecido con la primera. Colección Daros y curada por
Sebastián López (Irish Museum
Al enmascarar una realidad con la otra (es decir, la creación de of Modern Art, Dublin, 2005-6;
Museum of Modern Art, Sydney,
una ilusión bien elaborada), estas fotografías hacen cortocircuito con 2007), incluyó ambos artistas. Es
las expectativas del espectador. Pero la cualidad indicial de la fotografía importante anotar que Jaar y
Muñoz han empezado a ser pre-
nunca es cuestionada o atacada; lo que se cuestiona es la prematura sentados casi como un “combo
reacción del observador que asume la imagen fotográfica como prueba latinoamericano uno-dos” en la
misma clase de exhibiciones
directa de un estado de las cosas en particular. De hecho, la cualidad “políticas” tales como Turbulen-
ce (Tercera Trienal de Auckland,
indicial de la fotografía necesita estar firme y segura porque la “ilusión” 2007). Es de esperarse que esta
—y por lo tanto, el efecto final de la imagen— depende de ello. Sólo moda de exhibir obras de los ar-
tistas llegará a solidificarse en
al darnos cuenta que aquello que vimos no es el original de Le Songeur futuras exhibiciones.
de Jean Baptiste Camille Corot sino un montón de hilos imitándolo Por otra parte, Muniz, Demand
y Sugimoto han estado entre un
(16.000 Yardas de Muniz, 1996) somos capaces de entender la broma. grupo selecto de fotógrafos/artis-
tas fotógrafos cuyas obras han
Pero aquí la frase clave de la broma es un poco decepcionante, pues no llegado a definir y a representar
cabe duda que aquello que estamos viendo, en realidad, es solamente la práctica más relevante del
medio en los años de 1990. Así,
un montón de hilo. Por el contrario, necesitamos que nos aseguren que lo que pudo haber sido en el co-
es un montón de hilo (Muniz), o un maniquí de cera (Sugimoto), o mienzo mero parecido como ar-
tistas ha llegado a equivaler a
cartón (Demand) para que funcione —sólo entonces seremos capaces una “moda” definida en la foto-
grafía. El hecho de que cada una
de entender la broma. Estas fotografías sirven como propedéutica para de la colecciones más respeta-
ver pero no desvelan la relación específica históricamente frágil y pro- bles y completas que tratan de
dar cuenta de las tendencias más
blemática entre negación y realidad. importantes en el arte de las pa-
sadas dos décadas incluyan, in-
variablemente, fotografías de es-
tos tres artistas es en parte res-
ponsable de los fuertes lazos
entre sus trabajos y el hecho de
que ellos deban ser considera-
dos como símbolos de una ma-
nera particular de entender la fo-
tografía en los años de 1990. El
ejemplo más claro es la Colec-
ción Logan: Ver Madeleine
Grynsztejn, ed., Supernova: Art
of the 1990s from the Logan
Collection (San Francisco: San
173 Francisco Museum of Modern
Art, 2003). Algunas publicacio-
nes intentaron presentar un vis-
tazo general del “estado del me-
dio” en estos días, tales como
Art Photography Now de Susan
Bright (New York: Aperture,
2005), logrando hacer aún más
fuerte esta identificación entre
ellos, haciendo que los artistas
aparezcan como una suerte de
“bloque” al presentarlos casi “es-
palda con espalda” en el volu-
men: Sugimoto en las páginas
118-19, Demand en la página 120
y Muniz en las páginas 122-23.

Fig. 1. Oscar Muñoz (Colombiano, nacido en 1951), Simulacros, 1999.

Fig. 2. Oscar Muñoz, Lacrimarios, c. 2001–2, Sicardi Gallery, Houston.

A pesar de todas sus aparentes relaciones formales, hay una dife-

rencia crítica entre la clase de “aplazamiento” académico que hace que
estas imágenes funcionen y la clase de operaciones en las que Muñoz y
Jaar fundamentan sus obras más emblemáticas —tales como Simula-
cros (Fig.1; 1999), Lacrimarios (Fig. 2; 2011-2) Narcisos (2001-2), o
Aliento (1995) de Muñoz, o algunas de las piezas que componen Rwan-
da Project de Jaar, tales como Eyes of Guetete Emerita (1996) y Unti-

174
tled (Fig. 3; 1997). Estas obras no funcionan por “aplazamiento” de lo
indicial sino por exponer una lucha para obliterarlo, al revelar un in-
tento por negarlo o un esfuerzo caprichoso por llevarlo hacia el olvido.
Es este bloqueo explícito —la “desaparición” discursiva o “menospre-
cio” de la cualidad indicial de la imagen fotográfica— que termina
transformándola efectivamente en una fantasmagoría, en un inexora-
ble fantasma al acecho.

Fig. 3. Alfredo Jaar (Chileno, nacido en 1956), Untitled 1997, 1997. Parte de Rwanda
Project de Jaar.

Fantasmas, en toda su etereidad, no son sólo las entidades más

resistentes sino las más efectivas cuando se trata de aprovechar estética-
mente la incertidumbre. Casi cualquier cosa que a nivel formal hace a
estas obras memorables es irradiado de la parte posterior del espectro:
su lirismo acechante, su pequeña dosis de nostalgia, su calculada mues-
tra de precariedad.
Aquello importante para recordar, no obstante, es que la crea-
ción del fantasma es la consecuencia calculada, el resultado deseado,
del ataque explícito a la cualidad indicial de la fotografía. La obra Si-
mulacros de Muñoz presenta una gota de agua cayendo constante sobre
una imagen ya sumergida que nunca permite que sea vista claramente
(Fig. 4). La exhibición de Jaar de algunas de las imágenes del genocidio
de Rwanda se componía de grandes cajas de luz puestas “al revés”, de
cara a la pared o al piso (Fig. 5). Por consiguiente, su manufactura es
mediada por la diestra administración de las expectativas del observa-
dor que se reflejan en el montaje y exhibición dentro de la configura-
ción de la galería: estas piezas tienen la dosis perfecta de retraso, vela-
ción, o bloqueo completo de la imagen. Ellas no alienan por comple-

175
to al espectador sino, por el contrario, infunden el deseo de ver final-
mente —con sus propios ojos— lo que realmente está registrado en la
imagen. Incapaz de cumplir este cometido, invariablemente el obser-
vador sale de una exhibición de Muñoz o Jaar con la agridulce sensa-
ción de una muy placentera vendada de ojos: una sensación incitada al
darse cuenta que la ligera insatisfacción de ver claramente, a través del
borroso y fantasmal índice es la condición necesaria para la apabullante
experiencia estética que proveen las obras. Se anhelan las imágenes pero
la obra solo proporciona los elementos básicos en los cuales ellas se
disuelve: la textura del agua, un fino halo de luz.
Pero estos esfuerzo de velar y desvelar no producen melancolía
ni nostalgia. Si la “teatralidad” (es decir “la puesta en escena”) de las
operaciones en las que Jaar y Muñoz han basado sus obras puede ser
cuestionada desde una postura ética, es incuestionable que su efectivi-
dad, si la tienen, reside en instrumentalizar (es decir, controlar) la im-
potencia del observador. Y es precisamente este sentido de impotencia
que brota de la pérdida de poder de la fotografía para revelar cualquier
cosa significativa aquello que las vincula con el “post-proceso” y hace
de su ambivalencia hacia lo indicial un índice en sí mismo del proble-
mático estatus de la fotografía en Latinoamérica.

Fig. 4. Oscar Muñoz, Simulacros, 1999.

Lo que es una sensación ahogada (y por ende agridulce) de im-

potencia dentro de la configuración de la galería se convierte, en un
contexto más amplio, en tristeza a gran escala por la impotencia e

176
Fig. 5. Alfredo Jaar, Untitled 2, 1997. Part of Jaar’s Rwanda Project.

inefectividad de las imágenes fotográficas para iluminar eficazmente la

historia. De hecho, no hay mejor índice para medir la dificultad del
procesamiento del legado de “los procesos”, por parte de los países
latinoamericanos, que medir el sentido de impotencia que constituye
la nueva aura de la fotografía de la región.
Es como si, de repente, el estatus de la fotografía como máximo
proveedor de evidencias, en virtud de que tales evidencias son constan-
temente descartadas como irrelevantes, ha sido desafiado en su esencia
misma. ¿Cómo se puede seguir creyendo en el poder de las imágenes
fotográficas si no equivalen a nada, ya sea porque nunca están disponi-
bles cuando se necesitan o “llegan” muy tarde? ¿Cómo se puede seguir
confiando en un medio que nunca cumple su promesa?
Una forma de organizar las muchas articulaciones de las últimas
décadas de erosión de la confianza en la fotografía en el continente es
trazar una trayectoria temporal y geográfica entre dos eventos: el Silue-
tazo en Buenos Aires (Argentina) a mediados de 1983, y la apertura de
Yuyanapaq en Lima (Perú) a mediados de 2003. A pesar de las diferen-
cias geográficas y culturales, estos dos eventos pueden y deben ser vis-
tos como marcas paradigmáticas en el lento proceso por el cual la fo-
tografía perdió su lustre y tracción en la región. Ambos eventos tienen
en común cuatro características centrales pero una diferencia crucial
que los revela, precisamente, como el principio y el fin de un proceso
de deterioro.
Ambos casos fueron esfuerzos colectivos para recordar las vícti-

177
mas de un “proceso” a través del uso efectivo de imágenes, ambos fue-
ron producidos inmediatamente después del “proceso” mismo (una
reacción contundente), y ambos fueron intentos para que sus estados
reconocieran su responsabilidad en las causas de la violencia (para pro-
cesar a aquellos responsables, para asegurarse de que esto no sucediera
de nuevo). Pero más importante aún, ambos eran visualmente impre-
sionantes e impresionantemente ineficaces a la hora de lograr su anhe-
lado resultado final. Si sus intenciones, tiempos y métodos en común
los hacen similares, su fracaso a la hora de lograr realmente algo decisi-
vo en el ámbito político (para hacer justicia, pura y simplemente) los
hace comparables. Su fracaso político los hace emblemas similares de
las limitaciones que poseen las imágenes para servir como evidencia, y
para convencer. Y es ciertamente en su fracaso político donde encon-
tramos las razones para el deceso de la fotografía como evidencia de
cara a todos aquellos que mal gobernaron con impunidad. La imposi-
bilidad de trascender lo simbólico —de transformar su fuerza visual
en realpolitik— hace de estos dos efímeros memoriales por las vícti-
mas un memorial permanente por una simple pero olvidada razón,
que de repente se convirtió en algo dolorosamente evidente. Incluso si
son fotografías, las imágenes sólo pueden convencer cuando la gente
quiere ser convencida. Su fracaso fue otro ardiente recordatorio para
aquellos Latinoamericanos que creen que la “evidencia” (es decir, ra-
zón) es predeterminada por la ideología, y cómo solamente un cam-
bio radical en los vientos de la historia puede aliviar aquellas ardientes
heridas. El viento necesitará estar soplando en una dirección particular
para que las imágenes y las narraciones concuerden de la manera desea-
da, y para que las fotografías sean aceptadas como evidencia de una
narrativa particular.
Bien documentado está que, el Siluetazo fue una adaptación de
tres artistas visuales —Rodolfo Aguerreberry, Julio Flores y Guiller-
mo Kexel— de una pieza del artista polaco Jerzy Spasky, la cual fue
publicada en 1978 en el periódico El Correo de la Unesco y circuló en
Argentina. Concebido como un homenaje a las víctimas de Auschwitz,
la obra de Spasky consistía en un panel con veinticuatro filas de silue-
tas de hombres, mujeres y niños. Había un total de 2.370 siluetas en el
panel—una por cada víctima que murió en los campos cada día. Esta
edición tuvo 1688 copias impresas, una por cada uno de los días que el
campo estuvo en funcionamiento. Entonces, cada silueta representaba
una de las víctimas de Auschwitz.

178
 La misma relación uno a uno entre víctimas y siluetas fue con-
cebida para la adaptación argentina, aunque fue concebida como una
“acción” dentro del andamiaje de una masiva protesta social para in-
quirir acerca de la suerte que habían corrido aquellos que habían des-
aparecido a manos del recientemente difunto régimen militar.

Fig. 6. Siluetazo, 21 Septiembre 1983. Buenos Aires, Argentina. “Fondo Alfredo Alonso” del Centro de
Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas en la Argentina (CeDInCI).

Se estimó que cerca de 30.000 personas desaparecieron sistemá-

ticamente entre 1976 y 1982, provocando que los artistas, en conjun-
ción con las Madres de la Plaza de Mayo (la sociedad civil colectiva
conformada por madres de los desaparecidos), protestaran en contra
de la impunidad de los jefes del régimen militar en su Tercera Marcha
de Resistencia, el 21 de septiembre de 1983. El objetivo de la acción
fue producir y colgar 30.000 siluetas por toda la ciudad. Se levantó un
estudio en la mitad de la emblemática Plaza de Mayo, donde los par-
ticipantes de la marcha pudieran usar sus propios cuerpos como mo-
delos para las siluetas hechas en pliegos de papel de 6 por 3 pies, que
luego podían ser pegadas sobre cualquier pared de la ciudad.
De repente, calles enteras fueron pobladas por siluetas acechan-
tes (Fig, 6). En cuestión de horas, la ciudad fue asaltada por la presen-
cia de los fantasmas de aquellos que habían desaparecido de aquellas
mismas calles sin dejar rastro. Entre las siluetas de los desaparecidos,
los protestantes llevaban carteles con los nombres y fotografías de aque-
llos cuya ausencia seguía sin explicación.

179

3
Eventualmente, la democracia
llegó a Argentina y, con gran fan-
farria sólo días después de ser
inaugurada, el Presidente Alfon-
sín designó una comisión de no-
tables para investigar los críme-
nes del régimen militar. Aunque
las cabezas principales de la
Junta fueron condenados y sen-
tenciados a prisión de por vida
en 1985, el gobierno de Alfonsín
terminó pasando dos leyes—
“Punto Final” 9 Ley 23492, Di-
ciembre 1986) y “Obediencia
Debida” (Ley 23521, Junio
1987)—las cuales básicamente
exoneraban a la mayoría de los
directamente responsables por
los crímenes. Para colmo de
males, entre 1989 y 1990, el ré-
Durante veinticuatro horas, Buenos Aires fue una ciudad vela-
da, envuelta en sus propios recuerdos sombríos. Una vez más, fueron
los espectros convocados, de aquellos desaparecidos, que cargaron todo
a sus espaldas: el silencio de las siluetas, sus gritos silenciados que reso-
naron en los cánticos y menciones de los marchantes —la inmovilidad
de las siluetas encontró movimiento en la marcha incesante de la masa
de gente. Más importante para nosotros, la figura vacía de la silueta
apuntaba directamente a los cientos de fotografías exhibidas en los
carteles que llevaba la gente. En toda su desalentadora tosquedad, la
silueta se convirtió en el negativo del negativo, la figura sombría que la
fotografía nunca pudo capturar, la evidencia contundente de la anhela-
da evidencia. De hecho, la distancia entre la silueta y la fotografía de
cada uno de los desaparecidos fue el más emotivo recordatorio de que
no había evidencia real de ellos, de su paradero. Los marchantes lleva-
ron sus viejas fotografías para cambiarlas por nuevas, unas que pudie-
ran darles pistas de la suerte que habían corrido.
Pero las fotografías nunca llegaron. Nunca llegó una explicación
final de lo que sucedió con ellos. La justicia nunca llegó. Y los fantas-
mas dentro de las siluetas permanecieron allí, en la tosquedad de su
limbo, confinados al anonimato de ser una simple categoría, incapaz
de convertirse en algo individual, concreto o documentado.
Sin fotografía que jamás pudiera servir como evidencia y que
pudiera ayudar a procesar a los responsables de los crímenes, el Silueta-
zo constituyó la primera articulación de la moda más infortunada de la
cultura visual Latinoamericana: apabullante exhibición visual sin nin-
guna tracción política efectiva. De los exiguos resultados políticos del
evento nació una temprana toma de consciencia (casi una sospecha, al
principio) que la distancia crítica entre una exhibición móvil de imá-
genes y la efectividad para producir los resultados deseados en el ámbi-
to político era mucho más vasta de lo que previamente se pensó3.
Desafortunadamente, después de casi dos décadas de iteraciones
de la limitada fuerza política de las imágenes, el descontento con ellas
había crecido en importancia, y lo que era en ese entonces una mera
sospecha se había convertido en conciencia, y luego en híper-concien-
cia. Lo que el caso de “post-proceso” argentino levantó como sospecha
fue letalmente confirmado (es decir, comprobado) por el artista chileno
a finales de los años 80 y a comienzos de los años 90, cuando ricos
ejemplos de evidencia visual probaron ser impotentes para procesar al
General Augusto Pinochet. Así, bajo esta luz, las repercusiones del Si-
180
luetazo constituyen el primer sedimento de este sentido de impotencia gimen de Carlos Menem dio
amnistía a los pocos que no se
que es ahora asociado con la imagen fotográfica en Latinoamérica, y la beneficiaron de las dos leyes
anteriores, incluyendo los jefes
cual, a juzgar por las obras de Jaar y Muñoz, ha terminado convirtién- de la Junta. Sólo recientemente,
dose en un principio estético operacional del cual los artistas pueden en agosto de 2003, casi veinte
años después de que la Junta
ahora beneficiarse. dejara el poder, el Congreso Ar-
Esta erosión de la confianza en el poder de las imágenes ha sido gentino repudió las dos leyes,
permitiendo al sistema judicial re-
irreversible. Mientras que el Siluetazo era ante todo un clamor público abrir los casos pendientes de los
crímenes contra la humanidad
por las evidencias (aún suscrito bajo la confianza en la imagen), Yuya- que nunca se llevaron a cabo en
napaq, casi veinte años más tarde, puede verse como su obvio opuesto. su totalidad. En septiembre de
2006, Miguel Erchecolatz, un
Concebido como el “acompañante visual” a los hallazgos de la Comi- oficial superior de la policía en la
sión de la Verdad y la Reconciliación, la exhibición abrió sus puertas en ciudad de Buenos Aires durante
los años de la Junta quien fue
Lima el 9 de agosto de 2003. El presidente interino Valentin Paniagua acusado del secuestro y tortura
de los “desaparecidos”, fue sen-
por decreto designó la comisión el 4 de junio de 2001 con un único tenciado a prisión de por vida.
propósito: proveer una clara explicación de los procesos de la violencia En el momento de la presenta-
ción de este ensayo para su
política y las violaciones de los derechos humanos en los que Perú publicación, en enero de 2008,
estaba inmersa desde 1980 hasta el 2000. Con el fin del régimen de más juicios, tales como el de la
provincia de Corrientes contra
Alberto Fujimori, y la mayoría de su territorio completamente pacifi- el jefe militar Cristino Nicolaides
y otros del “Regimiento Coronel
cado, Perú, en su transición a la democracia, necesitaba pasar por el Pagola”, estaban aguardando
difícil proceso de revisar su historia reciente. Por esa razón, el grupo sentencias.
selecto de notables elegidos como comisionarios también tenían la
tarea de recomendar cursos de acción para lograr la anhelada “reconci-
liación nacional” de un país que acababa de emerger de veinte años de
crudas guerras internas y quiebra económica.
El reporte final de la comisión, entregado el 28 de agosto de
2003 al Presidente Alejandro Toledo en una ceremonia oficial, fue
desastroso por dos razones. La primera era simplemente deprimente:
el país ahora finalmente sabía el número exacto de víctimas del con-
flicto. La cuota estimada de muertes era un impactante número de
69,280. Ningún otro conflicto en territorio sudamericano —con la
posible excepción de la agitación en Colombia, de la cual no se tienen
datos confiables aún— había declarado tantas víctimas.
La segunda razón, sin embargo, fue desconcertante. Después de
felicitar a los comisionados por su arduo trabajo, y después de recibir
los muchos volúmenes del reporte final, el Presidente Toledo oficial-
mente se disculpó ante la nación en nombre del Estado (quien de he-
cho había patrocinado la comisión). En un emotivo discurso, Toledo
pidió perdón a las víctimas. Después, agregó que su gobierno iba a
invertir en las zonas rurales pobres de los Andes donde el grueso del
conflicto había tenido lugar.

181
 Eso fue todo.
Tal vez ya dándose cuenta de que la limitada respuesta del presi-
dente y el estado frente a sus hallazgos no era satisfactoria para nadie,
los comisionados idearon otras maneras de prolongar el efecto del re-
porte final en el debate público. Veinte días antes, Yuyanapaq había
abierto sus puertas, señalando una importante estrategia de la comi-
sión para hacer que el país lidiara con lo que había sucedido.
Tal como aclaró el presidente de la comisión, Yuyanapaq tenía el
propósito de ser un complemento al extenso reporte escrito. En un
país con una desproporcionada población joven, con un alto grado de
analfabetismo, y con al menos tres lenguas nacionales (Quechua, Ay-
mara y Español), las imágenes fotográficas parecían ser una elección
obvia para crear un memorial a las víctimas del conflicto. El hecho de
que más del 60 por ciento de las víctimas eran campesinos, quienes
tenían poco o ningún dominio del español, hizo que el uso de las
4
Como se declaró en el prefacio imágenes fuera claramente la mejor opción4.
del reporte final de la Comisión
de Verdad y Reconciliación pre-
sentado al Presidente Toledo, “De
cada cuatro víctimas, tres fueron
campesinas cuya lengua mater-
nal era el quechua”. El reporte,
en toda su extensión, puede en-
contrarse y ser descargado de:
http://www.cverdad.org.pe/iŽ nal/
index.php

Fig. 7. Yuyanapaq, Lima, Perú, 2003.

De acuerdo con todos, la experiencia de visitar la exhibición fue

discordante, eficazmente escalofriante. El edificio que la albergaba —
una vieja y dilapidada mansión de cara al sucio y gris Océano Pacífico
de Lima— le dio un efecto desgarrador. Incluso desde el exterior, la
exhibición era notablemente efectiva en cuanto al despliegue alegóri-
co: era obvio que la decrépita casa se presentó como un símbolo de la
propia decrepitud del país después de tan dramática historia reciente.

182
Tan martirizado como esa casa, el cuerpo de la nación estaba comple-
tamente maltrecho. Interpelado por el edificio mismo, el espectador
supo, incluso antes de entrar, que se requería una urgente restauración
del país/casa, subsanar sus paredes o el lesionado tejido social así como
honrar a todos los fantasma que las habitaban.
Entrar a la exhibición era entrar a una muy bien coreografiada
casa de los horrores, a la vez que las gigantes lágrimas en la pared y la
ausencia de partes del techo proveyeron un correlativo objetivo a la
sensación de tristeza, miedo y precariedad que rápidamente se desarro-
lló en el espectador (fig. 7). De alguna manera, los cuerpos rotos y
mutilados que aparecían uno tras otro en las fotografías tuvieron reso-
nancia en las paredes maltrechas y caídas del edificio y en los grandes
vacíos en la narrativa del conflicto.
Pasando de una habitación a otra (veintisiete en total), el obser-
vador no sólo estaba siendo confrontado con algunas de las más dra-
máticas documentaciones fotográficas del conflicto sino también con
la batalla para narrarlo, para ordenar el material en una sola historia.
Así, el espectador era inducido a un proceso fracturado de remem-
branza (Yuyanapaq en Quechua realmente significa “recordar”) por
medio de una cuidadosa réplica de algunas sensaciones básicas. Por un
lado, cadáver tras cadáver, fosa común tras fosa común no le daba
tiempo a los ojos del espectador para descansar, no se les dio tiempo
para procesar el material.
Por otro lado, fue una mímesis lograda gracias a los mnemóni-
cos espaciales. La sensación de colapso inminente que permeaba la ex-
hibición, procedente de las paredes derruidas, replicó la sensación de
vivir a orillas del colapso, experimentado por la mayoría de peruanos
durante aquellos años. El deterioro del espacio físico era muy similar
al experimentado por una población confinada a vivir entre sus pue-
blos y ciudades en ruinas, atacados por las bombas y una pobreza mi-
serable. El evidente esfuerzo de las doscientas fotografías de la exhibi-
ción para “narrar” la historia de tan extrema violencia, de una manera
cronológicamente lineal, mostró un sentido de agitación interna que
imitó la sensación de conflicto y desorientación inherente al período.
Uno podía sentir que todo estaba a punto de colapsar. Tal como
en los años durante los que fueron tomadas las fotografías.
Yuyanapaq fue, sin duda, el modelo de una exhibición en el que
las fotografías y su disposición formaron una unidad muy estrecha
que aspiraba producir la transfiguración deseada entre imagen y condi-

183
ciones espaciales para enfatizar el sentido de una experiencia histórica
compartida entre el espectador y las víctimas, subrayando la continui-
dad entre presente y pasado reciente. Con toda la exhibición culmi-
nando en una fotografía ampliada de Celestino Ccente, un campesino
con un ojo tapado, flotando sobre una piscina reflectora, el espectador
terminaba su visita a las galerías viendo su propio reflejo mezclarse con
el de las víctimas del conflicto, entre las ahora tranquilas aguas de la
pacificación. La moraleja era obvia: la visión lastimada de la historia
estaba arraigada en el reflejo del propio espectador, interpelándolo in-
cesantemente (Fig.8).

Fig. 8. Last image of Yuyanapaq, featuring a peasant named

Celestino Ccente, 2003.

Pero si, visualmente, los méritos de la exhibición fueron nume-

rosos, sus efectos (y aquellos de toda la comisión, para tal efecto) en el
medio político fueron tan discretos como confusos.
El caso peruano difirió críticamente del argentino y el chileno
en un hecho básico y central: el grueso de la violencia política no estu-
vo a cargo del estado sino de grupos terroristas como Sendero Lumi-

184
noso. Los peruanos sabían que el estado patrocinaba el terrorismo,
pero la percepción común de lo que sucedió durante esos años es que
los terroristas y el estado estaban inmersos en una guerra sucia, durante
la cual ambos bandos se infligieron atrocidades unos a otros así como
a la sociedad civil. Este diagnóstico del conflicto efectivamente hizo al
estado peruano no sólo un perpetrador sino una de las muchas vícti-
mas del conflicto. Y claro, este diagnóstico hizo la tarea de la comisión
mucho más confusa: ¿qué podría “recomendar” para asegurarse de que
tales episodios de violencia nunca vuelvan a ocurrir?
Sin embargo, una cosa estaba clara: la pobreza e inequidad esta-
ban en la raíz de todo el conflicto. Si los peruanos sabían que, muy
adentro, la verdadera razón de tal violencia era la inequidad y deplora-
bles condiciones de pobreza a la que la población andina estaba sujeta,
los descargos públicos y testimonios de las víctimas de las masacres,
uno tras otro, dejaron todo muy claro, el sufrimiento y el olvido en el
que una gran parte de la población vivía antes y después de esta guerra
sucia. Estas personas fueron víctimas tanto del crimen como de la po-
breza. Y esto se hizo más vívidamente evidente durante los dos años en
que la comisión reunió los descargos de algunas de las víctimas de la
guerra y sus sobrevivientes. Era la terrible y abyecta pobreza, bajo la
cual algunas de las víctimas estaban viviendo, la que necesitaba cam-
biar dramáticamente para lograr tener algún tipo de nuevo comienzo.
La justicia empezaba allí.
Pero la limitada capacidad de la comisión —sólo podía “reco-
mendar” pero no podía procesar a aquellos responsables por los críme-
nes ni implementar ciertos programas básicos para aliviar las devasta-
doras condiciones bajo las cuales algunas de las víctimas estaban vi-
viendo— hizo de esta empresa nada más que un ejercicio académico a
gran escala. Aún ahora, en el 2008, en el pico del mayor auge econó-
mico que Perú haya experimentado, el sur de los Andes, donde el con-
flicto empezó y tuvo su mayor número de víctimas, es tan pobre como
lo era en ese entonces. De nuevo, las dudas inicialmente articuladas en
Buenos Aires, en 1983, reaparecen, persistentes y tan acosadoras como
un fantasma: ¿de qué sirven estas fotografías, de que sirve su imponen-
te exhibición de imaginería, si sólo le hablan al coro, si no logran pro-
ducir un cambio significativo en las vidas de las víctimas? Más impor-
tante para nosotros: acaso, ¿la exhibición material de estas fotografías
produjo alguna mejora significativa en las condiciones materiales de
las víctimas? Si las fotografías fueran el eje de una compañía contra el

185

5
No con tanto retraso como en el
caso de Argentina, pero con sufi-
ciente tiempo de tardanza para
hacer difícil relacionarlo casual-
mente con Yuyanapaq (que ha
sido la noción crítica en la base
de este ensayo para ambos ejem-
plos), el estado peruano tuvo
éxito en su caso de extradición
contra el ex Presidente Alberto
Fujimori y lo acusó de tres crí-
menes (Dictamen N. 2275-2207-
1-FSP-MPFN): el primero, au-
torización de la muerte de veinti-
séis personas en dos masacres
en Lima en 1991 (caso Barrios
Altos) y 1992 (Caso La Cantu-
ta); el segundo, autorización de
la violencia que causó heridas a
cuatro sobrevivientes del Caso
Barrios Altos; y el tercero, auto-
rización para secuestrar periodis-
tas después de su auto infligido
“golpe de estado” el 5 de abril de
1992 (Casos Sotanos SIE).
Hasta enero del 2008 la senten-
cia aún está pendiente. Vladimi-
ro Montesinos, uno de los hom-
bres más poderosos en el Servi-
olvido, ¿qué tan desacreditadas quedaron después de que el estado y la
sociedad civil se negaran a mejorar las dramáticas condiciones de vida
de las víctimas? Acaso Yuyanapaq, en su intento por recordar a las víc-
timas, ¿terminó siendo un memorial al potencial de la fotografía como
herramienta relevante para el cambio social debido a su fracaso monu-
mental?
El catálogo que acompañaba la exhibición, con sus páginas bri-
llantes y los torpemente evocativos textos líricos de los comisionados,
sólo empeoraron las cosas para la fotografía, haciendo aún más eviden-
tes las limitaciones del medio —y más permanentes. La portada muestra
la mano tosca de un campesino sosteniendo la foto del documento de
identificación de un familiar desaparecido. Sobre ella, se puede leer en
letras gruesas “Yuyanapaq. Para recordar”, dejando claro qué tanto de-
pende esta maquinaria de la memoria de la capacidad de la fotografía
para mantener el pasado vivo y presente.
El catálogo también fracasó. Concebido como un medio para
conseguir fondos para las víctimas, su circulación fue tan restringida,
debido a su precio, que terminó enfatizando que solo algunos (y pro-
bablemente no las víctimas del conflicto) tenía permitido recordar.
No todas las personas podían pagar para tener su preciado álbum foto-
gráfico del conflicto. Yuyanapaq es ahora, para la mayoría de los perua-
nos, un costoso libro de mesita de centro que adorna las casas y biblio-
tecas de los ricos. Es útil sólo para mostrar qué tanto ha sufrido el país.
El catálogo mercantilizó el sufrimiento5.
Si las repercusiones del Siluetazo dejaron clara la limitada trac-
ción política que se obtiene de un imponente montaje visual, Yuyana-
paq, veinte años más tarde, hace más evidente que las fotografías sólo
producen sus deseados efectos políticos en aquellos que ya están con-
vencidos de lo que la imagen trata de probar. Al mostrar que su poder
como proveedor de evidencia capaz de influenciar a los escépticos era
casi nulo, la fotografía reveló su más oscuro y evidente secreto: que su
estado de portador de verdades indiscutibles no es más que una fun-
ción de las profecías auto-cumplidas.
Es precisamente esta conciencia del descrédito de la fotografía,
una erosión de la creencia en su capacidad de convencer por medio de
una relación indicial con la realidad, que ahora se ha instrumentalizado
en el arte y se ha transformado en un principio estético en algunos de
los artistas latinoamericanos que trabajan con fotografía, tales como
Jaar y Muñoz.
186
 Este conocimiento, claro está, no los acusa como especuladores cio Central de Inteligencia duran-
te la presidencia de Fujimori, tam-
explotando las precarias condiciones en las que el medio se ha encon- bién está en prisión enfrentando
sesenta y tres cargos. Abimael
trado a sí mismo. Al menos no por ahora. Pero, de todas maneras, ¿a Guzmán, el líder de Sendero
quién le importa la fotografía? Por el contrario, esta conciencia pro- Luminoso y por tanto la persona
finalmente responsable por la
porciona a sus mecanismos una tracción histórica particular que de mayoría de las muertes durante
otra manera sería omitida aludiendo a ella como un mero ejercicio el conflicto, también fue juzgado
y ahora pasa el resto de su vida
académico, el cual podría tener necesidad histórica en la metrópolis en prisión.
Debe notarse, sin embargo, que
pero muy poco peso en nuestra parcela de la periferia. a pesar del hecho de que algu-
Entre los primeros artistas en tomar la futilidad de las imágenes nos de los miembros más cons-
picuos del régimen de Fujimori
fotográficas para destilar cantidades precisas de impotencia dentro de han sido procesados en recien-
las instalaciones de la galería, Jaar y Muñoz exhiben, antes que nada, la tes años o están siendo juzga-
dos en el momento presente por
convicción de que duplicando los defectos o errores de la fotografía, sus crímenes, muy pocos miem-
bros de los gobiernos anteriores
simplemente adicionando otro negativo nunca logrará arreglarlo. En (APRA y Acción Popular), y las
dicha certeza yace su impotente efectividad, el triunfo de su fracaso. cabezas militares quienes tenían
responsabilidad directa en las
estrategias “contra-terroristas”
durante los años de 1980, han
sido condenados por su respon-
Nota sabilidad directa en las masacres
que ocurrieron durante su ejerci-
cio en el poder. Esto no incluye
Este documento se ha beneficiado enormemente de las sugeren- solamente a los jefes militares
que sirvieron durante los momen-
cias y cuidadosa lectura de un grupo de amigos cercanos, en cuya expe- tos más violentos del conflicto
riencia y generosidad intelectual he aprendido a confiar: Doris Som- interno en el Sur de los Andes
(1981-1984), quien en su mayo-
mer, Gabriela Rangel, Fernando Rosenberg, Ernesto Livón-Grossman, ría están libres, sino más impor-
tante aún el actual Presidente,
Martín Oyata, Tatiana Flores, Zachary Sifuentes, Nicolás Guagnini, Alan García, cuya posible res-
Raphaela Platow, and Joaquín Terrones. A todos ellos expreso mi pro- ponsabilidad directa en la ma-
sacre de El Frontón (junio 1986)
funda gratitud, así como a Paula Kupfer por su paciencia e increíble durante su primera presidencia
trabajo como editora. (1985-1990) ha sido completa-
mente investigado. Paradójica-
mente, o lo suficientemente con-
tundente, García ganó la presi-
dencia en Junio de 2006, unos
meses después de que la prime-
ra versión de Yuyanapaq cerra-
ra sus puertas. La exhibición
contenía numerosas fotografías de
la masacre de El Frontón, donde
más de 120 internos de una isla
prisión de la costa de Lima fue-
ron sumariamente ejecutados
durante una rebelión de internos.
El jefe militar de la operación,
Almirante Retirado Luis Giampie-
tri, nunca fue juzgado. En reali-
dad se convirtió en un político
exitoso y es actualmente el vi-
cepresidente del Perú (de Gar-
cía).

187
188
 Diálogos

189
190
 Los viajes de Silviano Santiago:
conversaciones con Julio Ramos*

Silviano Santiago (Minas Gerais, Brasil, 1936-) es uno de los escritores más desta-
cados de la literatura latinoamericana contemporánea. Sus novelas Em liberdade, Stella
Manhattan y Viagem ao México transitan radicalmente los bordes de la ficción, el ensayo
y la biografía. En esta extensa entrevista, realizada por Julio Ramos para los lectores de
Papel Máquina, Silviano conversa sobre los distintos modos de pensar el cambio y las
condiciones que hacen posible el acontecimiento de una nueva escritura. En su caso, re-
cuerda Silviano, el descarrilamiento creativo fue inseparable de un viaje a Nueva York,
donde estuvo próximo de algunas discusiones puertorriqueñas hacia fines de los años
1960. La entrevista nos introduce al entramado conceptual de este influyente intelectual
brasileño cuyos ensayos sobre cultura literaria y visual, viajes, deconstrucción y políticas
de la sexualidad lo ubican entre las principales figuras de la teoría latinoamericana con-
temporánea.

Descarrilamientos

Julio Ramos: Quisiera preguntarte sobre los distintos modos de pensar el cambio, las
condiciones de lo que habitualmente hemos llamado la creatividad, el aconteci-
miento de una nueva escritura. Permíteme retomar una pregunta que te hacías
recientemente en un artículo sobre Machado de Assis: ¿Cómo y bajo qué condicio-
nes se descarrila un escritor?
Silviano Santiago: Antes quiero recordarte un poco la idea del descarrilamiento. Este
concepto surge como resultado de mi lectura de Machado de Assis y Carlos Drum-
mond de Andrade. En ambos autores, en un determinado momento de la vida, la
obra que venían escribiendo, así como un tren de hierro, se descarrila y ocurre una
transformación extraordinaria. En el caso de Machado de Assis que todavía escribía
bajo los preceptos de la estética romántica, el cambio se da con la publicación de
Memórias Póstumas de Brás Cubas que no se alínea con el Romanticismo. Más
bien, remite a la Francia del siglo XVIII, a la prosa inglesa de Laurence Sterne e
* Conversación traducida y editada por Renata Pontes.

191
 Fielding y a la idea de obra póstuma falsa que aparece en Chateaubriand. Debi-
do a un cierto tabú social los brasileños tendemos a ignorar la razón física de este
descarrilamiento: el ataque epiléptico que sufrió en pleno centro de Río de Ja-
neiro. Eso lo transformó muchísimo. Hasta entonces nadie sabía de su enferme-
dad. Eso explica también el hecho de no haber tenido hijos con su esposa, Caro-
lina. Por discreción o por recato, nosotros evitamos hablar del tema que, obvia-
mente, repercutió en su vida personal y en su escritura.
En cuanto a Carlos Drummond, el otro autor que me interesa, el cambio se
produce a partir de su salida de Itabira, primero a Belo Horizonte y, luego a la
Capital Federal, Río de Janeiro, adonde llega en 1940. Este mismo año publica
O sentimento do mundo, libro que determina el descarrilamiento. Hasta enton-
ces, Drummond escribía una poesía medio “caipira” o provinciana ligada al pri-
mer modernismo brasileño (muy inspirada en las ideas de “abrasileiramento” y
en el primitivismo de Oswald de Andrade). En su nuevo contexto, lanza este
libro extraordinario en que combina su experiencia provinciana con la de Río de
Janeiro y se abre para una visión amplia, sentimental, del mundo. En aquella
época, Brasil vivía el régimen de Getulio Vargas y, el mundo, la segunda gran
guerra.
Julio Ramos: En tu caso, tal vez, el descarrilamiento tenga que ver con el pasaje de la
crítica literaria a la ficción en el proceso de escritura de tu primera novela, Em
liberdade...
Silviano Santiago: En primer lugar creo que el cambio tuvo que ver con un viaje,
como en el caso de Drummond. Yo salí de una ciudad tan pequeña como Itabi-
ra, Formiga, fui a Belo Horizonte —donde hice la facultad— después fui a Río
de Janeiro —donde me especialicé en francés— y, de repente, estaba en París
con una beca. En Francia, recibo la invitación de una universidad en Estados
Unidos para dar clases en Nuevo México. Pienso que es posible, entonces, esta-
blecer un paralelo entre el recorrido que hizo Drummond a través del senti-
miento del mundo y mi experiencia: ser estudiante y becario en Francia y, ade-
más, ser profesor —muy joven— en Estados Unidos. Sin embargo, el viaje
posterior, que me llevó a Nueva York en un momento de gran intensidad, fue
mucho más importante.
Julio Ramos: ¿El Nueva York intensificado por la cultura del underground y por las
luchas por los nuevos derechos civiles y sexuales?
Silviano Santiago: Nueva York era, ya en aquel momento, el centro del mundo y
proporcionaba las condiciones para que mi comportamiento (que era un tanto
recatado) pudiera estallar de manera efusiva. Por primera vez yo sentí una sensa-
ción muy plena, de gran libertad, que fue determinante para el descarrilamiento
de mi obra. Otro elemento importante fue mi vivencia en cuanto brasileño y

192
 profesor de literatura en lo que voy a llamar —si tú me permites— el submundo
francés. De repente, yo era parte del mundo francés de Buffalo. Eso amplió mis
perspectivas sobre lo que era la literatura y, particularmente, la crítica literaria. En
este proceso, fue muy importante haber tenido la oportunidad de convivir (aunque
superficialmente) con Derrida, Foucault, Eugenio Donato, Olga Bernal, René Gi-
rard, John Barth, entre otros. Eso me proporcionó una apertura creativa profunda-
mente ligada a la sensación de libertad que yo experimentaba en mi propio cuerpo.
Julio Ramos: Según me cuentas ahora, es notable la simultaneidad entre la fuerza vital de
tu experiencia en Nueva York, tu contacto con el posestructuralismo y la descons-
trucción francesa y los movimientos políticos en EEUU alrededor de 1968.
Silviano Santiago: La desconstrucción gana importancia en mi producción a partir de
Em Liberdade, novela que escribo valiéndome de una situación muy concreta de la
vida de
Graciliano Ramos: su arresto durante la dictadura militar en Brasil (1936-7). Basándo-
me en este hecho de la realidad e inspirado en la idea de “falsedad” muy fuerte en el
posestructuralismo (y en mi querido Orson Welles, F for fake), invento un diario
íntimo narrando los dos meses y medio después que Graciliano Ramos sale de la
prisión. El autor nordestino escribió un libro magnífico, en cuatro volúmenes,
Memórias do Cárcel, pero no dejó ningún registro de este período. Entonces, este
momento - muy denso, muy fuerte, tristísimo - medio en blanco en términos de
su escritura, fue ocupado por mi novela. Además de hacer uso de la falsedad consi-
dero que dos experiencias, extraordinarias, fueron determinantes en la concepción
de este libro. Primero, haber participado de un taller de creative writing con John
Barth, un escritor muy interesante, autor de de Chimera y Lost in the Funhouse. Y,
por otro lado, haber visto una obra de Tom Stoppard, en Nueva York, que se
llamaba Travesties. En esta, Stoppard sabiendo que Tzara, Eliot y Lenin se encon-
traban en Zurich, en 1916, inventa el encuentro de los tres - lo que, en realidad, no
había pasado. Eso me dio la idea del espacio en blanco, es decir, el hecho de que,
con la literatura, se puede rellenar espacios en blanco que son fascinantes y que no
pueden ser ocupados por la escritura de un historiador, pues sonaría falso o conjetu-
ral. El historiador tendría que hablar de la concomitancia y no de la coexistencia de
estos personajes. En la Historia universal de la infamia Borges hace uso de este
mismo recurso, y antes, Marcel Schwob (Vies imaginaires) y después, Bolaño (Lite-
ratura nazi en América). Esos escritores se valen de las diversas, pequeñas y “menti-
rosas” biografías de grandes personalidades.

193
Del ensayo crítico a la ficción

Julio Ramos: Entonces uno podría pensar que el pasaje de los libros de ensayos, Uma
literatura nos trópicos y As malhas da letra a la novela Em liberdade —el paso de
la crítica literaria a la ficción— registra el descarrilamiento.
Silviano Santiago: ¡Exactamente!
Julio Ramos: Sin embargo, me parece que ya había una zona de intensificación del
género del ensayo crítico muy notable, por ejemplo, en algunas de tus lecturas a
partir del clásico trabajo “O entre-lugar do discurso latino-americano” que apun-
taba a un proyecto creativo muy distinto de la crítica universitaria que domina-
ba en la época.
Silviano Santiago: Yo también hacía este trabajo convencional de la crítica que llamas
universitaria. Sin embargo, a partir de un determinado momento —para ser
exacto de 1971 o de 72— cuando ya estaba en Buffalo (por mi amistad con
Eugenio Donato que fue un ejemplo para mí, una persona muy importante en
mi vida) hubo este descarrilamiento en el ensayo…
Julio Ramos: Claro, la transformación no impidió que siguieras produciendo contri-
buciones muy importantes en el mundo universitario...
Silviano Santiago: Sí, como “O entre-lugar do discurso latino-americano”. Creo que,
debido a mi formación francesa, desarrollé una capacidad: la de formalizar expe-
riencias de vida en términos teóricos y, a veces, conceptuales. Si analizas a Derrida,
por ejemplo, percibes un rasgo judío muy violento en la desconstrucción. En la
lectura que él ofrece de Edmond Jabès se explicita su interés por Levi-Strauss y así
sigue…No debemos olvidarnos también que Derrida era argelino y que había
llegado a Paris en un momento muy desagradable para un pied-noir. Tres rasgos
son muy importantes en Derrida: ser argelino, pied-noir y judío. Por otro lado, lo
judío no le causa tantos problemas pues la cultura francesa es amistosa con rela-
ción al judío. Sin embargo, no es nada amistosa con el argelino o el pied-noir. Esto
es lo conflictivo en él. Es también lo que explica un libro tan hermoso como el
Autre cap. Derrida percibe Europa desde el otro lado del Mediterráneo —cosa que
es muy difícil para un francés. Gide, por ejemplo, lo hacía como una aventura en
países exóticos para diferenciarse del encasillamiento francés, burgués, etc. Derrida
mira desde el otro lado, reconoce a Europa desde Argelia y eso es muy especial.

La lengua en la otra orilla

Julio Ramos: ¿Qué efectos sobre el discurso acarrea el posicionamiento de Derrida en

la otra orilla?

194
Silviano Santiago: Modifica profundamente su uso de la lengua. Derrida escribe como
Racine. Un francés ultra sofisticado, con construcciones sintácticas que no se usan
más y cosas por el estilo. No hablo, siquiera, de las alusiones pues esto es un proble-
ma filosófico. Hablo de la sintaxis, de la elección de las palabras. Creo que es la
manera en que un extranjero practica bien un idioma que no es el suyo. Claro, en el
caso de Derrida, el francés es su idioma, pero al mismo tiempo su ubicación en la
otra orilla le exige la creación de una especie de dialecto, de una expresión suya.
Insisto en eso para decir que me interesan los autores que formalizan no solo en el
ensayo literario, sino también en términos filosóficos, cuestiones personales.
Julio Ramos: ¿Y cuál era la otra orilla desde donde tú impulsaste el pasaje del trabajo
crítico a la escritura de la ficción?
Silviano Santiago: Estados Unidos y, en particular, los viajes a México. Obviamente,
Viagem ao México, una novela sobre Artaud, se encuadra en eso. Pero yo nunca
habría escrito “O entre-lugar do discurso latino-americano” si no hubiera observa-
do a Brasil desde el punto de vista de Argentina, Estados Unidos y, sobre todo,
desde una parte de Estados Unidos muy especial que es Nuevo México. En mi
artículo de 1971, hay una lectura muy discreta de Levi-Strauss, de Derrida —con la
desconstrucción, claro— y una lectura de Foucault, de su arqueología del saber.
Todo esto, lo relacionaba con una política de resistencia en Brasil que el novelista
Antônio Callado tematiza en el epígrafe del ensayo. Es una evocación a un momen-
to histórico en que tropas no muy bien preparadas podían amenazar las fuerzas
armadas. Es decir, es una clara alusión a la guerra de guerrilla. Una alusión a todas
estas formas de resistencia en contra de ejércitos muy bien equipados y violentísi-
mos. Este era el tipo de trabajo que yo hacía en aquella época. Al mismo tiempo,
no podía haber hablado tanto de la guerrilla si no hubiera conocido la Students for
a Democratic Society (SDS) en Estados Unidos y tenido la experiencia de Buffalo,
donde me acerqué a puertorriqueños extraordinarios que fueron muy importantes
para mí. Entre ellos, en particular, Francisco Pabón - Paco Pabón - con quien traba-
jé en la creación del Puerto Rican Studies Center.

Devenir minoritario

Julio Ramos: La relación entre los puertorriqueños y los intelectuales latinoamericanos en

Estados Unidos se ha discutido o estudiado muy poco...¿No habría que distinguir
los exilios latinoamericanos de otras formas de migración?
Silviano Santiago: No puedo olvidarme que yo tenía el green card y eso era muy fuerte.
Comparo la situación del green card con la del pied-noir en Francia. Te sometes a la
condición de no ser un ciudadano de primera categoría. Viajas (al menos en mi

195
 caso) porque tu país no te proporciona un soporte financiero y, tampoco, un
sostén intelectual, una garantía en el campo del saber. Es muy triste para un
brasileño o para un hispanoamericano descubrir eso y vivir en la propia piel este
tipo de experiencia. Te comento que no todos los momentos de mi vida fueron
gloriosos, incluso en Nuevo México. Algunas veces yo fui maltratado por nor-
teamericanos que preguntaban lo que estaba haciendo allí, porque no me que-
daba en mi país… Eso pasó entre 1962 y 1964, el periodo en que estuve por
allá. Después, en Rutgers, esta especie de rechazo se manifestó de manera mucho
más violenta en virtud de mis tendencias socialistas. Rutgers era un centro extre-
madamente conservador. No olvidemos que Eugene Genovese, el célebre histo-
riador de la esclavitud, fue prácticamente expulsado de Rutgers. Él estaba en el
departamento de historia y muchas veces escribían en su auto: better dead than
red, o sea, mejor muerto que rojo.
Julio Ramos: Ahí nos vas ubicando ante las complejidades o paradojas de un cosmo-
politismo alternativo. Lo que tú has llamado el “cosmopolitismo del pobre”,
concepto que parece emerger de tu contacto con la desconstrucción pero tam-
bién con las tendencias y luchas minoritarias en Estados Unidos…
Silviano Santiago: Más complicada aún fue mi contratación en SUNY Buffalo. Fui
contratado por el departamento de francés. Creo que tenía las credenciales para
ser contratado pero era una cosa medio rara: un brasileño, latinoamericano, en-
señando francés, ¿entiendes? En el momento yo hablaba un francés práctica-
mente sin acento y conocía bien la literatura francesa. Sin embargo, percibía que
representaba una contratación un poco extraordinaria y hubo reacciones fuertes.
Al mismo tiempo, este mi carácter medio anfibio —de transitar relativamente
bien en los escalones administrativos de la universidad y a la vez poder relacio-
narme con estos grupos que nosotros hemos llamado de minoritarios— ayudó
mucho pues yo pude promover una especie de acercamiento entre estos dos
mundos. Por ejemplo, ayudé en la contratación de Abdias do Nascimento, una
figura extraordinaria de la política negra en Brasil, como profesor del Puerto
Rican Studies Center.
En aquel momento los Black Panthers eran relativamente fuertes allá… El cam-
bio repentino operado en el American Studies promovió la incorporación de
este contingente afroamericano. John Sullivan, el decano durante aquellos años,
era una figura muy interesante. Personajes como él, que estaban más ligados a la
burocracia aunque demostraban estar muy abiertos a nuevas ideas, desaparecie-
ron. Vale la pena contar un episodio de la visita de Foucault a Buffalo. El llegó
como visiting professor en el momento en que los estudiantes Black Panthers
estaban en huelga y que se rehusaban a entrar en la universidad. En virtud del
hecho, él decide no entrar en el campus. Fue un drama terrible…

196
Julio Ramos: ¿En qué año fue esto?
Silviano Santiago: Debe haber sido por los años 70. Fue un tremendo drama pues la
universidad lo estaba recibiendo y él no fue a dar clases. Entonces, Raymond Feder-
man una profesor muy interesante que después se hizo escritor de ficción —abrió
su casa para las clases de Foucault quien se rehusaba a poner los pies en el campus
universitario. De esta manera fue resuelto el impase. Este tipo de situación fue muy
importante para que los universitarios más conservadores reconocieran que había
un problema serio que tenía que ser resuelto de manera decente. No había posibi-
lidad de simplemente ocultarlo o reprimirlo. Sin embargo, debo decirte que la
policía entró en el campus de Buffalo. Hubo el sit in de los profesores, del rectora-
do, que fue publicado en la Newsweek. Él título de la noticia era: - “Los insubordi-
nados de Buffalo”.
Julio Ramos: Por qué no hablamos un poco de esta zona que aparece en tu novela Stella
Manhattan, tematizada en la figura de Stella… ¿No podríamos pensarla como una
excéntrica novela diaspórica que dialoga con los sectores migratorios de los Estados
Unidos?
Silviano Santiago: Seguro. El joven tiene que exiliarse de Brasil porque es homosexual.
Y, siendo presionado a exiliarse por una familia adinerada, va a trabajar en el consu-
lado, lugar que recibe a los brasileños de clase media. Sin embargo, en este espacio,
empieza a sentirse incómodo por ser un homosexual brasileño que no tenía la piel
muy blanca. Esta visión estrecha que manifiesta el mundo burocrático brasileño en
el exterior hace que el protagonista sea visto como un puertorriqueño. Stella termi-
na por identificarse más con los puertorriqueños, dominicanos e hispanoamerica-
nos de Nueva York que propiamente con los brasileños. Esta temática me permitió
trabajar ficcionalmente lo que venía abordando a nivel del saber en mis ensayos
críticos. Al mismo tiempo, yo transportaba a la referencialidad norteamericana esta
problemática del entre-lugar.
Julio Ramos: Por otro lado, ¿no se puede decir que en Stella Manhattan el trabajo de la
ficción desborda cualquier política de identidad?
Silviano Santiago: Lo que me interesaba, al abordar la cuestión de la homosexualidad, no
era impulsar una política de identidad homosexual sino promover lo que después
llamarían de queer. La cuestión formal es muy importante en mi obra y yo dialogo
con la obra de artistas como Lygia Clark y Hans Bellmer (Les poupées). Lygia hizo
una serie llamada Bichos en que trabaja con la noción de dobladura o de pliegue. En
la obra de Clark, los bichos son como una placa sobre la mesa pero, si empiezas a
rearticular las placas, en virtud de la dobladura, ellas inventan un “bicho”, por así
decirlo. Entonces, yo traje para Stella Manhattan esta idea, o sea, lo que en térmi-
nos de la identidad homosexual no puede ser definido ni como femenino, ni como
masculino. Stella, por lo tanto, no era ni eso ni aquello. Surgía, otra vez, un entre-

197
 lugar pero ahora en el campo de la sexualidad. Creo que lo que define la identi-
dad homosexual es la posibilidad de acercarse a ambos géneros, como una espe-
cie de dobladura que despliega para un lado u otro. Sin embargo, eso no implica
una indefinición de género. Es como un juego en el ámbito de las posibilidades
de género donde la idea de descentramiento de Derrida es muy importante.
Julio Ramos: ¿El proyecto de la ficción se afirma, entonces, como una crítica a cual-
quier categoría territorializada de identidad?
Silviano Santiago: En Em liberdade yo cuestionaba un célebre artículo de Foucault,
“¿Qué es un autor?”. Y planteaba, ¿de quién es la libertad, de Graciliano Ramos
o de Silviano? Sobre eso, Nelson Mota, un crítico muy importante de la época,
escribió un artículo muy bello y apropiado que se llama “As flores de Gracilvia-
no”. Sin conocer la idea del entre-lugar, Mota pudo percibir que yo estaba ela-
borando una especie de juego autoral, Gracilviano, un descentramiento del au-
tor a través de un pastiche del texto de Graciliano Ramos. Aunque yo trabaje
con datos de su vida social y familiar, no es un texto suyo. Solo aparentemente
es suyo. Joyce Carol Oats, en Wild nights, hace una cosa parecida. Ella escribe un
pastiche sobre la muerte imaginaria de Emily Dickinson, Poe, etc. O sea, resur-
ge la idea de Marcel Schwob. Borges, quien también se inspira en él, homenajea
a Vidas Imaginarias. Sobre todo, resalta el valor del prefacio de este libro que fue
igualmente muy importante para mí. En este prefacio aparece la idea de que el
biógrafo puede ser un escritor y no necesariamente un historiador.

Entre lugares

Julio Ramos: ¿Cómo surgió la idea del entre-lugar?

Silviano Santiago: El clima intelectual en Buffalo que te describí antes era muy favora-
ble. Por lo tanto, no se extraña que yo haya escrito este texto. En 1971, Eugênio
Donato me invitó a dar una charla en Montreal juntamente con René Girard y
Michel Foucault. Eugênio quería que hablara sobre la idea de antropofagia cultu-
ral. Sin embargo, a partir de esta idea yo inventé el concepto de entre-lugar. Dona-
to me dijo en aquel momento: -“Nadie va a entender eso, es mejor que tú no
desarrolles mucho la noción de entre-lugar aunque la mantengamos en el título”.
Pero cualquier persona que lea el ensayo hoy percibe que la noción ya estaba elabo-
rada. Después, el texto fue publicado en el 73, traducido por una estudiante de
francés, Judith Mayne, quien luego se convirtió en una gran especialista en el cine
femenino en Estados Unidos. Judith Mayne lo tradujo del francés (escribi el texto
originalmente en francés) para el inglés y el texto, gracias a Albie Michaels, termi-
nó siendo publicado en Buffalo por el Latin American Studies Center.

198
Julio Ramos: ¿Y cómo se recibió el trabajo, inicialmente, en el congreso de Montreal?
Silviano Santiago: Lo escribí pensando mucho en Montreal pues Canadá, en aquel mo-
mento, estaba dividido entre el inglés y el francés: el inglés maravillosamente bien
desde el punto de vista económico y el francés desde el punto de vista cultural. Por
lo tanto, había esta confluencia problemática y la necesidad de pensar (también
allá) el entre-lugar, donde las dos fuerzas pudieran convergir…
Julio Ramos: Convergencia que radicaliza la filosofía de la desconstrucción... como deve-
nir ligado a movimientos participatorios.
Silviano Santiago: Minoritarios. Es decir, Quebec no era considerado libre, ¿entiendes?
Julio Ramos: ¿Y cuál era el contexto brasileño en el momento en que escribiste y se leyó
el ensayo? En la compleja tradición brasileña imagino que tu ensayo sobre el entre-
lugar habrá potencializado una zona que anticipaba algunas de las discusiones ac-
tuales sobre los efectos culturales de la teoría de la traducción en contextos colonia-
les y postcoloniales.
Silviano Santiago: Pude imprimir una nueva mirada investigativa gracias a una coinci-
dencia extraordinaria. Al preparar unos cursos panorámicos de literatura colonial en
Nuevo México tuve que leer atentamente la literatura colonial. Sin embargo, era
una lectura con ojos nuevos. Eso se refleja en un análisis muy temprano de la Carta
de Pero Vaz Caminha en que yo discuto temas sobre los cuales todavía no se habla-
ba: el etnocentrismo, el eurocentrismo y la evangelización de América Latina por
los jesuitas. El título de este texto —que es muy viejo— es Palavra de Deus (fue
publicado en la revista Barroco del 1969). Si estudias História da inteligência brasi-
leira de Wilson Martins puedes llegar a pensar que la inteligencia de Brasil empieza
con la fundación de los colegios jesuitas en Rio de Janeiro. Sin embargo, es obvio
que la evangelización no marca el comienzo de la inteligencia. Al revés, es cómplice
de la destrucción planeada de toda la cultura indígena y sus inagotables posibilida-
des. Este proceso se profundiza con la llegada de los esclavos africanos. Creo que
“meu pulo do gato”, para usar una expresión brasileña, fue haber trabajado un texto
colonial desde Nuevo México, mientras la universidad brasileña enseñaba literatura
a partir del romanticismo. El hallazgo se debe a eso: haber ido a la fuente con otros
ojos. Con una mirada disonante de los patrones de la academia brasileña. Para citar
a Oswald de Andrade: “con ojos libres”.
Julio Ramos: Ahora, también en el entre-lugar se explicita una lectura que radicaliza y
politiza la cuestión de la traducción en la obra de Borges, inseparable, a su vez, del
modo en que la escritura de Borges transita la frontera entre el ensayo y la ficción.
Silviano Santiago: Seguro. Pero no solamente Borges sino también Cortázar. De Borges
me estimuló el “Pierre Menard, autor del Quijote”. Mi creatividad se inspira en su
práctica del ensayo creativo y en la exploración de un potencial ficcional del ensayo.
Y de Cortázar me estimuló especialmente la escena que abre 62 modelo para armar

199
 en que se hace todo un juego con la traducción (véase el uso de château, castillo
y bisteca, en el contexto de la traducción al español de Chateaubriand: “Quisiera
un castillo sangriento”). Estos juegos lingüísticos me interesaban mucho pues
tematizan la posibilidad de hacer un ensayismo que llega a los márgenes de lo
ficcional. Sin embargo, son tan “verdaderos” como los ensayos escritos a partir
de conceptos. Este tipo de ensayismo también ha posibilitado una visión que
escapa de las contingencias nacionalistas. No te olvides que el nacionalismo, en
aquella época, era bastante importante en todos los países latinoamericanos...
Julio Ramos: ¿A qué nacionalismo te refieres? Acaso convenga distinguir, particular-
mente, el contexto brasileño, tan marcado por las discusiones sobre lo nacional
popular.
Silviano Santiago: Yo hablo de nacionalismo y por otro lado de lo nacional popular.
Un nacionalismo muy fuerte, de derecha, ligado a los militares y asimilado por
la izquierda que no podía trabajar con otro diapasón sin que fuera asociada —
como lo fue Luis Carlos Prestes en los años 30— a Rusia. En Brasil ambas
tendencias tenían que mantener algún tipo de relación con lo nacional popular.
Las dos fuerzas eran empujadas contra la pared para trabajar con la noción de lo
nacional. Y quizás - surge nuevamente el viaje - si estás viviendo en otro país y
tuviste varias experiencias afuera, tienes la posibilidad de pensar una situación
concreta (como la tortura o la dictadura) de una manera más enriquecedora que
permita otras posibilidades. Por esta razón yo decidí que Stella Manhattan no
fuera ambientada en Brasil. La acción pasa en Nueva York. Tenía que ser Nueva
York.

Experiencia y experimento

Julio Ramos: Tal vez esto estaría ligado también a una cierta vocación vanguardista de
pensar el cambio vital como un proceso intelectual, inseparable de la creatividad
o la poiesis…
Silviano Santiago: No me gusta la palabra vanguardista porque está muy asociada a
los movimientos históricos: Futurismo, Surrealismo, Dadaísmo, etc.
Julio Ramos: Explícanos un poco más....
Silviano Santiago: Prefiero trabajar con el concepto de lo experimental. Es una pala-
bra que usaba un gran amigo, Helio Oiticica. También Los concretos recurrían
más a la idea de experiencia que de vanguardia. Esto tiene que ver también con
el hecho de que la literatura ya no tiene la misma importancia que tenía en el
inicio del siglo XX. Entonces, en la medida en que somos seres medio extraños,
medio fuera de circulación en el mercado editorial, creamos las condiciones de

200
 la experiencia. Experiencias que a veces acaban llegando al mercado. Em liberdade,
por ejemplo, solo llega al mercado recientemente. Lo mismo pasa con Wild Nights
de Joyce Carroll Oats. Yo acabo de leer sobre un gran escándalo en El País. Un
español resolvió reescribir El hacedor de Borges, y Maria Kodama prohibió la pu-
blicación. En realidad, prohibió la circulación del libro. Supe ayer, a través del
mismo diario, que un español narró la ida de Antonin Artaud a Irlanda, luego de
Viagem ao México. Es una novela que acaba de ser publicada. Estas noticias ejempli-
fican que las cosas que hacemos hoy como experiencia, que no tienen una gran
repercusión inmediata e instantánea en el mercado editorial, van, poco a poco,
siendo incorporadas, pues no son experiencias que se refieren a un solo individuo.
Son experiencias que advienen de la práctica literaria, escrita, ensayística y, final-
mente, docente. Yo no puedo olvidarme que aprendí mucho con la docencia. Estas
son las prácticas que te llevan a experimentar cosas en un texto que se aleja total-
mente de lo que es concebido como canónico. Nosotros lanzamos la idea y poco
importa si obtiene éxito en el momento…Te comento, hace poco yo estuve con
Tom Stoppard en Río de Janeiro y él me hizo una pregunta extraordinaria, consi-
derando también que se trata de un checo: - “¿Qué es eso de escribir en una lengua
que nadie lee?” Y continuó hablando que mientras escribía una obra de teatro pen-
saba que su deseo era que esta fuera llevada a Estados Unidos, a Alemania, a Rusia,
a Inglaterra. Que escribía con este objetivo. A su pregunta, le contesto: - “Es fácil,
tengo una libertad que tú no tienes”. Mi idea era jugar con las palabras, con el título
de mi novela Em liberdade - que yo debo mucho a él (por eso quise conocerlo, para
decírselo) - “yo escribo con una libertad que me llevó a escribir Em liberdade. La
misma libertad que usted tenía cuando escribió Travesties”. Es interesante pensar el
experimento ligado a una situación de un escritor que no está, obligadamente,
aplastado por las leyes del mercado.
Julio Ramos: Y que tampoco se limita al discurso contenido de la universidad…
Silviano Santiago: De la universidad y de lo concebido como canónico, para retomar a
Harold Bloom.
Julio Ramos: Por otro lado, las situaciones contemporáneas implican cambios profundos
en los sistemas de autorización y de valoración artística y literaria. Por ejemplo,
volviendo a la cuestión del pliegue o de las formas anfibias, pareciera que habría
algo en el mercado contemporáneo a tono con la teoría del performance y los
cuestionamientos de las categorías duras de identidad. La flexibilidad del mercado
contemporáneo, en algunas zonas, promueve un tipo de discurso de la hibridez, un
tipo de sujeto que no es el sujeto moderno que uno estudia en la universidad.
Entonces, en la coyuntura actual puede ser clave pensar los modos de apropiación
del experimento...
Silviano Santiago: Este, para nosotros, es casi un problema clásico. Cuando lees a José de

201
 Alencar, por ejemplo, puedes percibir una presencia significativa de hibridismo
lingüístico. El portugués es, desde su concepción, una lengua doblada pues es un
idioma que acepta palabras indígenas y, posteriormente, llega a aceptar palabras
africanas, afrobrasileñas. Todo eso que estamos discutiendo se relaciona con una
zona de hibridismo de que cual ya hablamos, lo que James Clifford llama con
mucha propiedad “cosmopolitismo discrepante”, lo que yo llamo “cosmopoli-
tismo del pobre”. No son cosmopolitismos diplomáticos, ni universitarios. El
cosmopolitismo académico, por ejemplo, obedece a una organicidad a priori
provista por la noción del saber. A diferencia, este hibridismo funciona sin que
haya un control, en el sentido foucaultiano, porque “é a língua viva do povo”,
como decía Manuel Bandeira.
Julio Ramos: Ahora, volviendo a esa cuestión del mercado y de los mecanismos de
asimilación de los modos experimentales ¿no habría algo en la industria cultural
contemporánea capaz de absorber la experimentación, capaz de convertir la ex-
perimentación sensorial más radical en mercancía?
Silviano Santiago: No. Hablemos de un tema que es muy aceptado del que soy muy
crítico: el casamiento gay. Según mi punto de vista, la práctica homosexual es
defraudada en el momento en que la sociedad institucionaliza esta relación. El
casamiento elimina el potencial de experimentación de vida a dos, de relación
sexual, amorosa y sentimental que venía siendo realizado como algo experimen-
tal, que no tenía reglas definidas, que no obedecía a leyes determinadas. Sin
embargo, la sociedad se contrapone tanto a este tipo de espontaneidad que deci-
de neutralizarla para la supuesta alegría de todos. Existe un problema en estos
modos de relacionarse que es de orden económico. Esta cuestión económica
empieza a cobrar una dimensión que supera todas las posibilidades de experi-
mento. Lo mismo pasa con el mercado cultural. De alguna manera, estas for-
mas experimentales van socavando la tela mercadológica que es ávida de nove-
dades.
Julio Ramos: Mercado que también es de experimentos, ¿no te parece?
Silviano Santiago: Bueno, tal vez el mercado también asimila ciertos tipos de experi-
mentos. Estas formas van desgastando la tela mercadológica pero cuando se
expanden lo hacen sin una genealogía. Los libros que son escritos a partir de
experimentos no elaboran su genealogía. De esta manera, parece que eres el pri-
mero en hacer aquello. Yo vi ahora en Wild nights de Oats - para no referirme a
muchos otros - que se propone una genealogía propia, al publicar, al final, los
textos de Dickinson, Poe y Hemingway que determinaron la construcción del
libro. Sin embargo, ella no destaca lo que fue importante para llegar a su forma.
No menciona Schwob, ni Borges.
En el experimento, por otro lado, las personas generalmente preservan una cier-

202
 ta modestia. En el prefacio de la Historia universal de la infamia Borges afirma
claramente que este libro no habría sido posible sin la lectura de Vidas imaginarias
de Schowob, publicado (si no me equivoco) en 1894 (el de Borges es de la década
del 30). No estoy de acuerdo con que las personas no reconozcan la genealogía de la
forma. Hablan solamente de las características de contenido, por así decirlo. – “Mira,
yo puedo hablar de Emily Dickinson porque la leí muy bien y estoy basándome en
estos poemas”, ¿entiendes? Entonces, yo puedo inventar la muerte de Dickinson,
de Poe y así sucesivamente…
Julio Ramos: Es bien interesante eso porque la idea de experimento reificada, aislada de su
genealogía, se convierte en mercancía. O sea, el proceso de abstracción del experi-
mento se convierte en una ideología moderna del cambio…
Silviano Santiago: De la novedad.
Julio Ramos: Entonces, ¿tú hablas de algo muy distinto, no? Del trabajo mismo de la
memoria y de las prácticas y de cómo el experimento produce efectos en la vida, en
la vida social.
Silviano Santiago: Exactamente. Yo creo que no hay diferencia. Cuando uso la palabra
experimento no la distingo del experimento de un químico o de un físico porque,
para mí, es lo mismo. Existe una práctica allí. El químico o el físico no descubre
una fórmula sin una práctica de mucho tiempo. La suerte es que nuestra práctica
tiene algo que ver, de inmediato, con la experiencia de vida. No es tan abstracta
como la química, la física o la matemática.
Julio Ramos: Es tan difícil pensar la creatividad hoy en día por la crisis profunda de las
instituciones donde nosotros nos acostumbramos a pensar la innovación, el trabajo
transformativo o la invención. Instituciones que garantizaban, digamos, la circula-
ción de los relatos del cambio.
Silviano Santiago: No por casualidad la cuestión del sujeto gana importancia en el fin de
siglo. Si tomamos la obra de Foucault, que siempre trabajó a través de experimen-
tos, percibimos una objetividad que se refleja en su producción: La historia de la
locura, Le mots et les choses, Arqueología del saber. Hasta que, de repente, escribe un
artículo que descarrila su obra, El cuidado de sí. A partir de este escrito, surge el
problema de la subjetivación. Foucault demuestra interés por un campo totalmen-
te neutro donde puede formalizar, de manera conceptual y al mismo tiempo auto-
biográfica (creo que la escapada es el discurso autobiográfico), una serie de proble-
mas que le parecen “recalcados” por el discurso (exageradamente) científico. Este es
un ejemplo de como se da el retorno del sujeto, a través de la noción de la ética.

203
Sujetos del trabajo anónimo

Julio Ramos: En algunos relatos de Anônimos, tu último libro de cuentos, percibo un

regreso a la problemática del sujeto…
Silviano Santiago: Muy fuerte.
Julio Ramos: No ya en función de las políticas de identidad sino en esta zona del
tránsito del sujeto entre puntos de contacto, entre distintos espacios y tiempos
que posibilitan nuevas relaciones o relatos que ya no guardan compromiso con
el dramatismo de la originalidad, ni de la resistencia heroica. El gran drama
romántico del cambio radical no está presente en estos relatos…
Silviano Santiago: ¡Está!
Julio Ramos: Pero de modo mínimo…
Silviano Santiago: Sí, de modo mínimo. Son relatos minimalistas.
Julio Ramos: Entonces, los grandes relatos del cambio y de la creatividad...
Silviano Santiago: No existen más… Anônimos es un libro sobre la escucha. Cuando
nosotros aprendemos una lengua extranjera desarrollamos una capacidad de es-
cucha muy aguda. Si no desarrollas esta capacidad, no aprendes la lengua. Una
vez me encontré en Washington con un célebre intelectual brasileño —el tra-
ductor de Poe al portugués— él, charlando, decía: - “¿How are you?” con el
acento del nordeste brasileño. Es decir, no conseguía escuchar el acento norte-
americano. Era un problema de escucha. Mi idea era escuchar a las personas que
no pertenecían al lugar, en el lugar a que no pertenecían. Por eso, muchos de los
personajes allí son mozos. Un mozo es la típica figura que no escuchamos. Ade-
más son personas que, por lo general, adoran hacer su autobiografía. Si frecuen-
tas un lugar te das cuenta que el mozo está interesadísimo en contar su historia:
la historia de su vida, de cómo llegó allí, de como vivían sus padres, por qué
tuvo que descender (en términos geográficos), etc. Son personas con quien la
clase media tiene contacto y a quienes rehúsa escuchar. Hay un cierto silencio
sobre la marginalización de Ipanema —donde vivo yo. Ipanema es un barrio
muy dividido. Tú tienes, por un lado, los moradores y tienes, por otro, las
personas que prestan servicios a estos moradores.
Julio Ramos: ¿Qué bajan de las favelas?
Silviano Santiago: No siempre. Por lo general, vienen de ciudades dormitorios en la
periferia. Son personas que viven en la periferia o en la Rocinha, pero en una
zona muy distante. Es decir, están dislocadas. Hoy, en Brasil, el patrón está
obligado a ofrecer un ticket de viaje. No importa donde vivas, no gastas con los
viajes. Gracias a eso, Ipanema se convierte en un lugar interesante para trabajar.
De día, pasas el tiempo en la zona sur de Rio de Janeiro y por la noche te vas a
una ciudad dormitorio. Me interesó la escucha de estas personas. Son los anóni-

204
 mos, por eso el título. Cuando yo entro en un restaurante, muchas veces, conozco
las personas que están allí para comer, escucho estas personas y se da un intercambio
de ideas. Muchos son conocidos, intelectuales, vecinos, etc. Sin embargo, nosotros
nunca escuchamos al mozo y, tampoco, al chofer de taxi. Los choferes de taxi
también adoran contar su biografía. Entonces, yo empecé a trabajar con estas zonas
que deberían ser conflictivas pero no lo son. Perdieron la capacidad de conflicto
porque ganaron una cierta “opacidad profesional”. Lo que yo discuto en este libro
es esta opacidad que desnaturaliza las relaciones humanas. Las relaciones humanas
se convierten en algo artificial. Por ejemplo, mientras comes el mozo habla y tú
finges que estás escuchando, pero no lo estás (tanto es así que nadie se acuerda de lo
que dice un mozo). Él, por otro lado, cree que estás interesado y por eso habla. Él
quiere tener el apoyo de alguien que no pertenece a su clase social. Esta fue la zona
que yo pretendí abordar en Anônimos. Una zona totalmente opuesta a la de las
celebridades en que se expresa otro tipo de opacidad. Sin embargo, ésta no me
interesa, obviamente. En Anônimos aparece una mezcla de varios mozos y de varios
choferes. Yo fui dibujando un mundo que está en Ipanema pero que, al mismo
tiempo, no está. En este se establece una convivencia diaria e intensa, a excepción de
la hora de dormir. Partiendo de esta idea yo trabajo cuestiones más delicadas, como
el tema de la sexualidad. La abordo a través de la posibilidad de transgresión. De la
nada una persona de clase media puede tener sexo con una persona como ésta y,
otra vez, ocurre un gran mal entendido pues no habrá posibilidad de comunión
entre ellos. Siempre será el sexo pasajero, el sexo en la base del puro placer que es
hecho y luego se olvida, como un cohete: explota y desaparece. Eso fue lo que
intenté trabajar en Anônimos y que, en cierta medida, convierte este libro en un tipo
de experimento social. No es solamente un experimento estético sino también
social pues yo me preocupé de alejarme de los defectos de lo nacional popular. La
manera más fácil sería la de narrar estos cuentos con las personas hablando mal. En
Anônimos, por otro lado, todos hablan muy bien y saben lo que quieren de la vida.
Yo pensé que ésta era la falsedad ficcional de la que yo debía valerme. En Stella
Manhattan aparece una falsedad ficcional que, en el último caso, se forja en la
explosión de la lengua portuguesa con las palabras en inglés, en español, etc. En
Anônimos la falsedad también se establece a través de la lengua. Todos hablan bien.
Hasta mismo en los cuentos narrados en primera persona no aparece ninguna hue-
lla de que el narrador sea un desclasificado. Es decir, desclasificada es la vida que la
persona está viviendo.
Julio Ramos: Los relatos despliegan un modo distinto de trabajar la diferencia lingüística
entre los personajes pues parece que hablar bien es una imposición social que no
disuelve las diferencias…
Silviano Santiago: Un chofer sabe que tiene que hablar bien así como el mozo o el

205
 bancario. En Anônimos aparecen todas estas figuras: choferes, mozos, bancarios,
cajeros de supermercado. Los que trabajan en la caja de un supermercado adoran
charlar. Eso pasa porque al hablar la persona para de trabajar un minuto. Ellas
justifican que la gente le quiere hablar. Entonces, más que satisfechas, te cuentan
lo que hacen. Esta breve charla significa un minuto de descanso para ella. Si no
charlara, pasaría todo el día con los números…
Julio Ramos: En este libro introduces la cuestión del trabajo hoy en día en la creciente
industria de los servicios…
Silviano Santiago: Un trabajo muy discriminado. Porque tú finges y este fingimiento
es una manera de discriminar. La falta de escucha es una forma de discrimina-
ción. No estar abierto para que aquella vida entre en tu vida. Cuando miras una
película, la vida retratada entra en tu vida. En este caso no. Son anónimos, no
tienen el poder de una película o de una canción popular. No tienen ningún
poder, nada, quedan en el vacío. Y, sin embargo, narran dramas terribles ¿Ya
pensaste lo que es vivir en el suburbio, viajar todos los días a Ipanema, trabajar
como cajero durante ocho horas —manejando mucha plata— y cobrando, al
fin del mes, dos sueldos mínimos? También me interesaba mucho la cuestión de
la honestidad, de la ética, que aparece en el cuento en que un bancario se casa con
una chica del supermercado. Yo robaría, ¿entiendes? Esa honestidad que ellos
practican es muy especial…
Julio Ramos: ¿Es algo un poco arcaico?
Silviano Santiago: Totalmente arcaico. Son relaciones congeladas por la ética. Mira
que locura…
Julio Ramos: Cómo una ficción…
Silviano Santiago: Sí, de que es necesario ser honesto cuando, en realidad, no es nece-
sario. Sin embargo, estas personas están sujetas a la presión del “yo tengo que ser
honesto”. En Brasil —mucho más que aquí— tú sacas la plata, diez, treinta,
cincuenta mil y pasas, en efectivo, a la persona.
Julio Ramos: Cuando, en cambio, la corrupción en los niveles superiores parece ser…
Silviano Santiago: Total.
Julio Ramos: Un aspecto ya naturalizado de la máquina social, en otros niveles...
Silviano Santiago: Sin embargo, la naturalización se da en otros grupos. Entre estas
personas que no escuchan y que no aprenden que la ética es un elemento impor-
tante. Cuando manejas plata que no es tuya, la ética pasa a ser un elemento
importante. Sino, seríamos todos ladrones. Estas eran las cuestiones que me
interesaba abordar en este libro y que me parece que son nuevas. Esta visión de
los grupos urbanos que conviven. Sobre todo en Brasil, donde aparentemente
conviven con mucha cordialidad y simpatía. Pero, en realidad, no hay cordiali-
dad ni simpatía, ni de una parte ni de la otra. Lo que existe es un congelamiento

206
 de las relaciones. O, por lo menos, lo que yo llamo congelamiento. Es un libro que
me gusta mucho pero no sé, a veces me da la impresión de que es leído como si
Cidade de Deus o cosas de este género fueran más importantes…Eso porque hay
un intento de desclasificar las clases bajas.
Julio Ramos: Parece que la literatura no ha producido grandes relatos sobre esa clase
trabajadora en el sector de servicios…
Silviano Santiago: Sí. La literatura no ha producido grandes relatos en estas zonas del
trabajo. No de este tipo. Tenemos aquellos relatos de João Antônio pero que, por
lo general, retratan los malandros. Se trabaja estos grupos como malandros o píca-
ros. Como en el caso de João Antônio con el Leão-de-chácara (bouncer) y otros
personajes maravillosos. Rubem Fonseca también va a trabajar estas figuras pero
siempre como “la clase que es llevada” o como personajes medio folclóricos que
son tratados también desde la mirada folclórica. El bouncer, Leão-de-chácara, el
fuerte, etc. Estos personajes no son caracterizados como seres humanos y este fue
mi intento.

Viajes y cosmopolitismos

Julio Ramos: Exploremos un poco más el tema del cosmopolitismo. Los orígenes de ese
debate en la ilustración, lo que significó para Kant el concepto de cosmopolitismo
y de la hospitalidad resulta muy distinto de lo que significa viajar hoy día. El cos-
mopolitismo actual parece estar muy marcado por el consumo. Por la posibilidad
de consumo y por otros tipos de transacciones. Viagem ao México y Stella Man-
hattan mismo registran una trayectoria muy distinta de lo que significa el viaje
turístico...
Silviano Santiago: No incluyo en mi noción de cosmopolitismo el viaje turístico. No
me interesa. Yo considero como modelo estos viajes, por así decirlo, emblemáticos
de la modernidad. Tú tienes, por un lado, este viaje de Artaud a México que expre-
sa una obsesión “civilizatoria” reputada por el hecho de encontrarse fuera de Euro-
pa. Le gustaría estar entre los Aztecas mexicanos. Es decir, en este caso, es una
especie de viaje y de viajante heroico. Por otro lado, tienes las misiones artísticas o
culturales del tipo, por ejemplo, de la fundación de la Universidade de São Paulo
(USP). Lo que también es un tipo de viaje heroico. Tú estás en Francia, eres joven
y tienes una carrera por delante. Sin embargo, prefieres abandonar el doctorado.
Ninguno de estos viajeros tenía doctorado. No es por casualidad que estas figuras
no hayan enseñado en la universidad francesa. Terminaron dando clases, al fin de la
vida, en el Collège de France porque, en éste, no se exigía el doctorado. Nosotros
nos olvidamos que el viaje es heroico por esto. Porque se pierde la oportunidad de

207
 ser profesor universitario en Francia, en su país de origen, en este caso. Este tipo
de viaje, por ejemplo, me interesa mucho. Son vidas completamente transfor-
madas. Nosotros hablamos mucho de Levi-Strauss, por Tristes Tropiques, pero si
lees Tristes Tropiques puedes percibir que la formación de su autor era sociológi-
ca. Él no sabía absolutamente nada de antropología. Cuando llega a Brasil, en la
universidad, le informan que será profesor de antropología. En eso, tuvo que
empezar de cero su conocimiento antropológico.
Julio Ramos: ¿Se reinventa como antropólogo?
Silviano Santiago: Levi-Strauss se inventa como antropólogo en Brasil. Eso es lo
fascinante. Estos viajes, artísticos o universitarios, me interesan. Surgen también
figuras como Roger Bastide —quien también me interesa mucho— que descu-
bre la cuestión de lo afrobrasileño. Él empieza con lo afrobrasileño para después
trabajar lo afro- latinoamericano. Él, muy joven también, viaja a Cuba y se
transforma en un gran personaje. Me refiero a este tipo de persona. No preten-
do, siquiera, hablar de Braudel que inventa su valija cuando va a enseñar historia
en la USP pues este caso se me escapa un poco. Este tipo de viaje a lo descono-
cido es, al mismo tiempo, un viaje a lo más profundo de una disciplina univer-
sitaria. En Europa está el famoso viaje de Dakar-Djibouti de que Levi-Strauss y
muchos antropólogos no participan pero otros sí. Este viaje a África es realiza-
do, obviamente, porque Dakar y Djibouti son posesiones, colonias francesas.
Entonces, lo que ellos atraviesan a procura de piezas que serán usadas en la crea-
ción del Musée de l’Homme, en Paris, es la África colonial. Sin embargo, en
Brasil, aunque no sean tratadas con el mismo respeto, estos otros viajes, me
parece, son tan heroicos como Dakar-Djibouti. Son, incluso, más bellos pues
acaecen la construcción de una universidad al paso que no se construye nada —
a no ser en París— como resultado del viaje Dakar-Djibouti. Me interesan tam-
bién los viajes diplomáticos que, aparentemente, no tienen ninguna importan-
cia pero que se transforman debido a una obsesión del artista. Por ejemplo, João
Cabral de Melo Neto que también era diplomático. Voy a mencionar estos
casos brasileños porque son menos conocidos. Es extraordinaria la manera como
João Cabral de Melo Neto viaja a España. Él viaja para reencontrar el nordeste
brasileño. Traduce el nordeste brasileño en términos españoles, al mismo tiem-
po que traduce Andalucía en términos de nordeste. Estas confluencias son muy
especiales. Para mí, estos viajes también son heroicos pues posibilitan la crea-
ción. Además, está el caso del mexicano Alfonso Reyes en Brasil, amigo de
Manuel Bandeira. Sin embargo, yo estoy pensando en otro viaje aún más fasci-
nante: el de Paul Claudel y Darius Milhaud, en 1917, a Rio de Janeiro. ¿Tú
sabes que ningún libro sobre el modernismo brasileño, sobre los antecedentes
de la Semana de Arte Moderna, cita este viaje? Sin embargo, en esta época Da-

208
 rius Milhaud conoce a los compositores populares brasileños y empieza a escribir
música erudita a partir de composiciones populares del nordeste, como es el caso de
“Le Boeuf sur le Toit”.
Julio Ramos: En el caso de Brasil está también el viaje extrañísimo de Gottschalk y su
muerte durante un concierto en Río. También compuso en Puerto Rico, Cuba,
Argentina y España. En Puerto Rico escribió una pieza puertorriqueña, un fenóme-
no, realmente. Seguramente un compositor mulato de Luisiana…
Silviano Santiago: De Luisiana, así es. A partir de estos viajes, yo intento realizar un
recorrido sobre la cuestión del cosmopolitismo. Intento traerlo de vuelta al nuevo
milenio en un momento en que se hace muy importante, según mi punto de vista,
repensar la inserción de Brasil en el mundo. Sin duda la economía brasileña se
insertó en el mundo con los famosos BRICs. Frente a eso, tenemos que empezar a
pensar como Brasil, en cuanto cultura (yo uso una expresión de Helio Oiticica que
me gusta mucho) como el “lenguaje-Brasil” se hace cosmopolita. Como van a
realizarse los viajes de brasileños para fuera - para Bolivia, Argentina o incluso,
Estados Unidos, China, adonde sea. Este lenguaje-Brasil me interesa en la calidad
de escritor, crítico literario y pensador del lenguaje.
Julio Ramos: Muy interesante preguntarse cómo viaja hoy en día un intelectual brasileño,
cuáles son sus mapas…
Silviano Santiago: Y cómo viajan las imágenes de pintores y las películas brasileñas. Eso
me interesa porque nosotros estamos empezando a exportar y tenemos que pensar
bien la cuestión. Porque no vamos a exportar películas convencionales, tipo Ho-
llywood. Eso sería fácil. No vamos a escribir como Naipaul, pues esto sería fácil. Si
escribiéramos de una manera medio “apátrida” sería fácil. Sin embargo, ¿qué vamos
a hacer con el lenguaje Brasil? La pregunta es, ¿cómo lo convertimos en un lenguaje
cosmopolita, en un lenguaje reconocible?
Julio Ramos: Tu libro reciente sobre Sérgio Buarque de Holanda y Octavio Paz, Las raíces
del laberinto, parece ir en esa dirección...
Silviano Santiago: Sí, va en esta dirección. Se propone pensar las confluencias e interpreta-
ciones de fondo literario de dos naciones latinoamericanas. Al final, yo no dejo de ser
un crítico literario. No dejo de ser un escritor. Las interpretaciones de ambos autores
son nítidamente literarias y, en el caso de Paz, también se trata de un gran escritor.
Julio Ramos: El libro expande el potencial de un nuevo diálogo con Hispanoamérica que
no ha sido, digamos, muy fluido en la historia brasileña…
Silviano Santiago: Hubo intentos. Con la Revista Margens, por ejemplo. Uno de los
precedentes merece todos los elogios: un dialogo entre Octavio Paz y Haroldo de
Campos. Haroldo tradujo Blanco y publicó en Brasil. Además tenemos el antece-
dente de Alfonso Reyes que fue muy importante también. José Vasconcelos fue a
Brasil en el 1922…

209
Julio Ramos: Gabriela Mistral también...
Silviano Santiago: Gabriela Mistral vivió en Petrópolis pero no fue algo que haya
dejado marca, de hecho. Pablo Neruda pasó muchas veces por Brasil. Su pasaje
fue más significativo por la política, no propiamente por la poesía. Sin embar-
go, hay un caso extraordinario que yo creo que no ha sido narrado hasta hoy.
José Vasconcelos y el grupo de artistas ligados a él llevaron, en 1922, en home-
naje al centenario de la independencia brasileña, una estatua de Cuauhtémoc (el
último emperador Azteca) que está en Botafogo...
Julio Ramos: ¿Está en Botafogo? ¿La llevó Vasconcelos?
Silviano Santiago: Y un grupo. Entre ellos un poeta que conocí en México, con quien
charlé mucho y que tiene poemas sobre Brasil escritos en aquel entonces (yo no
puedo acordarme de su nombre ahora). Este tipo me contó cómo fue el viaje.
Dijo que fueron en avión y que la estatua embarcó antes en navío. Durante la
inauguración de la estatua en Botafogo (cerca del Pão de Açúcar), el avión que-
daba rotando por arriba y ellos tiraban flores desde arriba. Es decir, siempre
hubo este reconocimiento pero son cosas que a veces no dejan huella. Muy raro,
¿no?
Julio Ramos: En tu trabajo sobre el arte contemporáneo, especialmente sobre Helio y
Lygia, aparece otra mirada de la línea ecuatorial y la división entre norte y sur. En
referencia a la obra de la artista Adriana Varejão señalas cómo el cuerpo mismo
se transforma en geografía. Esa es una zona menos explorada de tu reflexión
sobre el cosmopolitismo, ¿no? Una zona, que de algún modo, repiensa los ma-
pas – el Norte, el Sur, el lugar del cuerpo y del deseo...
Silviano Santiago: Surge, otra vez, la cuestión del sujeto, aunque ahora en términos
plásticos. Por eso, me interesa Kant. Porque Kant trabaja, así como actualmente
Laclau, me parece, la cuestión del antagonismo. Las sociedades se convirtieron
en algo tan impenetrable a los cambios y a las transformaciones que los “aguje-
ros” tienen que ser abiertos de manera gloriosa. Son los viajes. Observa cómo
siempre está la idea del viaje. Solo que, en este caso, son viajes de imágenes que
no son plásticas en el sentido tradicional. No tienen el soporte convencional del
cuadro. No es Portinari que viaja. No son las imágenes de Portinari, Tarsila, etc,
sino el propio cuerpo que tendrá que viajar en este proceso de inserción. Y estos
viajes son cada vez más comunes porque existe una novedad, creo, en la subjeti-
vidad. Por eso no pasa por el mapa que es colonizador…
Julio Ramos: ¿La idea o el esquema del mapa?
Silviano Santiago: Sí, la idea del mapa es colonizadora. O a las derechas o a las inver-
sas. Ya no está la posibilidad de invertir las cosas del mundo. Para mí, es una
utopía muy grande creer que el Sur se convertirá en el Sur —maravilla— mien-
tras el norte en Norte decadente. Lo que hay son dislocamientos violentísimos,

210
 representados por China, India, Brasil —y como uno se inserta en esta nueva “eco-
nomía mundo”. Hubo una economía mundo anterior —británica, americana, se-
gún el raciocinio de Braudel— y hay, ahora, otra forma de economía mundo que
no podemos imaginar claramente pero podemos darnos cuenta de los cambios y de
las transformaciones. Entonces, inicialmente, estas relaciones se van a dar mucho
más por medio de la imagen y de la música que, propiamente, de la palabra.
Julio Ramos: ¿De la literatura?
Silviano Santiago: Claro. La palabra es un obstáculo, eso es innegable. Como dijo Sto-
ppard: - “¿Qué es eso de escribir en una lengua que nadie lee?” Por eso mi interés
creciente por la música y por las artes plásticas. Sobre todo, porque, en ambas, la
cuestión del cuerpo es muy importante. Puede ser un cuerpo negro, como es el caso
de Carlinhos Brown, Gilberto Gil, o puede ser un cuerpo amulatado, el caso de
Caetano, un cuerpo femenino, un travesti, como Ney Matogrosso. En resumen,
todas esas formas de composición del “lenguaje Brasil” están allí presentes. Sin
embargo, están presentes también a partir del propio cuerpo. Carlinhos Brown no
canta de la misma manera que Gil, quien no canta de la misma manera que Adriana
Calcanhoto (que es lésbica) quien canta diferente de Maria Bethânia o Caetano
Veloso. Cada uno de ellos expresa un lenguaje Brasil que no podrá ser codificado
fácilmente diciendo: - “Ah, ya sé lo que es el lenguaje Brasil. Es samba, es bossa-
nova…”.

211
212
 Violencia y representación.
Entrevista a Idelber Avelar

MARY LUZ ESTUPIÑÁN & RAÚL RODRÍGUEZ FREIRE

En agosto pasado, Idelber Avelar, uno de los principales críticos latinoamericanos

del presente, visitó Chile con motivo del coloquio Entre-lugar y traducción. Enterados de
su visita, invitamos a Idelber a la Universidad Católica de Valparaíso, con el fin de discutir
uno de los capítulos de su libro Figuras da Violência: Ensaios sobre Ética, Narrativa e
Música Popular (UFMG, 2011). La noche previa al encuentro, conversamos sobre la
necesidad de traducir al español este libro y nosotros pensamos que Palinodia sería la
editorial adecuada para un proyecto como este. Unos días más tarde, Miguel Valderrama
y Alejandra Castillo nos preguntaron si estábamos interesados en traducir, ahora en caste-
llano, Figuras de la violencia, propuesta que aceptamos inmediatamente. Como parte de
este proyecto, surgió la presente entrevista, que traza un recorrido por el trabajo del crítico
minero, pregunta por sus diferencias y repeticiones escriturales, y por sus lecturas luego de
Alegorías de la derrota: la ficción postdictatorial y el trabajo del duelo (Cuarto Propio,
2000), un libro central en el campo de la crítica y la cultura latinoamericana del siglo XXI.

Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: En Alegorías de la derrota, Walter Benja-
min y en particular su obra El origen del drama barroco alemán, resultan centrales,
mientras Figuras da Violência (UFMG, 2011), un libro que gracias a la editorial
Palinodia, veremos en español durante el año próximo, también tiene como eje
articulador a Benjamin, particularmente aquel que nos recordó que la cultura es
inseparable de la reproducción permanente de barbarie. Ambos libros develan la
centralidad del crítico alemán en tu trabajo, de manera que nos gustaría partir esta
entrevista preguntándote por esa persistencia y cómo ella se sitúa respecto a Améri-
ca Latina.
Idelber Avelar: Es cierto que Walter Benjamin ha sido el pensador con cuyos textos he
tenido más cercanía, de manera muy constante y durante más tiempo. Por cierto,
no se trata de la cercanía de un especialista, sino de la cercanía de alguien que hace
un uso anárquico y relativamente aleatorio de su trabajo, el que con los años se ha
ido imponiendo a medida que vuelvo a los problemas que me obsesionan. En
cuanto a América Latina, empecemos por algunas respuestas clásicas que no me
satisfacen.

213
Los acercamientos entre la obra de Benjamin y la utopía, la catacresis y el ideolo-
gema conocidos como “América Latina” tienen una historia que no convendría
tomar al pie de la letra sin cuestionar. Nunca me han convencido mucho las
analogías entre el carácter marginal de Benjamin respecto de las grandes tradicio-
nes del pensamiento contemporáneo y el lugar marginal de América Latina en el
mundo moderno. Estas operaciones analógicas nunca me han parecido de mu-
cha productividad. Se establece la analogía y luego no hay mucho más que hacer
con ella.
Tampoco nunca me interesaron suficientemente algunas de las lecturas de Ben-
jamin que se impusieron como canónicas en América Latina: la que equivocada-
mente veía en los ensayos sobre Baudelaire y la modernidad una celebración del
flâneur; la que de modo voluntarista lo reivindicaba como precursor del posmo-
dernismo; la que vislumbraba en su ensayística juvenil una suerte de matriz total
del misticismo, como si éste fuera una clave explicativa de los textos posteriores.
Estas lecturas no son exclusivas de América Latina, pero tuvieron aquí una gran
difusión.
En el caso de mi propio interés, es posible que haya jugado cierto papel una
característica de la tradición brasileña. Me refiero a su endémica tendencia a la
desmemoria. Nos construimos como nación a costa de una brutal borradura de
la sangre vertida en el pasado, olvidada para que se pudiera tejer el mito del país
cordial y sin fracturas. Las rebeliones de esclavos como la de los musulmanes en
Bahía en 1835, la brutal represión de los quilombos como Palmares (1695), las
revueltas populares como la Cabanagem (1835-40) y la Balaiada (1838-40),
para no hablar de la existencia de una fuerza policial responsable de la constante
violencia contra negros y pobres, son algunos –entre incontables ejemplos– de
una Historia cuyo carácter sangriento, atroz, ha sido borrado a un nivel que me
parece singular en toda América Latina. Nuestro pasado sigue siendo escrito con
las metáforas de la democracia racial, la tolerancia y la cordialidad. Sin duda esta
Historia y su constante borradura ayudan a explicar mi interés en la concepción
benjaminiana del pasado como pendencia en reclamo de redención. Se trata de
una demanda urgente en mi país.
Pero también hay una respuesta específicamente estética para el interés que Wal-
ter Benjamin siempre me ha generado. En el momento en que yo me formaba
intelectualmente en Brasil, el vanguardismo adorniano y la ortodoxia lukacsiana
eran las dos grandes vertientes estéticas en la izquierda. Ambas fracasaban, a mi
modo de ver, al lidiar con los fenómenos que más me interesaban, desde los
cruces entre formas literarias vanguardistas y populares, como las que caracteri-
zan la obra de Manuel Puig, a la explosión de potencial contestatario e innova-
dor de ciertas manifestaciones de la cultura de masas, como el heavy metal que

214
 yo acompañaba de cerca en Belo Horizonte. Benjamin se nos aparecía como el
único pensador de la tradición estética de izquierda a partir del cual se podrían
pensar estos fenómenos. Mi distancia respecto a las dos tradiciones mentadas se va
consolidando en la medida en que tomo contacto con el rechazo de Brecht a Lukács
—emblematizada en la frase “cada crítica de ellos contiene una amenaza” (frase que
entendí perfectamente la primera vez que la escuché)— y con la correspondencia
que documenta la brutal relación de explotación de Adorno hacia Benjamin.
Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: Considerando el arco que va de Alegorías
de la derrota a Figuras da Violência, es posible encontrar líneas de continuidad y de
diferencia. Al respecto, dos son los movimientos a los que nos gustaría que te
refirieras, uno material, por llamarle de alguna manera, y otro formal. Por una
parte, Alegorías sitúa tu reflexión en el espacio literario, pero este es menor en Figu-
ras, dado que ha sido complementado por un interés en la música y el fútbol,
además de la filosofía (y la) política, aunque extrañamos un trabajo detenido con la
imagen visual, dado que es un registro dominante dentro de la producción cultural
contemporánea. Por otra parte, percibimos en tu trabajo crítico un deslizamiento
que va del libro a internet (ya sea mediante tu blog o tu cuenta de Facebook), por
cierto, un lugar virtual al que se articula fuertemente la imagen y desde el cual
parece transitar gran parte de tu política intelectual.
Idelber Avelar: Ustedes tienen toda la razón en que mi relación con las artes visuales –y
también con el cine– es bastante precaria. Se trata de una limitación mía, sin duda.
Por otro lado, ustedes han visto muy bien que mi trabajo en la red está fuertemente
articulado con la imagen, no solo con la fotografía y el diseño, sino también con la
dimensión visual del propio texto, algo que es bastante clave en la red (al escribir
para la red, los párrafos, por ejemplo, deben tener otra longitud, fundamentalmen-
te por motivos visuales). Este trabajo ha pasado a ser parte de mi perfil y no me veo
prescindiendo de él, aunque los costos en términos de productividad académica
son bastante altos. Siempre me interesaron los problemas del intelectual y su inter-
vención en la esfera pública, pero no me imaginaba, cuando empecé a escribir “O
Biscoito Fino e a Massa” (http://idelberavelar.com), que el blog sería la salida (o
más bien la entrada) para una cuestión que en aquel momento yo todavía entendía
desde los marcos de los medios de comunicación tradicionales. Cuando lo cerré, en
2011, él había conquistado algunas decenas de miles de lectores diarios, había acu-
mulado algunos millones de visitas y se había consolidado mi convicción de que ya
no era posible pensar el problema del intelectual público sin hacerse cargo de las
redes, sin entender la dinámica de Internet.
Un componente complejo de este problema es la relación entre el trabajo académi-
co y el activismo como intelectual público en la red. Hay un número considerable
de académicos que escriben en Internet, pero buena parte de ellos se limita a hablar

215
 como especialistas, es decir, intervienen solo dentro de los marcos autorizados
por su expertise disciplinaria. No hablan como intelectuales públicos, sino como
expertos. Son los filósofos que escriben blogs de filosofía, los físicos que escri-
ben blogs de física, etc. Estos no suelen ser espacios de mucho impacto en la red,
por obvias razones. Por otro lado, la tentación de ser un diletante es muy fuerte,
porque la red es el espacio donde se discute absolutamente todo, y la presión
para hablar es fuerte. Lo que me interesa es tensionar y jugar con estas dos líneas:
la académica, que me lleva a hablar solo de mis especialidades, y la dinámica de
la misma red, que me pide que hable de todo.
A mí me parece que una de las grandes novedades de la red es que el mecanismo
de autorización del habla no está dado de antemano y cuando se lo conquista,
tampoco está garantizado para siempre. He visto a brillantes intelectuales, auto-
res de excelentes libros, naufragar en la red por no entender cómo opera este
mecanismo. La interactividad, por ejemplo, es implacable: en el “Biscoito Fino
e a Massa”, cuando yo cometía un error factual, los lectores me lo corregían en
cuestión de minutos. Fue una excelente escuela. La transparencia es otra cues-
tión clave. Es relativamente simple, por ejemplo, esconder una insuficiencia
argumental en una nota al pie de un libro académico. En la red, si enmascaras
tus condiciones de enunciación, estás frito. No funciona, te agarran por el pie.
Hay pocos intelectuales que han comprendido realmente esta dinámica.
Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: Cambiando de tema… fuera de Bra-
sil, es más o menos conocido que durante los años 60 y 70 se encontraban dos
grupos de fuerte influencia en los estudios literarios, uno afincado en São Paulo,
de corte marxista y/o neomarxista y que trabaja fundamentalmente a partir de
Lukács, Gramsci y Goldman, en conjunto con la Escuela de Frankfurt, y otro
en Río de Janeiro, que leía a los estructuralistas y postestructuralistas, como
también a los formalistas rusos y a Heidegger. Tu formación brasileña se dio en
Belo Horizonte y luego realizaste tus estudios de postgrado en Estados Unidos,
donde trabajas actualmente ¿Con esta doble distancia, cómo ves la presencia de
estos dos grupos hoy en día… y de manera más general, cuál es tu percepción de
la crítica en Brasil?
Idelber Avelar: A la academia paulista la veo mucho más homogénea que la de Río.
Tengo incontables amigos en las grandes universidades de São Paulo y ellos
saben que lo digo públicamente, en el espíritu de la crítica fraterna y honesta. La
USP, especialmente, se metió en una endogamia en la que cada generación for-
ma a la subsiguiente en la repetición de sus propios postulados, sin condiciones
de revisarlos y sin ánimo para entablar relaciones con el afuera. Tengo para mí
que los estudios literarios en la USP se han visto muy perjudicados por ello. Por
supuesto que hay excepciones notables, como Jaime Ginzburg, un pensador

216
 esencial en todos los sentidos, pero de la escuela sociológica de São Paulo ya nos
hemos acostumbrado a saber qué esperar. En Belo Horizonte el cuadro era, y sigue,
bastante diverso. Tuve clases con barthesianos, marxistas, lacanianos, derridianos,
estructuralistas, gente que trabajaba con los speech acts, con la estilística hispánica,
con la semiótica peirciana, con los Estudios Culturales. Una de las claves del desta-
que que ha alcanzado la UFMG en Letras ha sido esta diversidad.
Creo que se sigue haciendo crítica literaria de muy buena calidad en Brasil. Los
problemas más graves que veo no son específicos de la crítica literaria, sino
estructurales de la universidad brasileña misma. El productivismo de la fábrica
de papers, la endogamia de los concursos de resultado preestablecido, los mo-
delos cuantitativos de evaluación, las largas citas de autoridad con las que se
mimetiza un “marco teórico” completamente divorciado del objeto para ini-
ciar las tesis: todos estos problemas son transdisciplinarios, no se limitan a la
crítica literaria. Los mejores críticos de mi generación y de las generaciones
inmediatamente anterior y posterior a la mía (Jaime Ginzburg, Alexandre
Nodari, Maria Esther Maciel, Denílson Lopes, Ítalo Moriconi, Regina Dalcas-
tagné, Eduardo Sterzi, Márcio Seligmann, para citar algunos) me parecen ser
precisamente los que lograron encontrar una escritura que escapa a la homoge-
neización de la fábrica de papers, ya sea buscando efectos poéticos o políticos,
ya sea logrando un rigor investigativo con las fuentes, que prescinde de las citas
protocolares y de la paráfrasis autorizada. No hay dudas de que la buena crítica
literaria brasileña hoy se hace en la universidad —ya no existe crítica literaria
propiamente tal en la prensa o en las revistas literarias no académicas—, pero
ella suele siempre estar en tensión con el aparato universitario, rehusando su
voracidad homogeneizadora.
Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: La cuestión del valor y el canon ha
recibido cierta atención de tu parte. En Figuras da Violência, señalas que un clásico
“es aquel texto que, ante la tentativa del crítico de circunscribir sus condiciones de
posibilidad, sus orígenes, su suelo fundante, le lanza a la cara un fondo falso, pro-
ducido por el mismo texto… El crítico entiende que ninguna lectura de un clásico
es inmune a los peligros de la regresión infinita” (207). Desde esta lectura, María de
Jorge Isaac –central en el sexto capítulo– se confunde con la realidad a la que alude.
En cuanto al valor, tu punto es que es imposible escapar de él, de manera que la
alternativa sería considerar que “el más absoluto valor estético debe ser aquél que
nos permita, a cada momento, desarmar completamente los absolutos y volver a
rearmarlos, permitiéndonos vislumbrar algo obnubilado en los arreglos anteriores”
(“La construcción del canon y la cuestión del valor literario” 221). Estando com-
pletamente de acuerdo, nos gustaría complejizar este punto, a partir de la cuestión
del mercado, que ha llegado a desordenar los cánones y los valores con que la

217
 crítica, desde un Harold Bloom a un Jean-Marie Schaeffer, pasando por un
Terry Eagleton, ha operado. Podrías extenderte al respecto.
Idelber Avelar: Esta es una cuestión que me ha interesado mucho. Para empezar, yo
dejaría a los lectores hispanos la recomendación de que consultaran la versión
más extensa del ensayo que ustedes citan, publicada en portugués en la Revista
de Abralic y disponible en internet. El intento en este texto es desarrollar lo que
llamo una teoría agnóstica del canon, es decir, desnaturalizar el concepto de
valor y cuestionar la idea de que existan objetos estéticos en sí. Incluso en las
poéticas llamadas materialistas, la tracción de la metafísica del desinterés kantia-
no ha sido considerable. Sobre esto, el crítico británico Tony Bennett escribió
un bello libro, titulado Outside Literature, en el que demostró que el mismo
marxismo, de amplia producción en el terreno de la estética, jamás rompió
completamente con las nociones de valor estético autónomo, desinterés con-
templativo y belleza intrínseca. Si hay algo que Adorno y Lukács comparten,
por ejemplo, es la premisa de que es posible determinar inmanentemente lo que
es una gran novela, una gran sinfonía o un gran poema..Harold Bloom sería
para mí la naturalización al máximo grado de este modelo inmanentista de la
estética. Para Bloom, la consolidación de un canon se explica porque algunas
obras han penetrado en la esencia humana y con ello trascendido su momento
histórico, volviéndose legibles para toda la humanidad. En Barbara Herrstein
Smith, que es la gran inspiración para mi trabajo sobre el canon, hay otra posi-
ción, muy distinta. Homero no ha sido traducido, reeditado, adoptado en el
currículum, comprado en bibliotecas, llevado al cine, etc., porque supuesta-
mente traiga en sí alguna esencia transhistórica sobre la naturaleza humana, sino
exactamente lo contrario. Nos hemos acostumbrado a leer lo humano en la
Iliada y la Odisea precisamente porque estos libros han sido reiteradamente
traducidos, reeditados, incorporados a las bibliotecas, etc. Estudiar la construc-
ción de un canon es mapear la dinámica de un campo de fuerzas institucional,
no develar una y otra vez una inmanencia durmiente que esté a la espera de ser
descifrada.
Para entender mejor la relación de todo esto con el mercado, habría que precisar
el sentido de este término. El mercado no es solamente el espacio de
(des)organización de las mercancías en el régimen capitalista. Hay también un
mercado simbólico, en el que los textos adquieren valores irreductibles, tanto a
su precio monetario como a su valor de cambio en cuanto mercancía. De hecho,
en estética podríamos hablar de una multiplicidad de mercados simbólicos (en
el mundo editorial, en la universidad, en la prensa, en los mismos círculos lite-
rarios, etc.) que a menudo están en contradicción con el mercado stricto sensu.
Piénsese aquí, por ejemplo, en el verdadero linchamiento que sufre Paulo Coel-

218
 ho, en la mayoría de los casos sin que los linchadores hayan intentado leer una
página suya. Por otro lado, piénsese en la notable oscilación del valor simbólico de
Julio Cortázar en Argentina, visto como artista revolucionario hace cuarenta años y
hoy considerado, por muchos de los principales críticos y escritores del país, como
escritor que sufrió enormemente con el paso del tiempo, cuando no un escritor
para adolescentes, a secas.
Me interesa estudiar la dinámica de este mercado simbólico sin anclarme en ningún
momento en un concepto trascendental de valor estético. Me interesa, asimismo,
estudiar en las mismas poéticas llamadas materialistas la supervivencia de estas no-
ciones inmanentistas-trascendentales de valor. Valga el oxímoron: son inmanentis-
tas porque el valor allí suele ser localizado en una inmanencia durmiente del mismo
texto, independiente de los mecanismos institucionales de valoración; son trascen-
dentales porque según ellas el valor supuestamente rebasa su contexto histórico y
permanece legible de manera transhistórica como cifra de la humanidad.
Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: Ahora quisiéramos volver a Alegorías de
la derrota y desde cierta lectura realizada en Chile, problematizar el vínculo entre
literatura y crítica. El filósofo Pablo Oyarzún señaló en su presentación que las
obras trabajadas en Alegorías, no satisfacían “en todo su alcance la alta exigencia que
esa noción [de alegoría] plantea”. Tal imposibilidad se habría debido a una sobreva-
loración “respecto a la eficacia de las obras examinadas”. Ahora bien, Oyarzún seña-
la que ello se habría debido al ejercicio mismo de la crítica —“que debe reclamar la
existencia de la obra allí donde esta no está dada”—, y no a un voluntarismo inge-
nuo o descuidado. Yendo más allá de este diferendo, al que por supuesto nos gusta-
ría que te refirieras, queremos preguntar por tu lectura de obra de Roberto Bolaño,
pues tenemos la impresión de que su escritura es post postdictarorial, en el sentido
de que, por ejemplo, si leemos 2666 bajo el signo de la alegoría, esta nos llevaría a
detenernos no tanto en el duelo y la melancolía, como en la ruina y la fragmenta-
ción. “La parte de los crímenes” sería apropiada para ello. No obstante, en tanto la
crítica es una forma de lectura, y hoy día no necesariamente una de las más relevan-
tes, como muestra espléndidamente “La parte de los.críticos”, obras como 2666 y
lecturas como las de Oyarzún, permiten invertir la exigencia, y preguntarse si hoy la
crítica satisface en todo su alcance la exigencia de cierta literatura contemporánea.
Idelber Avelar: Creo que Pablo tiene toda la razón en su observación. Sí, Alegorías tensio-
naba algunas obras al punto de demandarles algo que no podían hacer. No me
quedaba más remedio, por lo menos no en el universo de las obras de prosa de
ficción (en la poesía sí —pensemos en Juan Gelman o en el primer poemario de
Diego Maqueira—, pero soy pésimo crítico de poesía). En cierto sentido, se trata
de una operación que caracteriza no solo libros modestos como el mío, sino clási-
cos de la crítica literaria. La crítica es un discurso nocturno y lo merodea un des-

219
 tiempo: llegar tarde, no alcanzar a describir el objeto, quedarse corto, en la ma-
yoría de los casos, o bien exigirle lo imposible, extraer de él un jugo que él no
puede dar.
Es muy curiosa la inversión que ustedes proponen en el caso de Bolaño. No he
manejado toda la bibliografía secundaria sobre el escritor chileno, pero tengo la
sensación de que la obra de Bolaño agarra la institución literaria a contrapié. Al
revelar su dinámica mezquina, sus aspectos más mercantiles, su intercambio de
favores, su mercado de intereses, los papeles nada inocentes del periodismo y de
la academia, Bolaño le plantea un reto a la crítica literaria: examinar su propio
lugar en la economía del horror. En este sentido 2666 y Los detectives salvajes
son obras claves de la metaficción contemporánea. No son solamente grandes
anatomías de la violencia y del duelo, sino que también son autopsias de una
institución literaria que creíamos por lo menos parcialmente inmune al horror.
Pero me parece cierto lo que dicen: la crítica no se ha hecho cargo del problema
todavía. Quizás no esté en condiciones de hacerlo.
Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: Continuando con la cuestión de la
violencia y la representación, en el capítulo dedicado al siglo XIX colombiano,
señalas que María, de Jorge Isaac, podría ser considerada como el primer ro-
mance de violencia en Colombia, no porque su representación sea explícita,
sino precisamente por lo contrario, por encubrir la verdad de las relaciones racia-
les al inscribirla en los silencios de la novela (218). Hoy en día, en escritores tan
distintos (pero que parecen compartir aquello que has llamado “estética de la
neoviolencia”), como Fernando Vallejo, Jorge Franco, Tomás González o San-
tiago Gamboa, la violencia aparece tan explícita en sus obras, que es difícil per-
cibir que tal estrategia retórica, parece tener fuertes herederos. Pensamos en Gar-
cía Márquez, que sublimó la violencia que acompaña a todo acto fundacional
como lo es el de fundar una ciudad. ¿Crees que obras como Los pasos perdidos o
Cien años de soledad, puedan ser leídos como una retórica de la inocencia y, por
lo tanto, como novelas de violencia, en el sentido en que lees María?
Idelber Avelar: Creo que sí, especialmente en Los pasos perdidos. Hay una violencia
retórica implícita en la representación de las tres mujeres, Ruth, Mouche y Ro-
sario, cada una de ellas silenciada, a su modo, para que el viaje de autodescubri-
miento del protagonista pueda tener lugar. Las lecturas de Los pasos perdidos en
general se centran en este viaje, o bien en el contraste entre la ciudad y la selva, o
bien en la cuestión del origen —todos ellos problemas planteados por el mismo
protagonista—, pero la violencia fundante en la novela me parece ser la que
decreta el silenciamiento, o la ventriloqua, de las personajes femeninas.
En el caso de la literatura colombiana contemporánea, hay un dato que valdría
la pena analizar, que es la naturalización de la representación de la violencia, el

220
 rasgo definidor de lo que llamo la estética de la neoviolencia. Paradójicamente, este
tipo de lenguaje realista, fotográfico, descriptivo, termina acolchonando los efec-
tos de la atrocidad. Las muertes se.suceden como si los cuerpos fueran desechables.
Las imágenes de asesinatos y torturas se multiplican como si fueran una suerte de
orden natural de las cosas, inmutable e inscrito en el destino del país. En este senti-
do me parece notable lo que hace Fernando Vallejo, instalando un desorden en el
propio lenguaje, haciendo que la voz narrativa misma deje entrever los efectos de la
atrocidad. Me parece una estrategia más fructífera. La otra obra contemporánea
que me parece escapar de las trampas de la estética de la neoviolencia es El ruido de
las cosas al caer, de Juan Gabriel Vásquez, que elige una forma oblicua, menos
obvia, de tratar del impacto de la violencia en la vida de un personaje.
Creo que en América Latina como un todo, pero muy especialmente en Colom-
bia, dado el lugar central que ocupa la violencia en la autodefinición del país, la
cuestión fundamental es combatir los efectos de la naturalización del tema. Y la
literatura realista ha sido un gran instrumento de esta naturalización. Hay varias
formas de cuestionarla, desde luego, incluso exacerbando sus efectos, como hace
Bolaño en 2666.
Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: Tu trabajo actual está desarrollándose en
una relectura de la masculinidad, podrías hablarnos de este nuevo proyecto…
Idelber Avelar: A pesar de que como activista siempre he estado muy cercano al feminis-
mo y como docente siempre he incluido la teoría feminista en mis cursos, creo que
en mi escritura las jerarquías de género han recibido menos atención que las de raza,
clase u origen nacional. El proyecto actual es la realización de un viejo deseo: dedi-
car atención minuciosa, durante algunos años y a lo largo de un libro, a la cuestión
del género en la literatura, y específicamente a la invención de la masculinidad. La
literatura latinoamericana es rica en la construcción de las imágenes, hábitos, figu-
ras y discursos a los que asociaríamos el concepto de masculinidad, que es bastante
reciente, por cierto. Con algunas excepciones (Rebecca Biron, Ben Sifuentes-Jáure-
gui, Robert Irwin, Mark Millington), el tema no ha sido estudiado con la profun-
didad que merece.
A partir de un determinado momento, pasó a llamarme la atención un dato curio-
so. La masculinidad siempre aparece asociada a una crisis. Se trata de un concepto
que básicamente describe siempre un fracaso, una falla, un destiempo. Nuestro
primer impulso —preguntarnos cuándo exactamente se empezó a hablar de una
“crisis” de la masculinidad— es pronto vaciado por la percepción de que el concep-
to ya emerge como el nombre de una crisis. Es decir, la premisa del proyecto es que
la literatura nos puede hacer entender con más matices la idea de que una masculi-
nidad plena, realizada e idéntica a si misma, nunca existió excepto como ficción
retrospectiva.

221
 Me interesan las varias manifestaciones de esta supuesta crisis, sus tropos, su
retórica. Está la obra temprana de Vargas Llosa, con sus rituales adolescentes de
entrada en la masculinidad. Está el reiterado tratamiento del tema en Borges,
tanto en los poemas y ficciones sobre los próceres del pasado, invariablemente
retratados en un contraste con un presente caído, como en los cuentos de cuchi-
lleros, en los cuales, por cierto, la masculinidad es un efecto construido por la
distancia, que se desvanece en el momento en que nos acercamos al hombre
supuestamente pleno. Está la notable crítica de la masculinidad heteronormati-
va en las obras de Manuel Puig, Severo Sarduy y en El lugar sin límites, de José
Donoso. Está la extraordinaria obra del novelista argentino Gustavo Ferreyra,
que construye personajes hombres completamente paranoicos pero rigurosa-
mente verosímiles, que ven en las mujeres las portadoras de un secreto indesci-
frable. Está la elisión de la masculinidad negra en la obra de Gilberto Freyre,
dedicada a inventar un Brasil a partir del encuentro del hombre blanco con la
mujer negra, pero con visible pánico de hablar del otro encuentro, el prohibido,
entre el hombre negro y la mujer blanca. Los primeros resultados de esta inves-
tigación han sido publicados, pero quiero dedicar algunos años más al tema.
Mary Luz Estupiñán y Raúl Rodríguez Freire: Para terminar, quisiéramos que te
refirieras a la división internacional del trabajo intelectual, pues es una proble-
mática que prácticamente atraviesa Figuras da Violência y no sólo el capítulo que
se encarga de ella, ya que en el epílogo dedicado a los Derechos Humanos ésta
vuelve a cobrar relevancia, lo que nos llevó a recordar que los bombardeos de la
OTAN en Kosovo fueron realizados en su nombre. La división internacional
del trabajo intelectual, por lo demás, pareciera que cobró mayor notabilidad
(para el sur global fundamentalmente) desde que Gayatri Spivak develó el des-
conocimiento de tal división, primero en la famosa discusión entre Michel
Foucault y Gilles Deleuze y luego en el Jacques Derrida de Espectros de Marx y
su apelación a una internacional sin internacional.
Idelber Avelar: La noción de división internacional del trabajo intelectual me pare-
ce clave para entender la dinámica del pensamiento contemporáneo. Ustedes
están en lo correcto que Spivak ha sido muy aguda en este tema. De hecho,
quizás su atención a las jerarquías internacionales del pensamiento sea lo que
más sobrevive de su trabajo. Ella ha sido bastante vigilante en lo que atañe a la
ceguera constitutiva que acomete aun a los pensadores más rigurosos del Nor-
te Atlántico.
En cierto sentido, la división internacional del trabajo intelectual está también
en cuestión en mi crítica a la lectura que hace Derrida de Benjamin, en la medida
en que no se trata solamente de una heideggerianización de Benjamin a partir de
un razonamiento proléptico, que le demanda a un texto de 1921 una respuesta

222
a un acontecimiento de 1941. Está en juego también la elisión de un sufrimiento
irreductible, el palestino, tratado por Derrida como si fuera simétrico a las dificul-
tades de seguridad del Estado israelí.
En el tema de los derechos humanos, he oscilado un poco desde la escritura del
epílogo de Figuras da violência. Todavía suscribo al texto, básicamente, pero hay
dos énfasis distintos que habría que combinar de una manera un poco más com-
pleja de lo que hice en el libro. En primer lugar, está el polo que privilegié —la
consciencia de que el discurso de los derechos humanos con frecuencia enmascara
una situación jerárquica, según la cual algunos países deben fiscalizar y decidir si los
demás están cumpliendo. En el libro doy algunos ejemplos de cómo esta asimetría
acosa incluso a las organizaciones de derechos humanos como Human Rights Watch.
El otro polo, al cual no concedí suficiente atención en el libro, se articula a partir de
la importancia de defender un sistema internacional de derechos humanos, más
allá de las idiosincrasias del discurso norte-atlántico sobre el tema. Este énfasis me
fue sugerido recientemente a partir de mi contacto con internacionalistas brasile-
ños como Deisy Ventura y Pádua Fernandes, cuyas obras me convencieron, diga-
mos, de que no vale la pena tirar el bebé con el agua sucia del baño, es decir,
renunciar a la posibilidad de un sistema internacional de derechos humanos porque
hay recursos oportunistas al discurso internacionalista.
Se trataría aquí, entonces, de un típico caso derridiano de “escribir con las dos
manos”: mantenerse atento a las manifestaciones de la división internacional del
trabajo intelectual sobre el discurso de los derechos humanos, pero, a la vez, no
renunciar a un sistema internacional de derechos humanos tampoco, ya que sin él
la situación es aun más desoladora.

223
224
Escribir la lectura

225
226
 Otro modo de acontecer
* Presentación del libro de Ale-
que el de la filosofía política* jandra Castillo, Nudos feminis-
tas. Política, filosofía, democra-
cia (Santiago de Chile, Palino-
dia, 2011), realizada en la sala
Mario Berrios de la Universidad
WILLY THAYER** ARCIS, el jueves 21 de octubre
del 2011.
** Filósofo. Profesor del Depar-
tamento de Filosofía de la Uni-
versidad Metropolitana de Cien-
cias de la Educación.
1. Ni una sola vez en el libro de Alejandra Castillo se utiliza el
nombre «filosofía política». Creo, sin embargo, que ese nombre es el
nombre del dispositivo al que el libro dedica sus dardos y diademas. A
través de los seis ensayos que lo componen el libro se encarga de hacer
visible varias de las eficacias de inclusión y exclusión que este dispositi-
vo conjuga, así como algunas de las fronteras que lo delimitan, mu-
chas de ellas reversibles, por cierto. Dispositivo singular de poder, éste,
el de la Filosofía Política, que no por singular es poco expandido y
vigente en sus potencia de traducirse y transportarse a través de una
pluralidad de institutos e instituciones, lenguas y territorios; no poco
imperante y actuante, al mismo tiempo, este dispositivo, a través de su
asimilación a las superficies irregulares en las que flota, transparentán-
dose para que veamos y juzguemos a través de su celofán, naturalizan-
do su discrimen policial en el ejercicio cotidiano del libre derecho a
elegir, comprender, gestualizar y desenvolvernos por esta tersa planicie
de «realidad» que a gran velocidad acuna y naturaliza los sobresaltos
que delatan a dicho dispositivo.
2. No es este, podrá colegirse ya, un libro de filosofía política.
Constituye a todas luces un libro genuinamente político que se des-
pliega a contrapelo de la filosofía política. Por que la filosofía política
se erige siempre, incluso en los momentos más desbordantes de sus
hipérboles reflexivas, como una pragmática policial de gobierno y re-
ducción de lo político y conflictivo, del irreductible elemento enfren-
tador, para decirlo foucaultianamente, o de la multiplicidad minorita-
ria en devenir, para decirlo con Deleuze, como presupongo lo diría
también Alejandra Castillo, si lo dijera.
3. Nudos feministas nos propone, entonces, una política a con-
trapelo de la filosofía política. Tal contrapelo, sin embargo, no ocurre
fuera ni se ejerce desde el exterior de la filosofía política. Nudos femi-
nistas despliega su performance en medio de la filosofía política, sin

227

1
Alejandra Castillo, Julieta Kir-
kwood. Políticas del nombre pro-
pio, Santiago de Chile, Palino-
dia, 2007, p. 68.
ser de la filosofía política. En medio de la filosofía política, otra vez,
pero no en cualquier plaza de ella, sino siguiendo un borde muy espe-
cial. Ese borde muy especial lo constituyen una serie de feminismos
que ejerciéndose también en, con y contra la filosofía política, termi-
nan siendo feminismos filosóficos políticos, feminismos que repro-
ducen, a pesar suyo, las formas e institutos filosófico políticos.
4. A través de los seis ensayos del libro, entonces, Alejandra Cas-
tillo, expone y hace visible una pluralidad de asedios que, contra el
dispositivo singular de la filosofía política, han acometido diversos
vectores feministas. Expone esa pluralidad de asedios revisando los
momentos en que tales asedios han quedado anudados, a pesar de ellos
mismos, a dicho dispositivo, reiterando los nudos contenedores que
buscaban disolver. Entre ellos, el feminismo maternal de la acción afir-
mativa, el feminismo de la interrupción, el feminismo de la diferen-
cia, el feminismo del género, de la escritura de mujeres; y otros tantos,
los mismos, que en el vértigo crítico de su emprendimiento, no han
dejado de reproducir la república masculina de la filosofía política.
5. El libro se desarrolla inmediatamente, entonces, como una
política contra el feminismo filosófico político. Esta política del libro
contra la filosofía política feminista, no se pretende sin más, otra vez,
exterior o autónoma a la filosofía política feminista. Se lleva a cabo en la
filosofía política feminista sin ser de la filosofía política feminista. No
abastecer el borde feminista de la filosofía política sin interrumpirlo en
la medida de lo posible, marcar distancia con el anudamiento filosófi-
co político de estos diversos feminismos, podría ser, creo, una manera
de publicitar el desafío que este libro se propone. Más que una política
de nudos filosófico políticos, el libro nos propone, si puede decirse,
una política de «cabos sueltos», una política que desiste de la unicidad
a la base de la relación patriarcal individuo/comunidad1 siguiendo el
vilo experimental de una pragmática deconstructiva de la república
filosófico política y de su categorialidad en curso, a través de nociones
tales como metamorfosis, devenir, ser-con y ser-entre, crecer en medio
y otras, nociones que no serían digeribles por las dialécticas filosófico
políticas.
6. ¿Pero es acaso posible no ser de la filosofía política, escapar al
pivote de la diferencia filosófico-política, de la excepción excluyente,
incluyente-excluyente, en que su soberanía y su gestión nos dispone?
¿Es posible una política que, en la clausura, no sea de la clausura, que
no sea de la diferencia sexual filosófico-política? ¿Es acaso posible un a
228
contrapelo de la filosofía política que introduzca su verdadero estado de
excepción, una excepción ni excluyente ni incluyente, una excepción
respecto de la máquina de excepcionalidad, del resorte policial de la
excepción que incluye excluyendo, resorte propio de la filosofía políti-
ca? ¿es posible una erosión afirmativa que desterritorializa sin reterrito-
rializar? ¿Es posible una política sin filosofía política, una política fe-
minista sin diferencia filosófico-política, sin mujeres patriarcalmente
incluidas? ¿Cómo ser feministas sin diferencia patriarcal? ¿cómo ser
feministas sin mujeres, entonces?
7. Me detengo en algunos lugares del libro para replantearles
estas mismas cosas, o algunas de ellas, pero intentando hacerlo, ahora,
obedeciendo el dictado lingüístico del libro.
8. Una política de lo múltiple, primer ensayo del libro, nos pre-
senta en su primera parte, la política feminista de la acción afirmativa.
A grandes rasgos, esta política busca la inclusión de lo otro, las otras,
en el marco gubernamental existente, bajo la promesa de que lo ex-
cluido, en el movimiento activo de su inclusión, provocará, si bien no
el fin del marco patriarcal, sí una transformación cualitativa de éste.
En el vuelo de ese propósito general de la inclusión de las otras, la
Política de la acción afirmativa persigue el mejoramiento de las condi-
ciones de vida de las mujeres, subsanando su mala representación en la
esfera pública, promoviendo contra esa subrepresentación, la presencia
igualitaria en la institucionalidad parlamentaria, jurídica, laboral, sala-
rial. El axioma de esta política sería: “a mayor reconocimiento, mayor
igualdad”. Pues bien, es bajo este axioma o consigna de rendimiento
irrefutable, según se hará visible en varios lugares del libro, que la polí-
tica de la acción afirmativa, promueve contratos que fijan el sentido de
la palabra “mujer» a retóricas conservadoras, alimentando el nudo filo-
sófico-político de la igualdad o la igualación con lo universal masculi-
no de antemano predispuesto. Teniendo por objetivo asegurar a las
“mujeres” el hecho de ser “mujeres” sin daño, la política de la acción
afirmativa reitera el marco de un esquema patriarcal, y en este sentido,
su mayor éxito se convierte al mismo tiempo en su mayor fracaso.
9. Así, en lo que se refiere a la acción afirmativa, al acceso de las
mujeres a la ciudadanía y a las dialécticas de gobernabilidad, el ensayo de
Alejandra Castillo expone cómo es que la acción afirmativa liga conquis-
tas irrenunciables con políticas conservadoras. Sería la teórica-política
feminista Carole Pateman la que en 1998 cifró en el siguiente dilema el
impasse de la acción afirmativa. El dilema reza del siguiente modo: si las

229

2
Carol Gilligan, In a Different Vo-
ice, Cambridge, Harvard Uni-
versity Press, 1982.
mujeres desean ser iguales en el espacio de lo común deben asimilarse al
patrón universal masculino que rige el espacio de lo común. Por el con-
trario, si desean igualarse a ese patrón universal incorporándose como
portadoras de una diferencia irreductible (cuerpos sexuados femeninos)
piden lo imposible, puesto que esa diferencia es precisamente lo que la
igualdad filosófico política excluye para constituirse.
10. Pero lejos de tener los efectos críticos esperados y provocar
una mayor reflexión sobre el nudo filosófico político del feminismo
de la acción afirmativa, el dilema de Pateman pasó desapercibido, no
consiguiendo más cosa que ir a soñar el sueño de los justos en alguna
biblioteca de estudios de género. En efecto, como nunca antes las muje-
res se incorporaron en el espacio de lo público y de la política, se vol-
vieron más visibles y relevantes en el orden de lo común, habitaron el
mundo de un modo “distinto”, con una voz “diferente”. Más que el
dilema de Carole Pateman, fue la propuesta anterior de Carol Gilli-
gan2 la que tomó la delantera. La tesis maternalista de Gilligan, a sa-
ber: «las mujeres se definen a sí mismas en el marco de la relación
humana, al mismo tiempo que se juzgan en función de su capacidad
de atender a otros”, se tradujo en efectivas pragmáticas teórico-políti-
cas hasta hoy, especialmente, en América Latina.
11. El dilema de Pateman no sólo pasó desapercibido, sino que
se desmoronaba sólo. Si bien los planteos de Pateman, esquematiza-
dos en el dilema aludido, tuvieron el mérito de explicitar la trama
patriarcal en que se constituye a la tradición moderna de la filosofía
política de Hobbes a Hegel, no logró leer, que la trama filosófico po-
lítica moderna, en vez de excluir la diferencia mujer tal como el dilema
proponía, se constituía ella misma a partir de esa diferencia. Se equivo-
ca Pateman, entonces, escribe Alejandra Castillo, cuando cree que la
diferencia es lo que la política moderna excluye. Se equivoca, conti-
núa, cuando cree ver en la diferencia reproductiva que las mujeres por-
tan, un modelo de política propiamente femenina que escapa de la
trama filosófico política. Se equivoca, por último, cuando ve en la
diferencia entendida como maternidad una salida progresista a la figu-
ración de la mujer en la esfera pública.
12. Ante preguntas del tipo ¿cómo no hacer de la indispensable
política feminista de acción afirmativa una reivindicación de identida-
des reificadas en torno al significante “mujer-madre”? ¿cómo ser femi-
nistas más allá de la descripción-prescripción patriarcal del “ser mu-
jer”?, Monique Wittig propuso lo siguiente en los años ochenta: si
230
para llegar a ser mujeres primero hay que aceptar el ser “mujer” que
patriarcalmente se haya establecido, si para llegar a ser mujeres hay que
partir por subsumirse en una filosofía política de la diferencia que in-
cluye a las mujeres excluyéndolas, entonces el camino a seguir es el de
la deserción de la diferencia y de la clase sexual, porque esa diferencia
no es sino una posición, un nudo más de la máquina patriarcal de
gobierno que nos incorpora borrándonos.
13. En la convicción de que la consigna “a mayor reconocimien-
to, mayor igualdad”, reproduce, sin alterarlo, el orden patriarcal de la
moderna filosofía política, el feminismo de la interrupción marcará sus
distancias respecto de la política presencialista de la agregación afirma-
tiva de mujeres en el espacio público. Al mismo tiempo el feminismo
de la interrupción marcará su distancia también con la deserción de la
diferencia sexual y la huida a la tierra prometida de las mujeres en el
tenor de Monique Wittig. Porque no se escapa de la filosofía política
en la obstinada escritura de la “otra historia» o de las «otras hablas», ni
en la convicción de ejercer una política de la diferencia más allá de los
poderes y tecnologías filosófico políticos. Es la propia Filosofía políti-
ca la que se designa como exterior a sí misma, en estos casos. No es
posible el discurso feminista en la “negación absoluta” como señalaba
Julieta Kirkwood, o sólo es posible como feminismo anudado en la
filosofía política. La singularidad sólo puede convertirse en irreducti-
ble elemento enfrentador, en la inmanencia de los poderes filosófico
políticos. Las potencias que resisten a dichos poderes no tienen otra
apoyatura que los ángulos mismos de las máquinas que las mortifican,
como si la agencia potenciadora co-incidiera con el agente de mortifi-
cación; y el agente de mortificación se convirtiera en paciente de la
potencia que lo resiste, disponiéndose ambos en un umbral de espec-
tral indistinción. Situándose en esta tensión, nos propone Alejandra
Castillo, sin abalanzarse a y sin tampoco huir de la igualdad universal
masculina, es posible montar y montarse en la tensión de un juego
complejo entre lo excluido y lo incluido, lo particular y lo universal,
lo agente y lo paciente, en la zona fronteriza e intermedia, como si
adentro y como si afuera, en movimientos que irán desde los márge-
nes hacia el centro y viceversa. Y en ese vaivén intentar la re-invención,
no de la mujer, no de la diferencia, sino de la no-filosofía-política en la
que tenga lugar otro modo de acontecer y de experienciar la singulari-
dad. En este sentido, el feminismo no puede reducirse, según Alejan-
dra Castillo, a una mera política reivindicativa de un grupo en particu-

231
lar, sino que debe proyectarse como una metamorfosis de la inmanen-
cia en sus singularidades.
14. Si es cierto, como se dice, que la polis es la humanidad, es
decir, la vida política (biós), entonces la ausencia de las mujeres en las
instituciones políticas habla de un desajuste entre mujeres y vida polí-
ticamente dispuesta (biós) mujeres y humanidad. Habla, también, de
un ajuste entre mujeres e inhumanidad, zoe, o más ampliamente di-
cho, physis, es decir, naturaleza. Habría que añadir además, siguiendo
una hebra de Alejandra Castillo, que este desajuste y ajuste no sólo lo
es entre mujeres y humanidad, entre mujeres e inhumanidad, sino que
es también un desajuste más plural con la tradición de lo oprimido, con
lo minoritario de siempre que en su multiplicidad y singularidad se
encuentra en estado de excepción permanente, es decir, en estado ex-
clusión, de incluido por exclusión. Minoridad de la que las agendas
filosófico políticas, sean más o menos democráticas o dictatoriales,
sean más o menos de izquierda o de derecha, más o menos consensua-
les, requieren inmunizarse; multiplicidad de lo minoritario contra lo
que la ciudad filosófico-políticamente amurallada dispara no una o
varias veces, sino siempre, es decir, estructuralmente, so pena de disol-
verse, manteniendo la multiplicidad de lo minoritario a raya, en re-
ducto, como dice André Menard, bajo la regla, bajo dialéctica, bajo
cliché, representación o fetiche. La humanidad (biós) a la que se ajustan
o desajustan las mujeres y la multiplicidad de lo minoritario, no es
otra humanidad que la de la filosofía política. Y más directamente, la
de los derechos humanos en que la humanidad filosófico-política se
pone en obra.
15. Siguiendo el borde feminista que el libro de Alejandra Cas-
tillo recorre, aquello que se ajusta y desajusta a la humanidad de la
filosofía política y de los derechos humanos remite, antes que nada, a
una experiencia. Pero más que remitir a una o a unas experiencias,
remite a un modo de experienciar. Remite al modo de experienciar que
la humanidad de la polis, la humanidad de la filosofía política, la hu-
manidad de los derechos humanos, le impone estructuralmente a las
mujeres. Ese modo de experienciar es el de la violación. De la viola-
ción o de la violencia no en este o en ese otro caso que hacen noticia en
los medios de comunicación; sino de la violación que ocurriendo siem-
pre como condición estructural de la humanidad y de la experiencia de
las mujeres, nunca hace noticia. Un modo estructural de violación que
la filosofía política reproduce y preserva eficazmente en silencio, so

232
pena de disolverse ella misma, en la medida en que ella misma se cons-
tituye y preserva a partir de dicha violación. No es el caso, entonces, de
que ahí donde imperan los derechos humanos, la democracia, la paz,
la consensualidad, la igualdad y universalidad filosófico política, la vio-
lencia contra la singularidad prescriba; sino por el contrario, el caso es
que a mayor filosofía política, a mayor humanidad y derechos huma-
nos, a mayor democracia mayor violencia y violación silenciosa de la
mujer y de las singularidades. Ha de añadirse, incluso, que, ahí donde
hubiera triunfado y se diera de facto una política de la paridad o de la
igualdad entre los hombres y las mujeres y de las singularidades más en
general, ahí mismo la violencia contra la mujer (y las singularidades),
antes que prescribir, conseguiría su máxima eficacias, a saber: pasar
desapercibida. Porque esa igualdad o paridad triunfaría y se daría de
facto en el marco del principio patriarcal-masculino de humanidad.
16. El tercer ensayo del libro, ensayo al que nos estamos refi-
riendo, se detiene sobre este asunto, haciendo visible una de las tecno-
logías más eficaces con que la filosofía política reproduce el reducto
mujer, su estado de excepción como regla en que vivimos. Esa tecnología
expuesta en el ensayo tercero de manera notable, consiste esquemática-
mente en lo siguiente: convertir lo estructural en casuística, es decir,
hacer desaparecer la violencia estructural en que la filosofía política dis-
pone a las mujeres —por el sólo hecho de pertenecer y estar constitui-
das en la diferencia sexual filosófico-política—, hacer desaparecer, en-
tonces, el estado de excepción permanentemente de las mujeres, hacién-
dolo aparecer como una casuística. Esta casuística de sucesos-experiencias
de mujeres, regularmente son tratados en los rituales mediáticos como
una expresión de barbarie, cosas que nunca debieron ni deberían ocu-
rrir, que ofenden a la humanidad, que saltan de la norma, una mala
cosa por cierto, originada por celopatías y pasiones bajas, o en ambien-
tes sociopáticos de estratos vulnerables, malos índices democráticos
que deberían mejorarse. Incluso la violencia sexual de que son objeto
las mujeres en los conflictos armados se hará comparecer como una
violación que sólo ocurre cuando la democracia y su paz consensuada
han dejado de funcionar, y consignas de ese tipo que escuchamos en la
lengua diaria media. Así, de la mano de sus rituales massmediáticos, la
filosofía política pone en obra la conversión de lo estructural en casuís-
tica, disfrazando y afianzando con ello, el resorte estructural de su dis-
crimen constitutivo. A la saga de los argumentos del libro podríamos
concluir que a esta tecnología de la filosofía política, se suman tam-

233
bién, sin quererlo, los nudos filosófico políticos del feminismo. Si
Benjamin escribía: la tradición de los oprimidos nos enseña que el estado
de excepción es la regla en que vivimos, exigiendo, a partir de ello, una
pragmática feminista deconstructiva que le corresponda posibilitando
otro modo de acontecer y experienciar la singularidad, la filosofía po-
lítica moderna respondería: sólo el fortalecimiento de la democracia y de
los derechos humanos podrán garantizarnos que la violencia de que a
diario son objeto las mujeres no se convierta en una regla.
17. Lo dijimos al comienzo, «el libro de Alejandra Castillo, no
es un libro de filosofía política y constituye a todas luces un libro
genuinamente político a contrapelo de la filosofía política». ¿Cómo
sería, cómo tendría lugar, entonces, ese contrapelo? En cierta manera
lo expusimos ya, aunque no con la suficiente dedicación como para
que se hiciera innecesario decirlo ahora al tenor siguiente: Siguiendo el
borde de una constelación de feminismos, haciéndolos chocar entre sí
y consigo mismos en su choque con la filosofía política, el contrapelo
de este libro funciona manteniéndose lejos de las corrientes feministas
que perfila, aunque en el cruce de ellas con la filosofía política. En ese
choque o tensión, el contrapelo abre un verdadero estado de excepción,
es decir, una excepción que no se deja estar bajo ninguna regla, bajo
ninguna intención, aunque se crispe en el contagio de muchas, sin
optar ni enfermarse con ninguna, sin fundar una nueva, sin discrimi-
nar ni huir de alguna, manteniéndose en la inmanencia de esa ten-
sión. De este modo, en medio de las posiciones y posicionamientos,
respirando en ese «entre medio», el contrapelo desata una legibilidad
sin posición de las posiciones, sin juicio de los juicios, y así, sin per-
tenecerle a nudo filosófico político alguno, y sin fundar tampoco un
lugar de saber trascendente, vuelve visible el verosímil de los lugares
que perturba. Si es muy cierto que con tal desanudamiento poco o
nada puede hacerse u obrarse, no es menos cierto que tal desanuda-
miento hace algo con nosotros o nosotras, introduce un virus, una
vacilación que desobra los feminismos y filosofías políticas eficien-
tes, activando una multiplicidad y una metamorfosis en devenir de
las singularidades.

234
 Avisos

235
236
237
238
239
240
241
242
 Editorial Palinodia

Teléfono: 6641563
e-mail: editorialpalinodia@yahoo.es

243
244
 UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN MARTÍN
INSTITUTO DE ALTOS ESTUDIOS SOCIALES

MAESTRÍA EN CIENCIA POLÍTICA

Título de la tesis: “La política como una cuestión de fe. Max Weber y Walter
Benjamin ante el capitalismo y el derecho moderno”

Tesista: Lic. Lucía Pinto

Director: Dr. Ricardo Laleff Ilieff

Mayo de 2019
1
 “Lo esencial es para mí la necesidad de comprender.
Y a esta comprensión remite también, en mi caso, la escritura.
La escritura es una parte en el proceso de comprensión”
Hannah Arendt


En entrevista televisiva realizada por Günter Gaus en 1964 (Arendt, 2010: 44)
2
3
 Agradecimientos

Esta tesis no hubiera sido posible sin el acompañamiento de muchas personas, a las
cuales quiero hacer expresa mi gratitud. En primer lugar, agradezco a Francisco
Naishtat, por abrirme las puertas de la investigación e introducirme en la potencia
crítica que habita en el pensamiento de Walter Benjamin. Gracias por enseñarme con
cariño, paciencia y erudición. A mi director de tesis, Ricardo Laleff Ilieff, por
enseñarme a dar lugar a mis preguntas de investigación, y darme coraje en la tarea de
encontrar respuestas, anticipando el carácter trágico de ese camino. Por hacer esto
con inteligencia, calidez y humor, le agradezco aún más. A ellos dos les debo en todo
sentido que esta tesis sea posible.
Quiero agradecer a las personas que me ayudan en la tarea del pensamiento. A
Eugenia Mattei, que además de ser una gran amiga, tiene una generosidad que
excede lo intelectual, por haber leído esta tesis y acompañarme varios domingos
pasando correcciones. A Facundo Casullo, por ser un gran compañero de cátedra, por
transmitirme la hermosa vocación de la docencia y por leerme con una inteligencia
incomparable. A Facundo Bey, por ser un compañero en la reflexión y por
escucharme. A Lucila Svampa, por interesarse en mis investigaciones y por siempre
generar nuevos espacios de producción. A Tomás Ferreyra por compartir la pasión
por el legado de Max Weber. A Facundo Vega, por sus generosas conversaciones en
los cafés de Buenos Aires.
La tarea de investigación de esta tesis se desarrolló en compañía de los
miembros de dos grupos de investigación. Gracias al PRI “Las encrucijadas de la
filosofía política. Enfoques contemporáneos” por propiciar amistosos espacios de
discusión de los avances de esta tesis. Gracias al PICT “La dialéctica de la
modernidad en Walter Benjamin. Entre el mito y la potencia crítica de una nueva
Ilustración” por permitirme compartir el tiempo con brillantes investigadores que me
ayudaron a leer y comprender a Benjamin. En especial, agradezco a Mariela Vargas
por su predisposición e inteligencia, a María Castel por ayudarme en las traducciones
y a Carlos Pérez López por su escucha atenta y los intercambios productivos.
Debo asimismo mi reconocimiento a profesores que me han estimulado y
ayudado. A Gerardo Aboy Carles y Ernesto Funes, porque gracias a ellos redescubrí
4
con pasión el pensamiento político de Weber. A Héctor Arrese Igor, Álvaro
Morcillo Laiz y Perla Aronson por su amabilidad y disponibilidad para prestarme
bibliografía. A Julián Melo por ayudarme a transformar mis preguntas en un
proyecto de tesis.
Esta investigación fue realizada gracias a una beca de posgrado de la
Universidad de Buenos Aires, escrita en su mayor parte en la Biblioteca Nacional
Mariano Moreno y en el Instituto de Investigaciones Gino Germani. Al personal de
estas instituciones debo mi agradecimiento. Agradezco a Gonzalo Ricci Cernadas por
compartirme con humor accesos a infinitos repositorios digitales de libros.
Asimismo, una mención especial requieren mis alumnos, por aquello que no
comprendían y que me hicieron dar cuenta que yo tampoco. Agradezco también a
Lidia Diamand, por ayudarme a identificar mi deseo y atravesar el trabajo que
implica vivir en relación a ello.
La tesis es una entrega a pasar largas horas buscando respuestas a nuestras
preguntas, rastreando conceptos, indagando en nueva bibliografía. Esa entrega ha
sido pasión y trabajo, como dice Weber. Uno sin el otro no vale. Los momentos más
tediosos de esa entrega fueron soportados gracias a la compañía de mis más
preciadas amigas. Ellas son Liv Zaretzky, Andrea Parisi, Dolores Curia, Daniela
Duarte, Eugenia Paolone, Palmira Di Tulio, Erica Astegiano, Gabriela Parborell,
Mariana Prats, Noelia Mayor y Carolina Cornejo. Una mención especial a Romina
Alonso, por comprender el sentido de la amistad en el siempre estar, a Mariana
Yamasato, por su alegría y por regalarme una lata de té chai en el momento en que
más lo necesitaba, a Camila Arias Martínez, por escucharme con afecto y a Mariana
Pereyra, por acompañarme y darme fuerzas.
Gracias a mis padres Alicia y Carlos, por enseñarme a pensar y vivir con
honestidad, con esa honestidad que no es solamente la de la verdad sino la querer
concretar los deseos de uno mismo y para con el mundo, y por enseñarme que
siempre, todo, siempre, es mejor con otros. Gracias a mi abuela Elsa, por creer en mí,
por cocinarme platos que alegran y curan angustias y por enseñarme más cosas que
las que ella incluso supone. Gracias a mis hermanos, Soledad, Juan Manuel y
Mariano, por su incondicionalidad y por darme un amor en el que siempre encuentro
refugio. Ellos tres son gran parte de la fortuna de mi vida.
5
 Índice

Introducción ................................................................................................................. 8
Parte I: Capitalismo .................................................................................................... 18
Capítulo 1: Max Weber: magia y religión en el capitalismo moderno ...................... 20
I. Hacia un nuevo abordaje del capitalismo....................................................... 22
II. El calvinismo, o la religión sin magia ........................................................... 32
III. El problema de la salida del capitalismo ....................................................... 39
IV. La responsabilidad en un mundo desmagificado .......................................... 48
Capítulo 2: Walter Benjamin: el capitalismo como religión de la culpa ................... 60
I. La culpa en la esfera del destino .................................................................... 63
II. El judaísmo en la lectura del mito de Walter Benjamin ................................. 66
III. El capitalismo como religión de la culpa ....................................................... 75
IV. Capitalismo y esperanza ................................................................................. 78
Recapitulación Parte I ................................................................................................ 86
Parte II: Derecho ........................................................................................................ 94
Capítulo 3: Max Weber: el derecho en el proceso de racionalización ....................... 96
I. El derecho como un hecho empírico .............................................................. 97
II. Legitimidad y violencia ................................................................................ 104
III. El proceso de racionalización del derecho ................................................... 110
IV. La política entre la racionalidad y la irracionalidad ..................................... 117
Capítulo 4: Walter Benjamin: el derecho en la esfera de la culpa ........................... 124
I. La noción del derecho: culpa y destino ....................................................... 126
II. Violencia instauradora y violencia conservadora de derecho ...................... 130
III. La huelga general proletaria ......................................................................... 143
IV. Sobre la justicia divina ................................................................................ 152
Recapitulación Parte II ............................................................................................. 160
Conclusiones ............................................................................................................ 166
Bibliografía .............................................................................................................. 172

6
Abreviaturas

Las siguientes abreviaturas corresponden a obras que son citadas frecuentemente en

la tesis. Las referencias bibliográficas de las mismas se encuentran en la sección
“Bibliografía”

Obras de Walter Benjamin:

CR Capitalismo como religión (O VI)
CV Para una crítica de la violencia (2017a)
DC Destino y carácter (O II 1)
DRP Dialogo sobre la religiosidad del presente (O II 1)
GS Gesammelte Schriften, t. I-VII
O Obras, libros I-VI

Obras de Max Weber:

CS La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia de R. Stammler
(2014a)
EERU La ética económica de las religiones universales (1998a)
EP La ética protestante y el ‘espíritu’ del capitalismo (2015)
ESR Ensayos sobre sociología de la religión, t. I (1998c)
EyS Economía y Sociedad (2012)
PV La política como vocación (2000b)

7
 Introducción

¿Qué es lo que tiene en común Max Weber, uno de los padres fundadores de la
ciencia social moderna y de la teoría elitista de la democracia de masas,
representante de la República de Weimar en las negociaciones por las reparaciones
de la Gran Guerra, con Walter Benjamin, filósofo que desarrolló su obra por fuera
del ámbito académico, crítico del estado de derecho y defensor de la violencia
revolucionaria? A primera vista, podríamos decir que muy poco, o incluso responder
que son dos modos contrapuestos y distintos de pensar la política. Sin embargo, su
área de sus investigaciones es una y la misma: la génesis de la sociedad moderna y
las transformaciones que ella acarrea en la totalidad de las dimensiones de la vida.
En este sentido, el desafío de emprender una investigación acerca de la relación
entre Weber y Benjamin es grande. Sin desconocer el reto, el objetivo general de
nuestra investigación estará enmarcado en contribuir a elucidar las afinidades que
existen entre ambos. La puesta en común de sus pensamientos no significa ir a la
búsqueda de una reconciliación entre ambos, sino que más bien se trata de dar cuenta
de un trasfondo común de interrogación.
Cuando comenzamos nuestra investigación, teniendo en cuenta los puntos
comunes que existen entre estos autores, resolvimos acotar nuestro emprendimiento
al análisis de los abordajes de Weber y Benjamin sobre el capitalismo y el derecho
moderno, y descubrimos, asimismo, que ellos constituyen indicadores fundamentales
para dar cuenta del escenario convulsionado en el cual la acción política se despliega
en la Modernidad.
A medida que realizamos este trabajo, encontramos ejes, conceptos y
problemas comunes a ambos autores que fueron llevando a la formulación de las
preguntas generales que guiaron nuestra investigación: ¿qué puntos de continuidad
existen entre los abordajes de Max Weber y de Walter Benjamin sobre el capitalismo
y el derecho?, ¿cuáles son las potencialidades que tiene la política frente a las
condiciones que el capitalismo y el derecho moderno imponen?
Este problema de investigación se instala en un horizonte de conocimiento que
ha sido abonado por relevantes investigadores. En las últimas décadas se destacan
una gran cantidad de trabajos que se han concentrado en resaltar las diferencias y
8
afinidades entre los pensamientos de Weber y Benjamin. El punto de inicio de esta
discusión fue la publicación en 1985 del texto Capitalismo como religión —hasta
entonces ignoto— en el cual Benjamin cita explícitamente a Max Weber. Respecto a
estos trabajos, se pueden reconstruir dos grupos: por un lado, aquellos especialistas
que señalan las distancias insalvables entre ambos pensadores y por el otro, aquellos
que enfatizan las afinidades.
En el primer grupo se destacan los trabajos de Michael Löwy, Werner
Hamacher y Fabián Ludueña. Por una parte, Löwy (2009) se ha ocupado de resaltar
las divergencias entre Weber y Benjamin con respecto a las posibilidades de
superación del capitalismo, resaltando que mientras Weber entiende que el modo de
producción capitalista es un destino irremediable, Benjamin considera que este puede
ser superado. Benjamin forma parte, según el autor, de la constelación intelectual de
“lecturas anticapitalistas de Max Weber”. Por su parte, Hamacher (2013) ha señalado
que Benjamin al identificar al capitalismo como un “parásito” del cristianismo,
supera la relación causal weberiana entre capitalismo y religión, y propicia una salida
del capitalismo. Por último, Ludueña (2011) sostiene que Benjamin desarrolló una de
las hipótesis más radicales en el marco de las interpretaciones sobre la secularización
y el capitalismo, al indicar el carácter religioso del capitalismo en oposición al
proceso de secularización que había descrito Weber.
En el segundo grupo se hallan los trabajos de Daniel Weidner, Eduardo Maura
Zorita y Francisco Naishtat. Según Weidner (2010) Weber y Benjamin confluyen en
analizar la economía en relación con la moral. Esto no es sino un modo de
comprender la Modernidad, que queda reflejado no sólo en sus obras sino también en
las de Georg Simmel y Heinrich Rickert, atravesados por el debate intelectual alemán
de la época en torno a las llamadas “ciencias de la cultura”. Así, sus tesis en torno al
capitalismo no son algo aislado sino que dan cuenta de un horizonte intelectual. Por
otro lado, Maura Zorita (2011) ha advertido que existe una afinidad entre el proceso
de racionalización formal con el que Weber caracteriza a la Modernidad y el
concepto benjaminiano de mito. Esta afinidad, según Maura Zorita, se correspondería
a la mediación de la obra de Georg Lukács, quien se vale de la tesis de la
racionalidad de Weber para desarrollar su teoría de la cosificación en su Teoría de la
novela [1916] y luego en Historia y conciencia de clase [1923], que ejercieron una
9
gran influencia en Benjamin a mediados de la década de 1920 1. La imagen del
mundo del barroco que Benjamin desarrolla en El origen del drama barroco alemán
de un cielo vaciado, de una ausencia de trascendencia, resulta un diagnóstico común
al de la lucha de dioses desencantados propio de la secularización moderna advertido
por Weber, por lo que ambos autores coincidirían al dar cuenta de una devaluación
de la experiencia moderna en tanto carente del sentido que antes otorgaba la religión.
Por último, Naishtat (2014) ha subrayado el carácter contingente que asume el
derecho en el pensamiento weberiano y la crítica de Benjamin al derecho por su
estricta dependencia de la violencia, resaltando como rasgo común a ambos la
ausencia de una conexión interna entre el derecho y la justicia. Esto ha quedado
expresado por los autores en textos como La ‘superación’ de la concepción
materialista de la historia de R. Stammler y Para una crítica de la violencia.
Nuestra lectura interpretativa se vale de ambas vertientes de interpretación de
la relación entre Weber y Benjamin. Por un lado, el primer grupo restituido permite
comprender la brecha insalvable que existe entre ambos autores con respecto a la
posibilidad de superación del capitalismo y al diagnóstico sobre la secularización de
la economía. Por otro, el segundo grupo nos permite visibilizar las conexiones que
habitan entre ambos pensamientos en torno a la afinidad entre racionalización y mito,
el horizonte intelectual y, por último, el íntimo vínculo entre derecho y violencia.
Asimismo, ambas vertientes evidencian que Weber y Benjamin comparten un
mismo problema, a saber, la génesis de la sociedad moderna y las trasformaciones
que esta acarrea. Teniendo esto en cuenta, esta tesis pretende ser un aporte para este
campo de discusión en la medida en que indagará en la dimensión política de los
autores, respecto de la cual no existe aún una masa crítica de estudios que den cuenta
no sólo de las evidentes distancias sino también de sus posibles puntos de contacto.
Para ello, los abordajes sobre el capitalismo y el derecho constituyen nuestro
principal insumo analítico.
Nos proponemos entonces indagar las afinidades que existen en la crítica de
ambos autores al capitalismo y al derecho, con el ánimo de reflexionar sobre los
márgenes en los que cada uno piensa las posibilidades de la política. En este sentido,

1
Los años en corchetes refieren a la primera publicación de las obras. En caso que la publicación haya
sido póstuma, refieren a la fecha aproximada de escritura. En adelante, se adopta este mismo criterio.
10
nuestro ejercicio de investigación tiene la potencialidad de dar cuenta que la
reflexión política en la Modernidad no puede ser posible sin considerar las
trasformaciones acaecidas en las dimensiones de la vida social, como la economía y
el derecho.
Cabe señalar ahora el marco conceptual de esta tesis, conformado por aquellos
especialistas que han realizado estudios sumamente valiosos sobre las obras de
nuestros pensadores y que constituyen un insumo imprescindible para nuestra
investigación. En un primer nivel se encuentran los autores que han analizado las
relaciones entre Weber y Benjamin. Aquí se encuentran los ya señalados Michael
Löwy, Werner Hamacher, Fabián Ludueña, Daniel Weidner, Eduardo Maura Zorita y
Francisco Naishtat.
En un segundo nivel, íntimamente vinculado con el anterior, se hallan los
autores que han estudiado en particular las obras de cada pensador. En el caso de
Weber, cabe mencionar a Karl Löwith, Friedrich Tenbruck, Wilhelm Hennis,
Raymond Aron, Francisco Naishtat y Luciano Nosetto. En el caso de Benjamin, se
destacan Winfried Menninghaus, Werner Hamacher, Axel Honneth, Mariela Vargas
y Ricardo Forster.
Con respecto a Weber, el estudio de Löwith (2007) ha sido un aporte para
reflexionar sobre las afinidades que existen con Marx y sobre las condiciones de
posibilidad de la libertad humana en el proceso moderno de racionalización. Por su
parte, Tenbruck (2016) ha advertido la importancia del proceso de racionalización
presente en la cultura occidental como tema central a considerar de la obra
weberiana, en el cual el protestantismo ascético constituye una fuerza impulsora de
un proceso que luego continua por otros vectores como el derecho, las artes y el
Estado. Los trabajos de Hennis (1983; 1988) han sugerido que el interés mayúsculo
de Weber es dar cuenta de las condiciones de emergencia y la especificidad del
hombre moderno, lo cual resulta de insumo analítico para comprender que la política
para Weber es siempre una acción históricamente situada. A su vez, los estudios de
Aron (1953) advirtieron que el hallazgo de Weber es dar cuenta que la acción
política involucra una decisión en una coyuntura política e histórica determinada. Por
su parte, Naishtat (2014) ha subrayado las distancias entre la concepción weberiana
del derecho con respecto a otras relevantes de la filosofía del siglo XX. Por último,
11
Nosetto (2015) ha analizado la relación que la política mantiene con la religión en
distintos momentos de la obra weberiana, lo cual resulta un gran aporte para
comprender la articulación entre la ética de la responsabilidad y ética de la
convicción.
Para el caso de Benjamin, Menninghaus (2013), Hamacher (2013) y Vargas
(2015) han evidenciado el protagonismo del mito en la obra de Benjamin y la
influencia de Hermann Cohen en esta conceptualización. Esto resulta de insumo para
saber cuál es la crítica que Benjamin hace al capitalismo y al derecho en tanto ambos
son caracterizados con categorías propias del mito. Asimismo, se encuentran los
trabajos de Honneth (2009) y Hamacher (2013) quienes han estudiado en
profundidad Para una crítica de la violencia. Hamacher ha caracterizado a la acción
política benjaminiana como “aformativa”. Honneth, por su parte, se ha ocupado de
marcar las limitaciones y las lagunas conceptuales presentes en el texto de referencia.
Por último, Forster (1999) ha dado cuenta del lugar central que el judaísmo tiene en
el desarrollo del pensamiento de Benjamin, lo cual resulta un insumo fundamental
para comprender su crítica al capitalismo y la esperanza en la posibilidad de una
superación del mismo.
Considerando los mencionados interrogantes que guían esta investigación, el
objeto de la tesis consiste en comparar ambos autores con la intención de poner en
movimiento sus análisis. Esto significa no solo dar cuenta de las afinidades y
distancias en sus pensamientos en determinadas dimensiones, lo cual ha sido
realizado por los investigadores antes mencionados, sino fundamentalmente poner en
consideración que ambos pensadores contribuyen a pensar que la reflexión sobre la
política en la Modernidad debe considerar las transformaciones en las demás
dimensiones de la vida social. No se trata entonces de analizar a la política, al
derecho y la economía como dimensiones aisladas, sino que lo que Weber y
Benjamin nos enseñan es que están íntimamente vinculadas.
En este sentido, no se trata aquí de una investigación sobre la influencia, lo
cual significaría otorgarle protagonismo a uno de los dos autores en detrimento de
otro, sino que ambos pensamientos son sumamente necesarios para comprender la
complejidad de la Modernidad. Cabe mencionar asimismo dos textos que Benjamin
conocía de Weber. Por un lado, en Capitalismo como religión Benjamin citó los
12
Ensayos sobre sociología de la religión y refirió a la influencia que el protestantismo
ejerció en el surgimiento del capitalismo. Sin embargo, esto no implica que
efectivamente lo haya leído. El libro no aparece en el índice de lecturas que
Benjamin llevaba, en el cual, según Gershom Scholem, Benjamin incluía las obras
que leía completas. Asimismo, Benjamin remite a una dimensión muy básica de la
investigación de Weber que era muy conocida en la época, para lo cual no hace falta
que haya leído tan largo texto2. Por otro lado, en el índice de lectura que Benjamin
confeccionaba sí aparece en el puesto N°831 “Max Weber: La ciencia como
vocación”, que a juzgar por el orden cronológico del índice Benjamin habría leído
luego de 19223.
En este sentido, Benjamin conoce la tesis de Weber de la influencia del
protestantismo en el surgimiento del capitalismo, y la confirma en sus escritos. Sin
embargo, no sucede lo mismo en otras dimensiones, como la del derecho, sobre la
cual no hay referencias explicitas a Weber, aunque como veremos encontramos
afinidades en sus abordajes. Como se visualizará a lo largo de la tesis, la elección de
los ejes capitalismo y derecho no es algo aleatorio. Lo cierto es que el capitalismo y
el derecho constituyen una grilla de inteligibilidad para observar la política en la
Modernidad.
En relación con ello, la hipótesis de trabajo que se fue precisando durante la
investigación es la siguiente: Max Weber y Walter Benjamin evidencian que la

2
Benjamin vuelve a referir a la tesis weberiana al menos en dos ocasiones más, señalando siempre
dimensiones básicas: 1) remite a “la »ascética intramundana« del famoso trabajo de Max Weber" (GS
IV 1, 961; énfasis del autor) en una versión de Alemanes [1936] para describir la entrega constante a
la profesión. La traducción es propia. En el original: “die »innerweltliche Askese« nach Max Weber
berühmten Wort”; 2) en un manuscrito de Sobre algunos motivos en Baudelaire [1939] señala que “el
trabajo estricto y la ética calvinista del trabajo pueden estar estrechamente relacionados con el declive
de la vida contemplativa” (GS I 3, 1175) y cita nuevamente los Ensayos sobre sociología de la
religión. La traducción es propia. En el original: “Die strenge Arbeits- und Werkmoral des
Calvinismus dürfte im engsten Zusammenhang mit der Entwertung der vita contemplativa stehen. Sie
suchte dem Abströmen der in der Kontemplation gebundnen Zeit in den Müßiggang einen Damm
entgegenzusetzen. (vgl. Max Weber: Religionssoziologie)”
3
La fecha de lectura de La ciencia como vocación no es precisa. Es posible que haya sido al menos a
partir de 1922, ya que en el N°803 aparece “Ernst Bloch: Thomas Müntzer. Teólogo de la revolución
(edición de 1922)” (GS VII 1, 450). El 27 de noviembre de 1921 Benjamin escribió a Gershom
Scholem que Bloch le había entregado los manuscritos completos de dicho libro (Benjamin, 1994:
196). Por tanto, la lectura de “La ciencia como vocación” debe ser posterior a esa fecha. Cabe señalar
que Weber publica esta conferencia en 1919 junto con “La política como vocación” en Geistige Arbeit
als Beruf. Vier Vorträge vor dem Freistudentischen Bund, pero la lectura de ésta no consta en el
índice.
13
política en la Modernidad se da en un escenario estructurado por el capitalismo y el
derecho moderno, que carecen de un sentido último de justicia y salvación. En este
contexto, la política permite alojar la pregunta por el sentido a través del elemento de
la fe. Esto significa que, más allá de la posibilidad o no de transformación de estas
condiciones, la reflexión sobre la política no es la reflexión sobre una esfera sino que
involucra el resto de la vida en común.
Con respecto al capitalismo, asistimos en ambos autores a la preocupación
común por responder a la pregunta ¿qué es el capitalismo?, que es a su vez un
interrogante que comparten con pensadores de su época. Lo que destaca y aúna los
enfoques de Weber y Benjamin, allende las diferencias que veremos, es la pretensión
de comprender al capitalismo en su singularidad y no como una etapa pasajera de la
historia. Aquí cobra relevancia la religión como un factor común a ambos abordajes:
Weber entiende que si bien en el surgimiento del capitalismo, la conducta racional
orientada al lucro constituía un modo de acreditación de la fe y de garantía de
salvación, hoy el capitalismo se ha vaciado del sentido religioso. Benjamin se posa
sobre la hipótesis de Weber para señalar que hoy el capitalismo funciona como una
religión en la cual los hombres depositan sus esperanzas de salvación y develar que
no se trata de una religión de salvación, sino de la culpa. Así, Weber y Benjamin nos
permiten dar cuenta de los problemas que el capitalismo trae aparejados para la
libertad humana: un sistema que los hombres no eligen, pero se ven compelidos a
vivir en él y a seguir sus reglas.
Con respecto al derecho, ambos autores coinciden en dar cuenta que la
vigencia del derecho moderno se encuentra ligada al monopolio de la violencia. Esto
según Weber deviene del carácter contingente propio de derecho, que requiere de la
violencia para poder imponerse. En los términos benjaminianos, la violencia
evidencia la injusticia del derecho, que tocará su fin con la violencia mesiánica
redentora. Como veremos a lo largo de la tesis, ambos autores evidencian la ausencia
de un sentido último en el derecho y problematizan los modos en que este restringe
los ámbitos de libertad humana.
En este marco, la pregunta por el sentido reaparece en la política a través del
elemento de la fe. Por un lado, la convicción política como una cuestión de fe en la
formulación weberiana y por el otro, la esperanza benjaminiana propia de la tradición
14
mesiánica judía. Las diferencias entre estos elementos de fe se manifiestan en sus
respectivos posicionamientos políticos frente al capitalismo y al derecho. Weber
concibe que el avance del capitalismo y la racionalización formal del derecho son
irrefrenables, frente a lo cual exige la doble ética de la convicción y la
responsabilidad, que por un lado da lugar a la fe, pero por el otro debe respetar la
realidad imperante. Mientras tanto, Benjamin aloja la esperanza en una salvación
mesiánica que ponga fin al sufrimiento en el mundo y defiende en este sentido la
huelga general proletaria que tiene como fin suprimir las relaciones capitalistas de
producción y el Estado de derecho.
Los eruditos análisis de Benjamin y Weber sobre el capitalismo y el derecho
moderno trascienden su época histórica y permiten responder a preguntas que hoy
nos hacemos sobre las condiciones y posibilidades de la política. En este sentido,
emprendemos nuestra tarea de investigación conscientes de las preguntas de nuestro
presente y sabiendo que sólo en diálogo con grandes pensadores podremos avanzar
en el largo y trágico camino de dar respuestas a ellas.
Para acercamos a nuestro problema de investigación la hermenéutica filosófica
de Hans-Georg Gadamer (1992) es un aporte fundamental. La tarea de interpretación
de los textos está motivada por preguntas que son la vez históricas, de nuestro propio
tiempo. La Modernidad no es uniforme, sino que está localizada geográficamente.
Desde nuestro lugar geográfico emergen nuestras preguntas y desafíos, y es a ellos a
los que nuestra reflexión se debe. Asimismo, resulta fundamental para nuestra
investigación atender a los contextos intelectuales en los cuales nuestros autores se
inscriben, lo que nos permitirá comprender dimensiones fundamentales de sus obras.
Nos referimos a la influencia que Weber y Benjamin reciben de pensadores como
Hermann Cohen, Georges Sorel, Karl Marx y Friedrich Nietzsche, entre otros.
Haciendo nuestras las palabras de Karl Löwith en su célebre trabajo “Max
Weber y Karl Marx”, no perderemos de vista que “lo que puede y debería poder
hacer la comparación es hacer consciente la diferencia en lo común” (2007: 32).
Como ya hemos mencionado, nuestra tesis se asienta en la intuición que Benjamin y
Weber comprenden que la reflexión sobre la política en la Modernidad debe atender
a las condiciones estructurales del desarrollo del capitalismo y el derecho.
Para abordar nuestra pregunta de investigación hemos recurrido a una selección
15
bibliográfica en la cual los autores desarrollan estas concepciones: en el caso de
Weber nos remitiremos principalmente a La ética protestante y el ‘espíritu’ del
capitalismo [1904-1905], una selección de Ensayos sobre sociología de la religión
[1920], La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia de R. Stammler
[1907], la conferencia La política como vocación [1919] y una selección de
Economía y Sociedad [1922]; en el caso de Benjamin abordaremos principalmente
Capitalismo como religión [1921] y Para una crítica de la violencia [1921].
Respecto a este corpus de estudio, cabe señalar en general que el criterio de selección
fue analizar aquellos textos en los cuales el tratamiento del capitalismo y derecho
adquiere suma relevancia. Cabe aclarar en particular que para el caso de Benjamin
hemos resuelto acotar nuestro emprendimiento a los textos escritos hasta mediados
de la década de 19204.
No quisiéramos asimismo dejar de precisar la profunda asimetría que
caracteriza a la recepción que han tenido estas obras de Weber y Benjamin. Para el
análisis del capitalismo, en esta tesis nos hemos adentrado por un lado en
Capitalismo como religión, un texto completamente desconocido en su época y que
recién salió a la luz en 1985, y por otro lado en La ética protestante y el ‘espíritu’ del
capitalismo un estudio que Weber publicó en el Archivo de ciencia y política social
que dirigía y que alcanzó una popularidad casi inmediata, convirtiéndose luego en el
libro más leído de Weber y quizás uno de los libros más leídos del siglo XX. Con
respecto al derecho, si bien Para una crítica de la violencia fue publicado en el
Archivo de ciencia y política social, la revista de ciencias sociales más importante de
la Alemania del primer cuarto de siglo, la popularidad que ha alcanzado Economía y
Sociedad y La política como vocación ha sido inmensamente mayor. Sin embargo,
no consideramos que esta diferencia sea un obstáculo, ya que lo que nos interesa es
la profunda relevancia que tienen ambos autores para el problema en el cual esta

4
Nuestra selección se debe a que durante este período es posible hallar en Benjamin una comunión en
el tratamiento del capitalismo y del derecho a través de la categoría de la culpa. Esto ya ofrece una
lectura de la Modernidad sumamente rica en tanto que Benjamin entiende a la culpa en el contexto del
destino. Nos interesa iluminar que el problema de la libertad humana es una preocupación del joven
Benjamin y que se articula efectivamente con una reflexión sobre la acción política. A partir de la
segunda mitad de la década de 1920 esto se verá atravesado por su acercamiento al marxismo, lo cual
excede los objetivos de esta tesis y será trabajado más adelante en perspectiva con la presente
investigación.
16
investigación pretende adentrarse.
Hasta aquí hemos presentado las preguntas que suscitan esta investigación, el
horizonte de conocimiento en el cual se instala, el marco conceptual de referencia, la
hipótesis de lectura que la conduce y el corpus teórico indagado. Ahora detallaremos
el modo en que está organizada la tesis. A cada dimensión de análisis le
corresponderá una parte. La parte I estará dedicada al capitalismo y la parte II al
derecho. Asimismo, cada una de ellas contará con un capítulo sobre Weber, otro
capítulo sobre Benjamin y una recapitulación en la cual se hará una puesta en común
del pensamiento de ambos autores. De este modo, la tesis cuenta con dos partes y
cuatro capítulos totales.
El orden los capítulos ha respetado el mismo sentido en que se dio la referencia
entre los autores: Benjamin citó a Weber, mientras que Weber no hizo referencias a
Benjamin. Al interior de cada parte, el primer capítulo corresponde a Weber y el
segundo capítulo a Benjamin.
En virtud de ello, en la parte I en el capítulo 1 nos ocuparemos de abordar el
estudio que Weber hizo del capitalismo y en el capítulo 2 en análisis que hizo
Benjamin del capitalismo. En la parte II, en el capítulo 3 indagaremos la
conceptualización que Weber hizo sobre el derecho y en el capítulo 4 el análisis que
hizo Benjamin del derecho. Al interior de cada capítulo, daremos cuenta de cada una
de estas dimensiones de la Modernidad —capitalismo y derecho—, lo que nos
servirá para comprender la relación de la política con estas. Asimismo, si bien la
relación entre los pensamientos de Benjamin y Weber es un hilo que teje toda la
tesis, la puesta en relación de ambos se hará explicita en cada una de las
recapitulaciones, que servirán de cierre de sendas partes.
Por último, en las conclusiones generales articularemos las dos partes de la
tesis y señalaremos en qué medida nuestra investigación ha contribuido a esclarecer
nuestra hipótesis inicial de trabajo. Daremos cuenta asimismo de los aportes con
respecto al estado actual del debate y de las proyecciones de investigación que esta
tesis ha suscitado, bajo la intuición que si se trata del conocimiento y la reflexión
sobre el devenir humano, nada puede darse por cerrado.

17
Parte I: Capitalismo

18
19
 Capítulo 1
Max Weber: magia y religión en el capitalismo moderno

“La honestidad de un erudito, y especialmente la de un filósofo,

se puede medir hoy de acuerdo con la posición que tiene ante Nietzsche y Marx.
El que no admite que hay importantes partes de su propia obra que no habría
podido elaborar sin el trabajo previo realizado por ambos pensadores, se engaña
y engaña a los demás. El mundo en que espiritualmente existimos es un mundo
marcado en gran parte por el sello de Marx y Nietzsche”
Max Weber5

Max Weber publicó La ética protestante y el ‘espíritu’ del capitalismo en el

Archivo de ciencia y política social en 1904 y 1905. En esta obra el interrogante
central gira en torno a si existe una correlación entre la confesión protestante y la
actividad económica capitalista. El intento de dar respuesta a esta pregunta moviliza
su investigación.
En este capítulo, nos proponemos analizar La ética protestante y el ‘espíritu’
del capitalismo, cuya relevancia a los fines de nuestra investigación se cifra en dos
motivos6. Por un lado, es el primer texto en el cual Weber analiza el capitalismo
moderno7. Por el otro, elabora una hipótesis de trabajo, a saber, la contribución de la
ética protestante en el surgimiento del espíritu capitalista, que seguirá poniendo a
prueba en obras posteriores, y que sostendrá hasta la publicación de sus Ensayos
sobre sociología de la religión en 19208.
El estudio de esta obra nos permitirá avanzar en el camino de dar respuesta a

5
Confesión que Max Weber le hizo en febrero de 1920 a uno de sus discípulos, según su sobrino y
también discípulo Eduard Baumgarten (citado en Kozyr-Kowalski, 1971: 252)
6
En adelante, La ética protestante…
7
Seguimos aquí a Talcott Parsons (1928), quien ha señalado que pueden distinguirse dos acepciones
de “capitalismo” en la obra de Weber. La primera refiere al “capitalismo en general”, definido como
sistema de intercambio de bienes orientado al beneficio y que reconoce un desarrollo temprano
incluso en la antigüedad, mientras que la segunda se define como “capitalismo moderno” determinado
por una conducta racional constantemente orientada a incrementar la ganancia. Parsons remite el
primero a “Las relaciones agrarias en la Antigüedad” [Agrarverhältnisse im Altertum], que Weber
publicó en 1909 en el “Breve vocabulario de las Ciencias Políticas” [Handwörterbuch der
Staatswissenschaften], mientras que el segundo tipo es desarrollado en La ética protestante… y en
Economía y Sociedad.
8
Como hemos mencionado en la Introducción de esta tesis, La ética protestante… es una de las obras
de Weber que más interés ha cosechado. No es nuestra intención dar cuenta de todas las dimensiones
de la obra, sino más bien analizar las implicancias políticas. Asimismo, no pretendemos entenderlo
como un texto aislado, sino que será relacionado con el resto de su obra.
20
nuestras preguntas de investigación, a saber, ¿qué diferencias y puntos de
continuidad existen entre los abordajes de Max Weber y de Walter Benjamin sobre el
capitalismo y el derecho?, ¿cuáles son las potencialidades que tiene la política frente
a las condiciones que el capitalismo y el derecho moderno imponen? Para ello, en
este capítulo nos acotaremos a la injerencia de la ética protestante en los orígenes del
capitalismo moderno desde la perspectiva weberiana. Realizar este trabajo analítico
nos permitirá dilucidar que esta obra, lejos de ser meramente una investigación de
historia económica, nos permite introducirnos en el problema de la libertad del
hombre en la Modernidad.
Asimismo, reconstruir el argumento de La ética protestante… nos sirve para
dar cuenta que si bien la actividad económica ya no está motivada por una creencia
religiosa, esto no significa la pérdida de toda creencia sino que asistimos en la
Modernidad a un politeísmo de los valores. Para ser más precisos, a los fines de
nuestro trabajo, nos interesa dar cuenta que Weber en su ética política al figurar la
convicción como una cuestión de fe, da cuenta que la cuestión del sentido no ha
quedado sin embargo clausurada sino que aparece en las convicciones. Asimismo, la
ética política involucra también la exigencia de responsabilidad, que obliga al
político a considerar las consecuencias de su acción, para lo cual debe aceptar que los
medios que tiene a disposición son siempre limitados, en este caso como
mostraremos, limitados por la estructura económica.
El capítulo está organizado de la siguiente manera. En un primer apartado,
haremos una lectura atenta de La ética protestante… con el objetivo de analizar en
profundidad el calvinismo en tanto rama del protestantismo ascético que a partir de la
doctrina de la predestinación impulsa el modo racional de vida orientado a la
profesión, propio del “espíritu capitalista”. Es en la idea de acreditación, propia del
calvinismo, en la cual es posible hallar uno de los impulsos para el surgimiento del
“espíritu capitalista”. El hallazgo weberiano es dar cuenta que el autocontrol y el
cálculo, que se derivan de la tensión entre la búsqueda y la certeza de la salvación, se
torna modo de vida de los creyentes.
En el segundo apartado nos dedicaremos a analizar la segunda edición de La
ética protestante…, que aparece en 1920 incluida en los Ensayos sobre sociología de
la religión. Existen dos motivos por los cuales esta segunda edición representa una
21
innovación con respecto a la original. El primero concierne al concepto de
“desmagificación” [Entzauberung] que no aparece en la primera edición.
Analizaremos, siguiendo a Friedrich Tenbruck (2016), el concepto de
“desmagificación” que caracteriza al calvinismo y comprenderemos su relación con
el proceso de racionalización moderna. Daremos cuenta que este proceso en
Occidente no solo involucra a la economía sino también al derecho, al Estado, a la
ciencia y a la música. El segundo motivo refiere al tratamiento de las religiones en
una perspectiva comparada, siendo que Weber publica La ética protestante… junto
con La ética económica de las religiones universales. Analizaremos el concepto de
“rechazo del mundo” con el cual Weber caracteriza no solo al protestantismo, sino a
todas las religiones de salvación, como el judaísmo y el budismo. Esto no estaba
presente en la edición de 1904-1905 y representa un insumo para comprender la
singularidad de la relación que la religión entabla con el mundo.
En el tercer apartado, nos interesa dar cuenta de la crítica que realiza Weber del
capitalismo moderno, haciendo énfasis en sus afinidades y diferencias con el resto de
los abordajes de su época, en particular con el materialismo histórico marxista. Esto
nos permitirá dar cuenta la afinidad de Weber con Marx con respecto al problema de
la libertad y su distancia respecto a la posibilidad de superación del capitalismo.
En el cuarto apartado consideraremos la hipótesis de William Hennis (1983),
quien ha señalado que en la pregunta de Weber por el hombre moderno, por su
racionalidad singular, resuena el eco de un interés nietzscheano. Sostendremos que el
interés de Weber no es meramente por la singularidad del hombre sino por las
condiciones en que su acción puede desenvolverse y tener efectos en el mundo.
Analizaremos la relación complementaria entre la ética de la convicción y la ética de
la responsabilidad y veremos que, si bien se trata —como reconoce Weber— de una
ética particular del político, esto no hace de la política una actividad aislada de la
economía, sino que más bien expresa su relacionamiento.

I. Hacia un nuevo abordaje del capitalismo

En noviembre de 1904 salió a la luz la primera entrega de La ética protestante… en

22
el número XX del Archivo de ciencia y política social9. En esta obra, Weber parte de
una observación: la mayoría del empresariado capitalista y de los obreros calificados
alemanes son de confesión protestante. Esta afirmación se basa en la investigación
previamente realizada sobre la población de Baden por su discípulo Martin
Offenbacher, quien había trabajado con los datos estadísticos sobre confesión,
educación y actividad económica de dicha ciudad10. Weber tiene a su disposición
datos empíricos que le permiten dar cuenta de una correlación entre confesión y
actividad económica, pero no disponía sin embargo de una explicación.
Weber llama la atención sobre el tipo de enseñanza elegido por los padres de
confesión protestante para sus hijos. A partir del estudio de Offenbacher, se observa
que existe un mayor porcentaje de alumnos de confesión protestante que católica en
las instituciones educativas técnicas y que ese porcentaje está por encima de su
porcentaje respecto a la población —a la vez que existe un porcentaje elevado de
alumnos católicos en instituciones de formación humanista.
En base a ello, Weber formula una incipiente hipótesis de trabajo: “la razón de
este distinto comportamiento (capitalista) ha de buscarse, en lo fundamental, en las
características internas de las confesiones religiosas, y no en la [no sólo en su
respectiva] situación histórico–política exterior de éstas” (EP, 73; cursivas del autor,
paréntesis propios)11. Con esto, Weber adopta una decisión que resultará luego una
pieza clave para sus estudios sobre la cultura moderna. Asimismo, se encuentra
inmediatamente en la necesidad de aclarar que si bien su hipótesis discute con el
materialismo histórico que sostiene que las ideas y mentalidades surgen como reflejo

9
En adelante, Archivo. La segunda y última entrega se publicó al año siguiente en el número XXI de
la misma revista. El Archivo de ciencia y política social [Archiv für sozialwissenschaft und
sozialpolitik] había pasado recientemente a manos de Max Weber, Werner Sombart y Edgar Jaffé. La
aceptación de la dirección de la revista marcó la vuelta de Weber a la actividad académica. Weber
había defendido su tesis de doctorado en 1889 y la de habilitación en 1892. En 1898 falleció su padre
y sufrió una crisis nerviosa que lo mantuvo sin actividad hasta 1902. La asunción de esta dirección
implicó una nueva época en la revista que cambió su nombre antiguo de Archivo de Legislación Social
y Estadística [Archiv für soziale Gesetzgebung und Statistik]. La numeración no fue alterada: el
número XIX fue el primero de la nueva serie. El Archivo de ciencia y política social fue la revista de
ciencias sociales más importante en Alemania durante las próximas tres décadas, hasta su interrupción
en 1933 luego de la llegada del nazismo al poder (Hagemann, 2000: 42).
10
Offenbacher publicó sus resultados en “Confesión religiosa y estructura social. Un estudio sobre la
situación económica de católicos y protestantes en Baden” (1901).
11
Lo que se indica entre corchetes refiere a las correcciones y agregados que Weber introdujo en la
edición de 1920. Adoptamos este criterio para el resto de nuestro trabajo.
23
de la estructura económica –mientras que él sostiene que en muchos casos se puede
observar que el espíritu capitalista es previo al desarrollo del capitalismo– no es su
intención reemplazar dicha explicación por una nueva, sino indagar en qué medida la
religión puede considerarse un factor más, entre otros, del surgimiento del
capitalismo moderno. La realidad es un todo demasiado complejo que se resiste a ser
explicado sólo por sus determinaciones económicas12.
Weber realiza entonces una primera tarea que será definir esa mentalidad
capitalista, para luego poder rastrear si efectivamente tienen una procedencia
religiosa. Para definir el tipo ideal “espíritu capitalista”, se basa en los escritos sobre
economía de Benjamin Franklin, en los cuales el dinero aparece como un fin en sí
mismo13. Lejos de ser figurado como un medio para un fin ulterior –como satisfacer
deseos o necesidades al modo hedonista o utilitarista– acrecentar el patrimonio es,
para quien fuera uno de padres fundadores de Estados Unidos, el objetivo de la vida
del hombre. Es decir, ganar dinero –incluido el trabajo que implica ganarlo–
constituye una máxima ética. En palabras de Weber:

[Esto es, sobre todo, en realidad lo que está en el centro de la cuestión:

que aquí no se está predicando simplemente una técnica de vida sino una
ética peculiar, cuya violación no sólo es considerada una torpeza sino
una especie de omisión del deber] (EP, 285; énfasis del autor).

El espíritu del capitalismo es así definido por dos dimensiones centrales. La

primera es este carácter ético que asume el lucro. Weber encuentra en esto un rasgo
eminentemente histórico: mientras el ánimo de lucro existió a lo largo de toda la

12
Como había escrito Weber en su artículo “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la
política social”, publicado meses antes de La ética protestante…: “no hay nada en las cosas mismas
que indique qué parte de ellas debe ser considerada” (1973a: 67). Es el investigador quien ordena la
realidad que en sí no es más que un caos de sucesos, en cuanto a que es él quien selecciona qué
individualidad histórica reviste interés y es digna de ser conocida. Las ideas de valor funcionan como
un principio de selección de la realidad, las que permiten definir qué es lo esencial en una
individualidad histórica, es decir, qué parte de la realidad infinita merece ser conocida.
13
El tipo ideal se construye a partir de la acentuación unilateral de determinados rasgos de la realidad.
Si bien en La ética protestante…, el “espíritu del capitalismo” puede considerarse individualidad
histórica y tipo ideal a la vez, eso no significa que estas nociones tengan el mismo significado
conceptual: la individualidad histórica es lo que se pretende investigar y el tipo ideal es la herramienta
que permite la imputación causal. Sobre esto, véase Aronson 2016: 45. Asimismo, cabe destacar que
la definición de tipo ideal sufrió modificaciones a partir de 1913, cuando Weber empezó a delinear a
la sociología como ciencia autónoma, aparece más la formulación de “tipo” o “tipo puro” que no se
relacionaba ya con individualidades históricas, sino con el “sentido” de la acción.
24
historia de la humanidad –sea para satisfacer necesidades o para el disfrute– que
ganar dinero se haya convertido en sí mismo en el fin de la vida del hombre es un
rasgo específicamente moderno. La idea del deber del trabajo es uno de los rasgos de
la cultura capitalista moderna. En sus palabras: “Utilizamos aquí la expresión
‘espíritu del capitalismo’ para esa mentalidad que aspira profesional y
sistemáticamente al lucro por el lucro mismo” (EP, 100; énfasis del autor)14. De esta
manera, el trabajo se autonomiza de las necesidades naturales de la persona y ya no
es pensado como un medio para la subsistencia sino como un fin en sí mismo.
La segunda dimensión es la racionalidad. Weber coincide con Werner Sombart
en que aquello que caracteriza a la economía moderna es el “racionalismo
económico”, esto es, la organización de la producción desde un criterio estrictamente
científico, que se rige por el cálculo de los medios más adecuados para lograr el éxito
económico15. La economía se organiza en base a un cálculo contable, de manera
planificada y orientada al lucro, dejando atrás su orientación en virtud de los límites
naturales de la persona humana. Asimismo, Weber indica que lo que caracteriza al
espíritu del capitalismo es una forma concreta de mentalidad que involucra no sólo
una racionalidad en la producción sino un modo de vida racional: “el hombre queda
referido a ese ganar dinero como al objetivo de su vida, no es la ganancia la que
queda referida al hombre como un medio para la satisfacción de sus necesidades
materiales” (EP, 88). Incrementar los ingresos es algo digno, el fin al que deben
orientarse todas las actividades16. Bajo estas dos dimensiones, el espíritu capitalista
supone una concepción ética del trabajo que involucra una mentalidad y un modo de
vida racional17.

14
Como veremos a continuación, el término “profesional” remite al vocablo alemán Beruf, que
involucra una tarea que es asumida como deber.
15
La racionalidad que Weber atribuye a la economía moderna es tomada de la teoría que Sombart
había desarrollado en El capitalismo moderno, publicado entre 1902 y 1927. Sin embargo, Weber
señala que Sombart no da cuenta de este carácter ético del espíritu capitalista. En La ética
protestante… también deja asentadas sus diferencias con Lujo Brentano y Georg Simmel en tanto
asignan como carácter específico del capitalismo el afán de lucro sin dar cuenta que el capitalismo
moderno tiene como característica principal que el lucro se persigue de un modo racional y no de
cualquier modo: se planifica, se calcula no se basa en la intuición ni en el impulso.
16
El ahorro, la inversión y la austeridad en los gastos forman parte esencial de este comportamiento
ascético y virtudes como la puntualidad, la memoria, la honradez lo son en tanto permiten el
incremento de dinero.
17
Con respecto al alcance de la racionalización, no se trata de un proceso que compete exclusivamente
a la economía, sino que se manifiesta en todas las áreas de a realidad, como el derecho, la política y la
25
 Benjamin Franklin es el ejemplo histórico de que el espíritu capitalista no
puede ser visto como un mero efecto de las condiciones materiales. Su pensamiento
se forjó en un contexto económico tradicionalista, en donde el trabajo no tenía un
carácter ético, sino que era concebido como un medio para la existencia. En palabras
de Weber:

¿Cómo se puede explicar históricamente que, en el centro del desarrollo

«capitalista» del mundo de entonces, la Florencia de los siglos XIV y
XV, mercado financiero de todas las grandes potencias políticas, se
considerara con reservas morales lo que en la remota Pensilvania
pequeño-burguesa del siglo XVIII (tierra de Franklin) —donde la
economía, por pura falta de dinero, amenazaba con caer en el trueque,
donde apenas se podían observar huellas de grandes empresas
industriales y donde los bancos estaban en sus comienzos
antediluvianos— se consideraba como un modo de vida moralmente
digno de ser alabado, más aún, como un modo de vida conveniente?
Querer hablar aquí de un «reflejo» de la situación «material» en la
«superestructura ideal» sería realmente un puro sinsentido (EP, 110;
paréntesis propio).

Como mencionamos, Weber se resiste a considerar a las mentalidades como

mero reflejo necesario de la estructura material, sino que se pregunta por otras
procedencias posibles:

Nosotros tenemos que investigar precisamente de qué espíritu era hijo

esa forma concreta de pensamiento y de vida ‘racionales’, de la que ha
surgido esa idea de ‘profesión’ y esa entrega al trabajo ‘profesional’, que
es uno de los elementos característicos de nuestra cultura capitalista (EP,
113; énfasis del autor).

Weber emprende entonces un recorrido histórico por el protestantismo con el

objeto de rastrear el origen de esa entrega al trabajo. Halla la clave en la traducción
que Lutero hizo de la Biblia al alemán. Weber observa que Lutero utiliza el vocablo

ciencia, tal como Weber lo desarrolla en Economía y Sociedad y en Ensayos sobre sociología de la
religión. Cabe aquí hacer dos aclaraciones respecto de la racionalización. En primer lugar, no se trata
de un proceso evolutivo de tipo progresivo: puede darse que en un mismo país la economía se haya
racionalizado, mientras que la racionalización formal del derecho no haya avanzado, como Weber ve
en el caso de Inglaterra (EP, 112). En segundo lugar, la vida se puede racionalizar desde orientaciones
muy diversas, por lo tanto es un concepto histórico. Se trata de indagar cuáles fueron los impulsos de
cada forma concreta de racionalización de la vida (EP, 113).
26
alemán Beruf para traducir dos conceptos distintos. El primero remite al llamamiento
a la salvación eterna por parte de Dios, a través del Evangelio anunciado por los
Apóstoles18. El segundo es el que remite al trabajo profano: donde traducciones
anteriores habían utilizado el término de trabajo: “permanece en tu trabajo”, Lutero
lo reemplaza por profesión: “permanece en tu profesión [Beruf]”19. Sólo allí y no
antes el trabajo profano aparece como una tarea asignada por Dios.
A partir de Lutero la vida monacal pierde la supremacía que tenía sobre la vida
profana. El trabajador y el monje sirven por igual a Dios en tanto cumplen con la
posición que él les ha asignado. La Reforma trae consigo una nueva idea que es la de
“valorar el cumplimiento del deber en las profesiones profanas como el contenido
más elevado que puede tener una actuación realmente moral” (EP, 117; énfasis del
autor).
Sin embargo, no es posible inferir a partir del luteranismo la conformación de
un modo de vida capitalista. La historia era concebida por Lutero como obra de la
voluntad divina, por tanto el individuo debía permanecer en la actividad que había
sido llamado. Esta idea no se corresponde con la mentalidad capitalista racional
orientada al incremento del lucro como un fin en sí mismo, en la cual el individuo de
ningún modo permanece en la situación en la que está sino que, en palabras de
Franklin:

Quien pudiendo ganar con su trabajo diez chelines al día se va a pasear

medio día, o se queda en su habitación, no debe calcular, si sólo se
gastara seis peniques en sus diversiones, que sólo se ha gastado eso, sino

18
Algunos de los pasajes en los que Weber evidencia este uso son Cor 1: “De Pablo, apóstol de Cristo
Jesús por decisión de Dios que lo ha llamado” (énfasis propio) y Tes 1, 11: “Estos son nuestros
pensamientos en todo momento mientras rogamos por ustedes: que nuestro Dios los haga dignos de su
llamada y que, por su poder, lleve a efecto sus buenos propósitos, haciendo que su fe sea activa y
eficiente” (énfasis propio).
19
La traducción al castellano de Beruf como “profesión” lamentablemente pierde el sentido original
que conlleva de un fuerte e irresistible llamado a realizar una actividad, esto es, un deber. Weber
considera esto como una originalidad de la lengua alemana, que no se da en el castellano, en cuyas
traducciones de la biblia Beruf es traducido como “vocación”. El problema es que la palabra vocación
puede utilizarse sin aludir al desempeño de la actividad al que el hombre se ve llamado y la palabra
profesión no expresa necesariamente un sentido del deber. La expresión en inglés calling quizás sea,
en este sentido, más fiel al vocablo alemán. Joaquín Abellán ha llamado la atención sobre esta
dificultad en la traducción de La ética protestante… al castellano: “cuando hablamos de ‘profesión’ o
de ‘trabajo como profesión’ nos estamos refiriendo al trabajo concebido como un deber religioso, que
es, en definitiva, en lo que consiste la concepción protestante del trabajo o de la profesión” (Abellán,
2015: 38).
27
 que tiene que calcular que se ha gastado otros cinco chelines más, o,
mejor aún, que los ha derrochado (EP, 83).

Weber encuentra en las ramas ascéticas del protestantismo la respuesta a su

interrogante. Es en la doctrina de la predestinación, propia del calvinismo, en la cual
es posible hallar uno de los impulsos del “espíritu capitalista”. Según esta doctrina,
antes incluso de haber creado el mundo, Dios ha concedido o privado de la gracia a
los hombres. Su designio es inamovible, por tanto los individuos no pueden hacer
nada para lograr la vida eterna, pues es una decisión que Dios ha tomado
anticipadamente con independencia de cualquier acción que los hombres realicen:
“Como los designios de Dios son inalterables, la gracia de Dios no puede ser perdida
por aquellos a los que él se las da, de la misma manera que no puede ser alcanzable
por aquellos a quienes él se las niega” (EP, 151).
Sin embargo, esto no deriva en una actitud resignada: “Desde un punto de vista
lógico la consecuencia de la predestinación sería el fatalismo, pero su efecto
psicológico fue lo contrario, a consecuencia de la introducción de la idea de la
«acreditación»” (EP, 171; énfasis del autor). El reformado no sólo debe tener fe que
es un elegido, sino que debe acreditar su fe y el modo de hacerlo es mediante el
trabajo.
Esta es una interpretación propia del puritanismo, que es la forma que adquirió
la doctrina de Calvino en Inglaterra y Holanda, países en los que alcanzó su mayor
desarrollo en el siglo XVII. Calvino rechazaba toda posibilidad de conocer la
decisión de Dios, sino que el único camino para la salvación era la confianza firme
en Cristo, producida por la verdadera fe. El giro hacia la idea de acreditación de la fe
se produce en la práctica pastoral. Sus fuentes a considerar son las obras de
predicadores como Richard Baxter y John Bunyan20.
Este es el modo de lograr la certeza de salvación y consecuentemente, de
distinguir externamente a los elegidos respecto de los réprobos, posibilidad que
Calvino negaba: sólo el trabajo profesional infatigable “disipa cualquier duda

20
Weber no está interesado en el aspecto dogmático de las religiones sino en sus efectos sobre los
modos de vida, por lo cual deja en claro que la fuente primordial de su investigación no serán las
opiniones personales de Calvino sino la doctrina del calvinismo tal como se desarrolló en los países en
los que tuvo mayor influencia como Holanda e Inglaterra. Aquí fue reconocido como “puritanismo”,
por lo cual cuando dice calvinismo se refiere al puritanismo.
28
religiosa y da la seguridad del estado de gracia” (EP, 164). Es en la transmisión que
hace Richard Baxter, en la que aparece con potencia la defensa del trabajo
continuado, la ausencia de límites al afán de lucro y la condena del ocio, en la cual
esto puede ser observado21. De manera que ya no están salvados los que sólo tienen
fe, sino que en la medida que la fe debe ser acreditada, están salvados, y pueden tener
una certeza de su estado de gracia, sólo aquellos que trabajan infatigablemente22.
En la idea de acreditación Weber encuentra la clave de la racionalización de la
vida a la que conduce el calvinismo. Siguiendo a Calvino y su doctrina de la
predestinación, el estado de gracia es dado de un modo absoluto —esto es, o se tiene
la gracia o no se la tiene— y su posesión no puede garantizarse por ningún medio
mágico o sacramento. Pero como innovación con respecto a él, para el calvinismo la
fe debe acreditarse en la conducta, lo cual conduce a un modo de vida ascético en
tanto el hombre debe tener autocontrol de modo permanente, para obtener el máximo
bien que es la “certeza de salvación”. Esto es lo que conduce a una organización
racional de la vida entera, orientada a la certificación del estado de gracia. La vida
del reformado en este mundo es una vida estrictamente planificada, lo cual lo
diferencia tanto del catolicismo como del luteranismo23.

21
Richard Baxter (1615-1691), pastor de Inglaterra y autor de The Saints’ everlasting Rest y de
Christian Directory, según Weber la obra más amplia de la teología moral puritana.
22
Además del calvinismo que se desarrolla en Holanda e Inglaterra, existen otras ramas del
protestantismo ascético, como son los pietistas alemanes, los metodistas anglosajones y las sectas
baptistas. Aquello que todas tienen en común es que el estado de gracia corresponde sólo a algunos
hombres que han sido elegidos. Dicho estado no es algo que pueda garantizarse por ningún medio
mágico, sino que debe acreditarse en una conducta concreta —según el calvinismo se acredita en el
trabajo. Esta limitación de los medios mágicos de salvación, como el arrepentimiento, la confesión,
conduce al ascetismo, es decir, al autocontrol absoluto sobre los propios impulsos. Así, la vida entera
se racionaliza, orientada a la acreditación del estado de gracia. Si bien en todas las ramas los medios
mágicos de salvación están limitados, en el calvinismo son inexistentes, por lo cual en él la
racionalización de la vida alcanza su máxima expresión.
23
La doctrina de la predestinación del calvinismo da origen a un modo de vida completamente distinto
tanto del catolicismo como del luteranismo. Con respecto al catolicismo, los sacramentos, que
constituyen un medio para la salvación en tanto sirven para enmendar malas acciones, para el puritano
no son más que formas de incrementar la gloria de Dios y por ello deben respetarse, pero no son
medios para la salvación. Weber observa que en John Bunyan, predicador puritano, “no hay una
especie de cuenta corriente con ajustes de saldo, como en el catolicismo, sino que rige para toda la
vida la cruda alternativa: estado de gracia o condenación” (EP, 173). Por su parte, Baxter llama a
desconfiar incluso del amigo más próximo y tener sólo confianza en Dios. La vida es referida
exclusivamente a Dios y todo vínculo sentimental entre los hombres “resulta sospechoso de ser una
divinización de las criaturas” (EP, 159). Con respecto al luteranismo, el calvinismo toma la idea que
para servir a Dios en este mundo, no hace falta tener la vida aislada extra mundana del monje, pero
con la doctrina de la predestinación le da un giro racionalizador sobre la vida cotidiana: “La
religiosidad luterana dejó intacta, según eso, la vitalidad natural de las acciones instintivas y de los
29
 Seguir la llamada de Dios involucra el cambio de profesión. Si al individuo se
le presenta una oportunidad de ganar más dinero, no debe eludirla porque estaría
desoyendo la llamada divina. En este sentido, la riqueza es síntoma de fe porque su
adquisición es resultado del trabajo sin descanso en que Dios ha puesto al hombre. El
afán de lucro no es penado como lo era en la ética tradicionalista, sino que es querido
por Dios. Sí es penado el disfrute personal. La concepción del hombre es la de ser un
instrumento de Dios para su auto glorificación en la cual el dinero ganado no
pertenece al hombre sino a Dios, constituyéndose el hombre como mero
administrador de la riqueza divina. Esto queda evidenciado en la determinación de
Baxter respecto del disfrute y el ocio, lo cual sólo está permitido si el mismo si no
involucra gastar dinero. El trabajo profesional es considerado el fin de la vida y toda
otra actividad es permitida en tanto sirve a ese fin24. La vida entera se racionaliza:

El Dios del calvinismo, por el contrario (a diferencia del catolicismo),

exige de los suyos y produce en ellos no «buenas acciones», sino una
«vida santa». A la práctica moral del hombre ordinario se le despoja de
su falta de sistema y planificación y se la configura como un método
consecuente del modo de vida entero (EP, 172; paréntesis propio, énfasis
del autor).

Así, Weber logra identificar en el calvinismo aquellos aspectos esenciales del

espíritu capitalista: el deber de trabajo y el modo de vida racional, que había definido
a partir de los escritos de Franklin. La importancia de esta contribución no residía
para Weber en la acumulación de capital necesario para el despegue del capitalismo,
lo cual el calvinismo en efecto produjo —a raíz de la combinación del deber de
trabajo ilimitado y la limitación de consumo— sino en el impulso de un modo de
vida racional25. El protestantismo había dado origen a un “racionalismo ascético”,

sentimientos puros; le faltaba ese impulso para un autocontrol constante y, en definitiva, para una
reglamentación planificada de la propia vida, que sí posee la inquietante doctrina del calvinismo” (EP,
184)
24
Esta determinación aplica al arte, el sexo, la vestimenta, el deporte, etc. Respecto del deporte,
Weber escribe: “el deporte tenía que servir al objetivo racional de ser un descanso necesario para el
rendimiento físico (…) El enemigo del ascetismo era el disfrute de la vida instintiva como tal, que
aleja tanto del trabajo profesional como de la piedad, se presentara como deporte «señorial» o como
afición a las tabernas y al baile del hombre corriente” (EP, 254; énfasis del autor).
25
En palabras de Weber: “La cuestión sobre las fuerzas impulsoras del desarrollo del capitalismo no
es básicamente una cuestión sobre el origen de las reservas de dinero utilizables de forma capitalista,
30
definido como una planificación absoluta de la vida, bajo la cual nada puede hacerse
por fuera del plan.
Se trata de una ética en la que el hombre no es concebido como fin en sí mismo
sino siempre como un medio para la auto glorificación de Dios. El individuo queda
aislado, trabajando en este mundo y ansiando una salvación en otro:

El ascetismo hizo su aparición en el mercado de la vida, cerrando tras de

sí las puertas de los conventos, y emprendió la tarea de empapar con su
método la vida cotidiana en el mundo, de transformarla en una vida
racional en el mundo, pero no en una vida para este mundo ni de este
mundo (EP, 231; énfasis del autor).

Su abordaje del capitalismo es sumamente original en su época, marcando un

antes y un después en los estudios. Como observa Joaquín Abellán, Weber discute la
tesis ilustrada sobre la relación entre religión y racionalidad:

Al imputar causalmente el «espíritu capitalista» a la religiosidad

protestante de carácter ascético, Weber altera radicalmente la
interpretación usual en su época y en épocas anteriores sobre la relación
entre la religión y el racionalismo moderno. Si el pensamiento ilustrado
había pensado que el racionalismo moderno no sólo no tenía nada que
ver con la religión sino que la religión era más bien un obstáculo para la
razón, Weber afirma, por el contrario, que algunos componentes
racionales del mundo moderno tienen un origen no racional, y
concretamente una determinada doctrina religiosa: el modo de vida
burgués tiene un motivo básico ascético de origen religioso (Abellán,
2015: 57; énfasis del autor).

Weber nos muestra que las ideas cuando son sostenidas por grupos que ocupan
posiciones de poder, como lo tenía la Iglesia Reformada en su momento, alcanzan un
efecto concreto y duradero en la vida de las personas, incluso más allá que lo que
estos grupos se propongan:

Los efectos culturales de la Reforma fueron, en una buena parte e incluso

sino una cuestión sobre el desarrollo del espíritu capitalista. Donde este sopla y se deja sentir, él se
crea sus reservas de dinero como instrumento para su actuación, y no al revés” (EP, 104; énfasis del
autor).

31
 en su mayor parte para nuestro punto de vista concreto, consecuencias no
previstas y no queridas del trabajo de los reformadores, a veces muy
alejadas o incluso opuestas a todo lo que ellos se imaginaban (EP, 135).

Sin embargo, se ocupa de aclarar que no se trata de entender a la Reforma

como el único factor que ha moldeado la cultura moderna, sino de dar cuenta de la
contribución que hicieron los factores religiosos al desarrollo de nuestra cultura
material moderna, la cual es producto de múltiples factores históricos y no de solo
uno. En las últimas líneas de La ética protestante…, señala que su obra no pretende
reemplazar la interpretación materialista de la historia por una de tipo
“espiritualista”: “Ambas interpretaciones son igualmente posibles, pero con ambas se
sirve igualmente poco a la verdad histórica, si pretenden ser la conclusión a la que
llegue la investigación y no un trabajo previo para la misma” (EP, 276; énfasis del
autor).
En lo que sigue, analizaremos la edición de La ética protestante… que Weber
publicó en 1920 como parte de sus Ensayos sobre sociología de la religión, con el
objeto de dar cuenta los avances realizados en su análisis del capitalismo respecto de
su trabajo de 1904.

II. El calvinismo, o la religión sin magia

La ética protestante… se vuelve a publicar quince años más tarde en un volumen
integrado titulado Ensayos sobre sociología de la religión26. Si en La ética
protestante… Weber había analizado la racionalidad en el capitalismo, en la
“Introducción” a los Ensayos sobre sociología de la religión la racionalidad aparece
expandida a todas las áreas de la vida moderna occidental. En efecto, quince años
después Weber se siente en condiciones de dar cuenta del carácter racional que ha
asumido la ciencia en Occidente, la música, el funcionariado especializado que

26
Ensayos sobre sociología de la religión consta de tres volúmenes. El primer volumen se publicó en
1920, días antes del fallecimiento de Weber. El segundo y el tercero se publicaron al año siguiente, al
cuidado de su viuda Marianne Weber. El primer volumen consta de las “Observaciones preliminares”,
La ética protestante…, “Las sectas protestantes y el espíritu del capitalismo”, la “Introducción”, la
primera parte de La ética económica de las religiones universales —que contiene “Confucianismo y
taoísmo”— y un “Excurso”. El segundo volumen consta de la segunda parte de La ética económica
de las religiones universales sobre “Hinduismo y budismo”. El tercer volumen incluye la tercera parte
de La ética económica de las religiones universales titulada “El judaísmo antiguo”.
32
distingue al Estado Moderno y el derecho. Así, el capitalismo queda inserto en un
proceso de racionalización más amplio. La pregunta con la que Weber da inicio a los
Ensayos sobre sociología de la religión es:

¿Por qué en estos lugares (China e India) no encaminaron ni la evolución

científica ni el desarrollo de la ciencia, ni el del arte, ni el del estado ni el
de la economía por esas sendas de la racionalización que son
características de Occidente? (ESR, 20; énfasis del autor, paréntesis
propios).

Friedrich Tenbruck (2016) ha advertido que Weber dio cuenta del proceso de
racionalización después de haber descubierto el proceso de desmagificación. Si bien
muchas veces se los emplea como sinónimos, desmagificación y racionalización no
son exactamente lo mismo:

Aquí se plantea, en particular, la cuestión de si los conceptos de proceso

de racionalización y proceso de desencantamiento son intercambiables.
Hasta la fecha, los intérpretes han hecho esta suposición tácita; en todo
caso, nunca se ha discutido lo contrario. Sin embargo, lo cierto es que
Weber diferenció el desencantamiento histórico-religioso de la
racionalización occidental, pese al hecho de que el desencantamiento
siempre desemboca en una racionalización y de que ésta, en un sentido
amplio, puede ser denominada también como desencantamiento
(Tenbruck, 2016: 56).

Tenbruck basa su afirmación en un hallazgo no menor que consiste en un

fragmento de La ética protestante… que Weber agrega en la edición de 1920 y que
no estaba en la primera edición, fragmento en el cual Weber ubica al protestantismo
ascético como la etapa final de un proceso histórico de desmagificación y no como
un hecho aislado. Reproducimos a continuación la cita:

[Esto fue absolutamente decisivo respecto al catolicismo: el abandono

absoluto de la salvación sacramental-eclesiástica (no llevada en el
luteranismo, en absoluto, hasta sus últimas consecuencias). Aquí llegó a
su final ese gran proceso en la historia de la religión, de la
desmagificación del mundo, que comenzó con las profecías del judaísmo
antiguo y, en unión del pensamiento científico heleno, fue rechazando
como superstición y ultraje todos los medios mágicos en la búsqueda de
la salvación. El puritano autentico sepultó incluso todo rastro de
ceremonia religiosa y enterró las que tenía más cerca sin alharacas para
33
 no dejar que surgiera ningún tipo de «superstición», ninguna confianza
en los efectos salvíficos de tipo mágico-sacramental. No sólo no existía
ningún medio mágico, sino ningún medio de ningún tipo para dirigir la
gracias de Dios hacia aquello a lo que Dios hubiera decidido negársela]
(EP, 312; énfasis del autor)27.

El calvinismo consuma, entonces, un proceso de desmagificación iniciado ya

por el judaísmo antiguo y la cultura griega, algo que Weber no estaba en condiciones
de afirmar en 1904 porque eran fenómenos que todavía no había analizado. En la
edición de 1904-1905 no hay ninguna mención de “desmagificación”. Este sólo
aparece en la edición de 1920 (EP, 312, 324, 335). En las tres menciones Weber lo
figura como un proceso y destaca su “significación absolutamente central”. Por tanto,
según Tenbruck esto representa un hallazgo posterior de Weber, es decir, tiene que
ver con un progreso de su pensamiento28.
De este modo, Tenbruck sostiene que La ética económica de las religiones
universales es la continuación de La ética protestante…, en la cual Weber desarrolla
la tarea de hallar los fundamentos de la racionalidad occidental que se propone en las
últimas líneas de La ética protestante… (EP, 275)29. Asimismo, según Tenbruck esto
explica además el motivo por el cual Weber decide publicar conjuntamente La ética

27
El vocablo Entzauberung ha sido traducido al castellano como “desmagificación” o como
“desencantamiento”. Respecto de las traducciones de La ética protestante…, Almaraz y Carabaña
(Weber, 1998b) y Gil Villegas (Weber, 2014b) —ambos toman como base la traducción de Luis
Legaz Lacambra sobre la cual realizan algunas modificaciones— prefieren traducirlo como
“desencantamiento”, Abellán (Weber, 2015) como “desmagificación”. Nosotros optamos por este
segundo término porque expresa con más claridad la ausencia o crisis de la magia.
28
Esto es lo que lleva a Tenbruck en 1975 a sugerir que el proceso de racionalización constituye el
tema central de la obra de Weber, y que la metodología y los conceptos analíticos constituyeron meros
medios para sus investigaciones histórico-sociológicas. La dimensión gigantesca y el carácter
inacabado de la obra de Weber demoraron la pregunta por el tema central de la obra, limitando las
interpretaciones a entender aisladamente determinados textos o problemas. Tenbruck sitúa el libro de
Reinhard Bendix Max Weber. An Intellectual Portrait de 1960 como el primer antecedente, ya que
Bendix señala que el tema central del trabajo de Weber es el proceso de racionalización occidental.
Sin embargo, a juicio de Tenbruck, Bendix no reflexiona sobre la relación entre Economía y Sociedad
y La ética económica de las religiones universales sino que toma de cada obra elementos relativos a la
racionalización (Tenbruck, 2016: 59-60). La tesis de Tenbruck ha tenido una fuerte influencia en el
campo de los estudios weberianos, ya sea por aquellos que la han discutido como por aquellos que
fundan sus estudios en ella, como Eduardo Weisz, 2011 y Yolanda Ruano de la Fuente, 1996; 2001.
29
Economía y sociedad, considerada por la misma viuda de Weber como su obra principal, no es tal
para Tenbruck puesto que en esa obra Weber no responde al por qué el proceso de racionalización se
dio en Occidente y no en Oriente, eso es, no se ocupa de los fundamentos de la racionalidad sino de
los “focos de racionalidad”: “Precisamente porque en EyS había descubierto el gran número de estos
focos de racionalidad, la obra llevaba a la cuestión ulterior que en aquella no podía resolverse. EyS
responde en tan poca medida a la pregunta sobre el fundamento de la peculiaridad del desarrollo
occidental, que esta pregunta resulta más bien de los hallazgos de EyS” (Tenbruck, 2016: 68).
34
protestante… y La ética de las religiones universales en los Ensayos sobre
sociología de la religión30.
En la “Introducción” a La ética económica de las religiones universales,
Weber escribe:

Son los intereses, materiales e ideales, no las ideas, quienes dominan

inmediatamente la acción de los hombres. Pero las «imágenes del
mundo» creadas por las «ideas» han determinado, con gran frecuencia,
como guardagujas, los raíles en los que la acción se ve empujada por la
dinámica de los intereses (EERU, 247; énfasis del autor).

Tenbruck llama a esto “astucia de las ideas”, y observa que las ideas son
concepciones que lograron una vigencia supra personal, son “imágenes del mundo”
creadas por los mismos hombres, sean profetas e intelectuales, es decir las ideas son
hechos históricos sociales. Asimismo, el efecto de las ideas no tiene que ver con su
origen sino que éstas tienen consecuencias más allá de él, lo cual hemos resaltado en
el apartado anterior al subrayar que Weber da cuenta que los protestantes incluso ni
desearon ni previeron el desarrollo de la actividad capitalista.
Seguimos aquí la interpretación de Tenbruck: “Por todas partes, tanto en los
estudios como en las implicaciones, los Ensayos sobre sociología de la religión
tienen que ver con que el ser humano, dicho en forma moderna, produce su realidad
cultural” (2016: 83). El proceso de racionalización constituye un proceso histórico y
de ningún modo natural, que involucra a la desmagificación propiciada por la ética
protestante. Asimismo, “Esto no significaba ningún giro hacia la tradicional «historia
de las ideas», porque aquí el poder de las ideas estaba condicionado y explicado
sociológicamente, pero sí el descubrimiento de la importancia de las ideas para las
trayectorias histórico-universales” (Tenbruck, 2016: 85; énfasis del autor) 31.

30
Weber había publicado los artículos que componen La ética de las religiones universales durante
los años 1915 a 1919 en el Archivo.
31
Raymond Aron había ya resaltado la importancia relativa que las ideas tienen para Weber en el
acontecer de la historia, en conjunto con otros factores económicos y sociales. “Weber no creía que
‘las ideas gobiernen el mundo” (Aron, 1953: 109; énfasis del autor), pero sí que eran un factor entre
otros. Respecto de la relación entre fe e ideas señalaba: “Los individuos han obedecido, en ese caso,
no a un simple interés, sino a la dialéctica interna de un sistema de ideas. De la adhesión a la fe
calvinista, del interés que los hombres tenían (o creían tener) en ser adeptos a esta fe, las ideas
lograban la fuerza necesaria para imponerse”(Aron, 1953: 110; paréntesis del autor).
35
 El hallazgo de Tenbruck, según el cual los procesos de desencantamiento y de
racionalización no deben ser tomados meramente como sinónimos, es sumamente
relevante. Nos permite dar cuenta que si por un lado el proceso de desmagificación
histórico-religioso —como reconoce Weber en la edición de La ética protestante…
de 1920— alcanza su punto máximo y final con el protestantismo ascético, el
proceso de racionalización es propiciado además por otros agentes no religiosos,
como la ciencia, la política, la economía.
Asimismo, existe otra noción que aparece en los Ensayos sobre sociología de
la religión, que es la de “rechazo del mundo” y que, al igual que la noción de
“desmagificación” no estaba presente en la edición de 1904-1905. La
desmagificación es un proceso asociado con el rechazo del mundo, pero sin embargo
éstos no son sinónimos. Ante esto, nos surgen preguntas como ¿qué entiende Weber
por mundo?, ¿cuál es la relación entre religión y mundo? Veamos entonces si
podemos hallar respuestas a nuestros interrogantes, los cuales serán claves para
comprender la política en el pensamiento de Weber.
En La ética protestante… Weber revelaba que el protestantismo ascético había
transformado la vida en el mundo. Se trataba de “una vida racional en el mundo, pero
no en una vida para este mundo ni de este mundo” (EP, 231; énfasis del autor)
porque la actividad en el mundo estaba orientada al fin trascendente de la salvación.
En la “Introducción” a La ética económica de las religiones universales esto ya
aparece como un “rechazo del mundo” por el carácter no espiritual del mundo y por
ser sede del pecado, es decir, la acción en el mundo está motivada por un rechazo de
ese mismo mundo y orientada hacia la salvación.
El mundo que se rechaza es el mundo de lo cotidiano, el mundo que es
instituido por la religión como un lugar de sufrimiento, la cual es una categoría
central32. Este rechazo del mundo como algo sin sentido es común a todas las
religiones de salvación:

Pero tras cualquiera de ellas se escondía siempre una toma de posición

frente a algo que en el mundo real se percibía como específicamente «sin

32
El sufrimiento puede ser externo o interno, puede ser real o puede ser en forma de amenaza
permanente (EERU, 533).
36
 sentido», así como la exigencia de que la estructura del universo en su
totalidad era un «cosmos» dotado de sentido, o al menos, podía y debía
serlo. Y precisamente esta exigencia, que es el producto básico del
racionalismo propiamente religioso, fue lo que representaron las capas
intelectuales. Los caminos y los resultados de esta necesidad metafísica,
y también el grado de su eficacia, fueron muy diferentes (EERU, 247;
énfasis del autor).

Como sugiere la cita, es el “mundo real” lo que se rechaza, lo que se concibe

como algo sin sentido, frente a lo cual se opone un relato que dé sentido a ese
sufrimiento a través de la salvación. Asimismo, en el “Excurso” de La ética
económica de las religiones universales Weber apunta que la necesidad de salvación
es el resultado de considerar al mundo como imperfecto, como sede del sufrimiento.
Da cuenta de un círculo vicioso entre el rechazo del mundo y la caducidad del
mismo:

En cualquier caso, para el postulado ético no había duda de la absoluta

imperfección de este mundo. Pues sólo a través de esta imperfección
parecía justificarse también su caducidad; pero esta justificación podría
aparecer apropiada para despreciar aún más al mundo (EERU, 556;
énfasis propio).

Resulta sumamente interesante que luego de poner en perspectiva comparada a

las religiones, Weber postule que no solo el protestantismo ascético rechaza el
mundo, sino también otras religiones como el judaísmo y el budismo. Ahora bien, no
todas ofrecen los mismos bienes de salvación, he aquí una de las diferencias
principales. Weber establece dos tipos de bienes de salvación: una es la búsqueda
“mística-contemplativa” de la salvación, la otra es la búsqueda “ascético-activa”. En
el primer caso, la certeza del estado de gracia se obtiene en la huida del mundo,
como es el caso de la filosofía taoísta Lao-Tzu. En el segundo caso, el rechazo del
mundo no lleva a la huida sino a la actividad en el mundo, el estado de gracia se
confirma en el mundo, en la actividad cotidiana, como el caso del protestantismo
ascético. Hay una ausencia total de medios mágicos, esto es, extra cotidianos, de
salvación. Esta ausencia, como hemos recorrido, lleva a una racionalización práctica,
a una metodización de la vida entera en la cual todo movimiento debe ser calculado
porque no hay posibilidad de enmendar malas acciones mediante la magia
37
sacramental. El protestantismo ascético sin magia lleva al máximo el proceso de
desmagificación del mundo, ya iniciado por el judaísmo antiguo, racionalizando la
vida cotidiana en un proceso más amplio que también reconoce otros agentes como
la ciencia, la política y la economía.
Asimismo, Weber observa que las religiones ya no tienen tanta influencia sobre
la conducta humana. En los orígenes del capitalismo la religión tenía una injerencia
mayúscula sobre la vida social, que hoy ha perdido:

Pues en una época en la que el más allá lo era todo, en la que la posición
social del cristiano dependía de su admisión a la eucaristía, en la que la
actuación de los eclesiásticos en el pulpito, en la disciplina eclesiástica y
en la actividad pastoral tenía una influencia que nosotros, hombres
modernos, no podemos sencillamente ni imaginar —como muestra una
ojeada a las colecciones de consilia, de casus conscentiae, etc.—; en una
época así son los poderes religiosos que se hacen valer en la práctica los
verdaderos escultores del “carácter del pueblo” (EP, 231; énfasis del
autor).

La ética religiosa no es ya necesaria para que el capitalismo siga funcionando,

sino que está específicamente ligada a sus orígenes. Hoy el capitalismo se ha
despojado de su sentido religioso: el trabajo no está orientado por una fe religiosa en
la salvación, sino por la necesidad. El sistema económico determina el estilo de vida
de los individuos, que se ven llevados a desarrollar su actividad económica bajo sus
reglas. Weber entiende que el capitalismo funciona como un “caparazón
prácticamente irreformable, dentro del que (el individuo) tiene que vivir. Él le
impone al individuo, en cuanto que este está integrado en el conjunto del “mercado”,
las normas de su actividad económica” (EP, 89; comillas del autor, paréntesis
propio).
En este sentido, nos es imposible luego de leer a Weber concebir al capitalismo
moderno en ruptura con la religión. Su tesis reviste una importancia mayúscula toda
vez que se intenta postular a los cambios que trae la Modernidad como una novedad
tout court con un tiempo previo marcado por el dominio de la religión. El
pensamiento de Weber nos enseña que esto debe ser al menos matizado: el
capitalismo, en una de sus dimensiones —la mentalidad y modo de vida racional—
es deudor de la religión —calvinismo—, y a la vez en su desarrollo luego se
38
seculariza. En otras palabras, el capitalismo surge de la religión y a la vez, en ruptura
con ella.
En el apartado siguiente veremos por un lado que las investigaciones de Marx
sobre el capitalismo son una referencia ineludible para Weber, y que este entiende su
trabajo de investigación como la posibilidad de observar la realidad cultural desde
otro punto de vista, pero nunca deslegitimándolo. Por el otro, veremos la diferencia
entre ambos en relación a los modos de la crítica del capitalismo.

III. El problema de la salida del capitalismo

Como todo gran pensador, Weber recibe influencia de una amplia variedad de
autores y corrientes. Cabe destacar dos influencias principales. La primera es el
dominio de la historiografía sobre las ciencias sociales y económicas, lo que fomenta
en Alemania el desarrollo de una ciencia económica que se aboca al estudio de las
singularidades de los procesos de desarrollo económico en detrimento de considerar
cada unidad como parte del desenvolvimiento de leyes generales33. La segunda
influencia es la interpretación económica de la historia de Marx y las discusiones que
se dan en el socialismo alemán luego de su muerte en 1883. A los fines de nuestra
investigación, nos interesa dar cuenta que si bien Weber se inserta en un terreno
intelectual ya iniciado por Marx, con su abordaje del capitalismo muestra algo que va
más allá de Marx.
Las interpretaciones de la historia que suceden a la muerte de Marx constituyen
en gran parte esfuerzos intelectuales por dar respuesta a los problemas que plantea el
materialismo histórico, esto es, de su utilidad o pertinencia heurística para analizar la
sociedad y sus cambios. En este sentido, Talcott Parsons subraya que Weber y sus
contemporáneos desarrollan sus investigaciones en relación con las tesis de Marx34.
En sus palabras:

33
Para la comprensión de este debate conocido como la “disputa por el método”, véase el estudio de
Gordon Marshall (1986)
34
Parsons cursó sus estudios en la Universidad de Heidelberg, en la cual el influjo de Max Weber, que
había fallecido recientemente, era muy importante. Esto determinó en gran parte su tesis doctoral
titulada “El concepto del capitalismo en la reciente literatura alemana” defendida en 1927, en la cual
compara las concepciones de capitalismo de Karl Marx, Werner Sombart y Max Weber. En 1930
tradujo al inglés La ética protestante…
39
 Sombart y Weber desarrollan visiones de la historia que deben
entenderse principalmente como respuestas a las preguntas planteadas
por la interpretación económica, y en cada una de ellas hay un mayor
desarrollo de la idea del capitalismo como una época de la historia, teñida
con los puntos de vista de Marx, pero al mismo tiempo, mostrando
importantes divergencias entre él y entre ellos mismos (Parsons, 1928:
642)35.

Parsons entiende que existe una línea de continuidad de Weber con respecto a
Marx que consiste en que, a pesar de rastrear los orígenes del capitalismo en las ideas
religiosas y no en las fuerzas materiales, Weber entiende al capitalismo del mismo
modo que lo hiciera Marx, como un “sistema como un todo” [system as a whole]
(Parsons, 1929: 44), esto es, como una totalidad: el capitalismo es un sistema que
involucra la totalidad de la vida social36. Parsons establece que en la teoría weberiana
este sistema se define por cuatro elementos: 1) tiene una entidad “objetiva”, lo que
significa que existe más allá de la voluntad de los individuos, que se encuentran
compelidos a acatar las reglas del sistema; 2) es “racional”, lo cual se expresa en que
la vida entera del individuo en el capitalismo está dominada por la disciplina y el
autocontrol propios del espíritu capitalista; 3) es “ascético”, lo cual reduce al
individuo a ser considerado siempre medio y nunca fin en sí mismo. Si en un
principio el hombre es considerado medio para la auto glorificación de Dios, luego se
vuelve un medio para la producción de bienes económicos; 4) es un sistema
“mecánico”, en el cual las relaciones sociales se tornan cada vez más impersonales,
prevaleciendo los elementos de la sociedad [Gesellchaft] por sobre los de la
comunidad [Gemeinschaft]37.

35
La traducción es propia. En el original: “In both Sombart and Weber there are views of history
which are largely to be understood as answers to the questions raised by the economic interpretation,
and in each there is a further development of the idea of capitalism as an epoch of history, tinged with
the views of Marx, but at the same time showing important divergences from him and from each
other”.
36
Parsons observa que esta característica es común también a la teoría del capitalismo de Sombart.
37
Parsons refiere a los términos de sociedad [Gesellchaft] y comunidad [Gemeinschaft] en el sentido
en que Ferdinand Tönnies los define en Comunidad y Sociedad (1947) y Weber en Economía y
Sociedad (EyS, 33-35). La reflexión sobre la díada comunidad-sociedad es un problema sumamente
relevante, en el cual no podemos ahondar en esta investigación. Con respecto a Tönnies, Daniel
Alvaro (2010) ha señalado que si bien a fines del S. XIX los términos de comunidad y sociedad eran
de uso corriente en el discurso filosófico-social alemán, con la publicación de Comunidad y Sociedad
en 1887, Tönnies fue el primero en abordar su distinción desde una perspectiva que se concebía
científica. Alvaro advierte también sobre las modificaciones que ha realizado sobre esta distinción
40
 Parsons cumple en dar cuenta que el capitalismo representa para Weber un
sistema total, en el cual la racionalidad afecta todos los ámbitos de la vida cotidiana a
través del fenómeno de la burocratización que éste observará con suma lucidez a lo
largo de su obra. La cultura moderna se caracteriza por un fenómeno de
burocratización creciente que se expande hacia la ciencia y la política. Asimismo, la
condición de “objetividad”, de un sistema que posee sus propias reglas
independientemente de la voluntad de los hombres, acerca su concepción con la de
Marx.
Coincidimos con Parsons en que según la perspectiva weberiana el individuo
moderno se encuentra sin posibilidades de evadir ni de detener el proceso de
racionalización, ya sea de la planificación en la empresa capitalista, del método y la
especialización en la ciencia, o del poder que la burocracia alcanza en la gestión de la
vida cotidiana. Las palabras finales de La ética protestante… apuntan a este carácter
opresor del sistema sobre el individuo:

Pues el ascetismo, al trasladarse desde las celdas monacales a la vida

profesional y comenzar a dominar la moralidad intramundana, ayudó a
construir ese poderoso mundo del sistema económico moderno,
vinculado a condiciones técnicas y económicas en su producción
mecánico-maquinista, que determina hoy, con una fuerza irresistible, el
estilo de vida de todos los individuos que nacen dentro de esta máquina
—y no sólo de los que participan directamente en la actividad
económica— y que, quizás, lo determinará hasta que se consuma el
último quintal de combustible fósil (EP, 273; énfasis propio).

Con respecto al problema de la causalidad histórica, Parsons indica que el

protestantismo ascético ha cumplido un rol fundamental en el ascenso del
capitalismo, ha moldeado la cultura moderna, lo cual no lo convierte en la única
causa de su desarrollo, pero sí en una muy importante. En esto ve una clara
diferencia con respecto a Marx: “no hay duda de que Weber consideró el espíritu del

luego de la primera publicación de su obra. Con respecto a Weber, cabe aclarar que Economía y
Sociedad no es la única ocasión en la cual el autor remite a la comunidad, sino que este concepto
aparece también en textos como el “Excurso” a La ética económica de las religiones universales y en
sus escritos políticos. Sobre los distintos modos en que el concepto de comunidad aparece en la obra
weberiana, se recomienda el minucioso trabajo de Pablo de Marinis (2010). Por último, sobre las
afinidades y diferencias del concepto de Weber de comunidad con respecto al de Marx y Tönnies,
véase el trabajo de Daniel Alvaro (2014).
41
capitalismo como decisivo, como la expresión de la esencia del sistema, el núcleo
alrededor del cual todo lo demás es construido, y como la fuerza creativa del
capitalismo” (Parsons, 1929:44)38.
Desde un enfoque marxista, Stanislaw Kozyr-Kowalski (1971) ha criticado esta
interpretación, entendiendo que el protestantismo es una de las muchas causas del
capitalismo, pero que de ningún modo asume para Weber el carácter principal que
Parsons le atribuye. Según Kozyr-Kowalski, Parsons lleva a considerar al
protestantismo como un factor, si no suficiente, al menos sí necesario para el
surgimiento del capitalismo. El autor advierte que no es posible hallar en los textos
de Weber una sentencia de estas características, a saber, que sin el protestantismo el
capitalismo no se hubiera desarrollado. Sin negar la influencia de la religión en el
surgimiento del capitalismo, es más conveniente decir que “el protestantismo es una
de las muchas causas del nacimiento del espíritu del capitalismo y, sin duda, una de
las muchas causas del ascenso del capitalismo” (Kozyr-Kowalski, 1971: 255).
Coincidimos aquí con esta interpretación, en la misma línea en la cual se había
expresado Raymond Aron en su célebre estudio sobre Weber: “el protestantismo no
es la causa, sino una de las causas del capitalismo o, más bien, es una de las causas
de ciertos aspectos del capitalismo” (Aron, 1953: 110; énfasis del autor)39.
Como hemos mencionado, corresponde decir que Weber no descarta al
materialismo histórico como una herramienta heurística más, pero refuta la tesis de
Marx por ser un abordaje mono causal del capitalismo como fenómeno histórico40.
Sobre esto Kozyr-Kowalski ha llamado la atención. El autor afirma que incluso
entendiendo que no haya sido intención de Weber superar al marxismo sino aportar
un método alternativo de interpretación de la historia, esto habría sido fruto de una
lectura errónea del marxismo: “A la luz de lo que llevamos dicho no resulta posible

38
La traducción es propia. En el original: “there is no doubt that Weber considered the spirit of
capitalism as decisive, as expressing the essence of the system, the core around which everything else
is built, and as the creative force of capitalism”.
39
El terreno de confusión al cual ha llevado la tesis weberiana de la causalidad ha sido asimismo
profundamente analizado por Perla Aronson (2016: 29-60) y puesto también en claras palabras en una
de las últimas entrevistas que ha brindado Guillermo O’Donnell (2015: 318-319).
40
Kozyr-Kowalsky sugiere que hay muchos escritos en donde Weber se manifiesta a favor de una
interpretación económica de la historia, como “Las relaciones agrarias en la Antigüedad”, “La
superación de la concepción materialista de la historia de R. Stammler”, “La objetividad cognoscitiva
de la ciencia social y de la política social” e incluso el final de La ética protestante…
42
absolver a Weber de la culpa de haber interpretado la teoría marxista de los procesos
históricos de manera simplificada” (Kozyr-Kowalski, 1971: 259). El autor atribuye
esto a la lectura que gran parte de la socialdemocracia alemana hizo de Marx, y
señala que el materialismo histórico no afirma semejante dependencia univoca de la
ideología con respecto a la base material41. Esto ha sido una interpretación errada del
“marxismo no dialectico” (Kozyr-Kowalski, 1971: 261).
Esta advertencia resulta sumamente pertinente. Nos alerta sobre la complejidad
propia del marxismo y sobre la diversidad de lecturas que el pensamiento de Marx ha
habitado. Habría pues que considerar que Weber esté discutiendo con una
interpretación posible del marxismo, que no sea la única y que no le haga justicia a
Marx y Engels.
Sin embargo, este hecho no invalida en ningún punto las conclusiones a las
cuales arriba Weber respecto del proceso de racionalización, a la cual Kozyr-
Kowalsky no dedica atención alguna. En otras palabras, consideramos que no
existirían impedimentos para denunciar que Weber dirige su crítica a un marxismo
vulgar que no se correspondería con la teoría de Marx en su entera complejidad y a la
vez reconocer la tesis weberiana sobre el proceso de racionalización. En efecto,
Kozyr-Kowalsky sólo reconoce en la teoría weberiana el haber hallado una causa
más, entre muchas otras, del surgimiento del capitalismo, pero neutraliza el aporte
que Weber hiciera respecto del proceso de racionalización.
Como señalamos, la investigación que Weber realiza sobre la influencia del
protestantismo ascético en el surgimiento del capitalismo moderno le permite
comenzar a indagar sobre la racionalización de la vida como algo característico de la
cultura moderna. Como ha sido resaltado, Marx constituye un punto de referencia
ineludible para Weber, quien no descarta la interpretación económica de la historia,
pero sí considera necesario introducir otro tipo de interpretaciones que involucren
factores extraeconómicos como fuerzas motoras de la historia. Es esta innovación
respecto de Marx, la que le permite a Weber arribar luego al fenómeno de la
racionalización.
Este diagnóstico de la vida moderna dominada por la disciplina, el cálculo y el

41
El autor cita como evidencia la carta de Engels a Konrad Schmidt de 1890, El dieciocho Brumario
de Luis Bonaparte y algunas secciones de El Capital.
43
autocontrol, plantea un nuevo problema fundamental que tiene que ver con la libertad
humana. Karl Löwith en su excelente estudio “Max Weber y Karl Marx” (2007) ha
revelado incluso que esta preocupación por la libertad humana es una de las
afinidades entre Weber y Marx. Löwith sostiene que ambos coinciden en la materia
de sus investigaciones, a saber, la economía capitalista y la sociedad moderna, ante
las cuales hay una clara diferencia: mientras Weber analiza al capitalismo bajo el
signo de una racionalización inevitable, Marx lo hace desde el punto de vista de la
autoalienación universal, pero que puede ser superada. Sin embargo, coinciden en
aquello que constituye el móvil de su investigación, a saber, el hombre y sus
posibilidades de acción.
Löwith pone énfasis en el proceso de racionalización que, como desarrollamos
antes, Weber da cuenta sobre el final de su obra, y que involucra no sólo a la
economía sino también a la ciencia, a la música, al derecho y al Estado. La
racionalización no es sólo una dimensión de la vida social, sino que es entendida por
Weber como el “ethos occidental” (Löwith, 2007: 56): la racionalidad domina la
economía, el arte, la ciencia y el derecho modernos.
El autor indaga en la concepción weberiana de libertad humana y da cuenta que
la libertad también requiere de racionalidad, en tanto cálculo de los medios
adecuados para logra el fin deseado. Löwith se basa en las referencias de Weber a la
dignidad de la persona. A saber, en 1904 en “La objetividad cognoscitiva de la
ciencia social y de la política social”, escribía:

Sin duda, la dignidad de la ‘personalidad’ reside en que para ella existen

valores a los cuales refiere su propia vida, y si estos, en el caso particular,
residiesen exclusivamente dentro de la esfera de la propia individualidad,
el ‘exteriorizarse’ en aquellos de sus intereses para los cuales exige la
validez en cuanto valores constituye para ella, precisamente, la idea a la
cual se refiere (Weber, 1973a: 44; énfasis del autor).

Como nos muestra Löwith, la libertad involucra la libre evaluación de los

medios para poder perseguir el fin que cada hombre se propone, el cual a su vez
depende en última instancia de sus valores últimos. En sus palabras:

La racionalidad se une entonces con la libertad del actuar, a través de que

44
 es una libertad en tanto racionalidad teleológica: esto es, persigue un fin
privilegiado a partir de valores últimos o «significados» de vida, en libre
evaluación de los medios adecuados para ello. En ese hacer racional con
arreglo a fines se impregna concretamente la «personalidad», como una
relación constante del hombre respecto a los valores últimos (Löwith,
2007: 60).

Con respecto al capitalismo, podemos ver que aquello que inicialmente había
sido concebido como un medio para los fines del hombre en tanto bien de salvación,
hoy se ha autonomizado de su voluntad y se impone como un “caparazón duro como
el acero” (EP, 273). El proceso de racionalización ha conducido a una opacidad de la
libertad del hombre, que no es libre de elegir los mejores medios para realizar sus
valores últimos, sino que debe adaptarse a un sistema que no controla. En sus claras
palabras:

la concepción económica del estrato burgués de la sociedad, en sus

orígenes aún religiosa, esto es, motivada por necesidades determinadas
del hombre, se vuelve «irracional» no a través de que se transforme en
una economía profana por medio del vaciamiento de sus contenidos
religiosos, de modo que lo que primero era un medio indirecto para fines
religiosos ahora sirve a otros fines, profanos; sino sólo a partir de que la
forma de la economía se autonomiza tanto que ésta —a pesar de toda
racionalidad externa— no tiene ya ninguna relación clara con las
necesidades de los hombres, como tales (Löwith, 2007: 64; énfasis del
autor).

En este sentido, Löwith nos muestra con una claridad brillante al proceso de
racionalización como un fenómeno completamente irracional, desligado de las
necesidades de los hombres. En este sentido, la libertad requiere de racionalidad para
que el hombre concrete sus fines, pero el proceso de racionalización desplegado en
la economía y el derecho han vuelto al hombre medio de fenómenos que escapan en
mayor parte a su control.
Asimismo, como observa Löwith, en una clara diferencia con Marx, Weber
pone en duda justamente que la emancipación de la humanidad advenga junto con la
desaparición de las clases sociales, advirtiendo que incluso en un régimen socialista
la libertad persistiría como problema debido a la burocratización del Estado.
Weber desarrolla esta perspectiva sobre el socialismo en una conferencia que

45
dio en junio de 1918 ante un grupo de oficiales del ejército austriaco, en la cual
analiza las posibilidades que tiene el socialismo de poner fin a la esclavitud que se da
en el sistema capitalista. Menciona que los socialistas sostienen que esta esclavitud
tiene su origen en la separación del trabajador de los medios de producción. Ante
esto Weber da dos respuestas: por un lado, señala que esta separación no es
específica de la economía privada, sino que también afecta al Estado en tanto por
ejemplo, los miembros del ejército no son dueños de las armas que emplean, y a la
ciencia, siendo que el científico no es dueño de los elementos de investigación, sino
que éstos le pertenecen a los institutos o universidades. En este sentido, confinar el
problema sólo a la economía privada es no dar cuenta que el proceso de
burocratización afecta a la sociedad toda.
Por otro lado, Weber resalta que el socialismo moderno nace en la disciplina de
la fábrica y que este pretende sustituirla por medio de la devolución al trabajador de
sus medios de producción. Ante esto, advierte enfáticamente que por la naturaleza de
la técnica actual, que exige la presencia de una gran cantidad de obreros en una
misma fábrica trabajando y bajo disciplina, esto es imposible. Polémicamente, Weber
dice que lo que el socialismo propone es remontarnos a la Edad Media, cuando el
artesano era dueño de sus herramientas. Pero no se puede volver atrás, la
organización de la producción ha cambiado. En este sentido, descartada esta
posibilidad, lo que puede llegar a ocurrir si triunfa el socialismo es que el Estado
asuma el rol del empresario, no provisoriamente sino de manera permanente y total.
En este sentido, de realizarse, el socialismo significaría la monopolización,
además de los medios políticos, de los medios económicos por parte del Estado, lo
que lleva a un acrecentamiento del aparato burocrático estatal. Al aumentar las
materias que el Estado tiene bajo su control, aumentaría el poder de su burocracia. La
relevancia de la burocracia es fundamental en la teoría weberiana. Como señalan
Gerth y Wright Mills:

Weber opone el concepto de burocracia racional al concepto marxista de

lucha de clases. Con la “lucha de clases” ocurre lo mismo que con el
“materialismo económico”: Weber no niega la lucha de clases y su
intervención en la historia, pero no la considera la dinámica central
(Gerth y Wright Mills, 1972: 65; énfasis de los autores).

46
 La eventual supresión de las clases sociales mediante la expropiación de los
medios de producción no solucionará el problema de la burocratización de la
sociedad.
La crítica de Weber al socialismo no se dirige a los principios que guían la
práctica política de los socialistas, a saber, el fin de la esclavitud, sino a la
posibilidad de su realización. Incluso expresa polémicamente: “si el experimento
saliera bien y viéramos que es posible la civilización sobre este suelo, entonces nos
habríamos convertido” (Weber, 2008b: 327). Como ha escrito brillantemente
Raymond Aron:

No cree Weber que bastaría con un movimiento político o social para

hacer que nuestra esclavitud se transformase en libertad. Una burocracia
socialista no se mostraría menos gravosa ni entrañaría menos peligro. Es
preciso salvar al hombre. En el campo de la política, el “demagogo
carismático” parecíale constituir el hombre auténtico. En el de la ciencia
y la moral, la determinación irracional de los valores, utilizados como
sistema de referencia en un caso y afirmados en otro, parecíale constituir
la garantía de la autonomía personal (Aron, 1953: 121; énfasis del autor).

Asimismo, en nuestra lectura podemos ver que Weber traza una analogía entre
la esperanza de los socialistas y la fe religiosa. A ellos, la llegada de un futuro feliz
“les había sido anunciado por un evangelio que les decía, igual que a los primeros
cristianos: la salvación puede llegar todavía esta noche” (Weber, 2008b: 319). En
este sentido, y tratándose de un asunto de fe, Weber dice que aunque se intente
convencerlos de que van por el camino errado, nunca se logra. Lo único que resta es
obligarlos a explicar las condiciones en que eso puede ser posible y cuáles serían las
consecuencias.
Su crítica a la huelga general es contundente. Weber subraya que debido a la
complejidad de la técnica, los obreros no podrán llevar a cabo la producción solos
sino que se necesitará de personal calificado no obrero. Lo interesante es que su
crítica no se dirige a los obreros, sino a los intelectuales que defienden la huelga,
como unos “románticos incapaces psíquicamente de adaptarse a las exigencias de la
vida cotidiana o que sienten aversión hacia ella y por eso suspiran por la gran
maravilla revolucionaria y verse a sí mismos en el poder, si se presentara la ocasión”
(Weber, 2008b: 325). Se trata de los mismos intelectuales que paradójicamente
47
sostienen que la huelga la deben dirigir los obreros, ante lo cual Weber
provocativamente dice: “pero la pregunta es si los obreros estarían dispuestos a
someterse a su dictadura” (2008b: 325).
En lo que sigue, veremos que Weber no abandona la pregunta por la libertad,
sino que la enmarca en un mundo que no debe rechazarse y que no puede ser
salvado.

IV. La responsabilidad en un mundo desmagificado

Sobre el final de La ética protestante… Weber indica la diferencia entre el hombre
de la Edad Media y el hombre moderno en relación al influjo de la ética religiosa
sobre la vida cotidiana, de carácter intenso en el primero e “imposible de imaginar”
para el segundo.
Wilhelm Hennis (1983) sostiene que el interrogante que guía la investigación
de La ética protestante… es el desarrollo del hombre. Este se evidencia no sólo en el
cuerpo del texto sino en las anticríticas —Antikritiken— que Weber publicó en el
Archivo, en las cuales, ante la necesidad de defenderse de las críticas recibidas,
expuso sus argumentos de manera más clara, y entre las cuales afirmó que el
problema central de su investigación era “el desarrollo del hombre producido por el
encuentro de elementos condicionados religiosa y económicamente” (en Hennis,
1983:66) y no la expansión del capitalismo42. Es la racionalidad del hombre lo que a
Weber le interesa:

De esto y nada más que de esto trata “La ética protestante y el espíritu del
capitalismo”; nada, ni una frase subordinada, permite en esta obra la
suposición de que la investigación estuviera pensada como una de las
aportaciones de Weber a la explicación del «proceso histórico-universal
del desarrollo del racionalismo occidental» (Hennis, 1983: 71; énfasis del
autor).

Lo que a Weber le interesaba era entonces, según Hennis, el ascenso del

hombre moderno (1983: 75), su especificidad, y en La ética protestante… se trata de

42
Las críticas que Weber recibe respecto de la publicación de La ética protestante… en 1904 y 1905,
así como las respuestas a estas críticas han sido compiladas por Johannes Winckelmann (1978). Estas
anticríticas fueron traducidas por primera vez al castellano por Francisco Gil Villegas (Weber, 2014b:
406-501).
48
indagar uno de sus factores: el factor religioso. Su preocupación no era el proceso de
racionalización general sino específicamente el proceso de racionalización de la
conducta práctica (Hennis, 1983: 77), es decir, su interés era de tipo antropológico43.
En este sentido, Hennis sostiene que Weber está en deuda con Friedrich Nietzsche,
en tanto ha heredado de él más que un concepto o teoría sino un modo de
interrogación que es la especificidad por el tipo humano [Typus Mensch] moderno,
por sus condiciones de emergencia y desarrollo, esto es, un modo histórico de
concebir a hombre y no en los términos abstractos o idealistas que acarrea el
concepto de humanidad44.
Hay otra estela de influencia de Nietzsche sobre Weber y es el diagnóstico del
presente: Dios ha muerto. El orden objetivo de valores del cristianismo se ha
derribado y el hombre moderno ha caído en el nihilismo. Hennis observa que Weber
ha seguido este diagnóstico a rajatabla: “Vivimos en un mundo desmagificado en el
cual, si queremos, podemos calcularlo todo; pero en el cual no podemos obtener
ninguna orientación confiable del mundo. Ahora todo depende de nosotros” (Hennis,
1988: 158)45. Asimismo, la idea de la vida como lucha deriva de la concepción
nietzscheana de la vida como voluntad de poder. Estas dos dimensiones se hallan
íntimamente ligadas desde el inicio de la obra de Weber, en el cual se asumía la
imposibilidad de una justificación científica de los valores, motivo por el cual estos
valores sólo se pueden confirmar en la lucha misma. En “La objetividad cognoscitiva
de la ciencia social y de la política social” escribió:

El destino de una época de la cultura que ha comido del árbol de la

ciencia consiste en tener que saber que podemos hallar el sentido del
acaecer del mundo, no a partir del resultado de una investigación, por
acabada que esta sea, sino siendo capaces de crearlo; que las
‘cosmovisiones’ jamás pueden ser producto de un avance en el saber

43
Hennis, al igual que Tenbruck, sostiene la necesidad de encontrar el interrogante guía de Weber que
subyace a su obra como un todo. Considera meritorio el esfuerzo de Tenbruck en esta búsqueda pero
no acuerda que sea el proceso de racionalización como tal, sino la racionalización de la conducta.
44
Julio Pinto (1998) también ha resaltado la influencia del pensamiento de Nietzsche en Weber y
asimismo que vía Weber y Simmel, el legado de Nietzsche se transmite a toda la ciencia social
alemana.
45
La traducción es propia. En el original: “We live in a disenchanted world in which we can, if we so
wish, calculate everything; but in which thereby gain not one bit of a dependable orientation to the
world. Everything has now to come from ourselves”.
49
 empírico, y que, por lo tanto, los ideales supremos que nos mueven con
la máxima fuerza se abren camino, en todas las épocas, sólo en lucha con
otros ideales, los cuales son tan sagrados para otras personas como para
nosotros los nuestros (Weber, 1973a: 46; énfasis del autor)46.

La lectura de Hennis nos permite dar cuenta que la influencia nietzscheana en

el pensamiento de Weber va más allá de las citas explicitas que aparezcan en su
obra47. A los fines de nuestra tesis, nos interesa dar cuenta de la importancia de esta
pregunta en la medida en que ella está íntimamente relacionada con el modo en que
Weber piensa la política, en lo cual como veremos Weber se distanciará de
Nietzsche.
En otras palabras, consideramos que la respuesta a la pregunta ¿bajo qué
condiciones ha sido posible este hombre moderno tal y como lo conocemos? sirve a
Weber para luego poder responder otra pregunta, a saber, ¿cuáles son las
posibilidades y limitaciones que este hombre tiene en la práctica política?, ante lo
cual el proceso de racionalización, como mencionamos, no puede ser de ningún
modo ignorado. Esta es una de las riquezas de su pensamiento: Weber no deja de
afirmar la posibilidad que tienen los hombres de incidir en el desarrollo de la historia,
por ello su preocupación se orienta a pensar en qué márgenes y bajo qué condiciones
eso puede tener lugar. Como mencionamos, sobre el final de La ética protestante…
Weber nos dice que el capitalismo moderno ya no necesita su impulso religioso sino
que funciona mecánicamente, incluso determinando la vida de los hombres.
En la Modernidad las religiones ya no determinan los modos de vida y no
existe tal fundamentación absoluta de los valores. La ciencia tampoco puede ocupar
el lugar que ha dejado vacío la religión. En 1904 en “La objetividad cognoscitiva de
la ciencia social y de la política social” Weber sostenía que la filosofía puede brindar
conocimiento sobre el significado de los valores, la conexión entre ellos, pero incluso
así, podrá en última instancia ayudarnos a comprender el sentido de los valores, pero
no nos puede decir si un valor es bueno o malo. El destino de la Modernidad radica
en que “no hay procedimiento científico (racional o empírico) de ninguna clase que

46
Como muestra Bruun (2016), esta es la primera ocasión en la que Weber señala el conflicto
irreductible de los valores, punto que mantiene inalterado durante el resto de su obra.
47
Weber menciona a Nietzsche en la “Introducción” a La ética de las religiones universales (EERU,
237) y en la edición de 1920 de La ética protestante… (EP, 322).
50
pueda brindarnos aquí una decisión” (Weber, 1973b: 239; paréntesis del autor)48.
Sin embargo, no existe un abismo absoluto entre la ciencia y los juicios de
valor. Por un lado, la ciencia puede establecer cuáles son los medios adecuados para
lograr el fin deseado por el hombre de acción, pero es el hombre quien, de acuerdo a
su cosmovisión, decide su sentido. La ciencia no puede responder a la pregunta ¿qué
debo hacer?: “Una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino
únicamente qué puede hacer y, en ciertas circunstancias, qué quiere” (Weber, 1973a:
44; énfasis del autor). Por el otro, la filosofía –como filosofía social, tal como Weber
la entiende– puede ofrecer conocimiento sobre el significado de los distintos ideales
que han orientado y orientan la acción de los hombres, pero no puede otorgar un
conocimiento sobre su validez.
Son los juicios de valor supremos los que orientan nuestra acción, y la dignidad
de la persona reside justamente en realizar esos valores (Weber, 1973a: 44). La
ciencia puede sí poner en duda los ideales, esta es una de sus funciones, producir
verdades incómodas, pero nunca puede determinar su validez. La afirmación
weberiana del carácter irresoluble del conflicto entre los valores es contundente, ya
que no existe un principio sobre la base del cual se pueda resolver qué valor es válido
y cuál no lo es. En este artículo, Weber ya figuraba los valores como sagrados, aún
reconociendo que los mismos ya no se fundamentan en las religiones. Los ideales
“son tan sagrados para otras personas como para nosotros los nuestros” (Weber,
1973a: 46; énfasis propio).
Con el avance de sus investigaciones, los valores aparecen como dioses y la
convicción como fe. La religión no ejerce la influencia sobre la vida que otrora, pero
los hombres siguen creyendo en dioses, ahora desmitificados y despersonalizados. Es
así que la muerte de Dios sentenciada por Nietzsche se traduce en el pensamiento
weberiano en un ring en el cual múltiples dioses pelean a muerte. Del monoteísmo

48
La asunción weberiana del carácter irreductible del conflicto entre los valores ha recibido críticas
desde la filosofía. Quizás la crítica de Leo Strauss (2013) ha sido una de las más severas. Concibiendo
que la filosofía política es el intento de adquirir un conocimiento verdadero sobre el orden político
justo, Strauss no puede más que repudiar a Weber por el lugar al que este reduce a la filosofía. Para
Strauss, la posición de Weber conduce necesariamente al nihilismo, en tanto no hay distinción entre
una causa noble y una vil, sino que de lo único que se trata es de asumirla con compromiso:
“Excelencia significa ahora devoción a una causa, sea buena o mala, y vileza significa indiferencia
ante todas las causas” (Strauss, 2013: 102).
51
de un Dios se pasa al politeísmo de los valores. En la conferencia dictada en 1917
“La ciencia como vocación” afirmaba:

La vida, en la medida en que descansa en sí misma y se comprende por sí

misma, no conoce sino esa eterna lucha entre dioses. O dicho sin
imágenes, la imposibilidad de unificar los distintos puntos de vista que,
en último término, pueden tenerse sobre la vida y, en consecuencia, la
imposibilidad de resolver la lucha entre ellos y la necesidad de optar por
uno u otro (Weber, 2000a: 225; énfasis propio).

Dos años después, en la conferencia La política como vocación, Weber

enunciaba las siguientes palabras:

Puede decirse que son tres las cualidades decisivamente importantes para
el político: pasión, sentido de la responsabilidad y mesura. (…) La pasión
no convierte a un hombre en político si no está al servicio de una causa y
no hace de la responsabilidad para con esa causa la estrella que oriente la
acción. Para eso se necesita mesura, capacidad para dejar que la realidad
actúe sobre uno sin perder el recogimiento y la tranquilidad, es decir,
para guardar la distancia con los hombres y las cosas (PV, 154; énfasis
del autor).

La pasión es necesaria para la praxis política pero la responsabilidad es la

cualidad distintiva del político, ya que la pasión sin responsabilidad no convierte a un
hombre en político. No debe entenderse por esto que una es más necesaria que la
otra, pero sí que la responsabilidad es la que distingue al líder político de otra
persona. La pasión es una cualidad común a muchas actividades humanas, de hecho
el científico también necesita de pasión para que su tarea sea exitosa49.
Weber sugiere que toda acción éticamente orientada puede ajustarse a dos
máximas, esto es, la acción puede orientarse según la “ética de la convicción” o
según la “ética de la responsabilidad”, lo cual no significa que la acción responsable
sea una acción sin convicción ni viceversa, sino que hay una de ellas que guía la
acción en tanto que máxima. Quien actúa según una ética de la convicción rige su

49
En La ciencia como vocación, Weber dice “Nada tiene valor para el hombre en cuanto hombre si no
puede hacerlo con pasión” (2000a, 193; énfasis del autor). Sobre el lugar de la pasión en la tarea del
científico véase Vernik (1996), quien analiza el proceso de racionalización de la ciencia y traza
correspondencias con la situación académica argentina.
52
acción por determinados principios independientemente de las consecuencias que su
acción tenga en el mundo. El caso paradigmático de la ética de la convicción es para
Weber el “Sermón de la montaña” (Mt. 5, 6,7) en el cual se indica al cristiano obrar
indefectiblemente de acuerdo a los principios divinos sin importar las consecuencias.
En este sentido, la ética de la convicción refiere a perseguir una causa que en última
instancia se basa según Weber en una “cuestión de fe” (PV, 157). Como
desarrollamos, no hay posibilidad de fundamentación científica de los valores que
rigen nuestras acciones.
A diferencia de ello, quien actúa conforme a una ética de la responsabilidad
toma en cuenta las consecuencias de su acción: el carácter ético de su acción depende
de las consecuencias que su acción tenga en el mundo. Así, Weber observa que la
política nada tiene que ver con la “salvación del alma”, en tanto no puede obrar
siempre conforme a lo que considera correcto sino que, teniendo que anticipar las
consecuencias de su acción, muchas veces se ve llevado a obrar a pesar de sus
convicciones más íntimas50.
La ética de la responsabilidad le exige al político contemplar al momento de su
accionar las posibilidades efectivas que sus valores tienen de realizarse. De este
modo, podemos decir que el político no puede en este sentido rechazar el mundo, tal
como lo hacen las religiones de salvación, sino que debe aceptarlo tal como es,
aceptar la arena de imperfección en la que se juega su acción. El político “pone la
mano en la rueda de la historia” (PV, 154) y debe prever las consecuencias de su
acción.
La causa es fundamental en la acción política. La ética de la responsabilidad no
va en desmedro de la convicción, sino que obliga a pensar las consecuencias de la
acción, es decir su viabilidad en el mundo tal y como se presenta, en sus aspectos
económicos, religiosos, científicos, políticos y del derecho. Como señalamos en el
análisis de la conferencia sobre el socialismo, esta es la objeción de Weber a los
socialistas.

50
A diferencia del político, el científico sí puede salvar su alma individual entregándose a la ciencia y
obrando según la verdad como principio fundamental, produciendo incluso “verdades incómodas”.
Ambos lidian con una realidad que es concebida como irracional e infinita, pero su aproximación a
ella es de distinto cuño: el científico pretende conocerla mediante su ordenación conceptual, mientras
que el político es aquel con su acción la direcciona.
53
 Weber se ocupa así de delimitar la relación entre ética y política, lo cual
describe como singular, distinta a la ética en otras esferas. La ética política se
constituye entonces por el complemento entre la ética de la convicción y la ética de
la responsabilidad. Como ha señalado Wolfgang Schluchter, esto aleja a Weber de
las perspectivas realistas de la política, que se caracteriza por el arte de lo posible:
“aunque el político responsable, al igual que el realista, tiene en cuenta el valor del
éxito, tiene que ponerlo en relación con un valor fruto de la convicción, cosa que no
hace el político realista” (Schluchter, 2017:217).
Si en la concepción de la vida como lucha, y en particular de la concepción de
Weber de la política como lucha por imponer los valores, por dirigir la historia, es
posible hallar un eco de la voluntad de poder nietzscheana en el sentido que lo afirma
Hennis, ya vemos que la acción política para Weber no sólo necesita de convicción
sino también de responsabilidad.
La responsabilidad es tematizada por Nietzsche en La genealogía de la moral,
libro que Weber leyó como lo demuestra su mención del resentimiento en la
“Introducción” a La ética de las religiones universales (EERU, 237). Nietzsche
caracteriza aquí al hombre como un animal que tiene la capacidad de hacer
promesas. Para prometer, el hombre tiene que suspender la capacidad de olvido, que
es una fuerza vital en tanto es asociada a la digestión, a la posibilidad de digerir para
poder seguir incorporando. El hombre responsable es el que puede prometer, el
hombre –señala Nietzsche– se ha vuelto calculable, predecible: promete y cumple.
En sus palabras: “cuánto debe el hombre mismo, para lograr esto, haberse vuelto
antes calculable, regular, necesario, poder responderse a sí mismo de su propia
representación, para finalmente poder responder de sí como futuro a la manera como
lo hace quien promete!” (Nietzsche, 2013: 85; énfasis del autor). Es así como se ha
creado el “individuo soberano”: autónomo, independiente, al cual le “es lícito hacer
promesas”, que dispone de sí como futuro.
Nietzsche ya había entonces dado cuenta de la relación entre la responsabilidad
y el cálculo. Weber reconoce esto, pero al clamar por una ética de la responsabilidad
también se distancia. A diferencia de Nietzsche, la responsabilidad no es para Weber
solamente un atributo del hombre sino una exigencia del político, en tanto es tenida
por necesaria para que pueda intervenir en la realidad. El político debe ser
54
responsable.
Lo que Weber nos muestra es que para poder obrar responsablemente, el
político debe estar muy atento al funcionamiento de las otras esferas de la vida en
común, como en la conferencia sobre el socialismo es el desarrollo y la complejidad
de la economía, y en La política como vocación son las condiciones generales en las
que se encuentra Alemania para poder hacer frente a su recuperación posterior a su
derrota en la Gran Guerra51. Debe obrar siempre persiguiendo una causa, pero a la
vez calculando las consecuencias de su acción. En este sentido, si bien Weber señala
que, como consecuencia de la irracionalidad ética del mundo, a la política le
corresponde una ética particular, que es la que se rige por la responsabilidad, hemos
alumbrado que no debe entenderse por esto que la política se desarrolle como una
actividad aislada, sino que es esa misma ética la que la pone en relación con todas las
otras esferas.
En este sentido, seguimos a Raymond Aron cuando señala la grandeza de la
obra política de Weber no es la de haber fundado una teoría o sistema específico sino
en haber dado cuenta que “no hay política sino en el mundo ni acción sino en el
instante” (1953: 99):

Obrar, significa, colocado en una coyuntura única que no se ha deseado,

tomar una decisión, responder a las circunstancias y perseguir una meta.
La filosofía de la política, por lo tanto, no puede ser más que un
profundizar en el tiempo la idea misma de acción, un adquirir conciencia
de las condiciones en las que debemos querer, un análisis de las
elecciones de índole política en su doble relación con lo real y con
nuestro ideal (Aron, 1953: 100)

Como hemos mostrado con Löwith, actuar libremente es según Weber actuar
de acuerdo a fines, esto es, compensando los medios para el logro del fin propuesto,
el cual ha sido determinado por valores últimos. Llegados a este punto, hemos visto
que la ética de la responsabilidad le exige al político hacerse cargo de las posibles

51
Sobre el contexto histórico alemán en el cual Weber dicta su conferencia La política como
vocación, se recomienda la lectura del excelente escrito de Schluchter (2017). El autor resalta la
oposición de Weber a la posibilidad que las negociaciones de paz de la guerra se cargaran sobre la
culpa de la guerra, algo que finalmente terminó sucediendo en el Tratado de Versalles, que impuso
duras sanciones para Alemania.
55
consecuencias de su acción, por lo cual debe analizar cuidadosamente los medios de
los que dispone y de los que no dispone en la persecución de sus convicciones. El
político debe elegir los mejores medios para realizar sus valores, pero a la vez debe
limitarse a los medios posibles, pues debe hacerse cargo de las consecuencias que su
acción tenga en el mundo. Como expuso Weber en su conferencia sobre el
socialismo, quien hace política debe adaptarse a un sistema que no controla. Cabe
preguntarse, ¿cuál es el margen de la libertad de acción del político en este mundo?,
o en otras palabras, ¿cuáles son las posibilidades de la política?
La política se ilumina como aquella acción que está entre lo posible y lo
imposible. En palabras de Weber: “La política consiste en una dura y prolongada
penetración a través de tenaces resistencias, para la que se requiere, al mismo tiempo,
pasión y mesura. Es completamente cierto, y así lo prueba la Historia, que en este
mundo no se consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una y otra vez”
(PV, 179).
En este sentido, Löwith ha señalado esta tensión en la que se da la libertad de
acción. El mundo donde la acción se despliega es el de las instituciones, reglas y
fábricas y el político debe alcanzar sus fines, pero en función de este mundo. El
político es aquel que puede incidir en la dirección del mundo, pero a la vez la ética
de la responsabilidad le exige aceptar ese mundo: “En tanto él (el individuo) se
subordina a ese destino se posiciona contra él, pero esa oposición tiene como
precondición constante la anterior subordinación” (Löwith, 75; énfasis del autor,
paréntesis propios).
Asimismo, Luciano Nosetto ha señalado que la acción política carga con una
estructura culpable, originada en la doble ética que Weber exige. La política no sólo
debe guiarse por la convicción, que aparece como “fe religiosa sublimada” (Nosetto,
2015: 194), sino que aloja la dimensión de la culpa en la ética de la responsabilidad:
“cuando su acción responde no más que a sus convicciones, incurre en la
irracionalidad de los efectos; cuando responde no más que a sus responsabilidades,
su accionar se vuelve inane y carente de todo valor. En suma, la política implica
asumir determinaciones trágicas, esto es, decisiones que siempre cargan con alguna

56
culpa” (Nosetto, 2015: 193)52.
Nosetto destaca con agudeza la tensión entre la ética de la convicción y la ética
de la responsabilidad, que es un problema que Weber elude diciendo sin más que son
“elementos complementarios” (PV, 177). Lo cierto es que si atendemos a que
aquellos que actúan guiados sólo por una ética de la convicción son considerados
meros románticos y que Weber señala que la responsabilidad debe ser “la estrella que
oriente la acción” (PV, 154), pero que la causa es fundamental, estamos ante una
acción tensionada. En este sentido, la libertad del político siempre se encuentra
delimitada por una realidad que no controla totalmente, pero eso no hace, como
hemos visto, que Weber renuncie a la pregunta por las posibilidades de extender los
márgenes de la acción. Más bien esto constituye su máxima preocupación.
Gracias a la lectura que hicimos de Hennis, pudimos visibilizar la influencia de
Nietzsche en Weber en torno a la pregunta sobre el hombre, pero llegados a este
punto hemos descubierto que se trata más bien de un movimiento pendular en el cual
nuestro autor se acerca y se distancia de Nietzsche. Su lectura le permite pensar la
singularidad del hombre moderno, pero también necesita distanciarse para poder
pensar la política como la acción de ese hombre en la historia. Para ser más precisos,
en la ética de la responsabilidad es donde podemos hallar ese distanciamiento
fundamental de Weber con respecto a Nietzsche.
En este sentido, podemos afirmar que la preocupación de Weber no es
enteramente antropológica, sino política. Por eso se interesa por el proceso de
racionalización tal como se da en todas las áreas de la vida moderna. No se trata solo
del hombre, sino de lo que el hombre puede hacer en la historia. La política es
comprendida de este modo como una acción no sólo en este mundo tal y como es,
sino para este mundo: una acción por darle al mundo un sentido del cual carece y ese
sentido se lo dan los hombres.

52
A partir del señalamiento de Strauss (2013) sobre la culpa en el pensamiento de Weber, Nosetto
realiza un minucioso estudio de tipo evolutivo sobre la obra weberiana, señalando que ésta recién se
hace evidente sobre el final de su vida. En el “Excurso” de La ética económica de las religiones
universales, Nosetto encuentra que la política entra en abierta competencia con la religión y no hay
lugar para la culpa. Las religiones procuran la salvación más allá de este mundo concebido como mero
lugar de sufrimiento, mientras que la política, en particular en la guerra, pareciera poder ofrecer un
sentido a ese sufrimiento, “sentido que entra en competencia con las religiones de salvación, que
inoculan de culpa toda esfera cultural y llaman a la negación de todo lo mundano” (Nosetto, 2015:
191).
57
 A lo largo de este capítulo hemos abordado el diagnóstico weberiano del
capitalismo y su relación con el protestantismo ascético. Partimos para ello de La
ética protestante…, en la cual Weber postula que la mentalidad capitalista reconoce
en el calvinismo una de sus raíces. La religión tuvo incidencia en la emergencia del
capitalismo a través de la orientación de la conducta de aquellos que se reconocían
como fieles. En la doctrina de la predestinación tal como fue promulgada por el
calvinismo halla el factor: no alcanzaba con tener fe, sino que había que acreditarla.
Así, el trabajo se torna deber y la vida entera se racionaliza. Asimismo, dimos cuenta
que el proceso de desencantamiento del mundo es parte de un proceso de
racionalización occidental más amplio y analizamos el concepto de “rechazo del
mundo” que caracteriza a las religiones de salvación.
Luego, dimos cuenta que la economía ya no detenta tal carácter religioso.
Weber indica que el capitalismo se ha desarrollado como un mecanismo en el cual
los hombres ya no creen ni tampoco controlan, pero no pueden evitar seguir las
reglas que dicta. Ante la pregunta por la posible superación del capitalismo, hemos
visto por un lado como los valores son concebidos como dioses, sobre los cuales no
se tiene certeza de su existencia ni verdad, pero orientan la acción política que
requiere de la convicción. Por otro lado, que Weber comprende que el proceso de
burocratización es irrefrenable, por tanto si bien los ideales socialistas pueden ser
nobles, hay que adoptar una ética de la responsabilidad, que no rechace el mundo,
sino que lo acepte tal cual es, sin salvación.
Veremos en el capítulo siguiente como la crítica de Benjamin al capitalismo
guarda coincidencias con la lectura de Weber en cuanto a los límites a la libertad que
implica. Sin embargo, aquello que los distancia es la creencia religiosa de Benjamin
en una salvación que ponga fin al sufrimiento en el mundo.

58
59
 Capítulo 2
Walter Benjamin: el capitalismo como religión de la culpa

“La intencionalidad práctica o política de Benjamin se esconde en esa

distinción entre desencantamiento y redención. No le interesa sólo
liberar al mundo de los mitos, sino al hombre de las injusticias, por
eso contempla todas las cosas desde el punto de vista de la redención”
Manuel Reyes Mate53

En 1921 Walter Benjamin escribió un texto titulado Capitalismo como religión54. En

el primer párrafo presenta la relación entre capitalismo y religión aludiendo a Max
Weber y denotando en el mismo movimiento una diferencia: si Weber había sabido
demostrar que el capitalismo es una “formación religiosamente condicionada” (CR,
127), él propone entender al capitalismo como una religión.
Habiendo desarrollado ya la conceptualización weberiana del capitalismo en el
marco del proceso de racionalización, interesa ahora sumergirnos en la lectura que
hace Benjamin sobre el capitalismo, con el ánimo de seguir avanzando en
comprensión de la relación entre capitalismo y religión. Capitalismo como religión
se trata de un escrito breve que se publica póstumamente, en el cual Benjamin
expone su concepción, pero también se propone tareas de investigación, indica
problemas y cita bibliografía de interés. Respecto a ello, si por un lado es cierto que

53
Reyes Mate, 2009: 24
54
Conviene aclarar que la datación del texto es una conjetura sobre la que existe un amplio consenso.
El texto no fue escrito antes de 1921, aunque algunos señalan que fue escrito a mediados y otros a
finales de ese año. Los editores de la obra completa R. Tiedemann y H. Schweppenhauser sostienen
que Benjamin lo escribió a mediados de 1921 (GS VI, 690). Indican que no podría haber sido escrito
antes de 1921 porque de los libros que Benjamin cita, el último publicado es Politik und Metaphysik
de Erich Unger de 1921. Asimismo, en ese año Benjamin estaba leyendo los libros de George Sorel,
Adam Müller y Gustav Landauer que cita, lo cual sabemos por el índice de lectura que Benjamin
confeccionaba (GS VII 1, 447-448). Michael Löwy (2009: 61) mantiene cierta distancia con los
editores al sugerir que el título del fragmento se debe al libro de Ernst Bloch Thomas Müntzer.
Teólogo de la revolución, en el cual Bloch define al capitalismo como una “«religión» nueva” (1968:
151, énfasis del autor). El 27 de noviembre de 1921 Benjamin escribió a Gershom Scholem que Bloch
le había entregado los manuscritos completos de dicho libro (Benjamin, 1994: 196). En base a esto,
Löwy señala que Capitalismo como religión no podría ser anterior a esa fecha, y lo ubica a fines de
1921. Werner Hamacher (2013: 148) acuerda con Löwy en la importancia del libro de Bloch por el
mismo motivo, pero sostiene que dada la amistad que mantenían ambos no es imposible pensar que
este tópico surgiera en las conversaciones que mantenían, por lo cual no podemos conocer a ciencia
cierta la dirección de la influencia, ya que puede ser también que la expresión fuera de Benjamin y
que luego Bloch la incluya en su libro. Para Hamacher entonces la fecha de lectura del manuscrito de
Bloch no es determinante para la datación del texto. El escrito permaneció inédito hasta 1985, año en
que se publicó el volumen VI de los Gesammelte Schriften.
60
esta condición de inacabado puede morigerar el éxito de la empresa de interpretación
del texto, también es cierto que esta condición es común a muchos otros escritos de
Benjamin que han sido sumamente recibidos por la crítica, como el caso de las tesis
Sobre el concepto de historia y la misma obra de los Pasajes55.
Podemos decir que el contenido de Capitalismo como religión se divide en tres
grupos: 1) los enunciados principales (los cuatro rasgos que definen a la religión
capitalista); 2) la lista de bibliografía: Georges Sorel, Erich Unger, Bruno Archibald
Fuchs, Ernst Troeltsch, Gustav Landauer, Adam Müller, y nada menos que Max
Weber56; 3) cuestiones a investigar a futuro (las conexiones entre el mito y el dinero,
entre otras). A los fines de nuestra investigación, nos interesa la caracterización que
Benjamin hace del capitalismo, por lo cual analizaremos el primer grupo que
denominamos como “enunciados principales”.
Benjamin sugiere que el capitalismo es una religión de culto definida
esencialmente por un tipo de culpa sin posibilidad de expiación. A partir de esto,
surge la pregunta que guía este capítulo: ¿cuál es la relación que establece Benjamin
entre el capitalismo y la religión? Esto nos permitirá avanzar en la respuesta a

55
Es importante mencionar que a continuación de Capitalismo como religión, en la misma libreta,
Benjamin escribió un pequeño texto que tituló Dinero y clima (Para una crítica de “Lesabéndio”).
Los editores de la obra completa han decidido no publicar este texto junto con Capitalismo como
religión, ni tampoco como un texto autónomo, sino que lo han ubicado en los “Comentarios
editoriales” del apartado “Asesoría fiscal” de Calle de dirección única, que Benjamin publicó en 1928
(GS IV, 941). Esta separación del manuscrito en dos corresponde que sea advertida. Si bien esto es
indicado en los “Comentarios editoriales” de Capitalismo como religión, trasladar este texto a un
comentario de un libro que Benjamin publica siete años más tarde, es una de las arbitrariedades que
han cometido los editores. En Calle de dirección única Benjamin escribe “El dinero se encuentra
ligado con la lluvia” (O IV 1, 79), y en las notas, los editores han publicado Dinero y clima (Para una
crítica de “Lesabéndio”) como un material complementario. En este texto el dinero es presentado
como la “desgracia terrenal”: “La lluvia es el símbolo de la desgracia de este mundo (…) El dinero se
corresponde con la lluvia, no con el sol” (GS IV, 941). La traducción es propia. En el original: “Regen
ist das Symbol des diesseitigen Mißgeschicks (…) Geld gehört mit Regen, nicht etwa mit Sonne
zusammen”.
56
Los libros que Benjamin incluye son: Reflexiones sobre la violencia (Sorel), Politik und Metaphysik
(Unger), Der Geist der Bürgerlich-Kapitalistischen Gesellschaft (Fuchs), Ensayos sobre sociología de
la religión, 2 tomos (Weber), Las doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos (Troeltsch),
Llamado al socialismo (Landauer) y Zwölf Reden über die Beredsamkeit und deren Verfall in
Deutschland (Müller). Con respecto al de Fuchs, es el único que Benjamin no indica con certeza, sino
que escribe “Fuchs: estructura de la sociedad capitalista, o algo similar”. Michael Löwy (2009) ha
indicado la referencia concreta. En base al al índice de lectura que Benjamin confeccionaba, sólo
tenemos certeza que leyó completos los libros de Sorel, Unger, Landauer y Müller. De acuerdo con
Scholem, “En este directorio, que W.B llevaba con sumo cuidado, solo aparecían aquellos escritos que
él había leído por completo” (GS VII, 724). La traducción es propia. En el original: "In dieses
Verzeichnis, das W.B mit großer Sorgfalt führte, kamen nur Schriften, die er bis zum Ende gelesen
hatte".
61
nuestra pregunta inicial por los puntos de continuidad entre los abordajes de Weber y
de Benjamin sobre el capitalismo y el derecho y sobre cuáles son las potencialidades
que tiene la política frente a las condiciones que el capitalismo y el derecho moderno
imponen. Comprender el concepto de culpa se vuelve fundamental para poder dar
cuenta de la crítica política de Benjamin al capitalismo como un sistema en el cual la
libertad humana no puede realizarse.
Para dar respuesta, en una primera parte, y debido a que en el texto en cuestión
el concepto de culpa no es explicado por el autor, es necesario el rastreo del mismo
en los escritos anteriores a Capitalismo como religión, a saber, Destino y carácter
[1921] y Para una crítica de la violencia [1921]. Sólo un ejercicio de este tipo nos
permitirá comprender el concepto de culpa inexpiable, lo cual es necesario para
comprender la relación entre capitalismo y religión. Para adelantar el argumento que
explicitaremos luego, el concepto de culpa de Benjamin remite a su lectura del mito
y presupone la idea de destino. La culpabilidad de los hombres está marcada por el
destino.
Luego, en una segunda parte daremos cuenta que este concepto de culpa y su
lectura del mito son tributarios de la influencia de Hermann Cohen a partir del
judaísmo de los profetas. La investigación desarrollada nos ha permitido identificar
el carácter singular de la crítica de Benjamin al mito: sólo bajo la lectura que hace
Cohen del judaísmo, puede afirmarse que el concepto de culpa se encuentra en el
mito. Como veremos más adelante, esto será clave también para entender la crítica de
Benjamin al cristianismo.
En el tercer apartado, reuniendo todos estos elementos, la relación hallada entre
culpa y destino nos permitirá comprender la caracterización de Benjamin del
capitalismo como una religión de la culpa. Si queremos comprender por qué
Benjamin define al capitalismo como una religión de la culpa inexpiable no debemos
preguntarnos ¿de qué son culpables los hombres? sino más bien ¿en qué orden es
posible la culpa? Luego de dar cuenta de que la inculpación tiene lugar en el contexto
del destino, es posible comprender la denuncia del capitalismo como un estado sin
salida.
Por último, analizaremos el vínculo que existe para Benjamin entre el
cristianismo y el capitalismo: la llamada religión capitalista proviene de otra religión,
62
que es el cristianismo. Por un lado, veremos que Benjamin juega con un doble
concepto de religión, a saber, una religión de la culpa (entre las que incluye al
capitalismo y al cristianismo) frente a una religión de la salvación (judaísmo).
Asimismo, resaltaremos el componente de la esperanza que proporciona el
mesianismo, no sólo a Benjamin sino a toda una generación alemana de jóvenes
judíos críticos del capitalismo, y su articulación con la acción política.

I. La culpa en la esfera del destino

A finales de 1919, en Destino y carácter, Benjamin observa que el destino es aquello
que escapa a la voluntad humana, que es irremediable e inmodificable y lo distingue
de la esfera del carácter, es decir, de la esfera de la personalidad 57. El concepto de
destino lo encuentra en la tragedia griega: “el destino se muestra cuando observamos
una vida como algo condenado, en el fondo como algo que primero fue ya
condenado y, a continuación, se hizo culpable” (DC, 179).
En el mito Benjamin encuentra la misma conexión entre culpa y destino que
había encontrado en la tragedia: el destino conduce a la culpa. Winfried
Menninghaus, quien ha realizado uno de los estudios más sistemáticos sobre el mito
en la obra de Benjamin, define a esto como un “entrecruzamiento” de las teorías del
mito y la tragedia, que no puede hacerse sino a costa de limitar el concepto de mito:

La teoría del mito de Benjamin, desde Destino y carácter hasta El origen

del drama barroco alemán, trata en primera línea sobre el mito tal como
se encuentra presente en la tragedia antigua. En este entrecruzamiento de
teoría del mito y teoría de la tragedia se revela, junto con las
características preponderantes del mito en la mencionada “fase”—su
estrecha conexión con una teoría del destino, la culpa, la expiación y el
sacrificio—, también su limitación: en primer lugar, el concepto de mito
es “elegido” en la tragedia de acuerdo con las exigencias particulares de
la forma. El fenómeno total del mito como forma de vida y pensamiento

57
Destino y carácter fue publicado en 1921 por Benjamin en una revista llamada “Los argonautas”.
Tiedemann y Schweppenhauser señalan que el texto fue escrito entre septiembre y noviembre de 1919
durante unas vacaciones de verano en Lugano, siendo que el 23 de noviembre de ese año Benjamin
escribió a su amigo Scholem: “Todo fue fantástico en Lugano. Escribí un ensayo allá, Destino y
carácter, al que di forma final aquí. (...) Lo publicaré tan pronto se me presente la oportunidad.”
(Benjamin, 1994: 152) La traducción es propia. En el original: “everything was also wonderful for us
in Lugano. I wrote an essay there, "Fate and Character" ["Schicksal und Charakter"], which I put in
the final form here. (…) I will publish it immediately if the opportunity presents itself”.
63
 es difícilmente reducible a la dramaturgia del embrollo trágico
(Menninghaus, 2013: 88; énfasis del autor)58.

Benjamin observa que incluso en la dicha, el individuo deviene culpable. Allí

la culpa es la de no comprender la distancia entre los hombres y los dioses.

En la configuración clásica griega de lo que es la idea de destino, la dicha

que se concede a una persona nunca se entiende como confirmación de la
inocencia de su vida, sino en calidad de tentación para la mayor culpa,
que es la hybris. Así pues, el destino no se relaciona con la inocencia. Y
(esta pregunta ahonda más aún) ¿se relaciona el destino con la dicha?
(DC, 178; paréntesis del autor).

En la tragedia, nos dice Benjamin, el destino no está relacionado con la

inocencia de los hombres, sino que tiende siempre a la inculpación de los hombres.
La clave en esta cita es el concepto de hybris. La hybris es un vocablo griego que
remite al exceso, a la desmesura que “tiende a hacer olvidar al hombre su condición
de mortal” (Grimal, 1989: 170). El hombre deviene así culpable por no comprender
su finitud, es decir, por no aceptar su distancia respecto de los dioses.
Asimismo, la culpa está preestablecida, más allá de que los hombres obren
bien. En las claras palabras de Menninghaus:

Sin que los actos del héroe constituyan una falta contra la moral , estos lo
conducen a una culpa atroz y preestablecida. Esa es precisamente la
función del destino mítico: “condena” no sólo a la expiación, sino, en
primer lugar, también a la “culpa”, y precisamente al inocente en sentido
moral (Menninghaus, 2013: 89; énfasis del autor).

Benjamin da un paso más, como trabajaremos en profundidad en el capítulo 4,

y reconoce que la idea de destino se manifiesta en el derecho: “el derecho no
condena por tanto al castigo, sino a la culpa. (…) Puede el juez puede ver destino

58
El autor desarrolla una hipótesis según la cual en la obra de Benjamin es posible encontrar distintas
“fases” de la teoría del mito. La fase temprana que aquí analizamos se diferencia de una fase tardía,
que tiene lugar a partir de la obra de los Pasajes, en donde la ambigüedad del mito aparece como un
rasgo positivo a ser alumbrado por la imagen dialéctica. Luis García (2012) ha publicado un
interesante artículo basándose en la hipótesis de Menninghaus. Sobre el mito y el eterno retorno en la
concepción benjaminiana de la historia, resulta de gran aporte la sección “Walter Benjamin:
experiencia y rememoración” del libro de Lucila Svampa (2016: 81-90).
64
donde quiera; al castigar, lo dicta ciegamente” (DC, 179). A igualar derecho y
destino, Benjamin expone una concepción absolutamente negativa del derecho,
considerando que el derecho —como el destino— crea culpables.
Benjamin observa que al desafiar a los dioses, los hombres quedan mudos, sin
palabras. En Para una crítica de la violencia, que fue escrito un año después de
Destino y carácter, Benjamin apunta el mito de Niobe59. Señala que una vez que la
diosa Leto mandó a matar a sus hijos, Niobe quedó “como depositaria eterna y muda
de esa culpa, así como hito de la frontera entre humanos y dioses” (CV, 35). Según
Benjamin, en Edipo Rey también aparecen estos rasgos que le atribuye al destino, a
saber, la culpa y la infelicidad60. Benjamin sugiere que Edipo es mudo porque no hay
lugar a la reflexión y al pensamiento, sino que cuando se da cuenta de lo que es
culpable, se quita los ojos:

El Edipo de Sófocles es mudo, o es casi mudo. (…) Es un perro de presa

que persigue su rastro, alguien que se queja del maltrato que sus manos le
infligen: el pensamiento y la reflexión no pueden tener sitio en sus
discursos (O II 1, 411).

La ausencia de reflexión y de pensamiento es aquello que identifica, según

Benjamin a los héroes de la tragedia, “esta mudez no caracteriza sólo a Edipo sino al
héroe de la tragedia en tanto que tal” (O II 1, 411)61. La inculpación queda
relacionada a la ausencia de reflexión y pensamiento.

59
El mito narra que Níobe se casó con Anfión y tuvo, según la mayoría de los mitógrafos, catorce
hijos, siete mujeres y siete varones. El número varía según los autores. En la tradición homérica se
dice que eran doce, seis mujeres y seis varones. Niobe un día declaró que era superior a Leto, que sólo
tenía un hijo y una hija. La diosa la oyó y, ofendida, pidió a sus hijos que la vengasen. Apolo y
Artemis mataron a todos los hijos de Níobe. Apolo a los hombres y Artemis a las mujeres (Grimal,
1989: 381).
60
En la tragedia de Sófocles, Edipo huyó de Corinto luego de acudir al oráculo de Delfos y que Apolo
le dicte su destino: “que estaba fijado que yo tendría que unirme a mi madre y que traería al mundo
una descendencia insoportable de ver para los hombres y que yo sería asesino del padre que me había
engendrado” (Edipo Rey, vv. 791-794). Una vez en Tebas, llega un mensajero para anunciarle la
muerte del padre a causa de una enfermedad, ante lo cual Edipo dice “Polibo yace en Hades, y se ha
llevado consigo los oráculos presentes, que no tienen ya ningún valor” (Edipo Rey, vv. 971-973). La
tragedia termina, como ya sabemos, cuando Edipo se da cuenta que ha matado a Layo, que era su
verdadero padre, y que estaba casado con su propia madre que era Yocasta, destino que pretendió
evadir, pero no logró.
61
Benjamin señala que este motivo del enmudecimiento puede hallarse en tres autores: Franz
Rosenzweig en La estrella de la redención (1997), Friedrich Nietzsche en El nacimiento de la
tragedia (1973) y él mismo en su texto Destino y carácter.
65
 En este sentido, y por lo dicho hasta ahora, al ubicar la culpa inexpiable en la
esfera del destino en Destino y carácter y en Para una crítica de la violencia –dos
textos anteriores a Capitalismo como religión– lo que hace Benjamin es delinear un
concepto de culpa que se inserta en un contexto en el cual no hay escapatoria ni
posibilidad de reflexión. En la medida en que la culpa solo tiene lugar en el ámbito
del destino impuesto por los dioses, la culpa es siempre inculpación. La pregunta que
emerge ahora es ¿de dónde sale esta singular relación entre culpa y destino que
Benjamin nos presenta?

II. El judaísmo en la lectura del mito de Walter Benjamin

En Destino y carácter Benjamin señala que el concepto de destino no corresponde a
la esfera de la religión:

Así, la dicha y la bienaventuranza sacan de la esfera del destino, igual

que la inocencia. Un orden cuyos únicos conceptos constitutivos son la
desdicha y la culpa y dentro del cual no hay camino pensable de
liberación (pues algo que es destino es al mismo tiempo también
desdicha y culpa) no puede ser religioso, por más que el malentendido
concepto de culpa lo haga parecer (DC, 178; paréntesis del autor;
énfasis propio).

Al interesarse especialmente en la crítica al destino, Benjamin no aclara lo

suficiente a qué religión refiere. Como veremos, se trata del judaísmo de los profetas.
Lo que sí deja en claro es que la culpa y la redención se tratan de dos tiempos
opuestos:

Porque el plexo de la culpa es impropiamente temporal, completamente

diferente por su tipo, del mismo modo que por su medida, del tiempo de
la redención, o de la verdad o de la música. (…) Pues se trata de un
tiempo dependiente, parasitario del tiempo propio de una vida superior y
menos natural (DC 179; énfasis propio).

Esta oposición entre destino y religión ya era presentada unos años antes por
Benjamin cuando escribía Trauerspiel y tragedia, en donde distinguió como opuestos

66
al tiempo trágico y al tiempo mesiánico62. El tiempo propiamente histórico “es
infinito en cada dirección y está sin consumar en cada instante” (O II 1,138). Esta
forma del tiempo histórico que Benjamin propone no puede rastrearse, nos dice, en
ningún acontecimiento empírico, sino en una idea: la consumación del tiempo
histórico es “aquello que en la Biblia, en cuanto idea históricamente dominante en
ella, es el tiempo mesiánico” (O II 1,138). El tiempo mesiánico es para Benjamin la
consumación del tiempo histórico.
También en Para una crítica de la violencia vuelve a aparecer esta distinción:
mientras la violencia mítica inculpa, la violencia divina, indica Benjamin, redime. La
oposición entre mito y religión es total: “Tal como en todos los ámbitos al mito se
opone Dios, así a la violencia mítica, la divina” (CV, 37). ¿Desde qué religión
Benjamin hace su crítica? Rastrear esto puede ser una de las maneras de avanzar en
la comprensión del concepto de culpa, que para Benjamin aparece opuesto al tiempo
mesiánico.
Benjamin nació en el seno de una familia de judíos asimilados donde dominaba
un espíritu comercial liberal, en la cual recibió poca o nula formación religiosa. El
contacto de Benjamin con el judaísmo se dio recién a sus veinte años durante su
período de estudiante (1912-1919) en el marco del movimiento juvenil63. En mayo de
1916, cuando tenía 24 años, le escribió a Martin Buber: “El problema del espíritu
judío es uno de los objetos más importantes y persistentes de mi pensamiento”
(Benjamin, 1994: 79)64.
Durante este período conoció a Gershom Scholem, con quien mantuvo una
amistad que los unió toda la vida, y que quedó registrada en la intensa
correspondencia que mantuvieron luego de que el segundo se radicara en Palestina.
Ricardo Forster (1999) ha resaltado que la apropiación de Benjamin de lo judío

62
Trauerspiel y tragedia fue escrito en 1916 y publicado póstumamente.
63
Seguimos en esto a Erdmut Wizisla (2008). Durante su época de estudiante, Benjamin era activista
de la Jugendbewegung, dirigida por Gustav Wyneken. La revista El comienzo [Der Anfang] estaba
vinculada a la agrupación. En el marco de este movimiento, Benjamin escribió varios artículos como
Enseñanza y valoración [1913], La enseñanza de la moral [1913] y La posición religiosa de la nueva
juventud [1914]. Benjamin se alejó de Wyneken luego que este se manifestara a favor de la Gran
Guerra y alentara a los jóvenes a enrolarse en el ejército. En 1915 le escribió una carta en la cual
rompió con él (Benjamin, 1994: 75).
64
La traducción es propia. En el original: “The problem of the Jewish spirit is one of the most
important and persistent objects of my thinking”. Sobre la importante influencia que Martin Buber
tuvo sobre el joven Benjamin, véase Forster (1999).
67
estuvo desde el comienzo influenciado por Scholem y particularmente por su estudio
de la Cábala. Ambos se inscriben en la tradición mesiánica judía, en el cual la
redención no es entendida como un tiempo poshistórico sino como la consumación
misma de la historia, lo cual explica la relación que teje Benjamin entre tiempo
histórico y tiempo mesiánico. En palabras de Scholem: “En el seno de la historia el
judío espera la llegada del Mesías, no como una expectativa de clausura o de
abandono del territorio histórico sino como tiempo de su plena y absoluta
realización” (citado en Forster, 1999: 104).
Ahora bien, ¿cómo se entiende el problema de la culpa? De los autores de la
tradición judía a los que Benjamin tenía acceso, es en el pensamiento de Hermann
Cohen donde es posible rastrear una de las influencias más ascendentes en la lectura
que Benjamin hace del mito. Cohen era uno de los máximos exponentes de lo que se
llamó la “escuela de Marburgo” del neokantismo65.
Gracias a su correspondencia sabemos que Benjamin fue un gran lector de
Cohen. Según el índice que Benjamin confeccionaba, alrededor de 1916 leyó Lo
trágico en Mozart. A fines de 1920 leyó La religión de la razón desde las fuentes del
judaísmo y le dijo a Scholem que era un libro “extremadamente notable” (Benjamin,
1994: 167). En enero de 1921, también en carta a su amigo, le cuenta que leyó la
Ética de la voluntad pura, con ocasión de la escritura del texto sobre la violencia. En
esta carta escribió: “Tuve que lidiar con Ética de la voluntad pura para poder escribir
el ensayo. Pero lo que leí realmente me afligió” (Benjamin, 1994: 172)66.
Asimismo, Benjamin había asistido a los cursos que, una vez jubilado, Cohen
dictó entre 1913 y 1918 en la Academia de Ciencias Judías [Akademie für die
Wissenschaft des Judentums] de Berlín. Sus ideas eran muy conocidas en el ambiente
de la época. Como ha aclarado Gary Smith: “las ideas básicas de Cohen, sin
embargo, habían sido un conocimiento filosófico común durante varias décadas”
(1989: xv)67. De hecho, en Destino y carácter, escrito en 1919, Benjamin cita a

65
La denominación se debe a que sus principales referentes se desempeñaban en la Universidad de
Marburgo. Cohen era, junto con Paul Natorp, de los profesores más destacados. Cabe mencionar que
en su etapa de estudiante, Benjamin también se relacionó con el neokantismo de Baden: durante su
estancia en la Universidad de Friburgo en 1912 asistió a los seminarios de Heinrich Rickert.
66
La traducción es propia. En el original: “I had to deal with to "Ethik des reinen willenss" to be able
to write the essay. But what I read there really depressed me”.
67
La traducción es propia. En el original: “Cohen’s basic views, however, had been common
68
Cohen —sin referir la obra— para criticar a la tragedia por su concepción
individualista de la culpa:

[el rasgo del carácter] es el sol del individuo en el cielo incoloro

(anónimo) del hombre, que arroja la sombra propia de la acción cómica,
haciéndola visible de este modo. (Ello sitúa en su auténtico contexto la
honda frase de Cohen de que toda acción trágica, por elevada que vaya,
calzando sus coturnos, arroja una sombra cómica tras de sí) (DC, 182;
paréntesis del autor, corchetes propios).

Asimismo, en Trauerspiel y tragedia, redactado en 1916 Benjamin también

había referido a esta dimensión “individual”:

la culpa trágica se basa en ese tiempo propio del héroe trágico, que queda
consumado de manera estricta y puramente individual. (…) todo ello se
debe a esa influencia peculiar que ejerce el tiempo del héroe sobre el
entero acontecer, dado que en el tiempo consumado todo cuanto acontece
es función suya (O II 1, 139).

Adentrémonos en los rasgos centrales de la crítica que Cohen realiza de la

culpa. En primer lugar, la culpa mítica aparece como algo que es impuesto,
independientemente del accionar del hombre. Su crítica puede entenderse en su
creencia en el judaísmo de los profetas. En La religión de la razón desde las fuentes
del judaísmo, publicada póstumamente en 1919 (Strauss, 1983: 233), Cohen
desarrolla ampliamente su interpretación del pecado original. Señala que ha sido una
interpretación errónea la que se ha hecho del Génesis al interpretar que haya una
disposición innata del hombre al mal: “La tierra, y el hombre mismo que vive sobre
ella, no debe ser castigada a causa del solo hombre” (Cohen, 2004: 140).
Cohen se basa en la profecía de Ezequiel, quien advierte que la culpa de los
padres no debe ser la desgracia de los hijos. Es decir, el mal es un producto humano,
pero eso no quiere decir que se deba admitir como algo innato a la humanidad. El
cristianismo falla al ver en el pecado de Adán, un pecado que pueda ser transmitido a
todo el género humano. Esto es para Cohen un rasgo típicamente mítico:

philosophical knowledge for several decades”. Si bien Benjamin leyó las mencionadas obras de
Cohen, la influencia de su pensamiento no debe limitarse a ello sino a su asistencia en los cursos y el
concimiento de las tesis de Cohen en el ambiente intellectual de la época.
69
 Así es como la religión se separa de la mitología, como de aquel marco
en el cual el ser humano aún no es autor de sus pecados, sino más bien
sólo el heredero de sus ancestros y sus respectivas culpas (Cohen, 2004:
15; énfasis del autor).

Cohen así da cuenta que el pecado no puede ser concebido como una herencia
del hombre, sino que el pecado es de carácter individual. Según él “este progreso lo
lleva a cabo Ezequiel con la frase: el alma peca. El alma es la expresión de la
persona y del individuo” (Cohen, 2004: 147; énfasis del autor)68. La diferencia así no
reside en que el hombre no pueda obrar mal, sino en concebir al hombre como autor
de ese pecado o como heredero de un pecado. En el orden de la inculpación, el
hombre no es autor. Esta es la clave de la interpretación coheniana de la culpa y su
crítica al mito: “en la culpa mitológica, el ser humano no es un individuo, sino
solamente un vástago de sus ancestros” (Cohen, 2004: 130).
Por supuesto que al tratarse de una concepción religiosa, no basta con que el
hombre se reconozca como autor en sus pecados, sino que la reconciliación del
hombre consigo mismo depende de la reconciliación con Dios:

Él mismo tendrá necesidad del tribunal ante Dios sólo para el cabal
cumplimiento de esta su tarea propia, autónoma. La reconciliación que el
hombre aún tiene que llevar a cabo consigo mismo encuentra su
conclusión, su solución, en la redención consumada con Dios. Esta es la
meta. Esta es la tarea de la moralidad del Yo, a diferencia de toda
moralidad social, de toda moralidad de la Totalidad (Cohen, 2004: 146).

Cohen señala que, a diferencia del mito, en el judaísmo de los profetas no hay
enemistad entre los hombres y los dioses, sino que hay reconciliación 69. Asimismo,
una vez que reconocemos al hombre como autor, lo deslindamos de la idea de
destino que pesa sobre él en el mito: “Sólo ahora el hombre se convierte en dueño de

68
Esto no exime al pecado social: “el pecado social puede convertirse también en pecado contra Dios
sólo si el pecador se ha convertido primero en individuo, y su autor y titular ya no es la pura y
simplemente pluralidad social abstracta” (Cohen, 2004: 139).
69
Esta cuestión de la “reconciliación con el Dios puro” es referida por Benjamin en Destino y carácter
en contraposición a la tragedia (DC, 178). Asimismo, la relación entre los hombres y los dioses es una
de las diferencias que Benjamin señala entre el Trauerspiel y la tragedia griega en El origen del
drama barroco alemán: si en la tragedia los dioses marcaban el destino y hombres acudían a los
dioses, en el drama barroco lo que se da es un “cielo vacío” (O I 1, 269).
70
sí mismo y deja de ser esclavo de su destino. Era una fatalidad que no se pudiera
abandonar el camino del pecado” (Cohen, 2004: 150). Por eso, la culpa es el destino,
una idea que Cohen ya había sugerido en su Ética de la voluntad pura: “Hemos de
comprender el concepto fundamental que constituye el verdadero núcleo del destino
en el concepto de culpa (…) El mal es la culpa. Y la culpa es el destino” (citado en
Hamacher, 2013: 139; énfasis propio)70.
Astrid Deuber-Mankowsky nos muestra que en este movimiento Cohen se
distancia por un lado de Kant, al concebir a la libertad no como la ligazón necesaria
entre la ley y la voluntad, sino en relación a la contingencia y la falibilidad. La
libertad queda ligada a la debilidad humana, que lleva a pecar, y el reconocimiento
de ese pecado permite la constitución del “yo”: la autonomía como la capacidad de
auto transformación. En sus palabras: “En la experiencia que Cohen describe, un
"yo" emerge portando una libertad que, a diferencia de la libertad kantiana,
presupone el cambio, la variabilidad y, por lo tanto, la temporalidad” (Deuber-
Mankowsky, 2008: 64; énfasis de la autora)71. Por otro lado, el judaísmo de los
profetas, en particular de Ezequiel, le permite distanciarse de un dios castigador y
severo y poner en su lugar a un dios amoroso que permite a los hombres la
reconciliación luego de sus pecados.
En segundo lugar, la culpa mítica lleva a una concepción individualista del
sufrimiento, en la cual el héroe es la razón del sufrimiento social. En La religión de
la razón desde las fuentes del judaísmo subraya que la tragedia no sirve para
entender el sufrimiento porque éste aparece como individual: el sufrimiento es del
héroe. Esto había sido mencionado ya en la Ética de la voluntad pura:

La tragedia genera al individuo en el héroe, en el semi-dios; y genera y

transfigura su culpa a través de su sufrimiento heroico. La religión, por
otro lado, genera al individuo en el alma humana y en sus pecados. Pero
trae la redención en el reconocimiento de la debilidad humana; la
debilidad se convierte en el atributo de la moralidad humana (citado en

70
Ética de la voluntad pura [Ethik des reinen Willens], cuya primera edición fue en 1902 y en 1907 se
publicó nuevamente corregida y aumentada, no ha sido traducida aún al castellano ni al inglés. Existe
una traducción al italiano.
71
La traducción es propia. En el original: “In the experience Cohen describes an "I" emerges
possessing a freedom that, unlike Kantian freedom, presupposes changeability, variability, and thus
temporality”.
71
 Deuber-Mankowsky, 2008: 57)72.

En la tragedia no hay lugar para el prójimo: “Debo convertir al congénere en

prójimo. Pero para esto no nos sirve de ninguna ayuda pensar que el sufrimiento de
la mayoría es un atributo de la mayoría a causa de su culpa” (Cohen, 2004: 105). Por
el contrario, Cohen señala que además del sufrimiento individual, como el
sufrimiento físico, hay un sufrimiento que es social, y que se manifiesta en la
pobreza.
La pobreza no es un sufrimiento del individuo sino un “sufrimiento social”
porque “ella es la crisis de la cultura y pone en tela de juicio la moralidad auténtica”
(Cohen, 2004: 104). Reviste sumo interés esta concepción de la pobreza, que no tiene
que ver con aquellos que se ven afectados, sea uno o una mayoría, sino con que la
pobreza “pone cualitativamente en evidencia el ínfimo nivel cultural” (Cohen, 2004:
104). Es un sufrimiento social en cuanto haya una persona afectada y exige el
sentimiento de compasión, en el cual se reconoce al otro como prójimo. Como
observa Emmanuel Taub “es desde la pobreza que el sentimiento de compasión sale
al encuentro del pobre, del prójimo. Para Cohen, a través de la pobreza se reconoce
al prójimo” (2011: 88)73.
Luego de la sucinta exposición que realizamos de la crítica de Cohen a la culpa
mítica, no resulta una tarea difícil asumir la influencia que este filosofo neokantiano
tuvo en nuestro pensador. Destacados intérpretes de la obra benjaminiana, como
Werner Hamacher (2013), Winfried Menninghaus (2013) y Mariela Vargas (2015)
han indicado esto74.

72
La traducción es propia. En el original: "Tragedy, generates the individual in the hero, in the demi-
god; and it generates and transfigures his guilt through his heroic suffering. Religion, on the other
hand, generates the individual in the human soul and in its sins. But it brings redemption in the
recognition of human weakness; weakness becomes the attribute of human morality”.
73
Nosotros hemos intentado focalizarnos en la recepción benjaminiana de Cohen en lo que respecta al
mito, pero lo cierto es que el pensamiento de un autor tan completo como es Cohen no puede
reducirse a estas líneas. Se recomienda para ello la lectura de Héctor Arrese Igor (2010a; 2010b) y de
Emmanuel Taub (2011, 2012), quienes han trabajado rigurosamente su obra.
74
Asimismo, Florencia Abadi (2014) ha señalado que Cohen constituye un eslabón imprescindible en
el modo en que Benjamin lee a Kant. La filosofía de Cohen se funge en una recepción de la filosofía
kantiana desde las fuentes del judaísmo: “Ambas tradiciones piensan (…) la libertad como milagro, es
decir, la libertad como aquel ámbito que no está regido por la causalidad de las leyes mecánicas que
operan en el ámbito de la naturaleza” (Abadi, 2014: 81). Asimismo, Astrid Deuber-Mankowsy (2008)
sostiene que la influencia de Cohen en el pensamiento de Benjamin se evidencia también en la obra de
72
 Hemos dado cuenta que la crítica de Cohen a la culpa mítica y a la doctrina del
pecado original se hace desde una fe religiosa y señalado dos dimensiones
relevantes: por un lado, su imposición al hombre —en la idea mítica del destino y en
la doctrina del pecado original— y por el otro, el carácter individual del sufrimiento
que de ella se desprende —culpa del héroe de la tragedia. Por esto, Benjamin puede
decir: “un orden cuyos únicos conceptos constitutivos son la desdicha y la culpa (…)
no puede ser religioso, por más que el malentendido concepto de culpa lo haga
parecer” (DC, 178; énfasis propio).
En este sentido, cabe mencionar que Benjamin está criticando un tipo de culpa,
en la cual el hombre no es autor de sus acciones, que es una culpa inexpiable y que
conlleva una dimensión individualista del sufrimiento. Esa culpa, como reza la cita,
no es religiosa. Pero esto no significa que la culpa quede por fuera del ámbito
religioso, como también se lee en la cita en la alusión al “malentendido”. El judaísmo
tampoco está exento del pecado y de la culpa que ello implica, pero, como hemos
visto con Cohen a través de Ezequiel, no se trata de una culpa heredada. He aquí la
diferencia75. De esta manera es reconocida la culpa por Benjamin en un fragmento
escrito en 1918, como culpa del hombre, a diferencia de una vida culpable:

Tantas religiones paganas, tantos conceptos de culpa natural. Culpable es

siempre de algún modo la vida, tal como la muerte es su castigo. Una
forma de culpa natural es la culpa de la sexualidad, del placer y
reproducción de nuestra vida. Otra, la del dinero, por la mera posibilidad
de existir. ¿Otros tipos de culpa natural? Para el judío, no la vida sino
solamente el hombre activo puede sin duda devenir culpable. (Culpa
moral. — ¿Es legítima? —estará permitida— esta expresión?) (O VI, 72;
paréntesis del autor).

Volver a Cohen no ha servido sólo para corroborar que este constituye una de

los Pasajes en la problematización de la pobreza y en las tesis Sobre el concepto de historia en la

alusión a la débil fuerza mesiánica.
75
En “Moisés y la religión monoteísta”, Sigmund Freud se ocupa de la figura de Moisés y postula la
hipótesis que su origen es egipcio y no hebreo. Indaga entonces en las afinidades entre el monoteismo
judío y un tipo particular de religión egipcia monoteísta que es la de Atón. Freud indaga con maestría
la diferencia entre la culpa cristiana y la culpa judía y llega a una conclusión opuesta a la de Benjamin.
Son justamente los cristianos quienes se han liberado de la culpa del pecado original: “un hijo de Dios
se había hecho matar siendo inocente, y así tomaba sobre sí la culpa de todos” (2012: 83). El
judaísmo, mientras tanto, no abandona su condición de elegido pero permanece con culpa.
73
las fuentes más importantes de la crítica de Benjamin a la culpa y su entendimiento
en el contexto de la tragedia76. Lo más relevante es que luego del recurso a Cohen
—en el cual hemos rastreado el fundamento de las dimensiones que se manifiestan
en el uso que Benjamin hace del concepto de culpa— hemos podido comprender su
crítica de la culpa, que como habíamos señalado en un principio, no es explicada por
el mismo Benjamin.
Por un lado, hemos podido dar cuenta que en el orden de la culpa no hay lugar
para el hombre como autor de su acción, en tanto la inculpación que recae sobre él es
independiente de sus actos. Esto explica la ubicación de la culpa en el contexto del
destino, y asimismo la oposición entre culpa y redención establecida por Benjamin.
Es cierto que el héroe toma decisiones para evadir el destino, pero sin embargo las
leyes del destino pesan más que las propias. Escoja el camino que escoja, es
culpable. Como revela Hamacher, tanto Cohen como Benjamin conciben que en el
mito no hay lugar a la libertad:

El concepto de ambos, de Cohen como de Benjamin, tanto de la ética

como de la religión está definido en contra de la mecánica de la culpa del
sistema del destino antiguo, especialmente griego y sus variantes post
antiguas y modernas. (…) Solo mediante la abrupta interrupción del
trueque entre la culpabilidad y el resarcimiento el hombre ingresa en el
ámbito de la libertad. Pues actuar en el contexto de la culpa es sólo el
seguimiento de una obligación del actuar que es dictado por otros y, por
lo tanto, es sólo una forma de no actuar (Hamacher, 2013: 140; énfasis
del autor).

Por el otro, hemos podido dar cuenta que el carácter individual de la culpa no
da cuenta que existe un sufrimiento social que es sumamente importante y que
involucra al otro en tanto que prójimo. Asimismo, en virtud de lo ya mencionado,
paradójicamente ese hombre al cual se le atribuye la culpa del sufrimiento social no
es incluso autor de actos. Como veremos a continuación, este hallazgo que hemos

76
Benjamin se distancia de otras lecturas centrales de la tragedia, como la de Nietzsche, quien en El
nacimiento de la tragedia (2007) había realizado una defensa de la tragedia griega en tanto síntesis
perfecta de los impulsos apolíneos y dionisiacos. La crítica de Benjamin a Nietzsche aparece
explícitamente en El origen del drama barroco alemán. Sobre la interpretación nietzscheana de la
tragedia véase Vattimo (1996). Sobre las diferencias entre las interpretaciones de Benjamin y de
Nietzsche, véase Ibarlucía (2005).
74
hecho es una pieza clave para poder entender la crítica de Benjamin al capitalismo
como orden de la culpa que permanece en la Modernidad.

III. El capitalismo como religión de la culpa

Capitalismo como religión comienza con una cifra polémica: “En el capitalismo cabe
ver una religión, ya que éste sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas
preocupaciones, tormentos e inquietudes a los que antaño intentaban dar respuesta
todas las llamadas religiones” (CR, 127). La religión capitalista tiene cuatro rasgos
principales.
El primero es que se trata de una religión de culto, alejada del dogma y de la
teología. Se trata entonces de una religión de ritos y ceremonias. El segundo rasgo
nos revela algo sobre estos ritos que es su duración permanente: “El capitalismo es
ciertamente celebración de un culto producido sans rêve et sans merci77. No hay en
él ningún ‘día ordinario’, ni uno sólo que no sea festivo” (CR, 128, énfasis del autor).
Benjamin no explicita cuáles son esos ritos, pero sí nos dice que el rito no tiene
pausa78. El tercer rasgo de la religión capitalista es que el culto es culpabilizante, esto
es, que genera la culpa: “El capitalismo es quizás el primer caso de un culto no
absolutorio, sino, al contrario, culpabilizador [verschuldenden]” (CR, 128). El
capitalismo genera una culpa que es imposible de absolver, lo cual conduce a una
conciencia universal de culpa, incluso del mismo Dios, que debe permanecer oculto;
“solo en el zénit de su culpabilización puede en efecto ser apostrofado” (CR, 129) —
lo cual constituye el cuarto y último rasgo de la religión capitalista. Esta
imposibilidad de expiación lleva, finalmente, a un “estado de desesperación”.
En el deslizamiento que hemos realizado hacia los textos anteriores a
Capitalismo como religión, hemos podido ver que esta culpa, tal como es concebida
por el joven Benjamin, sólo tiene lugar en el ámbito del destino. En la configuración

77
En francés en el original, “sin tregua ni piedad”.
78
La dimensión de lo ritual en las religiones es un tema sumamente relevante que no podremos
abordar en este trabajo. Sin embargo, cabe observar al menos dos cuestiones. Por un lado, ya Emile
Durkheim había dado cuenta de la relevancia de los ritos en Las formas elementales de la vida
religiosa (2003) publicado en 1912. Por el otro, en lo que respecta específicamente a las lecturas de
Capitalismo como religión, Fabián Ludueña (2011) ha escrito un interesante trabajo en el cual,
apoyándose en las referencias que Benjamin hace al dinero y a los billetes, sostiene como hipótesis
que el objeto de adoración del culto en la religión capitalista no sería otro que el mismo dinero.
75
benjaminiana, la culpa entonces aparece como síntoma de un orden del cual no hay
libertad, en tanto el hombre no es autor de sus acciones y no hay posibilidad de
expiar la culpa. La culpa, en este sentido, remite a un orden en el cual no hay salida.
Como observamos anteriormente, esta crítica de Benjamin se sostiene en la
tradición judía de los profetas. En base a ello, entendemos que la imposibilidad de
una salida [Ausweglosigkeit] en el capitalismo, es lo que hace que el capitalismo sea
considerado una religión de la culpa. Si queremos comprender por qué Benjamin
define al capitalismo como religión de la culpa no debemos preguntarnos ¿de qué son
culpables los hombres? sino más bien ¿en qué orden es posible la culpa? La
respuesta reza, en un orden que no puede alterarse. En sus palabras:

Una situación tan sin salida [Ausweglosigkeit] es por completo

culpabilizadora. Las “preocupaciones” son indicio de esta forma
concreta de conciencia de culpa a raíz de una ausencia de salidas. Las
“preocupaciones” nacen del temor a una ausencia comunitaria de salidas,
no individuales-materiales (CR, 133; comillas del autor, cursivas
propias).

Entre la lista de bibliografía que Benjamin cita en Capitalismo como religión

encontramos algunos de los autores que inspiraban a Benjamin. Nos referimos a
Llamado al socialismo de Gustav Landauer y a Politik und Metaphysik de Erich
Unger. Estas referencias permiten dar cuenta de los intereses políticos e intelectuales
de Benjamin al momento de la escritura del texto. Sin embargo, a pesar de haber
leído a estos autores, Benjamin sigue sosteniendo que en el capitalismo no hay
salida79. Es decir, ninguna de estas opciones le convence. Incluso el propio Marx es
tenido como capitalista80.

79
Löwy (2009) analiza la remisión que Benjamin hace a Landauer y a Unger, señalando que, si bien
pueden haber sido consideradas por Benjamin, el fragmento no nos da ninguna pista certera sobre una
orientación real de Benjamin hacia estas opciones, sino que estamos en el terreno de las suposiciones.
Vargas (2015) también analiza las mismas referencias y observa que, por distintos motivos, es casi
improbable que Benjamin considerase esas opciones como posibles salidas al capitalismo. Cabe
señalar que Georges Sorel también aparece en la lista de bibliografía y ejerce una influencia notoria
sobre Benjamin, que se evidencia en Para una crítica de la violencia, lo cual abordaremos en el
capítulo 4.
80
Löwy (2009) señala que el giro de Benjamin hacia el marxismo se da luego de leer el libro de
György Lukács Historia y conciencia de clase en 1924 y de conocer a la actriz rusa Asja Lacis. Es en
los Pasajes donde Benjamin vuelca una crítica al capitalismo de cuño más marxista. En el convoluto
K remite al fetichismo de la mercancía, y dice que el capitalismo es "una reactivación de las energías
76
 Al definir al capitalismo como religión de la culpa, éste hace su entrada triunfal
en el mundo de lo mítico, en el cual Benjamin lo considerará a lo largo de toda su
obra, incluso durante su período más adulto. Aquí podemos decir, el capitalismo es
mítico, porque como en el mito, no hay salida. En este sentido, nuestra lectura se
siente afín a la hipótesis de lectura de Hamacher, quien subraya que la imposibilidad
de una salida que Benjamin declara en Capitalismo como religión se haría eco del
tiempo de la culpa antes descrito81.
Y es por ello que la desesperación es el ánimo que caracteriza a la religión
capitalista. Un sistema sin salida es un sistema que lleva a un “estado de
desesperación” y la cita sigue “en el cual, justamente, aún se espera [gehofft]” (CR,
129; énfasis del autor). La desesperación no es para Benjamin algo negativo sino
justamente es factor de esperanza: “La expansión de la desesperación ahí se
convierte en el completo estado religioso del mundo, de la cual solamente es ya
posible esperar por fin la salvación” (CR, 129; énfasis propio).
No es la primera vez que Benjamin concibe al hombre encadenado en un
mecanismo social que no controla y a la desesperación como un caracter positivo. En
1913 en Diálogo sobre la religiosidad del presente. alude a la desesperación: “creo
en nuestro propio escepticismo, en nuestra propia desesperación” (DRP, 25) y más
luego “de esta necesidad (del individuo forzado y oscurecido en su vida interior)
crecerá una religión, que será necesaria porque nunca antes la personalidad había
estado enredada en una forma tan desesperada en el mecanismo social” (DRP: 26;

míticas" (Benjamin, 2016: 396).

81
El vocablo alemán schuld tiene una doble acepción: significa culpa y, a la vez, deuda. En el texto,
Benjamin remite a esta ambigüedad sólo en una ocasión como una “demoniaca ambigüedad”. En
relación a ello, por un lado, no podemos decir que la relación entre culpa y deuda no había sido
observada antes en la filosofía alemana, ya que Nietzsche (2013) dedica un apartado entero de su
Genealogía de la moral a la ambigüedad del término schuld. Por el otro, cabe mencionar que algunos
intérpretes han entendido que la ambigüedad entre culpa y deuda constituye una pieza central del texto
y que en base a ella debe entenderse la lectura que hace Benjamin del capitalismo. Manuel Reyes
Mate ha sugerido que la clave de la “demoniaca ambigüedad” del concepto de culpa/deuda está en el
concepto de interés que Benjamin menciona. En un préstamo, no sólo la persona que recibe el dinero
se coloca en una situación de culpa por poseer un dinero que no es suyo, sino también el capitalista
que invierte lo ganado, pero no lo puede disfrutar: “el capitalismo lejos de satisfacer las necesidades
del hombre o de contribuir a expiar sus culpas, mediante una repartición equitativa de las riquezas que
genera, universaliza indefinidamente las necesidades y la culpa” (2009: 100). Si bien es interesante su
lectura, siguiendo el rastreo que hasta aquí hemos hecho del concepto de culpa, nosotros consideramos
central su entendimiento en el contexto del mito.
77
paréntesis propios)82. Esta relación entre desesperación y esperanza es propia del
judaísmo mesiánico, que puede ver en las situaciones más catastróficas, la esperanza
de la llegada del Mesías.
En este sentido, Capitalismo como religión se trata de un texto en el cual la
crítica del capitalismo se dirige al centro mismo de la existencia humana. Esta crítica
se enlaza con las preocupaciones y los interrogantes que guiaron el diagnóstico del
capitalismo que hiciera Weber. El proceso de racionalización alumbrado por Weber
y el concepto de culpa de Benjamin dan cuenta del mismo problema: el
estrechamiento de los márgenes de libertad de los hombres en el capitalismo
moderno.

IV. Capitalismo y esperanza

En las primeras líneas de Capitalismo como religión se presenta una relación de
equivalencia entre el capitalismo y la religión: ambos proveen respuesta a las
preocupaciones e inquietudes de los hombres. Benjamin alude a la “estructura
religiosa del capitalismo”, nos dice que es un “fenómeno religioso", y refiere incluso
a una “religión capitalista”.
Recordemos lo que Benjamin había escrito en Destino y carácter: “un orden
cuyos únicos conceptos constitutivos son la desdicha y la culpa y dentro del cual no
hay camino pensable de liberación (pues algo que es destino es al tiempo también
desdicha y culpa) no puede ser religioso” (DC, 178; paréntesis del autor, cursivas
propias). Sin embargo, dos años después, Benjamin señala al capitalismo como una
religión.
Esto nos conduce a pensar que coexisten dos acepciones posibles de religión
que deben ser diferenciadas para poder esclarecer la apuesta benjaminiana. Por un
lado, el capitalismo, como religión de la culpa inexpiable, que comparte con las

82
En este escrito Benjamin recrea un diálogo en el cual él defiende una religión en términos dualistas
mientras que el amigo es un representante del panteísmo. Los editores de la obra completa R.
Tiedemann y H. Schweppenhauser datan este texto entre finales de 1912 y principios de 1913, fecha
que corroboran a través una carta que Benjamin dirige a Carla Seligson el 30 de abril de 1913 en la
cual escribe: “En algunas semanas espero enviarte algo que escribí. Este invierno terminé de escribir
un Diálogo sobre la religiosidad del presente, que está siendo ahora pasado a máquina. Te contaré
más cuando sea la ocasión” (Benjamin, 1994: 21). La traducción es propia. En el original: “In a few
weeks I hope to be able to send you something I wrote. The winter I finished writing a Dialog über
die Religiosität der Gegenwart, which is now being typed. More about this when te occasion arises”.
78
demás religiones la función de dar respuesta a los tormentos y preocupaciones
humanas, y por otro lado, el concepto de religión en sentido estricto proveniente del
judaísmo y que se apoya en la posibilidad de la redención. Como observa Hamacher:

su propio concepto de religión estricto y que, por cierto, remite a Cohen y

a la tradición del judaísmo, no es el que supone el discurso del
capitalismo como “de un fenómeno esencialmente religioso”. (…) “La
religión capitalista” no es, por lo tanto, religión, sino “religión de culto”,
una estructura de creencia, comportamiento, derecho y economía que
como cualquier otro culto en el contexto de un mito persigue el único
sentido de organizar el “contexto de la culpa de lo viviente” (Hamacher,
2013: 143; énfasis del autor).

Asimismo, resulta interesante que la religión capitalista, además de ser

inculpatoria como el mito, proviene de otra religión, que es el cristianismo:

El capitalismo ha crecido en Occidente como parásito del cristianismo

—cosa que se debe demostrar no sólo a partir del calvinismo, sino de las
demás orientaciones ortodoxas cristianas—, y esto de tal modo que, al
final y de forma esencial, la historia de éste es realmente la de su
parasito, es decir, del capitalismo (CR, 131; énfasis propio).

Así es que el capitalismo y el cristianismo tienen una historia en común. Si el

capitalismo es el parásito del cristianismo quiere decir entonces que se alimenta de
él. El parásito es un organismo que vive a costas de otro organismo sin llegar a
matarlo. Se distingue del animal de rapiña, que mata a su presa y también del
carroñero, que consume animales ya muertos. En una relación parasitaria, ambos
organismos permanecen con vida.
Esto significaría que hay ciertas dimensiones del cristianismo que siguen vivas,
de las cuales el capitalismo —como parásito— se “alimenta”. Consideramos que esto
puede comprenderse en dos sentidos. Por un lado, Benjamin reconoce el aporte de
Weber cuando al inicio de su escrito señala que el capitalismo está condicionado
religiosamente, y luego reconoce que el vínculo parasitario entre capitalismo y
cristianismo ha sido demostrado en el calvinismo, con lo cual remite obviamente a la
investigación weberiana que había dado cuenta de la procedencia religiosa del
espíritu capitalista.

79
 Por otro lado, en varias ocasiones, Benjamin observa que el cristianismo aloja
una culpa de carácter mítico. En Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje
del hombre, escrito en 1916, Benjamin señalaba al pecado original como “el
despertar de uno mismo como culpa única, a saber, la más profunda culpa” (O II 1,
158)83. Luego, en El origen del drama barroco alemán, podemos leer:

El núcleo de la idea de destino es más bien la convicción de que la culpa,

que, en este contexto, es siempre culpa de las criaturas —o que, dicho en
términos cristianos, consiste en el pecado original—, no es ética
infracción de quien actúa, por más que a través de una manifestación de
carácter fugaz desencadene la causalidad como instrumento de
fatalidades que se desenvuelven imparables. El destino es la entelequia
del acontecer en el campo de la culpa (O I 1, 341; énfasis propio).

En efecto, en el pecado original se reedita la relación entre culpa y destino

propia del mito: la culpa tiene lugar cuando primero se ha dictado el destino. El
hombre permanece preso de una culpa de la que no puede salir84. Como hemos visto,
había sido Cohen quien, basándose en las profecías de Ezequiel, había criticado la
doctrina del pecado original y advertido que la culpa no se trasfiere de padres a hijos.
El cristianismo entiende el pecado de Adán como el pecado no de un solo hombre
sino de la humanidad. Los pecados de los hombres pueden ser perdonados, pero la
culpa permanece como rasgo natural del hombre, por ello la institución del bautismo.
La interpretación que hace Benjamin de la culpa se basa en el judaísmo de los
profetas. El hombre puede hacer el mal, pero no está destinado a ello85.
Asimismo, la relación entre capitalismo y protestantismo es presentada como
una transformación: “El cristianismo de la época de la Reforma en realidad no

83
Los editores de la obra completa han establecido la datación de este texto a partir de una carta que
Benjamin escribió a Gershom Scholem en noviembre de 1916 en la cual le contó acerca del texto. La
publicación es póstuma (GS II, 931-935).
84
Hamacher también ve en la culpa la conexión entre capitalismo y cristianismo. En base a ello,
interpreta que cuando Benjamin dice “paganismo” en Destino y carácter, incluye también al
cristianismo: “Lo que se comprende bajo el título paganismo es, tanto en el sentido de Benjamin como
en el de Cohen, no solamente el politeísmo griego sino, y no en menor medida, el cristianismo que
elevó a dogma la doctrina del pecado original y que llevó su lógica hasta las últimas ramificaciones en
sus sistemas de creencia, pensamiento y comportamiento” (Hamacher, 2013: 141; énfasis del autor).
85
En este sentido, si bien hay un intento de Benjamin por vincular el capitalismo al cristianismo en un
sentido amplio, las dos veces en las cuales establece la relación entre ambos en Capitalismo como
religión, lo hace en relación al calvinismo.
80
favoreció la propagación del capitalismo; él se transformó en capitalismo” (CR, 133;
énfasis propio). El capitalismo no es entonces sólo parásito del cristianismo sino que
el cristianismo se ha transformado en capitalismo. El capitalismo es la nueva
religión, pero sin trascendencia: “La trascendencia de Dios se ha derrumbado. Pero él
no ha muerto, está integrado en el destino humano” (CR, 129).
La caída de la trascendencia es un motivo que podemos rastrear en su obra
tanto hacia atrás como hacia adelante. En 1913, en Diálogo sobre la religiosidad del
presente escribió:

Para nosotros, en los últimos siglos han estallado las viejas religiones.
Pero creo que este hecho tiene unas consecuencias que impiden que
celebremos sin más la Ilustración (…) Las religiones del pasado
ocultaban en sí la necesidad y la miseria. Ahora estas han quedado libres,
y ante ellas ya no tenemos la seguridad que nuestros antepasados extraían
de la fe en la compensación de la justicia (DRP, 19; énfasis propio).

En este diálogo, en el cual Benjamin lamenta la pérdida del espíritu religioso,

el “nosotros” debe entenderse más como un diagnóstico de la Modernidad que como
una confesión de fe personal. Esta pérdida de la trascendencia religiosa ha generado
que cualquier valor pueda erigirse como divino, lo cual es severamente criticado por
Benjamin, que escribe “vivimos en una miseria por cuanto respecta a los valores”
(DRP, 18) y escribe:

Se supone que la tolerancia ha liberado a la actividad social de toda

exclusividad de orden religioso, y los mismos que proclaman la actividad
social de los ilustrados convierten en religión la tolerancia, la Ilustración,
la indiferencia e incluso la frivolidad (…) hasta el propio socialismo
(DRP, 20; énfasis propio).

Luego, en El origen del drama barroco alemán revela que lo propio de la

modernidad barroca es el vaciamiento del cielo, en el sentido de ausencia de un
sentido de la salvación. A ello corresponde un vaciamiento de la tierra, hábitat del
melancólico86.

86
Como señala Crescensiano Grave: “En la apariencia contundente que la figuración barroca le da a
las cosas, se consuma el desalojamiento del mundo, sin que esto signifique haber traído su contenido a
81
 Hamacher (2013) ha observado que esta relación parasitaria entre cristianismo
y capitalismo se distingue de la relación de causalidad que había establecido Weber,
quien había reconocido en el ascetismo intramundano calvinista uno de los orígenes
de la racionalidad capitalista. Sin embargo, nosotros consideramos que Benjamin cita
a Weber en un movimiento en el cual lo reconoce y toma distancia a la vez: la
religión no sólo está en los orígenes del capitalismo, sino que el capitalismo es una
religión.
Forster (1999) ha hecho hincapié en el componente generacional que tiene la
crítica de Benjamin al capitalismo, al señalar que forma parte de una generación de
judíos alemanes que se criaron en el seno de familias asimiladas a la comodidad de la
vida burguesa. La paradoja es que muchos de estos jóvenes asimilados luego van a
encontrar en el judaísmo la vía para criticar la sociedad que le legaron sus padres.
Franz Rosenzweig, Martin Buber, Gershom Scholem y Benjamin son parte de esta
generación que desde la tradición judía hace una crítica radical del capitalismo y de
la guerra.
En este sentido, su concepción del capitalismo como religión es sumamente
sugerente al criticar las interpretaciones según las cuales el capitalismo es aquello
que permite resolver los problemas y tormentos humanos. Benjamin con mucha
astucia en pocas líneas se ocupa de alertar sobre esto: el capitalismo de ninguna
manera provee salvación al sufrimiento humano. Más bien, es un sistema en el cual
la acción humana como tal está en crisis.
A principios de 1921, este es el modo en el cual Benjamin realiza su crítica al

la tierra sino que, al desalojar el cielo, el mundo también queda vacío, signado por la catástrofe que se
descubre en la mirada, fiel a las cosas, del melancólico” (2007: 124). En este sentido, la escatología,
asociada a la salvación trascedente en el más allá, ha caído, y asimismo persistiría una forma barroca
de la escatología en la inmanentización de la catástrofe. Sobre la escatología en el barroco, se
recomienda la lectura del artículo de Francisco Naishtat (2015) sobre la tesis de Giorgio Agamben.
Asimismo, en El origen del drama barroco alemán esta melancolía es puesta en relación con el
protestantismo, en particular con el luteranismo. Allí Benjamin señala justamente el vínculo que el
luterano busca establecer, en virtud de su ética profesional, entre la inmanencia de la vida cotidiana y
la trascendencia de la vida de la fe. “La rigurosa moralidad de la conducta burguesa que predicaba
contrasta con su rechazo de las 'buenas obras'. Al negarles a éstas su efecto milagroso particular,
remitir el alma a la gracia de la fe y hacer del ámbito estatal-mundano el terreno de pruebas de una
vida religiosamente tan sólo mediata, determinada a la mostración de todo el conjunto de virtudes
burguesas, el luteranismo lograría inculcar la estricta observancia del deber en el pueblo, y en cambio
en los grandes la melancolía” (O I 1, 351; énfasis del autor). Sobre la melancolía en El origen del
drama barroco alemán, Daniela Losiggio (2016) ha observado la relevancia no sólo del cristianismo
sino también de la doctrina astrológica en el culto a Saturno.
82
capitalismo. Quizás este fue uno de los motivos que lo conducirá luego al marxismo.
Pero fallaríamos si leemos este escrito a la luz del Benjamin marxista. Más bien el
Benjamin marxista debe leerse a la luz del Benjamin judío. En este sentido,
coincidimos con la lectura de Forster que sostiene que el judaísmo es el núcleo de su
pensamiento. Es una perspectiva que atraviesa todas las posteriores lecturas de
Benjamin, y que permanece vigente hasta las Tesis87.
Frente al mundo mítico, el monoteísmo judío mantiene la esperanza de la
salvación. Sin embargo, esa esperanza no es de tipo pasiva. La relación entre la
justicia divina y la acción política aparece, si bien en un modo dificultoso, en el
Fragmento Teológico Político, redactado en el mismo período que Capitalismo como
religión88. Allí Benjamin escribe que “nada histórico puede pretender relacionarse de
por sí con lo mesiánico. Por eso el Reino de Dios no es el telos de la dinamis
histórica; no puede ser puesto como meta” (Benjamin, 2009: 141), aunque a
continuación dice:

Pero al igual que una fuerza puede, en su camino, favorecer a otra [que
está] en el camino contrario, así el orden de lo profano [puede favorecer]
la venida del reino mesiánico. Así, pues, lo profano ciertamente no es una
categoría del reino, pero sí una categoría, y una de las más atinentes, de
su silentísima aproximación (Benjamin, 2009: 141).

El hombre no puede realizar la justicia divina, pero puede promover su venida.

¿Cómo entender esta relación? Gisela Catanzaro ha indicado que esta heterogeneidad
de los dos órdenes es fundamental para batallar contra un presente visto como un
tránsito asegurado hacia un futuro redentor:

Benjamin exige la separación contra la idea teológica de un orden

realizándose en el otro, dirigiéndose al otro, pero también contra la idea
desencantada de un único orden que no cesa de perfeccionar su dominio
sobre el mundo, hecha posible por una razón que ha eliminado la

87
“Su judaísmo, muy próximo al de Scholem, puede ser entendido como un dispositivo hermenéutico,
a partir del cual era posible desplegar una crítica radical de la Modernidad sin eludir su propia
instalación en una época definida irreversiblemente por la secularización” (Forster 1999: 77).
88
El Fragmento Teológico Político ha sido titulado así no por Benjamin sino por Theodor Adorno.
Los editores de la obra completa señalan que fue escrito entre 1920 y 1921, contra la opinión de
Adorno que sostiene que Benjamin lo escribió en 1938.
83
 trascendencia (Catanzaro, 2009: 85).

En este sentido, compartimos con la autora que Benjamin se debate aquí por un
lado contra un racionalismo que evade y niega cualquier fe en la trascendencia divina
en la historia, y por el otro contra una teología que postula una aproximación
progresiva a la salvación89. Como veremos en el capítulo 4, Benjamin halla en la
huelga general revolucionaria de Georges Sorel una acción política en tal dirección.

A lo largo de este capítulo, hemos abordado el diagnóstico benjaminiano del

capitalismo como una religión de una culpa inexpiable. Para comprenderlo, nos
hemos dirigido en dos sentidos. Primero, hemos rastreado el concepto de culpa en los
textos de Benjamin del mismo período y encontrado que el concepto de culpa del
capitalismo se encuentra en el mito, al cual la religión se opone. Segundo, nos hemos
dirigido a una de las mayores influencias de Benjamin en lo que a la lectura del mito
respecta, a saber, Hermann Cohen. Esto nos ha permitido comprender que este
concepto de culpa remite a un contexto en el cual el hombre no es autor de sus
acciones, que no puede librarse de la culpa al cual ha sido destinado y asimismo a
una concepción individualista del sufrimiento.
Estos dos movimientos nos han permitido evidenciar la potencia crítica del
diagnóstico benjaminiano al dar cuenta del capitalismo como un sistema en el cual el
hombre se ve atrapado y que se presenta como un destino del cual no puede salir.
Esto aparece peligrosamente como una religión, pero no lo es. Aquí la astucia
benjaminiana. A partir del judaísmo, Benjamin mantiene la esperanza en la salvación
de este mundo injusto, y en virtud de ello le da sentido a la acción política.

89
Sobre la idea profana de felicidad presente en este texto véase el artículo de Micaela Cuesta (2013).
84
85
 Recapitulación Parte I

A lo largo de los primeros dos capítulos de esta tesis hemos abordado los análisis que
Max Weber y Walter Benjamin realizaron del capitalismo. A esta altura de nuestro
trabajo, podemos notar la relevancia de sendos pensamientos para comprender
nuestra Modernidad. Ambos autores han dado cuenta del vínculo que el capitalismo
moderno mantiene con la religión, ya sea a través de la influencia del calvinismo en
el surgimiento del capitalismo en el caso de Weber, o denunciando un capitalismo
que todavía es percibido como religión en el caso de Benjamin. Asimismo, ambos
autores reflexionan sobre los límites a la libertad humana que el desarrollo del
capitalismo trae aparejados, lo cual es considerado en sus reflexiones sobre la
política.
El diálogo que se puede establecer entre ambas lecturas fue planteado por
primera vez por el mismo Benjamin. En las primeras líneas de Capitalismo como
religión advierte que la relación entre capitalismo y religión no se limita solamente
como había indicado Weber a que el capitalismo es una “formación religiosamente
condicionada” (CR, 127), sino que el capitalismo es en sí mismo una religión.
Benjamin cita como bibliografía los Ensayos sobre sociología de la religión,
en los cuales Weber había vuelto a publicar en 1920 La ética protestante…. Como
hemos señalado, si bien Benjamin cita a Weber, no es necesario asumir que conocía
en profundidad su obra. Por un lado, esta obra no aparece en el índice de lectura que
Benjamin llevaba, en el cual incluía solo lo que leía completo. Por el otro, como ha
señalado Daniel Weidner (2010), la tesis weberiana sobre el capitalismo y el
protestantismo era una tesis ampliamente difundida en la época, a la que podría
aludir sin conocer en profundidad.
Las interpretaciones sobre la relación entre los abordajes que Weber y
Benjamin realizaron del capitalismo han sido varias. Michael Löwy (2009) considera
que el texto de Benjamin está directamente inspirado por La ética protestante….
Señala que, si bien existen ciertas dimensiones del análisis de Weber que son
continuadas por Benjamin, Benjamin va siempre más allá de Weber, realizando una
lectura anticapitalista de Weber. Benjamin, junto con Ernst Bloch formarían parte de
una constelación intelectual de “lecturas anticapitalistas de Max Weber” (2009: 71).
86
Mientras Weber asume una posición “resignada” ante el capitalismo, Benjamin
utilizaría su obra como una “munición” contra el capitalismo. Por su parte, Werner
Hamacher (2013) ha señalado que a través de la figura del “parásito” que Benjamin
emplea para definir la relación entre capitalismo y religión, Benjamin supera la
relación de causalidad weberiana.
Estas interpretaciones, tanto la de Löwy como Hamacher, han cumplido en
dar cuenta de la innegable distancia que existe entre Benjamin y Weber con respecto
al capitalismo, sobre el cual el primero dirige una crítica mordaz y el segundo lo
entiende como un destino irremediable. Sin embargo, corren el riesgo de llevar a una
interpretación maniqueísta en la cual Benjamin es el crítico y Weber el resignado, la
cual no permite iluminar las tensiones que sus pensamientos exponen.
En otra dirección se ha pronunciado Daniel Weidner (2010) que ha subrayado
el ejercicio común que ambos autores realizan al entender al capitalismo en relación
con la religión. Esta lectura nos permite, sin obviar las diferencias existentes entre los
autores, comprender la tesis benjaminiana no como un hecho aislado y extraordinario
sino como expresión de un debate en el que no sólo estaría Weber sino también Ernst
Cassirer, Aby Warburg y Georg Simmel: “En lo que respecta a la religión, (…) hay
un discurso elaborado, complejo y altamente metafórico sobre la religión en la
primera mitad del siglo XX, y su importancia para Benjamin apenas se ha tenido en
cuenta” (2010: 147)90.
Asimismo, una reciente investigación de Eduardo Maura Zorita (2011)
persigue una clave de lectura similar al observar —valiéndose de una expresión de
Goethe que tanto Benjamin como Weber conocían— una “afinidad no electiva” entre
la racionalización formal que caracteriza a la Modernidad secularizada y el concepto
de mito benjaminiano. Esta afinidad tendría su origen en la relación que ambos
entablaron con Georg Lukács, quien se vale de la tesis de la racionalidad de Weber
para desarrollar su teoría de la cosificación que desarrolla incipientemente en su
Teoría de la novela y luego en Historia y conciencia de clase, que ejercieron una
gran influencia en Benjamin, fundamentalmente en su lectura del barroco en El

90
La traducción es propia. En el original: “As far as religion is concerned, (…) there is an elaborated,
complex, and highly metaphorical discourse on religion in the first half of the twentieth century, and
its importance for Benjamin has hardly been taken into account”.
87
origen del drama barroco alemán.
Como hemos señalado en la introducción de nuestra tesis, existe una gran
diferencia entre la recepción que han tenido los trabajos de Weber y Benjamin.
Mientras que Capitalismo como religión fue un texto completamente desconocido en
su época y recién fue publicado en 1985, La ética protestante… fue muy reconocido
en su tiempo y se trata de uno de los libros de ciencias sociales más leídos del siglo
XX. Sin embargo, en lo desarrollado hasta aquí hemos intentado demostrar la
profunda relevancia que tienen ambas tesis para el problema en el cual esta
investigación pretende adentrarse.
Nosotros hemos analizado los estudios que Weber y Benjamin realizaron del
capitalismo con el ánimo de comprender las afinidades entre estos y las
potencialidades que tiene la política frente a las condiciones que el capitalismo
impone. El capitalismo ha sido un insumo en tanto el pensamiento político de ambos
está impregnado por su lectura del mismo. En esta dirección, y en virtud del
recorrido realizado, quisiéramos apuntar tres ejes del diálogo entre estos dos
brillantes pensadores.
En primer lugar, ambos autores reconocen en la religión uno de los factores
que ha permitido el ascenso del capitalismo. Weber ha establecido que el capitalismo
moderno se caracteriza por su racionalidad, esto es, la organización de la producción
desde un criterio estrictamente científico, que se rige por el cálculo de los medios
más adecuados para lograr el mayo rédito. La economía se organiza en base a un
cálculo contable, de manera planificada y orientada al lucro, dejando atrás su
orientación en virtud de los límites naturales de la persona humana, es decir, el
dinero se autonomiza de las necesidades naturales de la persona y ya no es pensado
como un medio para la subsistencia sino como un fin en sí mismo. Como hemos
visto, Weber ha demostrado que la ética protestante, particularmente el calvinismo
con su doctrina de la predestinación, genera en el hombre el deber del trabajo y una
racionalización de la vida orientado a ello, que constituye un elemento característico
del espíritu capitalista. El capitalismo es un fenómeno muy complejo para ser sólo
analizado por sus factores materiales, sino que hay un espíritu o mentalidad
capitalista que reconoce en la fe religiosa una de sus fuerzas propulsoras. Weber
traza ese sendero hacia la religión antes inexplorado. Asimismo, el desencantamiento
88
propio del protestantismo ascético contribuye a un proceso de racionalización que
también continúa por otros vectores, como la ciencia, el derecho, el arte y el Estado.
Benjamin reconoce esta hipótesis weberiana que señala que una de las
procedencias del capitalismo reside en la religión. Esto lo deja en claro al inicio de
Capitalismo como religión, cuando escribe que no se trata solo de lo descubierto por
Weber sino de algo más. Asimismo, Benjamin vuelve a referir a la tesis weberiana en
al menos dos ocasiones más: 1) remite a “la »ascética intramundana« del famoso
trabajo de Max Weber" (GS IV 1, 961; énfasis del autor)91 en una versión de
Alemanes [1936] para describir la entrega constante a la profesión; 2) en un
manuscrito de Sobre algunos motivos en Baudelaire [1939] escribe que “el trabajo
estricto y la ética calvinista del trabajo pueden estar estrechamente relacionados con
el declive de la vida contemplativa” y cita nuevamente los Ensayos sobre sociología
de la religión (GS I 3, 1175)92.
La diferencia reside en que para Weber el capitalismo se ha secularizado,
mientras que para Benjamin no. Weber señala que la conducta económica racional ya
no está orientada por una fe religiosa, sino que está signado por la necesidad. La
conducta se ha vaciado de su sentido religioso. Mientras tanto, Benjamin entiende
que el capitalismo en sí mismo es una religión, que es la supervivencia del mito y del
cristianismo en un nuevo ropaje. El capitalismo, como el mito, genera culpa, que
siguiendo la lectura que Benjamin hace del mito –en particular de la interpretación de
Cohen– se ubica en el contexto del destino. Esta religión no ha cesado, e incluso se
practica todos los días sin descanso. La potencia crítica de Benjamin radica en
desenmascarar al capitalismo: se cree en él como en una religión, como si
proporcionara salvación. Pero lo cierto es que no la hay. Sólo hay desesperación,
ante lo cual, desde su judaísmo, se abre la esperanza de la redención.
En segundo lugar, a partir de nuestro análisis hemos mostrado que para ambos
autores el desarrollo del capitalismo restringe los márgenes de libertad humana. Más

91
La traducción es propia. En el original: “die »innerweltliche Askese« nach Max Weber berühmten
Wort”.
92
La traducción es propia. En el original: “Die strenge Arbeits- und Werkmoral des Calvinismus
dürfte im engsten Zusammenhang mit der Entwertung der vita contemplativa stehen. Sie suchte dem
Abströmen der in der Kontemplation gebundnen Zeit in den Müßiggang einen Damm
entgegenzusetzen. (vgl. Max Weber: Religionssoziologie)”.
89
aún, esta característica del capitalismo está directamente vinculada con su dimensión
religiosa. Como hemos visto, Weber sostiene que la racionalidad, que tiene uno de
sus orígenes en el protestantismo ascético, genera organizaciones e instituciones cuya
lógica luego se autonomiza de los fines para los cuales los hombres las crearon. Se
vuelven así opresores para los hombres. Esto es consecuencia de lo que Weber
denomina como proceso de racionalización, que no reconoce en el protestantismo
ascético su única causa, pero sí una relevante.
Por su parte, Benjamin define a la culpa en el contexto del destino, y gracias al
retorno que hemos hecho a Cohen, hemos comprendido que ese concepto de culpa
está asociado a una ausencia de la libertad del hombre, cuya acción es impuesta por
el destino. El hombre no es autor de sus acciones, sino que están dictadas por un
mecanismo que le es ajeno. Asimismo, hemos visto que la culpa conlleva una
concepción del sufrimiento individual, en la que el que sufre es el héroe y no hay
lugar a la compasión.
En este sentido, hemos podido hallar que tanto el proceso de racionalización
como la inculpación son modos de la crítica de Weber y Benjamin a un capitalismo
que se nutre de la religión y del mito. La crítica al capitalismo da cuenta que la
influencia del mito y la religión lejos de haber sido interrumpida con la Modernidad,
es constitutiva de ella.
En tercer lugar, ambos autores nos permiten ver que la política conlleva un
componente de fe, del cual no puede prescindir. Según Weber, vivimos en una época
en la cual los poderes religiosos ya no moldean el carácter de los hombres, pero sin
embargo los valores operan como dioses: los veneramos pero no podemos asegurar
su verdad ni su existencia. En otras palabras, la conducción de la vida se ha
autonomizado de los imperativos religiosos que antes unificaban los modos de vida,
pero en su lugar ha surgido un politeísmo de carácter inmanente.
La política en este marco según Weber conlleva una doble exigencia ética: una
ética de la convicción que involucra una fe ligada a una causa en la cual el político
cree y sustentada a la vez en sus valores, y una ética de la responsabilidad que lo
obliga a calcular las consecuencias de su acción. Ahora bien, los márgenes de esa
libertad quedan, por la exigencia de la responsabilidad, definidos por los medios que
el político tenga a disposición, es decir, por el escenario en el que su acción tenga
90
lugar. Esto, como vimos, por un lado habilita a postular que la acción del político no
está exenta de la culpa provocada por la doble ética que Weber le exige. Por el otro,
Weber no abandona la pregunta por la libertad, entendiendo como tal la
preocupación por ampliar los márgenes de acción del hombre en el mundo tal cual
es.
Benjamin, por su parte, nos muestra que aún en un estado de desesperación
como el que arroja el capitalismo, la esperanza en la salvación no debe perderse. La
llegada del mesías no se identifica con una persona sino con la realización misma de
la historia, y eso puede darse en cualquier momento. Asimismo, la acción política
puede promover una “silentísima aproximación” a la llegada del reino mesiánico, por
tanto no se trata de ningún modo de una creencia en una salvación garantizada.
Hemos dado cuenta que ni Weber ni Benjamin consideran que la acción
política sea posible sin fe, pero no se trata de una creencia pasiva, sino de una
creencia que induce a la acción. Para Weber los hombres necesitan identificar cuáles
son sus dioses, pero con esto no alcanza: para poder poner la mano en la rueda de la
historia hay que actuar también con una ética de la responsabilidad. Esto deviene de
un pensamiento que acepta el carácter trágico del mundo y su imposibilidad de
salvación total. Para Benjamin cabe tener una esperanza de redención, pero que sin
embargo no exime de la acción política.
Esto incide en la manera en que ambos conciben la salida del capitalismo, en lo
cual presentan posiciones opuestas. Mientras que para Benjamin cabe concebir la
esperanza de una salida del capitalismo, para Weber esto es imposible. Como hemos
visto, Weber nos ha enseñado que la pregunta por las posibilidades de la política
como acción humana no puede responderse sin antes responder por la singularidad
del tiempo que el hombre habita. El hombre no es un universal, sino que está
históricamente situado. En la Modernidad, habita una sociedad en la cual todos los
ámbitos de la vida han atravesado por un proceso de racionalización y
burocratización, del cual no hay vuelta atrás.
En lo que sigue, desarrollaremos la segunda parte de esta tesis en la cual
trataremos el problema del derecho bajo las perspectivas de Weber y Benjamin, con
el objeto de seguir respondiendo a nuestras preguntas de investigación, a saber, ¿qué
diferencias y puntos de continuidad existen entre los abordajes de Max Weber y
91
Walter Benjamin sobre el capitalismo y el derecho?, ¿cuáles son las potencialidades
que tiene la política frente a las condiciones que el capitalismo y el derecho moderno
imponen?
Como veremos, en la reflexión política de Weber y de Benjamin, así como se
considera el vacío de sentido que opera en la economía y las limitaciones a la libertad
humana que el capitalismo impone, tiene lugar también una reflexión sobre el
derecho que da cuenta de su ausencia de sentido último, que Weber expone al dar
cuenta su carácter contingente y Benjamin al dar cuenta de su injusticia. Veremos
que la política, en la medida en que aloja la pregunta por el sentido, entra en tensión
con el derecho.

92
93
Parte II: Derecho

94
95
 Capítulo 3
Max Weber: el derecho en el proceso de racionalización

“Abrimos y expandimos las materias; de un objeto hacemos mil y recaemos,

multiplicando y dividendo en la infinidad de los átomos de Epicuro.
Nunca dos hombres juzgarán análogamente la misma cosa
y es imposible ver dos opiniones exactamente semejantes,
no sólo en hombres diversos, sino en el mismo a diversas horas”
Michel de Montaigne93

Antes de su sorpresiva muerte en 1920, Weber dejó escrito el material de Economía y

Sociedad, que luego su viuda Marianne Weber publicará póstumamente. En el
apartado “Sociología del derecho”, uno de los pocos para el cual había dejado el
contenido resuelto, Weber se ocupa de la racionalización formal del derecho
moderno occidental y de la legitimidad racional como forma predominante de la
dominación moderna. Nuestro pensador con suma astucia da cuenta que si bien esto
obliga a los gobernantes a respetar ciertos derechos subjetivos adquiridos, tiene como
efecto negativo que estrecha los márgenes de su libertad de acción.
En este tercer capítulo nos interesa analizar el abordaje que Weber hace del
derecho para comprender estas tensiones que existen entre el derecho moderno y la
política. Esto nos permitirá lograr densidad teórica en la respuesta a nuestra pregunta
inicial sobre las afinidades que existen entre los abordajes de Weber y Benjamin
sobre el capitalismo y el derecho y sobre cuáles son las potencialidades que tiene la
política frente a las condiciones que el capitalismo y el derecho moderno imponen.
Comprender el carácter racional del derecho moderno conlleva un potencial
heurístico en dos sentidos. Por un lado, nos permite visibilizar las tensiones que la
acción política —en la medida en que involucra no solo el cálculo racional acerca de
los efectos de la acción, sino también la convicción como conducta guiada por la
causa y orientada por valores— mantiene con el derecho. Por el otro, nos ayuda a
entender la función de la religión dentro del proceso de racionalización que atraviesa
el derecho moderno.
Para desarrollar nuestro argumento, en un primer lugar, analizaremos la noción

93
Montaigne, 2007: 48.
96
weberiana de derecho tal como aparece en un texto temprano como La ‘superación’
de la concepción materialista de la historia de R. Stammler, que Weber publicó en
1907 en el Archivo. En una discusión que tiene su inicio en el debate sobre la
historia, Weber despliega su concepción empírica del derecho en oposición a todo
abordaje idealista del mismo, desligando así al derecho respecto de la justicia.
En el segundo apartado abordaremos el problema de la legitimidad y daremos
cuenta de la originalidad y productividad de la pregunta weberiana ¿por qué
obedecen los que obedecen? Esta pregunta se alumbrará en la sociología
comprensiva, que Weber desarrolla en Economía y Sociedad, en la cual se intenta
comprender el sentido de la acción. Asimismo, veremos que toda dominación,
incluso la que se sostiene en las reglas impersonales del derecho moderno, necesita
de la violencia. Daremos cuenta que si bien la violencia no es una originalidad
moderna, la singularidad reside en el modo en que ella es legitimada, lo cual tiene
implicancias para la política.
En el tercer apartado, nos proponemos indagar los motivos que han conducido
a la racionalización formal del derecho. Veremos que la sistematización formal del
derecho y el dominio impersonal de la regla jurídica se ha dado como consecuencia
de una serie de procesos históricos, entre los que se conjugan motivos políticos,
económicos y religiosos. Mostraremos que el derecho moderno se inscribe en el
proceso de racionalización occidental moderno que Weber describe.
Por último, daremos cuenta que la racionalización del derecho pone en juego la
libertad humana, y eso es un problema político. La acción política implica un grado
de irracionalidad en los valores que motorizan la acción política, lo cual se conjuga
con la racionalidad en el cálculo de las consecuencias. Sin embargo, existe una
tensión difícil de resolver en tanto Weber reconoce que el dominio de las leyes
impersonales, frente a las cuales ningún hombre está por encima, conduce a la
disminución de los márgenes de arbitrariedad de los hombres al momento de
gobernar.

I. El derecho como un hecho empírico

En 1907 Weber publicó La ‘superación’ de la concepción materialista de la historia

97
de R. Stammler en el vol. XXIX del Archivo94. Se trata de una crítica directa al libro
de Stammler Economía y derecho según la concepción materialista de la historia:
una investigación filosófico social, cuya segunda edición había salido el año anterior.
En su artículo, Weber procede citando párrafos de la obra de Stammler y
criticándolos a renglón seguido, lo cual resulta en una difícil lectura, en la que por
momentos se confunden los argumentos de Stammler con los que Weber opone.
En esta crítica mordaz, escrita en un tono polémico y por momentos burlón,
Weber intenta dar cuenta de las contradicciones internas que el mismo Stammler
tiene en su argumentación. A los fines de nuestra investigación, cabe resaltar que en
este ejercicio, en el que acusa a Stammler de ambiguo, de no haber entendido bien a
Kant, y de confundir principios formales con materiales, Weber acaba delineando
rasgos fundamentales del derecho95.
Una de las críticas principales que Weber dirige a Stammler es su concepción
de la vida social: “La característica decisiva de la «vida social», su propiedad
«formal» es, según Stammler, que es vida en común «reglada», compuesta de
relaciones recíprocas «bajo reglas externas»” (CS, 65; énfasis del autor). Weber
postula que Stammler entiende de un modo trascendental a la dogmática jurídica
como si esta fuera, en términos kantianos, condición de posibilidad de lo social. En
este sentido, la conducta es social en tanto presupone una regulación con contenido
normativo o bien es una conducta instrumental96. Esta concepción de lo social
implica, en última instancia, que el deber ser es un principio constitutivo de lo que

94
Se trata de un texto que fue tardíamente traducido al inglés y al castellano. La primera traducción al
inglés estuvo a cargo de Guy Oakes y fue publicada como Critique of Stammler (Weber, 1977). De las
traducciones al castellano, se destaca la traducción hecha por Cecilia Abdo Ferez publicada en 2014
por Gedisa.
95
Haciendo uso de su conocimiento de Kant, que en gran parte Weber había logrado vía Heinrich
Rickert, le replica a Stammler que “no ha entendido bien a Kant”, en lo que parece por momentos
convertirse en una batalla entre neokantianos por quién entendió mejor a Kant.
96
Como señala Naishtat: “Stammler piensa, en efecto, que o bien la conducta humana es meramente
instrumental y carente de sentido social, o bien es social, y entonces presupone una regulación con
contenido normativo, en cuyo trasfondo subyace la dimensión de un «valer ideal de la norma», del
mismo modo en que las leyes físicas de la naturaleza presuponen las formas puras de la matemática y
de la lógica. Y ésta es precisamente la manzana de la discordia, ya que para Weber la dogmática,
como mera perspectiva especulativa acerca del Sollen [deber ser], tiene su lugar en la filosofía del
derecho o incluso en la teología, pero está radicalmente separada de la facticidad social, que es
contingente, y debe ser aprehendida desde el punto de vista de la comprensión de la interacción
mediante la metodología de los tipos ideales, según una sociología empírica” (2014: 161; énfasis del
autor, corchetes propios).
98
es, a lo cual Weber se va a oponer tajantemente: “quien quiera explicar la «vida
social» como un existente empírico no debe realizar un desvío en el campo del
dogmático deber-ser” (CS, 83; énfasis del autor) 97.
Weber señala que lo que a él le interesa es “la relación de la regla del derecho y
del devenir empírico de la ‘vida cultural” (CS, 92; énfasis del autor), o en otras
palabras, poner a la formación normada por el derecho como objeto de una
observación “teórica de la cultura”. ¿Cuál es su definición de cultura? Weber se
remite explícitamente a la definición de su maestro Heinrich Rickert: “por cultura
entendemos las realidades que tienen un significado inteligible para nosotros por su
relación de valor” (Rickert, 1986: 147; énfasis del autor)98. De este filósofo
neokantiano no sólo toma la definición de cultura, sino que Weber aprende de él la
diferenciación entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura que Rickert
había heredado en gran parte de Wilhelm Windelband99.
Weber ya había sentado las bases de la ciencia social como ciencia de la
cultura en “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la política social”
(1973a), artículo publicado tres años antes como inaugural del Archivo. Esta se
asume como una perspectiva empírica y objetiva que se distancia de los juicios de
valor. Luego de establecer que la validez de los juicios de valor queda
completamente fuera del alcance del conocimiento racional sino que pertenece al
ámbito de la decisión personal, señalaba que la metodología cumple la función de
garantizar la objetividad de la investigación100.
En su crítica a Stammler, Weber reafirma que él hace “ciencia social’
empírica” (CS, 114; énfasis del autor) y que, en este sentido, el problema de
Stammler no es que se ocupe del “deber ser” —que hubiera sido interesante aunque

97
Weber cita su crítica a Stammler como antecedente de su noción de “comprender” [Verstehen] al
inicio de Economía y Sociedad. Refiere a “la equivoca obra de R. Stammler” y a su crítica publicada
en el Archivo, “que ofrece en gran medida los fundamentos de lo que va a ser expuesto” (EyS, 5).
98
La traducción es propia. En el original: “By culture everyone understands those realities that have
an intelligible meaning for us because of their value relevance”.
99
En base a ello, Weber cuestiona que la distinción entre ciencias naturales y ciencias sociales no es
en absoluto clara en Stammler: “La oposición lógica de un conocimiento «científico-natural», como lo
general (nomotético), contra lo individual (histórico), permanece por completo fuera del círculo de
mirada de Stammler” (CS, 144, énfasis y paréntesis del autor).
100
También en su crítica a Stammler: “Dejamos sin consideración aquí esa manera de discusión
valorativa de la regla, (…) la pregunta por el ‘valor’ es completamente autónoma.” (CS, 96, énfasis
del autor).
99
no para la ciencia social weberiana— sino que postule que el deber es la esencia de
la vida social.
Desde esta perspectiva, Weber indica que el derecho no debe ser considerado
como la “forma” de la vida social, al cual se opondría una cierta “materia”: “la
«regla» deducida dogmáticamente «es», en cada caso, una «norma» que puede
«valer» idealmente para el actuar, pero no es nunca una «forma» de algo «existente»
empíricamente” (CS, 83, énfasis del autor). Weber critica la concepción del derecho
que presenta Stammler según la cual vida social se reduce a las reglas del derecho:
“No es nada nuevo que al jurista escolástico el desarrollo de la ‘vida social’ le
parezca posible sólo en la forma de un contrato estatal” (CS, 137; énfasis del autor).
En tono burlón, Weber desliza que si se sigue al pie el argumento de Stammler, el
hecho que una madre australiana amamante a su hijo no debería ser tomado como
una parte constitutiva de la ‘vida social’ porque es un acto que no está reglamentado
por el derecho positivo.
A diferencia de Stammler, Weber sostiene que en el derecho residen las
representaciones del deber ser mediante las cuales los hombres orientan su acción,
pero ese “deber ser” de ningún modo es un a priori de lo que es. En palabras de
Francisco Naishtat:

Cuando Weber, por su parte, poda las pretensiones trascendentales de la

normatividad, deja claro que el derecho es dependiente de figuras
siempre históricas y contingentes. Weber, en este sentido,
destrascendentaliza el derecho y las reglas sociales para abrir el campo a
la sociología empírica del derecho (Naishtat, 2014: 170; énfasis del
autor).

El derecho lejos de ser una forma, es un componente de la realidad y tiene

efecto en las acciones de los hombres que están sujetos a dicho ordenamiento
jurídico. Según Weber, el derecho es:

Un componente objetivo de la realidad efectiva empírica; una máxima

que, en mayor o menor «pureza», determina en forma causal, cada vez,
la conducta de una parte de los hombres indefinidamente grande —
conducta a ser observada empíricamente— y que, en el caso singular, es
seguida de forma más o menos consciente y más o menos consecuente
(CS, 100; énfasis propio).
100
 Desde su abordaje empírico, lo que interesa a Weber es que el derecho “es para
el hombre que actúa uno de los fundamentos determinantes de su hacer” (CS, 101).
El derecho, en este sentido, condiciona el comportamiento, tanto como el sol da
calor: la permanencia de un orden jurídico “es, en ese sentido, un hecho empírico,
como lo es también, por ejemplo, un cierto grado ínfimo de calor solar, y pertenece,
por lo tanto —como ella—, simplemente a las «condiciones» causales que ayudan a
determinar aquel comportamiento” (CS, 107; énfasis del autor).
Un ordenamiento jurídico genera que la vida social transcurra “regulada”, es
decir ajustada a la regla. Weber nos da el ejemplo de que cada día los trabajadores se
presentan en sus lugares de trabajo. Esa regularidad es empírica y está “co-
determinada” porque existe un ordenamiento jurídico, que consiste en “una
representación de algo que debe ser, es decir, como «máxima» que co-determina
causalmente el hacer de los hombres” (CS, 99; énfasis del autor).
Al indicar que el derecho es determinante para el actuar no se deduce que el
hombre siempre obedezca el derecho, sino que incluso cuando comete una acción en
contra del derecho, considera cómo hacer para no ser penalizado por ello. Weber
observa que el derecho es determinante tanto en la medida en que el hombre lo
conciba como un medio para la realización de sus fines cuanto que lo conciba como
un obstáculo para sus fines —e intente evadirlo. Incluso puede intentar modificarlo
en función de sus intereses, influyendo sobre otros hombres. Es decir, sea para
cumplir o para evadir el derecho, el hombre no deja de tenerlo en cuenta en su actuar.
El individuo no puede salir del derecho, sino que «juega» al juego de la ley,
cuyas reglas conoce y que ofrece además una característica objetiva que es la
calculabilidad. Weber indica que en el desarrollo de un juicio, la probabilidad que los
jueces se ajusten a la norma jurídica como máxima y que a su decisión le siga una
coerción fáctica que obligue la ejecución de la misma, es una probabilidad
“calculable’ en el mismo sentido lógico que lo es cualquier suceso ´técnico’ o un
éxito en el Skat” (CS, 108; énfasis del autor)101. Todo esto se sustenta en una
concepción del hombre racional:

101
Esto no quiere decir que las acciones de los hombres sean calculables sino que las probabilidades
de acción pueden serlo.
101
 Que él sea un determinante muy importante en esa dirección, reposa en
que los hombres empíricos son normalmente «racionales», esto es,
(considerado empíricamente) que son esencias capaces de la
comprensión y del seguimiento de «máximas tendientes a fines» y de la
posesión de «representaciones de normas» (CS, 109; énfasis y paréntesis
del autor).

La posibilidad de que el derecho condicione causalmente la conducta de los

hombres se basa en el supuesto del conocimiento del derecho por parte de ellos. Caso
contrario, sería imposible poder calcular la probabilidad de que el derecho impacte
en las acciones de los hombres si no suponemos que los hombre conocen el derecho,
y orientan su acción en base a él. Y eso es algo que le critica fuertemente a
Stammler: “La conducta interna subjetiva respecto de la norma jurídica y el saber de
ella debe ser irrelevante, según Stammler, para la existencia de la norma” (CS, 138).
Al señalar como condición sine qua non para la injerencia de un orden legal su
conocimiento por parte de los hombres, Weber niega cualquier posibilidad de
existencia de la ley independientemente de los hombres: el derecho necesita que los
hombres conozcan —y obedezcan— la ley102. El derecho, en este sentido, es el
conocimiento del derecho.
El rol de los jueces, es decir, de quienes administran el derecho, es fundamental
para Weber, y esto tiene que ver con la capacidad de imponer coerción:

Los «jueces» y otros «funcionarios» que están en condiciones de influir

sobre esa conducta, a través de determinados medios de coerción
psíquica y física quieren «verdad jurídica», sí, incluso fueron criados
para ello y viven de acuerdo con esa «máxima» (CS, 98; énfasis del
autor).

Esto constituye para Weber un factor fundamental para la observancia de la

ley, y distingue en base a ello a la regla del derecho de otras reglas, como las reglas
del juego del Skat:

102
A partir del conocimiento del derecho, “son despertadas en su conciencia (del hombre)
representaciones determinadas sobre las consecuencias fácticas que podría atraer un comportamiento
exterior puntual” (CS, 97; paréntesis propios).

102
 La universalidad del significado causal de la «regla jurídica» para cada
observación del comportamiento de los hombres entre sí es
excepcionalmente grande —por ejemplo, en comparación de nuevo con
la del Skat—. Porque ella, como regla jurídica, está pertrechada
empíricamente, normalmente, con capacidad de coerción, y tiene además
un ámbito de validez de amplia universalidad (CS, 106; énfasis propio).

Por lo desarrollado hasta aquí, el texto que Weber escribió en 1907 está lejos
de ceñirse a criticar la “superación” de Stammler del materialismo histórico, sino que
más bien constituye un valioso escrito en el cual Weber reafirma sus investigaciones
desde el enfoque de las ciencias culturales, en este caso teniendo como objeto al
derecho. En este abordaje empírico, Weber delinea sus dimensiones fundamentales:
no hay un deber ser que anteceda a lo social, sino que el orden jurídico es aquel
conjunto de reglas que, en tanto que conocido por los hombres y mediando la
coerción impartida por los jueces, es un factor causal de su comportamiento.
Esto no significa que el derecho no esté ligado a una idea de justicia, ya que,
como señalamos, el mismo es para los hombres la representación de lo que debe ser,
y es seguido en función de ello. Ahora bien, si un derecho es justo o injusto es algo
que no podemos saber. Como desarrollamos en el capítulo 1, Weber ya había
declarado esta imposibilidad en “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de
la política social”, en el cual afirmaba el conflicto irresoluble entre los valores
últimos.
En este sentido, Weber abre una grieta entre el derecho y la justicia, en tanto el
derecho es la representación de aquello que “deber ser”, pero no hay procedimiento
para conocer si esos valores son verdaderos. En este sentido, Francisco Naishtat ha
resaltado que a diferencia de Stammler, para Weber “la relación entre la justicia y el
derecho no puede ser planteada en términos de una conexión interna, como
fundamentación racional o como mediación” (2014: 180)103. Las personas pueden
otorgarle mayor o menor validez al ordenamiento legal, pero esto no significa que
derecho y justicia coincidan. Siguiendo a Naishtat: “La lógica del aparato coercitivo

103
Naishtat sostiene que este es un punto que diferencia a Weber no solo de Stammler, sino también
de Hegel y Jürgen Habermas, y que lo acerca a posiciones como la de Benjamin. Volveremos sobre
esto en el capítulo 4.
103
puede volverse así la lógica dominante del derecho. No es la justicia la que
constituye al derecho sino el ordenamiento y el monopolio de la violencia” (2014:
181). A continuación, analizaremos la relación entre esta dimensión de la violencia y
uno de los mayores aportes de Weber en su estudio del derecho, a saber, la
legitimidad.

II. Legitimidad y violencia

Durante los últimos años de su vida Weber estuvo dedicado a escribir Economía y
Sociedad, obra en la cual explica las bases de su sociología comprensiva, pero como
mencionamos la muerte lo sorprendió el 14 de junio de 1920 y la obra quedó
incompleta. En 1922 su viuda Marianne Weber publicó la primera edición de la obra,
de la cual no se disponía orden alguno, excepto para la primera parte, titulada
“Teoría de las categorías sociológicas” —que Weber había enviado a imprenta unos
meses antes de morir— y para “Sociología del derecho” 104.
En esta obra el derecho aparece ligado íntimamente al concepto de legitimidad,
el cual a partir de Weber va a asumir un lugar centralísimo en la teoría política y del
derecho105. ¿Qué es la legitimidad y a que se debe su lugar tan relevante? El origen
de este concepto podemos hallarlo en la distinción entre poder y dominación. El
poder es definido por Weber como “la probabilidad de imponer la propia voluntad,

104
La edición de Economía y Sociedad ha dado lugar a muchas controversias, de las cuales quizás no
esté exenta ninguna obra que se publique póstumamente. Los estudiosos de Weber no sólo han
criticado la edición de 1922 a cargo de Marianne Weber con colaboración de Melchor Palyi sino
también la cuarta edición de 1956 a cargo de Johaness Winckelmann. Wolfgang Mommsen (2014) ha
señalado que en la edición de 1922 la viuda de Weber alteró no tanto el cuerpo del texto, sino los
títulos y subtítulos de la obra e incorporó una serie de manuscritos en la “Segunda Parte” y “Tercera
Parte”, los cuales muchos de ellos Weber ya había descartado. Asimismo, Mommsen indica que en la
edición de 1956 de Winckelmann se han introducido cambios aún mayores, como el agregado del
apartado de “Sociología del Estado”, para el cual extrae fragmentos de otras obras como Historia
General Económica, La política como vocación y el artículo “Parlamento y gobierno en una Alemania
reorganizada”. Por otra parte, la traducción de la obra al castellano tampoco está exenta de problemas.
Cabe señalar que la primera lengua extranjera en la que se publica Economía y Sociedad es el
castellano, traducida por José Medina Echavarría y publicada por Fondo de Cultura Económica en
1944. En una minuciosa investigación, Álvaro Morcillo Laiz (2012) ha advertido sobre falencias de la
traducción como omisiones, alteraciones y tergiversaciones en el sentido de los términos. Sin quitarle
mérito a una empresa tan gigante, que resulta un hito en la recepción de Weber en el mundo de habla
hispana, Morcillo Laiz hace énfasis en la necesidad de una nueva traducción acorde a las exigencias
actuales de fidelidad y precisión que caracterizan a las ciencias sociales hoy.
105
Como expone José López Hernández (2009), si bien el concepto no es nuevo, es gracias a Weber,
pero también a Carl Schmitt y Guglielmo Ferrero que se convierte en un tema clave en la teoría
política de principios del siglo XX.
104
dentro de una relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el
fundamento de esa probabilidad” (EyS, 43). La dominación, por su parte, es la
“probabilidad de encontrar obediencia a un mandato determinado entre personas
dadas” (EyS, 43). La legitimidad se encuentra asociada a esta última.
La obediencia se puede fundar en muchos motivos, ya sea materiales o con
arreglo a valores, pero estos pueden resultar insuficientes si no hay una creencia de
los dominados en la legitimidad de la dominación. En palabras de Weber: “De
acuerdo con la experiencia ninguna dominación se contenta voluntariamente con
tener como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales,
afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar y
fomentar la creencia en su legitimidad” (EyS, 170; énfasis del autor).
La legitimidad es aquello que le da validez a un orden: “La ‘validez’ de un
orden significa para nosotros algo más que una regularidad en el desarrollo de la
acción social simplemente determinada por la costumbre o por una situación de
intereses” (EyS, 25; énfasis del autor). La legitimidad ha sido entonces asociada a
partir de Weber al consenso que los dominados prestan en una relación de
dominación. Como señala Stephen Kalberg, “siempre existe un mínimo necesario de
conformidad en el caso de la dominación legítima, a diferencia de lo que ocurre en el
poder puro” (2007: 59).
Así, cuando un orden es tenido por válido, los hombres orientan su acción en
función de él:

La acción, en especial la social y también singularmente la relación

social, pueden orientarse, por el lado de sus partícipes, en la
representación de la existencia de un orden legítimo. La probabilidad de
que esto ocurra de hecho se llama "validez" del orden en cuestión (EyS,
25; énfasis del autor).

La validez de un orden se evidencia “cuando la orientación de hecho por

aquellas máximas tiene lugar porque en algún grado significativo (es decir, en un
grado que pese prácticamente) aparecen válidas para la acción, es decir, como
obligatorias o como modelos de conducta” (EyS, 25; énfasis y paréntesis del autor).
La legitimidad, asociada a la validez, es así aquello que hace que un orden sea
percibido como obligatorio.
105
 Weber observa que el hecho que los actores perciban un orden como válido
hace que la dominación sea más exitosa y duradera que si ella se basa sólo en
motivos racionales de fin o de costumbre. La validez es la creencia en que ese orden
debe ser. En sus palabras:

La circunstancia de que, al lado de los otros motivos, por lo menos para

una parte de los actores aparezca ese orden como obligatorio o como
modelo, o sea, como algo que debe ser, acrecienta la probabilidad de que
la acción se oriente por él y eso en un grado considerable. Un orden
sostenido sólo por motivos racionales de fin es, en general, mucho más
frágil que otro que provenga de una orientación hacia él mantenida
únicamente por la fuerza de la costumbre, por el arraigo de una conducta;
la cual es con mucho la forma más frecuente de la actitud íntima. Pero
todavía es mucho más frágil comparado con aquel orden que aparezca
con el prestigio de ser obligatorio y modelo, es decir, con el prestigio de
la legitimidad (EyS, 25; énfasis del autor).

Esto no quiere decir que la acción de las personas se oriente sola y

exclusivamente por la creencia en la legitimidad de un orden, sino que Weber señala
que se puede obrar a la vez con una racionalidad orientada a fines y reconociendo un
orden como legítimo106. Asimismo, la validez de un orden también se manifiesta
cuando las personas intentan evadirlo sin ser descubiertas. Weber pone el ejemplo
del ladrón que obra de acuerdo a fines pero sin dejar de reconocer al orden como
legítimo, en la medida que intenta no ser penalizado.
En este sentido, nos preguntamos por la legitimidad cuando nos preguntamos
no ¿quién manda?, sino ¿por qué obedecen los que obedecen? Esta es la pregunta
central que Weber alumbra, en la cual el poder es visto como una relación que
requiere que los dominados consideren ese orden como modelo, como aquello que

106
En referencia a ello, Weber vuelve en Economía y Sociedad a criticar a Stammler “No solamente
no distingue Stammler entre la validez normativa y la empírica, sino que desconoce además que la
acción social no se orienta únicamente por los "órdenes"; sobre todo, convierte de modo lógicamente
erróneo el "orden" en una "forma" de la acción social y le asigna un papel con respecto al "contenido"
semejante al que tiene en la teoría del conocimiento (prescindiendo, además, de otros errores). Quien
ante todo actúa económicamente, por ejemplo, de hecho orienta su acción por la representación de la
escasez de determinados medios de que pueden disponerse para la satisfacción de las necesidades en
relación con la representación del conjunto de esas necesidades y de las acciones previsibles presentes
y futuras de terceros que tienen en cuenta o piensan en los mismos medios; pero, además, se orienta
en la elección de sus medidas económicas por aquellas ordenaciones que como leyes o convenciones,
sabe vigentes, es decir, de las que conoce darían lugar a una reacción de terceros en caso de
transgresión” (EyS, 26; énfasis y paréntesis del autor).
106
debe ser.
Weber diseña una clasificación de las distintas clases de dominación según sus
pretensiones típicas de legitimidad107. Según sea el tipo de legitimidad pretendida por
aquel o aquellos que dominan, se distinguirá el ejercicio de la dominación, el cuadro
administrativo que la sostiene y el tipo de obediencia. Hay tres tipos ideales de
dominación legítima, según el fundamento primario de su legitimidad: legitimidad
racional, legitimidad carismática y legitimidad tradicional.
La legitimidad racional “descansa en la creencia en la legalidad de
ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas
ordenaciones a ejercer la autoridad (autoridad legal)” (EyS, 172; paréntesis del
autor). La legitimidad tradicional “descansa en la creencia cotidiana en la santidad de
las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los
señalados por esa tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional)” (EyS,
172; paréntesis del autor). Mientras tanto, la legitimidad carismática “descansa en la
entrega extra cotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las
ordenaciones por ella creadas o reveladas (llamada) (autoridad carismática)” (EyS,
172; paréntesis del autor).
Weber observa que en la Modernidad la forma de legitimidad más corriente es
la legitimidad racional, esto es, la obediencia a normas jurídicas que han sido
establecidas según el procedimiento correcto. A diferencia de la legitimidad
carismática y tradicional, en la racional se obedecen “las ordenaciones impersonales
y objetivas legalmente estatuidas y las personas por ellas designadas, en méritos
éstas de la legalidad formal de sus disposiciones dentro del círculo de su
competencia” (EyS, 172; énfasis del autor). El hallazgo de Weber es dar cuenta que
las relaciones de dominación en la Modernidad se sustentan en la creencia en la
legalidad, tal como observa en el Estado.
Weber define al Estado como “un instituto político de actividad continuada,

107
Es la pretensión lo que distingue a los tipos de legitimidad, lo cual no significa que los súbditos
obedezcan por esa legitimidad, sino que es lo que le permite a Weber clasificar los distintos tipos de
dominación: “Ni con mucho ocurre que la obediencia a una dominación esté orientada primariamente
(ni siquiera siempre) por la creencia en su legitimidad. La adhesión puede fingirse por individuos y
grupos enteros por razones de oportunidad, (…).Más bien, su propia pretensión de legitimidad, por su
índole la hace "válida" en grado relevante, consolida su existencia y codetermina la naturaleza del
medio de domi­ nación” (EyS, 171).
107
cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantenga con éxito la
pretensión al monopolio legítimo de la coacción física para el mantenimiento del
orden vigente” (EyS, 43; énfasis del autor). Conviene entonces desagregar esta
definición que se ha vuelto tan famosa en la teoría política, para dar cuenta de la
relación entre violencia y legitimidad. Vayamos por partes.
En primer lugar, cabe señalar que el Estado moderno es una asociación política
más de las tantas que han tenido los hombres a lo largo de la historia. Weber define a
la asociación política como una relación de dominación de hombres sobre hombres,
donde unos mandan y otros obedecen, dotada de un cuadro administrativo que hace
posible esa dominación. Sus ordenaciones valen dentro de un ámbito geográfico
determinado y están garantizadas por la amenaza y el uso efectivo de la fuerza física
por parte de un cuadro administrativo (EyS, 43). Una asociación política no puede
ser definida por su contenido, puesto que no hay temas que hayan sido siempre
competencias política ni temas que podamos decir que estén totalmente excluidos de
una asociación política (EyS, 44). Las materias que competen varían entre una
asociación y otra. Por eso señala Weber que las asociaciones políticas se caracterizan
por su medio, a saber, la coacción física, que es su medio “específico” e
“indispensable” (EyS, 44)108.
Aquello que distingue al Estado de otras asociaciones políticas precedentes no
es entonces la violencia sino el monopolio de la violencia, y esto es una dimensión
que a los fines de nuestra investigación no debe ser pasada por alto:

Es, además, característico (del Estado moderno): el que hoy solo exista
coacción ‘legítima’ en tanto que el orden estatal la permita o prescriba
(…). Este carácter monopólico del poder estatal es una característica tan
esencial de la situación actual como lo es su carácter de instituto racional
y de empresa continuada (EyS, 45; énfasis del autor, paréntesis propios).

El Estado es una asociación de dominación de carácter histórica, que emerge

en un determinado momento histórico como resultado de la asunción de las

108
Weber observa que la violencia no es un medio exclusivo de las asociaciones políticas, pero sí es
su medio específico e indispensable. La familia es un ejemplo: “en el pasado las más diversas
asociaciones, comenzando por la asociación familiar, han utilizado la violencia como un medio
enteramente normal” (PV, 83).
108
funciones políticas, militares y jurídicas que antes detentaban los señores feudales.
Weber advierte que este proceso requiere de una previa expropiación de los medios
materiales de administración —desde los edificios, el dinero hasta las máquinas de
guerra. La primera forma del Estado moderno, que es el Estado absoluto, luego
evoluciona a un Estado de derecho109.
El Estado requiere de la coacción para poder garantizar el cumplimiento del
derecho. Un orden de derecho se caracteriza por estar “garantizado externamente por
la probabilidad de la coacción (física o psíquica) ejercida por un cuadro de
individuos instituidos con la misión de obligar a la observancia de ese orden o de
castigar su transgresión” (EyS, 26)110. Esto distingue al orden del derecho del orden
de la convención, que también obliga determinadas conductas, pero en el cual no hay
una coacción organizada por un cuadro de individuos111.
Asimismo, el derecho, siguiendo la definición weberiana, no debe entenderse
como algo característico de la Modernidad —sino que en esta categoría incluye los
casos en los cuales el clan puede representar ese cuadro coactivo—, pero sí lo es el
hecho que el ordenamiento jurídico esté por encima de todos los hombres. La
legitimidad racional descansa en que todo derecho, ya sea pactado u otorgado, puede
ser estatuido de modo racional —con arreglo a fines o con arreglo a valores, o ambas
dos— con la pretensión de ser respetado por todos los miembros de la asociación
(EyS, 173). Este derecho es un conjunto de reglas abstractas, cuya aplicación al caso
concreto requiere de la judicatura.

109
Sobre el desarrollo histórico del Estado moderno, véase el artículo de Martín D’Alessandro (2004)
quien explica la transición desde la dominación del oikos hasta el Estado moderno, resaltando su
carácter contingente y de destrucción de las antiguas estructuras de dominación.
110
Cabe señalar que también Carl Schmitt se había referido a la legitimidad legal en la que se asienta
el Estado moderno y al uso de la coacción en su trabajo de 1914 titulado El valor del Estado y el
significado del individuo (2011). Sobre esto, se recomienda la lectura del artículo de Ricardo Laleff
Ilieff (2017).
111
Como mencionamos, esta diferencia había sido señalada ya por Weber en su crítica a Stammler al
distinguir la regla jurídica de la regla del Skat. Asimismo, en Economía y Sociedad aprovecha para
marcar nuevamente su distancia con Stammler “Cuando Stammler pretende distinguir el derecho de la
convención por el carácter enteramente "libre" de la sumisión en esta última, deja de estar de acuerdo
con el uso corriente del lenguaje y ni siquiera es exacto en el caso de sus propios ejemplos. La
observancia de la "convención" (en el sentido corriente de la palabra) —por ejemplo: del saludo en
uso, del vestido conveniente, de los límites de forma y contenido en el trato humano— se exige muy
seriamente al individuo como obligación o modelo y en modo alguno —como en la simple
"costumbre" de preparar de cierta manera un plato culinario— se le deja a su libre elección” (EyS,
27).
109
 Los miembros del Estado como asociación de dominación son los ciudadanos,
que obedecen no a personas, sino al derecho (EyS, 174). Como toda asociación de
dominación, el Estado requiere de un cuadro administrativo, que en el caso de la
dominación racional, está conformada por los “funcionarios” al servicio de la
administración: la aplicación de las reglas —ya sea normas o reglas técnicas—
“exige en ambos casos, para que se logre la racionalidad, una formación profesional.
(…) Los ‘funcionarios’ forman el cuadro administrativo típico de las asociaciones
racionales, sean éstas políticas, hierocráticas, económicas (especialmente,
capitalistas) o de otra clase” (EyS, 175; énfasis y paréntesis del autor). Este cuadro
administrativo burocrático se caracteriza por estar estrictamente separado de los
medios de administración y su función es realizada a cambio de una retribución en
especies o dinero. Esta burocracia es común tanto a empresas privadas como a
asociaciones políticas o religiosas: “La separación de los medios administrativos se
lleva a cabo exactamente en igual sentido en la burocracia pública y en la burocracia
privada (por ejemplo: en las grandes empresas capitalistas)” (EyS, 177; paréntesis
del autor).
La dominación que ejerce esta burocracia estatal se funda en una legitimidad
racional y su acción se caracteriza por su apego exclusivo al expediente y en
ausencia de toda pasión:

La dominación de la impersonalidad formalista: sine ira et studio, sin

odio y sin pasión, o sea sin "amor" y sin "entusiasmo", sometida tan sólo
a la presión del deber estricto; "sin acepción de personas", formalmente
igual para todos, es decir, para todo interesado que se encuentre en igual
situación de hecho: así lleva el funcionario ideal su oficio (EyS, 179;
énfasis del autor).

El derecho se ha racionalizado y ha racionalizado las formas de dominación.

Esto es un rasgo específico de la Modernidad que, como hemos señalado en el
capítulo 1, afecta también a la organización económica. La pregunta es ¿de dónde
proviene la racionalización del derecho?, ¿cuáles son los fenómenos que han influido
en este proceso?

III. El proceso de racionalización del derecho

110
Weber dedica gran parte de su vida intelectual a analizar la relación entre la ética
económica y las religiones universales. Si consideramos el período que va desde La
ética protestante… en 1904 hasta Ensayos sobre sociología de la religión en 1920,
no sería errado decir que esto constituye tanto el inicio como el final de sus
investigaciones. En la primera obra señala, como ya hemos dicho, que el capitalismo
no se caracteriza por la mera acumulación de dinero sino por el cálculo para obtener
el mayor beneficio. Weber ilumina que es la planificación, la racionalidad lo que
distingue al capitalismo moderno de otras formas pretéritas de capitalismo, y esta
racionalización tiene uno de sus orígenes en la ética protestante. En la última obra,
Weber señala un proceso de racionalización en todos los ámbitos de la cultura
occidental, entre los cuales no sólo incluye a la economía, sino también a la ciencia,
al derecho y el arte112. Como escribe en la Introducción:

También el Occidente es el único que ha conocido el ‘estado’ como

organización política, con una ‘constitución’ y un derecho racionalmente
articulados y una administración por funcionarios especializados guiada
por reglas racionales positivas: las ‘leyes’; fuera de Occidente, todo esto
se ha conocido de modo rudimentario, pero siempre faltó esta esencial
combinación de características decisivas (ESR, 13; énfasis del autor).

Este carácter racional del derecho que Weber afirma en el último texto que
publica, es una pregunta de investigación que podemos rastrear incipientemente en
sus primeros escritos. Asimismo, y lo que aquí nos interesa, el origen de esta
racionalización es un interrogante al cual Weber busca una y otra vez dar respuesta.
En las últimas páginas de La ética protestante… Weber plantea su conclusión:

Esto es lo que quería mostrar esta exposición: que el modo de vida

racional sobre la base del trabajo como profesión que es uno de los
elementos constitutivos del espíritu capitalista, y no sólo de éste sino de
la cultura moderna, nació del espíritu del ascetismo cristiano (EP, 272:
énfasis del autor).

Pero lejos de entender que su trabajo termina allí, se propone una tarea de

112
Como hemos dado cuenta en el capítulo 1, esto es lo que ha llevado a varios eruditos a señalar al
proceso de racionalización como el tema central de la obra de Weber, como Tenbruck (2016), Ruano
de la Fuente (1996, 2001) y Löwith (2007).
111
investigación que incluye el capitalismo, pero que a su vez lo trasciende: se trata de
la cultura moderna en todas sus expresiones. En sus palabras:

La tarea consiste, más bien, en mostrar ahora la significación del

racionalismo ascético para los contenidos de la ética socioeconómica —
que en el esbozo que antecede sólo ha sido tocada— es decir, su
significación para el tipo de organización y de funciones de la
comunidades sociales, desde el conventículo hasta el Estado (EP, 275;
guiones del autor, énfasis propio)113.

Es en Economía y Sociedad, que comenzó a escribir en 1910, la obra en la cual

Weber se va a abocar a esta tarea de investigar los focos de racionalidad en las demás
esferas de la cultura occidental como la ciencia, el arte y sobre todo el derecho. En
esta obra traza la distinción entre la racionalización formal y material del derecho. La
racionalización “material” del derecho refiere al ordenamiento en función de las
exigencias e intereses de las autoridades:

A lo que se tiende no es a la vinculación jurídico-formal más preciosa y

favorable para el cálculo de las probabilidades, o a la sistemática racional
del derecho y el procedimiento, sino a lo que mejor satisface, desde el
punto de vista del contenido, las exigencias prácticas, utilitarias y éticas,
de esas autoridades (EyS, 604).

En estos casos, señala Weber, se trata de poderes que no se quieren sujetar a

ningún tipo de limitación formal, ni siquiera a las reglas que ellos mismos crean,
como el caso del déspota ilustrado. A diferencia, la racionalización formal del
derecho refiere a la sistematización formal de las leyes y de los procedimientos
mediante los cuales se juzga:

Al dejar el formalismo jurídico específico que el aparato jurídico

funcione como una máquina técnico-racional, garantiza al mismo tiempo
a los diversos particulares el máximo relativo de posibilidad de
movimiento y, sobre todo, de posibilidad para el cálculo racional de las
probabilidades y consecuencias jurídicas de su actividad con arreglo a
fines. Considera el procedimiento jurídico como una forma específica de
solución pacífica de una lucha de intereses, en cuanto lo sujeta a ciertas

113
En la edición de 1920 Weber cambió “ética socioeconómica” por “ética sociopolítica”.
112
 "reglas" fijas e intocables (EyS, 605; énfasis del autor).

La racionalización formal de derecho implica entonces por un lado que la ley

se encuentra por encima de todos los hombres en igual medida, incluso de los
gobernantes quienes también están sujetos a ella —igualdad formal jurídica— y por
el otro, la posibilidad del cálculo racional de las consecuencias de las acciones —
normas objetivas formales. Retomando nuestra pregunta ¿el derecho ha sido siempre
y en todo lugar así? La respuesta es no:

Sólo el Occidente conoció el "derecho natural" así como la total

eliminación del principio de la personalidad del derecho y del principio
"el privilegio prevalece sobre el derecho del país"; sólo el Occidente vio
nacer un producto del tipo del derecho romano y vivió un proceso como
el de la recepción de tal derecho (EyS, 650; énfasis del autor).

Weber expone entonces dos tipos de razones que condujeron a esta

racionalización formal del derecho. En primer lugar, ha habido una influencia de las
formas políticas de dominación que han incentivado este proceso de racionalización.
En la Modernidad, el camino hacia un derecho racional y formal estuvo motivado
por las necesidades de la administración de justicia principesca y patrimonial. El
interés del príncipe en constituir un poder fuerte y duradero a lo largo y a lo ancho
del territorio: “El príncipe quiere ‘orden’. Y quiere la ‘unidad’ y armonía de su
reino” (EyS, 629; énfasis del autor). Esto responde tanto a las necesidades técnicas
de la administración, ya que la unidad jurídica le permite emplear a sus funcionarios
en cualquier lugar del territorio de dominio, como a los requerimientos de los
funcionarios al brindarles probabilidades más amplias para hacer carrera. En este
curso, la penetración de las formas racionales del derecho se evidencia cuando los
“privilegios” del príncipe van perdiendo lugar a manos del “reglamento”, en
respuesta a demandas de normas objetivas e igualdad jurídica formal.
En segundo lugar, la burguesía moderna ha sido una gran protagonista en la
racionalización formal del derecho a través de su reclamo por un derecho objetivo,
libre del arbitrio personal de la autoridad y de cualquier privilegio. Esto le
garantizaba la obligatoriedad de los contratos y hacía previsible los
comportamientos, para que su actividad económica pueda ser planificada. En este
113
sentido, el capitalismo propició la racionalidad del derecho para poder lograr una
explotación económica segura.
Esto no significa que el capitalismo sea un factor decisivo en la racionalización
del derecho, ya que Weber cita casos como el de Inglaterra, en los cuales se ha
retrasado la racionalización del derecho privado, y sin embargo el desarrollo del
capitalismo ha sido exitoso. En efecto, lo que Weber sí señala es la importancia de la
influencia que grupos poderosos ejercieron sobre las autoridades en pos de la
racionalización del derecho, y la alianza que resultó de ello: “La alianza de los
intereses del príncipe con los de las capas burguesas constituyó por ello una de las
más importantes fuerzas impulsoras de la racionalización jurídica formal” (EyS,
628). Weber advierte que esta alianza no debe ser entendida como una cooperación
directa, ya que no es una tendencia natural de la burocracia el garantizar derechos
subjetivos a los individuos, independientes del arbitrio del príncipe.
Unos años más tarde, en sus lecciones sobre historia económica, Weber va a
señalar que el capitalismo moderno occidental ha sido posible gracias a más de una
causa114. Una de ellas es la conformación de una ética racional de la existencia, que,
como había demostrado en La ética protestante… provenía de la ética protestante. La
otra de las causas es la constitución de un derecho racional que le asegure a la
explotación capitalista que la justicia y la administración seguirán determinadas
pautas y la conformación de un Estado racional con un cuadro administrativo
especializado. De este modo, el surgimiento del capitalismo moderno reconoce
motivos religiosos y jurídicos.
En este sentido, como hemos señalado, seguimos a Tenbruck cuando sugiere
que en Economía y Sociedad Weber se ocupa de rastrear los focos de racionalidad
moderna y que es en La ética de las religiones universales en donde Weber se ocupa
de la racionalización como un proceso. En sus palabras:

Visto de este modo, EyS corresponde a un nivel del intento de, por un
lado, observar económica y socialmente el proceso de modernización que
en la EP fue registrado sólo en su «espíritu» y, por el otro, de buscar las

114
Durante el semestre de invierno alemán de 1919 y 1920 Weber dictó un curso en la Universidad de
Munich sobre historia económica, que se publicó en 1923 luego de su muerte como Historia
Económica General (2011), reconstruido principalmente en base a las notas de los asistentes.
114
 demás raíces del fenómeno, o sea, de remontarse a los tiempos anteriores
al protestantismo. Fruto de esta búsqueda son los apartados pertinentes
relativos a la dominación y la burocracia, por un lado, y a la ciudad y el
derecho, por el otro (Tenbruck, 2016: 68; énfasis del autor).

Weber vuelve sobre la racionalización formal del derecho en La ética de las

religiones universales. Aclara que el concepto de racionalidad no es unívoco y
específica a qué éste tiene muchas acepciones. Vuelve entonces sobre los “puntos de
vista” —fundamento de sus bases metodológicas desde los inicios de su carrera
como cientista social— y señala que el tipo de proceso de racionalización que le
interesa es el metodismo formal y lo normativamente válido115. La dominación legal,
en este sentido, es aquella en la cual:

La legitimidad de sus mandatos reposa, para el que posee este poder, en

una regla racionalmente articulada, pactada u otorgada, y la legitimación
para articular estas reglas reposa de nuevo en una “constitución”
racionalmente articulada o interpretada. Se ordena, no en nombre de una
autoridad personal, sino en nombre de una norma impersonal (EERU,
261; énfasis del autor).

La Modernidad se caracteriza por el predominio de la legitimidad racional.

Esto no quiere decir que esta forma no existiera antes, sino que se asume como
legitimidad propia de las asociaciones de dominación política, antes caracterizadas
por dominaciones de tipo tradicional y carismática. Asimismo, la racionalización
formal no caracteriza sólo a las asociaciones de dominación políticas sino también a
las religiosas, y ambas, como mencionamos, se caracterizan por la expropiación de
los medios de producción: “Por mucho que se encuentren estos fenómenos de
manera incipiente en el más remoto pasado, su desarrollo total es algo
específicamente moderno” (EERU, 262).
Weber vuelve sobre la distinción entre racionalización material y formal:

Ante todo, es preciso distinguir entre la racionalización material de la

administración y la justicia realizada por un príncipe patrimonial, que
procura la felicidad de sus súbditos por motivos utilitarios y ético-

115
Como hemos desarrollado en el capítulo 1, el punto de vista del investigador es fundamental en la
metodología de La ética protestante…
115
 sociales del mismo modo que el señor de una gran casa procura la de los
vinculados a ella, y la racionalización formal mediante la imposición,
hecha por juristas profesionales, del dominio de normas jurídicas
universales para todos los “ciudadanos del estado” (EERU, 265; énfasis
del autor).

A los fines de nuestra investigación, cabe destacar que en la “Introducción” a

los Ensayos sobre sociología de la religión Weber formula la pregunta que da cuenta
de que la racionalización del derecho no es un fenómeno aislado de la
racionalización de la economía, de las artes, y que ninguna de estas sería ajena a la
influencia que la ética de las religiones occidentales ha tenido sobre la vida.
Tenbruck sugiere que han sido las investigaciones de Economía y Sociedad las que
llevaron a Weber a formular su gran pregunta de investigación: ¿por qué en
Occidente y no en el resto del mundo?, ¿por qué ha sucedido así y no de otra
manera? Weber dedica su obra de sociología de la religión a responder esta pregunta.
Si bien se aboca a analizar la relación entre las religiones universales y la ética
económica, lo cierto es que destaca allí un proceso de racionalización en el cual lejos
de estar desvinculados, el derecho, la economía, la ciencia y la música están
atravesados.

¿Por qué en estos lugares (oriente) no encaminaron ni la evolución

científica ni el desarrollo de la ciencia, ni el del arte, ni el del estado ni el
de la economía por esas sendas de la racionalización que son
características de Occidente? Pues es evidente que, en todos los casos
mencionados, se trata de un ‘racionalismo’ de tipo especial de la cultura
occidental (ESR, 20; énfasis del autor, paréntesis propio).

El derecho se inserta así como pieza en el proceso de racionalización que

atraviesa la cultura occidental. Su racionalización tiñe las formas de dominación
moderna. Se trata entonces del dominio de las leyes impersonales, frente a las cuales
ningún hombre está por encima. Weber reconoce que este proceso ha llevado a la
disminución de los márgenes de arbitrariedad de los hombres al momento de
gobernar. La igualdad jurídica asimismo no deja entonces de representarse en tensión
con la actividad del político, a quien Weber define en su conferencia La política
como vocación como aquel que tiene “derecho a poner la mano en la rueda de la
historia” (PCV, 154). La pregunta que nos hacemos entonces es: ¿en qué medida el
116
político detenta, bajo un régimen de dominación racional, esta posibilidad de guiar el
curso de la historia? Veremos a continuación si Weber responde a esta tensión que
aparece en su obra.

IV. La política entre la racionalidad y la irracionalidad

En la conferencia La política como vocación que dicta en el invierno de 1919, Weber
se pregunta ¿qué entendemos por política? y responde: “Por política entenderemos
solamente la dirección o la influencia sobre la dirección de una asociación política,
es decir en nuestro tiempo, de un Estado” (PV, 82). El político es aquel que con su
acción la direcciona o, dicho en sus preciosas palabras, tiene “derecho a poner la
mano en la rueda de la historia” (PV, 154), en el sentido en que es él quien puede
cambiar la historia.
El Estado moderno requiere de líderes políticos con pasión, responsabilidad y
mesura que fijen los objetivos, mientras la burocracia dotada de saber especializado
pueda ejecutarlos. Weber señala que la primera cualidad que debe tener un líder es la
pasión, es decir, la entrega apasionada a un ideal o causa. Esta ética de la convicción,
en relación con lo que venimos argumentando, remite a la causa que orienta la
acción. La segunda cualidad es la de la responsabilidad. Si bien en un primer
momento, Weber dice que la responsabilidad es para con la causa, luego enfatiza que
la ética de la responsabilidad exige hacerse responsable por las consecuencias
previsibles de la acción y tener en cuenta por los efectos sobre el mundo. La mesura,
por último, es la cualidad que permite esto, la “capacidad para dejar que la realidad
actúe sobre uno sin perder el recogimiento y la tranquilidad” (PV, 154).
Como ya hemos señalado, Weber resalta que la ética de la convicción y la ética
de la responsabilidad deben complementarse. El político debe ser responsable por las
consecuencias de sus actos, pero la causa es fundamental. El poder no es concebido
en Weber como un fin en sí mismo, sino que el poder es el medio de la política y
debe estar al servicio de una causa. Sobre los políticos que sólo persiguen el poder,
sentencia:

Dicha actitud es producto de una mezquina y superficial indiferencia

frente al sentido de la acción humana, que no tiene ningún parentesco con
la conciencia de la urdimbre trágica en que se asienta la trama de todo
117
 quehacer humano y especialmente del quehacer político (PV, 157).

Con respecto a la ética de la convicción, nos preguntamos ¿qué valores deben

orientar el accionar del político?, ¿pueden la ciencia o la filosofía ofrecer valores
objetivos que indiquen al político qué camino tomar? Como demostramos, la
respuesta de Weber es negativa: no hay ningún procedimiento científico ni filosófico
que pueda determinar si un valor es válido o no. Los valores son, en definitiva, una
cuestión de fe. La personalidad reside en decidir a qué dioses y demonios seguir, y
realizar esos valores. Si el trabajo antes tenía un sentido religioso que ahora ha
perdido, no significa ello que los valores se hayan retirado sino más bien que no
existen valores últimos hacia los cuales orientar las acciones. Como había expuesto
en su conferencia de 1917 “La ciencia como vocación”, ya no hay un Dios sino
dioses:

La vida, en la medida en que descansa en sí misma y se comprende por sí

misma, no conoce sino esa eterna lucha entre dioses. O dicho sin
imágenes, la imposibilidad de unificar los distintos puntos de vista que,
en último término, pueden tenerse sobre la vida y, en consecuencia, la
imposibilidad de resolver la lucha entre ellos y la necesidad de optar por
uno u otro (Weber, 2000a: 225; énfasis propio).

La ciencia nos podrá dar conocimiento, pero no nos puede decir lo más
importante, qué debemos hacer, qué sentido darle a nuestras vidas, qué demonios
seguir116. Antes eso lo proporcionaba la creencia en Dios. En la Modernidad, al no
poder apoyarse en garantías supraterrenales, la carga de la responsabilidad cae sobre
el mismo individuo. Esta situación no es de ningún modo fácil para el hombre
moderno. Y este es el desafío del político, aquel hombre finito en una realidad
siempre infinita que armado de convicciones debe actuar en una realidad sin orden ni
garantías, según la ética de la responsabilidad, esto es, asumiendo las consecuencias
de su acción117.

116
Sobre el entusiasmo del auditorio durante la conferencia “La ciencia como vocación”, se
recomienda la lectura de Vernik (1996).
117
Juan Carlos Portantiero en un texto publicado en los preludios del retorno de la democracia
argentina ha concebido a Weber bajo la estela gramsciana del pesimismo de la inteligencia y el
optimismo de la voluntad y ha escrito: “La historia no obedece a un solo dios sino que es el resultado
118
 Con respecto a la ética de la responsabilidad, esta le exige al político considerar
las consecuencias de su acción al momento de llevarla a cabo, es decir, analizar si es
factible o no su realización en este mundo. A Weber le resulta “infinitamente
conmovedora” la situación en la que un hombre comprende los límites de su acción:
“«No puedo hacer otra cosa, aquí me detengo». Esto sí es algo auténticamente
humano y esto sí cala hondo” (PV, 177: énfasis del autor). La ética de la
responsabilidad obliga al político a considerar cuidadosamente la realidad en la que
su acción se desarrolla. Esto significa aceptar que sus convicciones deben considerar
los medios posibles para su realización, para no caer en el romanticismo que Weber
critica fuertemente.
La violencia forma parte de estos medios de los cuales el político no solo
dispone, sino que, llegado el caso, no puede rechazar: “quien se mete en política, es
decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un
pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo
produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario.
Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando” (PV, 169; énfasis del autor).
Weber caracteriza a la ética de la convicción como una conducta irracional, por
no tener en cuenta las consecuencias, pero como ha señalado Karl Löwith “esta es
orientada, en comparación con la conducta racional con arreglo a fines,
«racionalmente con arreglo a valores»” (2007: 61; énfasis del autor). Es decir, el
político debe orientarse hacia una causa, pero esto resulta irracional. Debe, en
cambio, perseguir la causa racionalmente, por lo que se ve que “junto con la decisión
en favor de la ética de la responsabilidad, se decide también en favor de la
racionalidad, como racionalidad de medios a fines” (Löwith, 2007: 61; énfasis del
autor). Como hemos señalado, la política se ilumina así como esa frontera entre lo
imposible y lo posible.
En este sentido, se presenta la enorme dificultad de inaugurar lo nuevo en un
ámbito legal en el cual las leyes están por encima de la arbitrariedad de los hombres,
y la legitimidad misma del político se funda en el respeto a las leyes vigentes. En

de un ‘politeísmo de los valores’. Es una posibilidad y no un destino. Al derrumbar toda idea de

progreso, su escepticismo y su relativismo abren las puertas a la voluntad” (Portantiero, 1982: 435,
énfasis del autor).
119
otras palabras, ¿cómo crear lo nuevo y respetar lo vigente a la vez?
Como señala en Economía y Sociedad, lo relevante en la dominación legal
ejercida por el Estado moderno es que, además de los miembros de la asociación, no
solo el cuadro administrativo queda sujeto a la ley, sino también el soberano:

Que el soberano legal típico, la ‘persona puesta a la cabeza’, en tanto que

ordena y manda, obedece por su parte al orden impersonal por el que
orienta sus disposiciones. Lo cual vale para el soberano legal que no es
‘funcionario’, por ejemplo: el presidente electivo de un estado (EyS, 174;
énfasis del autor).

Weber observa que el ejercicio del poder político está limitado por el derecho:
el soberano no puede ir más allá del derecho porque si así fuera, podríamos decir,
estaría socavando el fundamento mismo de su dominación. Estamos así en el abismo
de una confinación del poder político al derecho.
Weber señala que la obediencia al soberano por parte de los ciudadanos no se
basa en la persona, sino en la creencia en la legitimidad de las leyes que regulan el
acceso y el ejercicio del poder, es decir en tanto el soberano no se aparte de ellas.
Esta situación en la cual nadie está por encima de la ley, o en otras palabras, la ley
está por encima de todos los hombres, es particular del Estado moderno. En palabras
de Weber:

Los miembros de la asociación, en tanto que obedecen al soberano, no lo

hacen por atención a su persona, sino que obedecen a aquel orden
impersonal; y que sólo están obligados a la obediencia dentro de la
competencia limitada, racional y objetiva, a él otorgada por dicho orden
(EyS, 174).

Asimismo, que la legitimidad del gobierno moderno sea la legalidad no

significa que el gobierno solo tenga por objeto el respeto de la ley, sino que también
está orientado a la persecución de fines materiales: políticos, morales, utilitarios.
Esto sin embargo no resulta una tarea fácil. Weber señala que esta legitimidad tiene
su aspecto positivo en que el gobierno debe sujetarse al derecho vigente y el ejercicio
de su poder está limitado por los derechos subjetivos adquiridos. Sin embargo,
afirma sin dudar, tiene una “un aspecto negativo: los límites de su libertad de

120
movimiento, con los que no puede dejar de contar” (EyS, 501; énfasis del autor).
En junio de 1917, en su artículo “Dominación burocrática y liderazgo político”
publicado en el periódico Frankfurter Zeitung, escribió con su magnífica pluma:
“¿Es realmente posible todavía salvar algunos restos de libertad de movimientos
‘individual’ en algún sentido, a la vista de esta tendencia predominante hacia la
burocratización?” (Weber, 2008a: 117; énfasis del autor)118. Weber nos hace ver que
derecho y gobierno son dos caras de una misma moneda, porque el gobierno tiene
legitimidad por emanar sus decisiones del derecho vigente. Y a su vez, el estar sujeto
a derecho, hace que los gobernantes tengan un margen muy estrecho de libertad para
ejercer su poder.
En este sentido, y de acuerdo a lo que hemos desarrollado, no hay una
correspondencia necesaria entre derecho y libertad. Por un lado, Weber asume el
progreso que significa la igualdad jurídica de la racionalización formal del derecho:
“es engañarse a sí mismo torpemente creer que podríamos vivir hoy sin estas
conquistas de la época de los ‘derechos humanos” (Weber, 2008a: 117; énfasis del
autor). Por el otro, da cuenta que la racionalización creciente regula cada vez más el
accionar humano, limitando los márgenes de libertad.
Teniendo como referencia este hallazgo, Weber nos permite dar cuenta que la
acción del político no puede transgredir los límites del derecho, porque la legitimidad
de su cargo emana de la ley. Su accionar político no puede ir en contra de las reglas
que regulan su acceso al poder y su ejercicio, por lo cual sus objetivos materiales
podrán perseguirse en la medida en que la ley lo permita. Asimismo, si quisiera
modificar las leyes, la nueva legislación, para que sea legítima, tiene que seguir las
reglas de la creación de leyes. En palabras de Weber: “¿Cómo surgen nuevas reglas
jurídicas? En la actualidad, normalmente, por medio de la ley, es decir, a través de
las formas legítimas y válidas establecidas por la constitución, consentida o impuesta
—otorgada—, de la asociación de que se trate” (EyS, 512). Es decir, para crear una
nueva ley hay que respetar la ley vigente.
Weber sabe que el derecho condiciona la libertad. No es un legalista: no cree
que la libertad reside en la legalidad. Tampoco es anarquista, no se trata de abolir el

118
Weber luego incluyó este artículo en el libro Parlamento y gobierno en una Alemania
reorganizada, publicado en 1918.
121
derecho, como bien se expresa en sus escritos políticos, porque sabe bien que el
proceso de racionalización formal es irreversible y reconoce incluso en la igualdad
jurídica un avance positivo. Se trata entonces de hallar el máximo posible de libertad
humana, considerando las condiciones vigentes. Se trata de propiciar el escenario
propio de la política: un escenario de combate, de lucha por el sentido, en ausencia
de garantías últimas119.

A lo largo de este capítulo, hemos abordado la conceptualización que Weber

hace de derecho moderno. Hemos dado cuenta que desde sus inicios privilegia un
abordaje empírico del derecho en el cual éste es considerado como la representación
del deber ser y se vuelve causal de comportamiento, para lo cual requiere del apoyo
en la violencia. La legitimidad de esta violencia en la Modernidad se apoya en la
legalidad de la misma, es decir en la creencia en la validez del derecho.
El derecho ha atravesado un proceso de racionalización formal en el cual se
tiene por resultado igualdad jurídica y normas objetivas. Hemos visto que las causas
de esta racionalización han sido políticas y económicas, lo que Weber denomina una
alianza entre el príncipe y la burguesía. Los efectos de esta racionalización son
positivos y negativos. Por un lado, la igualdad ante la ley es común a todos hombres,
evitando arbitrariedades. Por el otro, la racionalización genera una regulación de las
prácticas en las cuales la acción política puede entrar en crisis. El riesgo reside en
que el derecho se vuelva un fin en sí mismo y se autonomice de los fines de los
hombres.
Veremos en el capítulo siguiente que existe cierta afinidad entre esta crítica de
Weber y la crítica de Benjamin, que define al derecho con las categorías de culpa y
destino. Asimismo, veremos que racionalización formal es un proceso que para
Weber no puede ser revertido, mientras que Benjamin augura por una acción política
que suprima el Estado de derecho.

119
Schmitt ha observado críticamente que este escenario de combate no puede sino conducir a una
tiranía de los valores en la cual “el valor más elevado tiene el derecho y el deber de someter al valor
más bajo y el valor como tal aniquila con derecho al no-valor como tal” (Schmitt, 2009: 139).
122
123
 Capítulo 4
Walter Benjamin: el derecho en la esfera de la culpa

“En el transcurso del siglo XIX ha existido una increíble ingenuidad

científica, consecuencia de las ilusiones que habían motivado delirios a finales
del XVIII. Porque la astronomía logró calcular las tablas lunares, se creyó que
la finalidad de toda ciencia era prever con exactitud el porvenir”
Georges Sorel120

En agosto de 1921 Benjamin publicó Para una crítica de la violencia en el n°47 del
Archivo fundado por Max Weber121. Para entonces, el filósofo berlinés contaba con
apenas veintiocho años, había defendido en 1919 su tesis de doctorado sobre El
concepto de crítica de arte del romanticismo alemán y se encontraba escribiendo la
crítica de Las afinidades electivas de Johann Wolfgang von Goethe122. Asimismo, se
trata de un período en el cual Benjamin comenzó a producir ensayos sobre problemas
políticos, de los cuales tenemos conocimiento gracias a su correspondencia. En este
sentido, Para una crítica de la violencia no debe considerarse como un texto aislado,
sino que refleja un interés manifiesto de Benjamin en la política123.

120
Sorel, 2005: 196.
121
Según los editores de la obra completa Tiedemann y Schweppenhauser, Benjamin escribió el
artículo en tres semanas, entre fines de diciembre de 1920 y principios de enero de 1921 (GS II, 943-
945). Como mencionamos, en 1904 Weber fue, junto con Werner Sombart y Edgar Jaffé, el fundador
del Archivo. En 1918 Emil Lederer asumió como Secretario General y, si bien Jaffé era el editor –
Lederer asumió como Jefe Editor en 1922 con Joseph Schumpeter y Alfred Weber como editores
asociados– la revista era conocida como “el Archivo de Lederer” (Hagemann, 2000: 43). Sobre el
Archivo véanse también Hagemann, 2008: 653; Joas y Knöbl, 2013: 153.
122
Con respecto a El concepto de crítica de arte del romanticismo alemán, cabe decir que el
romanticismo alemán ha convocado el interés no sólo de Benjamin, sino también de otros pensadores
como Carl Schmitt, quien también en 1919 publicó Romanticismo Político (2005). En relación a ello,
Ricardo Laleff Ilieff y Alejandro Cantisani (2012) han mostrado que estas lecturas del romanticismo
son casi antagónicas: Benjamin recupera para la tarea filosófica el carácter inmanente de la crítica
romántica, mientras que Schmitt ve en el romanticismo un movimiento antipolítico que observa la
realidad sin intervenir en ella. Sin embargo, los autores señalan que si se considera también La obra
de arte en la época de su reproductibilidad técnica, es posible dar cuenta de cierta afinidad entre
Benjamin y Schmitt que consiste en mostrar el fenómeno de la “estetización de la política” a
principios del siglo XX. Con respecto a “Las afinidades electivas” de Goethe, Benjamin la escribió
entre 1919 y 1922. La publicó luego en dos partes: la primera en abril de 1924 y la segunda en enero
de 1925.
123
De los escritos políticos de este tiempo, solo tenemos acceso a Capitalismo como religión [1921],
al Fragmento Teológico Político [1920-1921] y a un fragmento del texto Vida y Violencia, que habría
sido dictado por Benjamin a su esposa Dora alrededor de 1916 y 1917 (GS VII, 790-791) y que
Benjamin mencionó en una carta que escribió a Scholem el 17 de abril de 1920 (Benjamin, 1994:
162). Asimismo, en la correspondencia de la época, Benjamin escribía que estaba trabajando en una
obra titulada Política [Politik], que constaba al menos de dos partes: “El verdadero político” [Der
124
 En Para una crítica de la violencia Benjamin indaga en la relación entre el
derecho, la violencia y la justicia. La categoría de la culpa, con la que había definido
al capitalismo es también utilizada para definir al derecho. Establece por un lado que
el derecho necesita de la violencia para su fundación así como para su vigencia, y por
otro lado señala la necesidad que el derecho sea suspendido. La violencia divina,
asimismo, será aquella que pueda poner fin al derecho.
De esta manera, las preguntas que guían este capítulo son ¿cuál es la relación
entre el derecho y la culpa?, ¿en qué se funda la crítica de Benjamin al derecho? En
el intento por responder estas preguntas podremos ir configurando una respuesta al
interrogante que motiva nuestra investigación, a saber, cuáles son las afinidades entre
los abordajes de Weber y Benjamin sobre el capitalismo y el derecho y cuáles son las
potencialidades que tiene la política frente a las condiciones que el capitalismo y el
derecho moderno imponen.
Para una crítica de la violencia se trata de un texto muy confuso y sombrío, en
el cual Benjamin no esclarece muchos de los conceptos que utiliza en sus
argumentaciones, por lo cual es menester realizar un análisis riguroso y atento. Esto
resulta sumamente necesario, por ser el texto en el cual se ocupa de modo más
acabado del derecho –de un modo en que no lo volverá a hacer a lo largo de su obra.
Procederemos entonces como quien quita la maleza del terreno, desagregando
elementos para poder atender a la riqueza del texto.
En la primera parte de este capítulo nos dedicaremos a rastrear el concepto de
derecho en Para una crítica de la violencia y en un texto anterior como Destino y
carácter. Analizaremos el modo en el cual Benjamin ubica al derecho en la esfera de
la culpa. Veremos que se vuelve a reiterar un tema trabajado en el capítulo 2 de esta
tesis: el concepto de culpa del cual Benjamin hace uso proviene de la lectura que la
tradición judía —en particular Hermann Cohen— hace del mito. En esta lectura, la

wahre Politiker] y “La verdadera política” [Die wahre Politik], esta última compuesta por dos
capítulos, “Desmontaje de la violencia” [Abbau der Gewalt] y “Teología sin fin final” [Teleologie
ohne Endzweck] (Benjamin, 1994: 168). De este proyecto, sólo tenemos certeza que haya escrito la
parte “El verdadero político”, ya que en una carta que escribió a Scholem el 19 de diciembre de 1920
le dijo que ya estaba terminado (Benjamin, 1994: 171) y en enero de 1921 le contó que Emil Lederer
no lo aceptó para publicar (Benjamin, 1994: 174). El 26 de marzo le envió una copia a Scholem
(Benjamin, 1994: 178), pero éste nunca la recibió (GS II, 943). Lamentablemente, no se han
encontrado copias de este escrito.
125
culpa solo tiene lugar en el contexto del destino y refiere a la ausencia de libertad.
Analizaremos las implicancias que conlleva inscribir al derecho en la constelación de
la culpa y el destino.
Luego, en una segunda parte, intentaremos dar cuenta de la relación entre
derecho y violencia. Esto nos permitirá adentrarnos en la distinción entre “violencia
instauradora” y “violencia conservadora” del derecho. Siguiendo a Axel Honneth
(2009), daremos cuenta que, a pesar de los hiatos y contradicciones en su
argumentación, Benjamin logra exponer que el derecho necesita de la violencia no
solo para su vigencia sino también para su fundación.
En la tercera parte, analizaremos la “huelga general proletaria” siendo que
Benjamin encuentra en ella una forma de acción política capaz de destituir el
derecho. Esta idea la toma directamente de Georges Sorel y rescata dos dimensiones
de la huelga: el carácter no violento y la ausencia de un programa de acción. Debido
a que en el texto estas dimensiones no son explicitadas por Benjamin, será necesario
volver a las mismas fuentes de las cuales nuestro autor se sirve. Gracias a la lectura
de Sorel, veremos que la crítica de Benjamin al derecho remite a una autoridad que
se impone y que tiende a conservarse —a través de la violencia— mientras que la
acción política se plantea en el campo de la indeterminación y la apertura de la
historia. De este modo, Benjamin logra alertarnos sobre los riesgos de circunscribir
la política al derecho.
Por último, analizaremos la conceptualización que Benjamin hace de la justicia
divina. Veremos que la intención capital de Benjamin es proponer una salida del
ciclo de repetición de violencia. Una violencia que surja del léxico del derecho,
reinstaura el derecho, por lo cual se necesita algo externo al derecho. Analizaremos
el modo en el cual la interrupción mesiánica se articula con la acción política.

I. La noción del derecho: culpa y destino

Destino y carácter es una de las primeras obras en la cual Benjamin nos presenta su
noción de derecho: “el derecho eleva las leyes del destino (la desdicha y la culpa) a
medidas ya de la persona” (DC, 178, paréntesis del autor). El derecho aparece así,
como el capitalismo, como una de las esferas de la Modernidad caracterizadas por la
culpa.
126
 En el capítulo 2 de esta tesis habíamos esclarecido que en el pensamiento de
Benjamin la culpa remite a la idea del destino y que esto es tributario de la lectura del
mito de Hermann Cohen. Según Cohen, reiteramos, la culpa inexpiable tiene lugar en
un marco en el cual los hombres no son libres sino que están sujetos al destino. Esta
culpa es entonces siempre inculpación, es decir, hay un orden percibido como ajeno
que engendra la culpa en el hombre: “el destino se muestra cuando observamos una
vida como algo condenado, en el fondo como algo que primero fue ya condenado y,
a continuación, se hizo culpable” (DC, 179)124.
Al ubicar al derecho en la esfera de la culpa, Benjamin expone una concepción
absolutamente negativa del derecho, considerando que el derecho genera culpables.
En sus palabras:

El derecho no condena por tanto al castigo, sino a la culpa. Y el destino

es con ello el plexo de culpa de todo lo vivo. (…) Por tanto, en el fondo,
el ser humano no tiene un destino, sino que el sujeto de destino es como
tal indeterminable. Puede el juez puede ver destino donde quiera; al
castigar, lo dicta ciegamente. (DC, 179).

La afirmación que el juez puede ver el destino “donde quiera” expresa una
noción de derecho íntimamente ligado a lo arbitrario y frente a lo cual no hay salida.
Que el derecho inculpe —declare culpables— y no castigue se deriva justamente de
que se trata siempre de la aplicación de un derecho arbitrario y no de un derecho
justo. En sus palabras:

Bien equívocamente, debido a su indebida confusión con lo que es el

reino de la justicia [Reiche der Gerechtigkeit], el orden del derecho
[Ordnung des Rechts] (que tan solo es un resto del nivel demoníaco de la
existencia de los seres humanos, en el que las normas jurídicas
determinaban no sólo las relaciones entre ellos, sino también sus
relaciones con los dioses) se ha mantenido más allá del tiempo que abrió
la victoria sobre dichos demonios (DC, 178; paréntesis del autor).

124
Recordemos que la concepción de mito de Benjamin se limita a la tragedia griega, cuando lo cierto
es que el fenómeno del mito, como señala Menninghaus es más vasto: “El fenómeno total del mito
como forma de vida y pensamiento es difícilmente reducible a la dramaturgia del embrollo trágico”
(2013: 88; énfasis del autor). La relación entre derecho y mito también aparece en “Las afinidades
electivas” de Goethe, donde Benjamin refiere a los “poderes míticos del derecho” (Benjamin, 1996:
20).
127
 Esta relación entre el derecho y el mito va a ser desarrollada in extenso un año
más tarde en Para una crítica de la violencia. Este texto fue escrito a pedido de Emil
Lederer en un contexto alemán extremadamente álgido, en el cual el nacimiento de la
República de Weimar se encontraba signado por la inestabilidad y la violencia.
Constituye así uno de los puntos de la inmensa constelación de expresiones de
intelectuales de Weimar que debatían acerca de esto125.
En este texto Benjamin define a la violencia del derecho como una “violencia
mítica”. Para explicar esto, recurre al mito de Niobe, que desafía a la diosa Leto y a
consecuencia de esto, la diosa envía a sus hijos Apolo y Artemis a matar a todos sus
hijos. La violencia del derecho, así como la mítica, conducen a la culpa: lejos de
castigar culpables, la función del derecho moderno es crear culpables.

A pesar de que causa la muerte sangrienta de los hijos de Níobe, se

detiene ante la vida de la madre, a la cual deja indemne, pero tanto más
culpable que antes, a causa del fin de sus hijos, como depositaria eterna y
muda de esa culpa, así como hito de la frontera entre humanos y dioses
(CV, 35).

En este texto Benjamin reafirma la definición de destino de Cohen, citando su

Ética de la voluntad pura: el destino remite a aquello que arbitrariamente se impone
y de lo que no se puede escapar. En sus palabras: “Ya Hermann Cohen, en una
observación ocasional sobre la representación antigua del destino, había dicho que es
«una comprensión que se torna inevitable» el que sus «propios ordenamientos son
los que parecen provocar y traer esa extralimitación, esa caída»” (CV, 36; énfasis del
autor).
Benjamin caracteriza a la violencia del derecho como una “violencia coronada

125
El nuevo régimen había sido desafiado por un lado desde la izquierda en el “levantamiento
espartaquista” de enero de 1919 que arrojó miles de muertes, entre ellos la de Rosa Luxemburgo. Por
otro lado, desafiado desde la derecha por el golpe de estado en marzo de 1920 dado por el sector más
nacionalista del ejército alemán, receloso ante las claudicaciones de Versalles, que intentó colocar en
el gobierno a un alto funcionario prusiano (putsch de Kapp). En respuesta a este golpe, se conformó el
Ejército Rojo del Ruhr, que luego derivó en el intento de la izquierda por tomar el poder. El gobierno
de Ebert una vez que pudo controlar el golpe, reprimió duramente al ejército rojo. Es decir, hacia
ambos extremos del espectro ideológico, la violencia era concebida como medio para derrocar al
nuevo régimen de gobierno, que logró sin embargo sofocar ambos intentos de levantamiento
recurriendo asimismo a la represión.
128
por el destino [schicksalhaft gekrönte Gewalt]” (CV, 27) y señala que la violencia
que implanta medios legítimos es una “violencia de alcance destinal
[schicksalsmäßiger Gewalt]” (CV, 34), hasta decir que el destino “está en todos los
casos en la base de la violencia de derecho” (CV, 35). El derecho, según Benjamin,
mantiene el orden del destino, es decir, un orden carente de libertad:

Es impotente, respecto de él (el derecho), toda impugnación que solo se

presente en nombre de una informe ‘libertad’, y que no pueda designar
aquel orden superior de la libertad. Y es del todo impotentes sino
impugna el orden legal de pies a cabeza, sino solamente leyes o usos
jurídicos, que el derecho toma ciertamente bajo la protección de su poder,
el cual consiste en que hay un solo destino y que precisamente lo
establecido y sobre todo lo amenazante pertenecen inquebrantablemente
a su ordenamiento (CV, 26; énfasis del autor, paréntesis propios).

En este sentido, lo que hace Benjamin en Destino y carácter y meses más tarde
en Para una crítica de la violencia al ubicar al derecho en la esfera de la culpa —y
del destino— es instalar su visión crítica sobre el mismo. La perspectiva desde la
cual lo hace es la religión judía, que se funge en una oposición al concepto de culpa
en base a, como hemos visto, la idea de reconciliación entre los hombres y Dios.
Benjamin denuncia aquí no sólo la distancia entre el derecho y la justicia sino
también la “confusión”. El derecho se ha perpetuado porque se ha confundido con la
justicia, y muy por el contrario el derecho no es más que un “resto del nivel
demoníaco” de la existencia humana. Desde su tradición judía, Benjamin entiende
que la violencia divina realiza la justicia en la tierra y la opone a la violencia mítica
que inculpa al hombre.
El derecho se impone sobre el hombre, incluso aunque este no lo quiera e
incluso lo desconozca. En palabras de Benjamin:

De este espíritu (destinal) del derecho da testimonio todavía el principio

moderno, según el cual la ignorancia de la ley no exime del castigo, así
como la batalla por el derecho escrito de las comunidades antiguas ha de
entenderse como una rebelión contra el espíritu de las prescripciones
míticas (CV, 37; paréntesis propios)126.

126
La crítica al derecho bajo la categoría de destino permanece a lo largo de toda la obra de Benjamin,
como así también su interpretación sobre la idea de destino es tributaria de Cohen. En 1934 en el texto
129
 Benjamin se opone así a toda concepción liberal del derecho que tiende a ver
en el orden legal una de las condiciones de posibilidad de la libertad humana127. En
este sentido, seguimos a Francisco Naishtat, quien señala que en Benjamin “subsiste
el hecho de que la relación entre la justicia y el derecho no puede ser planteada en
términos de una conexión interna, como fundamentación racional o como
mediación” (2014: 180).
La categoría de la culpa, con la que Benjamin define al capitalismo y al
derecho, nos permite ir delineando su lectura de la Modernidad como un tiempo de la
culpa, de un presente que no ha sabido emanciparse del mito. Benjamin ya había
deslindado la idea de destino de la religión y establecido su correspondencia con el
mito. La religión —judía— se funda en la redención y no en la idea de un destino del
cual el hombre no puede escapar. Nos toca ahora preguntarnos ¿cómo debe
entenderse en este contexto la relación entre derecho y violencia?

II. Violencia instauradora y violencia conservadora de derecho

Como vimos hasta aquí, Benjamin ya había deslizado en Destino y carácter una
crítica al derecho en tanto que arbitrario y había distinguido la esfera del derecho y la
esfera de la justicia. Lo novedoso en Para una crítica de la violencia es la relación
con la violencia:

en honor a Franz Kafka, escribió: “Cierto es que los tribunales disponen de leyes, pero también que no
nos dejan verlas: «‘...es propio de este sistema judicial que uno es condenado no sólo inocente, sino
además, siendo ignorante’»; así sospecha K. En el pasado más remoto, las leyes y las normas no eran
escritas, por lo que era posible transgredirlas sin darse cuenta de ello y provocar así la penitencia. Y
aunque la penitencia sea sin duda un infortunio para el ignorante, desde el punto de vista del derecho
la imposición de la penitencia no es nunca azar, sino destino, el cual se nos presenta aquí en su
completa ambigüedad. Ya dijo Hermann Cohen en una observación ocasional sobre la idea antigua de
destino que «se hace insoslayable conocer» que «son sus propios órdenes los que parecen ocasionar y
provocar su misma defección»” (O II 2, 12; énfasis del autor). La referencia en esta cita corresponde a
Ética de la voluntad pura.
127
Este es un postulado fundamental de la teoría política de Kant, que Benjamin conocía y a la que
incluso refiere explícitamente en su texto sobre la violencia, en donde alude a Sobre la paz perpetua:
“Es más, la palabra ‘paz’ designa en su significado, en el cual es correlato de la palabra ‘guerra’ (hay
otro [significado] del todo diferente, igualmente no metafórico y político, que es aquel en que Kant
habla de la ‘paz perpetua’), precisamente una semejante sanción de cada victoria, necesaria y a priori,
independiente de todas las demás relaciones jurídicas” (CV, 25; énfasis del autor, corchetes del
traductor). Sobre la legalidad como condición para la libertad en la filosofía kantiana, véase
Waksman, 2002.
130
 La tarea de una crítica de la violencia [Gewalt] puede circunscribirse a la
exposición de su relación con el derecho [Recht] y la justicia
[Gerechtigkeit]. Pues una causa eficiente deviene violencia en su sentido
rotundo sólo cuando incide en relaciones éticas [sittliche]. La esfera de
estas relaciones está indicada por los conceptos de derecho y de justicia
(CV, 19).

Esta cifra con la que Benjamin inicia el texto es sumamente interesante. En

primer lugar, como veremos más adelante, el término “crítica” que utiliza para su
tarea tiene un sentido kantiano, como ejercicio de determinar el campo legítimo de
jurisdicción de un objeto, y distinguirlo de aquello que le es impropio128. En segundo
lugar, siguiendo sus palabras, se trata de una crítica no de todo tipo de violencia sino
de la violencia en tanto esta incide y modifica el entramado ético, a saber, la
violencia del derecho y de la justicia. Si bien el vocablo alemán Gewalt ha sido
traducido al castellano como “violencia”, no debe entenderse por ello necesariamente
la violencia física sino también los casos en se hace ejercicio de la autoridad. Como
aclara Pablo Oyarzún en su traducción al castellano de esta obra:

La traducción de la palabra Gewalt ofrece dificultades que deben ser

advertidas. La opción por “violencia” está bien fundada en la
significación fundamental con que la emplea Benjamin, pero no debe
desconsiderarse que también remite al poder instituido, que tiene la
capacidad de hacerse sentir y seguir mediante el uso actual de la
violencia (a través de algún tipo de fuerza pública), pero que
regularmente no requiere apelar a esta, sino a su autoridad (CV, 41,
énfasis y paréntesis del autor).

En este sentido, el derecho administra violencia en un sentido físico, pero

también impone autoridad sin la necesidad de hacer uso de la fuerza. Esta
ambigüedad del vocablo Gewalt está presente a lo largo de todo el ensayo y, como
veremos, Benjamin lo emplea en ambos sentidos129.

128
La determinación de su tarea como la tarea de la crítica aparece en otros textos como La vida de los
estudiantes [1915], Sobre el programa de la filosofía venidera [1917-18] y “Las afinidades electivas”
de Goethe [1919-1922], destacando su herencia con respecto a la filosofía de Kant. Uwe Steiner
(2014) en su estudio sobre las apariciones del término de “crítica” señala que si bien la herencia
kantiana es explícita, los contextos en los cuales Benjamin usa el término de “crítica” son variados a
lo largo de la obra.
129
Como indica Alejandro Cantisani “el ensayo se encuentra siempre en un juego entre las múltiples
acepciones del término, juego que no tiene solución, en tanto dicha ambigüedad permite a Benjamin
131
 Benjamin quiere esclarecer la relación entre el derecho y la violencia. Para ello,
indaga en la doctrina del derecho natural y en el derecho positivo, con el ánimo de
desentrañar qué lugar ocupa la violencia en la lógica medios-fines en cada una de
ellos. Como señala Axel Honneth en su estudio sobre el texto, Benjamin no se aboca
de manera directa a esta tarea, sino sirviéndose de las doctrinas ya existentes, es
decir, de modo indirecto:

Benjamin no se aboca directamente a la tarea que acabamos de esbozar

(analizar qué criterios se dan para juzgar a la violencia en un esquema de
medios y fines), sino que se sirve del artilugio hermenéutico de indagar
qué respuesta dan las doctrinas dominantes; coincidiendo en buena
medida con lo que dictamina hoy la historia de las doctrinas, Benjamin
distingue entre las tradiciones del derecho natural y del positivismo
jurídico, para utilizar a ambas como variantes históricas de la aplicación
del esquema de medios y fines al fenómeno de la violencia (Honneth,
2009: 118; paréntesis propio).

En el caso del derecho natural, encuentra que la violencia no logra ser

distinguida de su ámbito de aplicación. La violencia es concebida como mero medio
para la consecución de fines justos, y la condición de ésta queda atada a la justicia de
los fines, lo que se evidencia en la siguiente ecuación: si el fin es justo, la violencia
utilizada como medio para ese fin es justa; por el contrario, si el fin es injusto, la
violencia acaba injusta. La violencia cumple una función instrumental respecto de los
fines establecidos previamente. En pos de avanzar en su crítica, Benjamin simplifica
extremadamente el tratamiento del derecho natural. Consigna entonces que la
doctrina del derecho natural excluye cualquier dimensión crítica, ya que la violencia
queda reducida a una condición de medio del derecho, en tanto no es considerada en
sí misma sino sólo respecto de su adecuación a los fines justos130. La violencia no es

presentar las paradojas prácticas de la violencia en relación con el derecho y la justicia” (2015: 117).
130
Honneth ha señalado que Benjamin pasa por alto en su argumentación a los distintos enfoques del
derecho natural: “Nos llevaría demasiado lejos examinar aquí si las objeciones de Benjamin a su vez
están justificadas: ya que una breve mirada a la historia de las argumentaciones en el derecho natural
seguramente podría mostrarnos que la distinción normativa de determinados fines jurídicos,
racionales, también ha sido trasladada con frecuencia a la evaluación de los medios que pueden
aplicarse legítimamente para su prosecución. Pero para Benjamin sin duda estas diferenciaciones
dentro de la tradición del derecho natural no son prioritarias; lo único que le interesa es demostrar que
en el tratamiento de la violencia como mero medio está planteada la tendencia a ver allí solamente un
‘dato natural’ del ser humano” (Honneth, 2009: 119; comillas del autor). Honneth observa lo mismo
132
juzgada normativamente como principio en sí mismo sino que es considerada un dato
natural, correspondiente al género humano, al cual los hombres asimismo renuncian
al momento de conformación del Estado131.
Luego Benjamin se vuelca al análisis del derecho positivo. A diferencia del
derecho natural, que postula a la violencia como un hecho natural, el derecho
positivo, distingue entre violencia sancionada históricamente y no sancionada.
Mientras que en el derecho natural la legitimidad de la violencia depende del fin de
la acción, en el derecho positivo la legitimidad de la violencia depende de su sanción
histórica y no de la justicia de los fines que persigue. En un principio, señala
Benjamin, la violencia no sería considerada de modo instrumental —como en el
derecho natural— sino independientemente de los fines de la acción132. Benjamin va
a dedicar casi la totalidad de su escrito a desmenuzar este argumento, para el cual se
va a valer de casos de las “relaciones europeas actuales” (CV, 22). Dentro de la
categoría de violencia sancionada, Benjamin necesita introducir una distinción:
existen las violencias con “fines legales” (Rechtszwecke) y las violencias con “fines
naturales” (Naturzwecke)133.

II.1. Violencia instauradora del derecho

Benjamin procede primero a analizar las violencias con fines naturales. Se dedica a

en el tratamiento que Benjamin hace del derecho positivo (2009: 120).

131
Benjamin menciona aquí el Tratado teológico político de Baruch Spinoza, particularmente el
capítulo XVI “De los fundamentos del Estado; del derecho natural y civil del individuo, y del derecho
de las supremas potestades” (Spinoza, 1997: 331-349).
132
Esto es lo que lleva a Benjamin a sostener que el derecho positivo puede ser una base para su
crítica: “la teoría positiva del derecho puede ser adoptada como fundamento hipotético en el punto de
partida de la investigación, porque asume una distinción de principio en vista de las diferentes
especies de violencia, independientemente de los casos en que se aplica” (CV, 21).
133
Cabe señalar que la distinción entre fines naturales y fines legales que establece no es de ningún
modo evidente. Benjamin no explica qué son los fines naturales, lo da por entendido, lo cual resulta
vago e impreciso. Simplemente dice que son fines que carecen de un reconocimiento histórico
general. Entre los fines naturales incluye fines tan diversos como la educación de los niños, los fines
de los trabajadores y la guerra. Asimismo, tal como se presenta, abre puertas a pensar si hay elementos
para pensar en una teoría de la naturaleza humana en Benjamin. Siguiendo a Alessandro Pandolfi,
entendemos que “En cualquier forma en la que el saber sea formulado, el discurso sobre la naturaleza
humana es intrínsecamente político. En la definición de la naturaleza humana subyace una decisión
que por lo general tiene el efecto de producir divisiones, oposiciones y rearticulaciones entre lo que es
propiamente humano y lo que no lo es, no lo es todavía o nunca lo será.(…) La naturaleza humana no
es ni una idea trascendental ni una positividad empírica, sino un espacio discursivo extremadamente
complejo, sobredeterminado por estrategias, surcado por contradicciones y agrietado por líneas de
fractura” (2007: 13).
133
analizar el caso de la crianza de los niños. Sugiere entonces que si bien puede
considerarse en principio un “fin natural” en tanto se trata de un asunto privado, el
Estado ha promulgado leyes que regulan los castigos. Este caso ilustra para Benjamin
que en lo que respecta a la persona individual como sujeto de derecho, la tendencia
de la legislación europea es la de “no permitir fines naturales a estas personas en
todos los casos eventuales en que tales fines puedan ser perseguidos idóneamente de
manera violenta” (CV, 22). Es decir, Benjamin lucidamente observa en el caso de la
crianza de los niños de qué manera un asunto exclusivamente privado ha devenido en
un asunto regulado por el Estado, en aras de restringir el uso de la violencia por parte
de los individuos.
Introduce así una dimensión tan fundamental para la caracterización del Estado
moderno como es la monopolización de la violencia, algo que como vimos Weber ya
había indicado. La crítica de Benjamin consiste en dar cuenta que el monopolio de la
violencia no se funda en la pretensión del Estado de garantizar los fines legales sino
en garantizar el mismo derecho:

Se dirá que un sistema de fines legales no podrá sostenerse dondequiera

que aún se pueda perseguir fines naturales con violencia. Pero eso, por lo
pronto, es un mero dogma. En cambio, podría tal vez considerarse la
sorprendente posibilidad de que el interés del derecho en la
monopolización de la violencia frente a la persona particular no se
explica por la intención de defender los fines legales, sino, más bien, el
derecho mismo. Es decir, que la violencia, cuando no está en las manos
del derecho correspondiente, lo pone en peligro, no por los fines que
pueda perseguir, sino por su mera existencia fuera del derecho (CV, 22;
énfasis propio).

Contra la tesis iusnaturalista de que la violencia estatal es una violencia para

fines justos —como la protección de la vida— Benjamin señala que el monopolio se
debe a que la violencia puede poner en peligro al derecho mismo. Aquí reside uno de
los ejes centrales del texto y no debe ser pasado por alto: el derecho necesita no de la
violencia, sino de la monopolización de la violencia para asegurar su vigencia.
¿Cómo explica Benjamin este argumento? A través de dos ejemplos. Si el
Estado ha limitado el uso de la violencia para fines naturales en la crianza de los
niños, no lo ha podido hacer sin embargo en dos casos. El despliegue de la violencia
134
se permite —violencia sancionada— en el derecho de huelga (violencia de los
huelguistas) y en el derecho de guerra (violencia bélica). Dice Benjamin: “En virtud
de qué función pueda parecer la violencia algo tan amenazador para el derecho, ser
algo tan temido por él, tiene que mostrarse precisamente allí donde, incluso según el
actual orden jurídico, todavía se permite su despliegue” (CV, 23).
Veamos el primer caso: el caso del derecho de huelga. Benjamin sostiene que
desde el punto de vista del Estado, la huelga no es concebida como violencia de parte
de los trabajadores sino más bien como la sustracción a la violencia —coerción—
que los empresarios ejercen “indirectamente”134. El Estado se vio forzado a conceder
el derecho a huelga, pero éste no fue considerado como un derecho a la violencia:
“El derecho lo autoriza, porque mantiene a raya acciones violentas a las que teme
enfrentarse. Antes, los trabajadores recurrían inmediatamente al sabotaje e
incendiaban las fábricas” (CV, 31).
A contramano, los trabajadores hacen uso del derecho de huelga como un
derecho a la violencia en la medida en que esa interrupción de la jornada laboral
constituye una extorsión135. Por eso, dice Benjamin que desde el punto de vista de los
trabajadores, el derecho a huelga es “el derecho de utilizar la violencia para llevar a
efecto determinados fines” (CV, 23).
Benjamin sostiene así que en la huelga, que es un derecho legislado por el
mismo Estado, estamos ante un caso de violencia sancionada. Como mencionamos,
violencia no es necesariamente violencia física, sino que vemos que Benjamin remite
aquí a la extorsión o coerción. Es decir, se trata de un acto violento pero que sin
embargo se da en el marco del ejercicio de un derecho. Es una violencia que no es
externa al derecho, sino que surge en su seno. Tanto en la huelga como en la huelga
general, estamos ante el uso de la violencia por parte de los trabajadores:

Y ciertamente un comportamiento semejante, cuando es activo, podrá

considerarse violencia si ejerce un derecho que le compete para derribar
el orden jurídico en virtud del cual le está concedido aquel, y cuando es

134
Benjamin no aclara por qué la violencia de los empresarios es “indirectamente ejercida” (CV, 23).
135
“El momento violento aparece necesariamente en dicha abstención, y en forma de chantaje, cuando
se presenta en la disposición de principio a volver a ejercitar la actividad interrumpida bajo ciertas
condiciones que nada tienen que ver con ella o bien que solo modifican algo exterior en ella” (CV,
23).
135
 pasivo, no será menos susceptible de ser considerado violento si es un
chantaje en el sentido de la consideración desarrollada más arriba (CV,
24)

El hallazgo de Benjamin radica en dar cuenta de la posición diferente que

asume el Estado frente a la huelga y frente a la huelga general. ¿Por qué el Estado
concibe como violenta la huelga general y no la huelga? La respuesta reza: porque en
la huelga general el Estado teme la función que tiene la violencia de subvertir el
ordenamiento jurídico e instaurar un nuevo derecho. Benjamin señala que sea pasivo
(huelga) o activo (huelga general) siempre es violencia. Pero el Estado solo la
denomina violenta cuando amenaza el orden jurídico. Ante este temor, el Estado
actúa sofocando la huelga general.

Si la violencia, tal como parece de primeras, fuese el mero medio para

asegurarse de manera inmediata algo cualquiera que en la ocasión se
persiga, solo podría cumplir su fin como violencia usurpadora [raubende
Gewalt]. Sería totalmente incapaz para fundar [begründen] o modificar
relaciones de modo relativamente constante. Pero la huelga demuestra
que aquella lo puede, que está en condiciones de fundar o modificar
relaciones jurídicas por más que con ello pueda sentirse dañado el
sentimiento de justicia (CV, 24).

Resulta fundamental entonces que el Estado declare la huelga general como

ilegal. Como observa Honneth “cada vez que surge el peligro de una legitimación
fáctica de esta clase el Estado tiene que monopolizar toda la violencia y trazar límites
arbitrarios, no sancionados” (Honneth, 2009: 122). La huelga, que en principio es
legal, se convierte en ilegal cuando asume la forma de una huelga general, es decir,
en el momento en que el derecho advierte en ella un riesgo para su supervivencia.
Benjamin con esto expone que la violencia puede fundamentar y modificar
situaciones jurídicas, instaurando un nuevo derecho.
Asimismo, podemos objetar que Benjamin no proporciona un solo ejemplo de
cuándo una huelga general ha llegado al punto de ejercer semejante coerción y logre
modificar el ordenamiento jurídico, ni tampoco cuando el Estado ha reprimido una
huelga general136. Benjamin es consciente de su falencia: “Pronta está la objeción de

136
Sobre la historia de la legislación de la huelga y la huelga general en Europa, véase el interesante
136
que semejante función de la violencia es ocasional y aislada. Pero la consideración
de la violencia bélica la refutará” (CV, 24). Sigamos entonces a nuestro pensador y
pasemos al derecho de guerra137.
En el derecho de guerra sucede lo mismo que en el derecho de huelga
reconocido por el Estado: “sujetos de derecho sancionan violencias cuyos fines
siguen siendo fines naturales para quienes sancionan, y, por eso, pueden entrar en
conflicto con sus propios fines legales o naturales en el caso extremo” (CV, 24). La
violencia bélica, al igual que la de los trabajadores, se dirige en principio a la
consecución de sus fines naturales, pero una vez que la guerra ha terminado y se
declara la paz, instaura un nuevo derecho:

Es más, la palabra “paz” designa en su significado, en el cual es correlato

de la palabra “guerra” (…), precisamente una semejante sanción de cada
victoria, necesaria y a priori, independiente de todas las demás relaciones
jurídicas. Esta consiste justamente en que las nuevas relaciones son
reconocidas como nuevo “derecho”, con total independencia de que
requieran o no de facto alguna garantía para su perpetuación. (CV, 25;
énfasis del autor).

En este caso, y a diferencia de la violencia de los trabajadores, Benjamin da un

ejemplo explícito: la Primera Guerra Mundial, en la cual se reveló la función de la
violencia como instauradora de derecho. Sin lugar a dudas, la Gran Guerra modificó
el sistema político y jurídico del Imperio Alemán, que se convirtió en la República de
Weimar dos días antes de la firma del Armisticio de Compiègne.
Concluye Benjamin que las violencias fundadas en fines naturales poseen un
carácter instaurador de derecho: “entonces habita en toda violencia de esta índole
(violencia con fines naturales) un carácter de instauración de derecho” (CV, 25;
énfasis y paréntesis propios). Los casos de la huelga y la guerra son aquellos que el

análisis de Carlos Pérez López que, apoyándose en estudios de historiadores, señala que la huelga
general nunca tuvo lugar como realidad efectiva (2017: 226-231).
137
Honneth imputa el argumento de Benjamin y argumenta que se trata de una “construcción
sumamente frágil” por dos motivos. El primero es que no es tan evidente que la huelga sea un acto
violento: “Si se viera en la huelga más bien el caso de una mera omisión de determinadas acciones,
concretamente de las actividades laborales, de modo que no fuera posible hablar de un empleo de la
violencia, caería de un plumazo el remate que Benjamin supone en esta figura jurídica” (Honneth,
2009: 123). El segundo es concebir a la huelga general como una huelga “simultanea” en el que los
trabajadores ejercen el derecho a huelga, para luego Benjamin poder extraer de aquí que la huelga
general es un producto del mismo orden legal.
137
Estado debe permitir la violencia porque no le queda opción, pero que a la vez ponen
en riesgo al derecho vigente138.
La tesis benjaminiana, que se demuestra con más éxito en el caso de la guerra
que en el caso de la huelga, da cuenta que el derecho habilita en su seno una
violencia que puede anularlo. Allí es cuando el fin natural puede entrar en colisión
con el fin del derecho. En la Modernidad el orden está en permanente riesgo, y esto
lejos de ser un accidente, reside en las condiciones mismas de un orden que no puede
impedir que los hombres, en última instancia, persigan sus fines naturales.
Se entiende ahora claramente el interés del Estado en el monopolio de la
violencia que Benjamin mencionaba al inicio del artículo. El Estado teme a la
violencia porque la violencia tiene la capacidad de instaurar un nuevo derecho,
materializando nuevas relaciones de poder. Lo que alumbra Benjamin es que esa
violencia que instaura un nuevo derecho es habilitada por el derecho vigente. Hay
una violencia que, desde el seno del derecho y justificada en fines naturales, puede
crear un nuevo derecho, y esto representa sin dudas un riesgo para el derecho
vigente.
En este sentido, la originalidad del planteo benjaminiano reside en dos puntos.
Por un lado, el derecho siempre está potencialmente en riesgo desde adentro, sin
necesidad de factores externos. En palabras de Derrida, se trata de una violencia “que
no es un accidente que sobreviene desde lo exterior al derecho. Lo que amenaza al
derecho pertenece ya al derecho, al derecho del derecho, al derecho al derecho, al
origen del derecho” (1997, 90). En consonancia, Honneth ha señalado que Benjamin
quiere dar cuenta de la “autoanulación del derecho” (2009: 124).
Por esto, resalta Benjamin que el interés el derecho en el monopolio de la
violencia se funda en la necesidad de defender el derecho como tal, y no en
determinados fines jurídicos, porque es el derecho el que está en riesgo, no una ley
en particular sino el andamiaje jurídico en su totalidad:

Pero el Estado teme esta violencia absolutamente en cuanto instauradora

138
Aquí cabe señalar nuevamente que Benjamin procede muy rápidamente, y que es menester matizar
el “toda violencia”. Podríamos decir que existen violencias fundadas en fines naturales como el
homicidio en defensa de la propia vida, de las que podríamos decir que no fundan derecho alguno.
138
 de derecho, tal como tiene que reconocerla como instauradora de
derecho, cuando potencias exteriores lo fuerzan a concederles el derecho
de hacer la guerra, y las clases a concederles el derecho a la huelga (CV,
25)

Por el otro, al postular que el monopolio de la violencia por parte del Estado no
se funda en garantizar los fines naturales, sino el derecho mismo, Benjamin nos
muestra que en la Modernidad el derecho puede disociarse de los propósitos
humanos y cobra vida propia. El derecho se autonomiza de la voluntad de los
hombres y se impone como un destino.

II.2. Violencia conservadora del derecho

Hasta aquí el texto trata sobre la violencia sancionada como medio para fines
naturales y establece Benjamin que dicha violencia tiene como función la
instauración de derecho. Pero, como mencionamos, esta no es la única función que le
cabe a la violencia con respecto al derecho, sino que la violencia además se emplea
para fines legales. Esta violencia tiene la función de conservar el derecho. “Si aquella
primera función de la violencia puede llamarse instauradora de derecho
[rechtsetzende], esta última, entonces, puede llamarse conservadora de derecho
[rechtserhaltende]” (CV, 26; énfasis propio). ¿Cuáles son los ejemplos que brinda
Benjamin de esta violencia conservadora de derecho?
La violencia con fines legales es la violencia que conserva el derecho
castigando los casos de infracción. La violencia conservadora —a diferencia de la
violencia que instaura derecho— tiene “la restricción de no fijarse nuevos fines“(CV,
28). Benjamin expone dos casos: la violencia de la pena de muerte y la violencia
policial139.
Respecto de la pena de muerte —que en ese entonces se encontraba vigente en
Alemania solamente para el delito de homicidio— la describe como “la violencia
suprema, aquella sobre la vida y la muerte” (CV, 27). Representa para Benjamin el
caso en donde la naturaleza violenta del derecho se muestra de modo más evidente.

139
Benjamin intenta mostrar que en ambos casos se trata no sólo de una violencia que conserva el
derecho sino también de una violencia que instaura derecho, pero, como intentaremos mostrar, esto no
puede ser sostenido sin problemas.
139
A continuación, expone:

Su sentido tampoco es castigar la infracción de la ley, sino estatuir el

nuevo derecho. Pues en el ejercicio de la violencia sobre vida y muerte el
derecho se refuerza a sí mismo, más que en cualquier otro acto jurídico
[Rechtsvollzug] (CV, 27).

La pena de muerte parecería ser un caso de violencia conservadora de derecho,

pero Benjamin argumenta que se trata de un caso de instauración de derecho porque
“el derecho se refuerza a sí mismo”. Si el hecho que sea la violencia más evidente
difícilmente pueda ser discutible, esto resulta al menos problemático.
Benjamin se muestra contradictorio cuando señala a la pena de muerte como
una violencia instauradora y conservadora de derecho. Con respecto a lo primero, no
queda claro si instaura un nuevo derecho o si refuerza el existente. Con respecto a lo
segundo, renglones antes había indicado que el sentido de la pena de muerte no es
castigar la infracción de la ley, por lo que no queda entonces claro si Benjamin niega
este sentido o lo acepta. Seguimos acá a Honneth:

No está claro que este argumento respalde la tesis que Benjamin intenta
exponer; porque si con la ejecución de la pena de muerte se demuestra
que su verdadera función es establecer derecho, no se puede hablar de un
desplazamiento de medios y fines sino sólo de un ocultamiento del
verdadero fin (Honneth, 2009: 126).

No queda claro entonces por qué dice que instaura y conserva derecho.
Benjamin no desarrolla las circunstancias bajo las cuales la pena de muerte puede ser
considerada como una violencia que instaure derecho, ni tampoco los motivos por los
cuales la pena de muerte no tiende a conservar el derecho. Este argumento es muy
polémico. Explicarlo lo obligaría a reforzar sus argumentaciones, pero esto es algo
que Benjamin no hace.
Respecto de la violencia policial, se trata también para Benjamin de un caso de
violencia que no sólo conserva el derecho sino que a la vez también instaura:

Están presentes estas dos formas de la violencia [violencia instauradora y

violencia conservadora] en otra institución del Estado moderno: en la
policía. Esta es desde luego una violencia para fines de derecho (con
140
 derecho a libre disposición), pero con la facultad simultánea de fijarlos
(con derecho de mandato) en amplios límites (CV, 27; corchetes propios
y paréntesis del autor).

En principio, la violencia policial es una violencia que tiene como fin

conservar el derecho, es decir, es una violencia que no se plantea fines nuevos sino
que hace cumplir el derecho vigente. Pero tiene, sugiere Benjamin, la facultad
simultánea de fijar fines. Es explicita aquí la alusión a aquellos casos en los cuales la
policía interviene en muchos casos en los que la situación jurídica es confusa y sin
relación alguna con los fines legales. Si la policía tiene la capacidad de instaurar
derecho es en los casos en los cuales actúa independientemente de los fines legales:

La afirmación de que los fines de la violencia policial son siempre

idénticos, o están siquiera relacionados con los restantes fines legales, es
totalmente falsa. Antes bien, el “derecho” de la policía señala en el fondo
el punto en que el Estado, ya por impotencia, ya por los contextos
inmanentes de cada orden legal, no puede ya garantizar mediante ese
orden sus fines empíricos, que desea alcanzar a todo precio (CV, 28;
énfasis del autor).

Benjamin toca con esto el problema radical de la actuación de las fuerzas de

seguridad por fuera de los marcos de la ley, revelando asimismo que este problema
no se ha resuelto en las democracias sino que incluso se muestra de modo más grave
que en las monarquías absolutas140. La violencia policial es el caso de una violencia
que habita en la vida de los Estados modernos, y que fue creada para conservar el
derecho, pero que a su vez también instaura derecho141.
Luego de esto, Benjamin da por concluido el estudio de la violencia en el

140
“Y si la policía, tomada en particular, tiene en todas partes el mismo aspecto, no puede finalmente
dejar de reconocerse que su espíritu es menos espeluznante cuando en la monarquía absoluta
representa a la violencia del soberano, en la cual se conjugan la perfección del poder legislativo y
ejecutivo, de lo que es en las democracias, en las cuales su existencia, no enaltecida por ninguna
relación de esa índole, da testimonio de la máxima degeneración de la violencia” (CV, 28).
141
Honneth encuentra sin fundamento la función instauradora de derecho de la violencia policial.
Señala que “las reflexiones sobre la policía obedecen a una generalización de experiencias históricas
(que estaba viviendo la tumultuosa República de Weimar) cuyo valor sistemático no se examina”
(2009: 127; paréntesis propios). Sin embargo, si bien Benjamin no aclara si esta capacidad
instauradora de derecho es un accidente o una constante del actuar policial, pero lo cierto es que
representa un grave problema para la vida democrática. Sobre el problema de la democratización de
las fuerzas de seguridad en la Argentina luego del retorno de la democracia, véase Iazzetta, 2014.
141
derecho positivo: “Toda violencia como medio es, o bien instauradora de derecho o
bien conservadora de derecho. Si no reivindica ninguno de estos dos predicados,
renuncia con ello incluso a toda validez” (CV, 28). En efecto, si Benjamin ya había
demostrado mediante los casos del derecho de huelga y el derecho de guerra, que la
violencia fundada en fines naturales puede instaurar derecho, en el caso de la policía
Benjamin nos muestra que la violencia es necesaria para la conservación del derecho,
y que asimismo la violencia policial puede no sólo conservar el derecho sino también
instaurarlo.
Lo que Benjamin evidencia es que siempre cabe la posibilidad —en ambos
casos— que la violencia que se ejerza en el marco del derecho, esto es la violencia
sancionada, sobrepase el derecho vigente e instaure un nuevo derecho. En este
sentido, Benjamin no viene aquí a decirnos simplemente que el derecho necesita de
la violencia para conservarse, sino que en el seno del derecho habita una violencia
que puede ser usada para instituir un nuevo derecho. Da cuenta, asimismo, que la
violencia que surge del derecho, puede deponer el derecho, pero siempre instaura
otro en su lugar. Este es el círculo mítico del derecho:

Esto perdura hasta que, ya sea nuevas violencias, ya las anteriormente

reprimidas, triunfan sobre la violencia instauradora hasta entonces
establecida, y fundan con ello un nuevo derecho destinado a una nueva
caída. Sobre la ruptura de este ciclo [que se mantiene] bajo el conjuro (in
Banne) de las formas míticas del derecho, sobre la abolición (Entsetzung)
del derecho en conjunto con las violencias a las que está referido, como
ellas a él, en fin, por lo tanto, [sobre la abolición] de la violencia de
Estado, se funda una nueva época histórica (CV, 40; corchetes del
traductor).

El ciclo del derecho es un ciclo mítico en la medida en que no habilita una

salida. La violencia del derecho viene a fundar el derecho, y como en el destino, no
hay salida del derecho desde el derecho. En este sentido, Para una crítica de la
violencia constituye su conceptualización más acabada del derecho. A pesar de los
hiatos y contradicciones que marcamos en su argumentación, el texto arroja que el
derecho necesita de la violencia para sostenerse y que todo derecho puede ser
sustituido por otro derecho que surja de su seno y no externamente, y se imponga por
medio de la violencia. En lo que sigue, veremos que la intención capital de Benjamin
142
es proponer una salida de este ciclo de repetición de violencia. Una violencia que
surja del léxico del derecho, reinstaura el derecho. Se necesita entonces algo externo
al derecho.

III. La huelga general proletaria

Luego de caracterizar al derecho como una forma de resolución de los conflictos
humanos que se caracteriza por la violencia, tanto en su forma instauradora como
conservadora, Benjamin sugiere que existen formas no violentas de resolución de
conflictos. La distinción, sobre la cual el autor ofrece sucinta explicación, es entre
“medios violentos” (gewaltsamer Mittel) y “medios puros” (reine Mittel) de
resolución de conflictos. Entre privados, el lenguaje constituye un ejemplo de medio
puro, y en el ámbito de la política, es la huelga general revolucionaria142.
Benjamin hace uso del pensamiento de Georges Sorel, en especial del libro
Reflexiones sobre la violencia, que Sorel publicó por vez primera en 1906. A juzgar
por el copioso índice que llevaba de sus lecturas, en el cual este libro es el N°734, y
por su correspondencia, Benjamin lo leyó a principios de 1921143. Sorel produjo una
honda influencia en su pensamiento. Recupera del pensador francés la distinción
entre “huelga general proletaria” y “huelga general política”144. Según Sorel, ambas
consisten en la interrupción del trabajo, pero mientras la primera es con fines
revolucionarios de abolición del Estado, la segunda tiende al logro de determinadas
reformas dentro del orden vigente. El mérito de Sorel, según Benjamin, es haber
distinguido dos fenómenos distintos en lo que aparentemente es el mismo, la huelga
general.
La huelga general política es aquel cese de actividades que tiene como fin la

142
Benjamin incluye entre los medios no violentos a la diplomacia. Esto también resulta sumamente
llamativo teniendo en cuenta que los diplomáticos son los representantes de un Estado que se sostiene
en la violencia (CV, 33).
143
En enero de 1921 le escribió a Scholem "Estoy esperando terminar mi trabajo sobre política, así
como un ensayo encargado por Lederer para el cual aún no he recibido toda la literatura que necesito
para completarlo. Sin embargo, en los próximos días probablemente reciba Reflexiones sobre la
violencia de Sorel" (Benjamin, 1994: 172). La traducción es propia. En el original: “I am waiting to
finish my work on politics, as well as an essay commissioned by Lederer for which I still have not
received all the literature I need to complete it. Nonetheless, in the next few days I should probably be
getting Sorel's Reflections on Violence”. Antes de Reflexiones sobre la violencia, Benjamin leyó el
libro de Sorel Las ilusiones del progreso, que aparece en el N°726 del índice.
144
En adelante, utilizaremos estos conceptos de Sorel, pero cabe aclarar que también refiere a la
huelga general proletaria como “huelga proletaria” o como “huelga general”.
143
modificación de ciertas políticas estatales. En palabras de Sorel, la huelga política
“puede ser de corta duración y pacífica, con miras a demostrar al gobierno que lleva
un camino errado y que existen fuerzas capaces de resistir; también puede ser el
primer acto de una serie de motines sangrientos” (2005: 210). La huelga política cesa
cuando el partido o el sindicato firma un pacto con el gobierno.
A los fines de nuestra investigación, nos interesa en particular la “huelga
general proletaria”, pues Benjamin encuentra en ella un medio puro de la política, a
diferencia de la “huelga general política” que define como un medio violento por
tender en última instancia al fortalecimiento del Estado. En la huelga general
proletaria es así posible rastrear una política afirmativa benjaminiana. La pregunta es
entonces: ¿cuáles son las dimensiones de la huelga general proletaria que Benjamin
rescata?
La primera dimensión es que la huelga general proletaria se propone como
única tarea la destrucción del aparato estatal, en este sentido Benjamin entiende que
es un medio puro y no un medio violento:

Mientras que la primera forma de la suspensión del trabajo (huelga

general política) es violenta, puesto que provoca una modificación
exterior de las condiciones de trabajo, la segunda (huelga general
proletaria) es, como medio puro, no violenta. (…) De ahí, pues, que la
primera de estas empresas es instauradora de derecho, la segunda, en
cambio, anarquista. (CV, 32; énfasis y paréntesis propios).

La segunda dimensión es que Benjamin observa que Sorel, siguiendo a Marx,

“rechaza todo tipo de programas, de utopías, en una palabra, de instauraciones de
derecho” (CV, 32) y señala que esto se trata de una “concepción profunda, ética y
genuinamente revolucionaria” (CV, 33). Benjamin menciona, pero no desarrolla en
su texto ninguna de estas dos. Veamos entonces cómo aparecen estas en el libro de
Sorel para así poder comprender la apuesta benjaminiana.
Con respecto a la primera dimensión, Benjamin rescata del pensamiento de
Sorel es el carácter no violento de la huelga general proletaria. Sorel sostiene que en
esta huelga el proletariado se pone al mando de las fuerzas productivas y quita a la
burguesía de su posición: “confía en expulsar a los capitalistas del campo de la
producción para retornar luego al lugar que ocupa en el taller creado por el
144
capitalismo” (Sorel, 2005: 226). La huelga es un acto eminentemente violento. Pero
no es cualquier tipo de violencia, sino que es una violencia moral.
Una de las preguntas que con mayor fuerza gravita en el texto soreliano es si la
violencia puede considerarse un acto moral. Sorel se apoya en una moral
revolucionaria y revalida en este sentido a Karl Kautsky. Si por un lado la doctrina
moral de Proudhon, Kant y los estoicos son tildadas como “morales admirables, pero
abocadas a la impotencia” (Sorel, 2005: 270), la moral de Kautsky se funda en
aspiraciones revolucionarias. A continuación transcribimos la cita que Sorel hace de
Kautsky y su comentario:

‘Resulta inútil tratar, mediante sermones morales, de imbuir al obrero

inglés una concepción más elevada de la vida, ni el sentimiento de más
nobles empeños. La ética del proletario proviene de sus aspiraciones
revolucionarias; ellas le infunden mayor fuerza y elevación. La idea de la
revolución es lo que ha redimido al proletariado de sus sumisión’ Bien
claro se ve que, para Kautsky, la moral está siempre subordinada a la idea
de lo sublime (Sorel, 2005: 274; énfasis del autor)145.

En este sentido, la huelga general proletaria es indudablemente violenta, pero

esa violencia es considerada moral en tanto sus aspiraciones radican en la liberación
de las condiciones de esclavitud. Sorel comparte con Marx que el capitalismo, y su
respectivo orden social, jurídico y político tienen su origen en la violencia y señala
que la superación de este modo de producción también será violenta146. Sostiene que
el sujeto revolucionario es el proletariado y el fin es la destrucción del aparato estatal
que avala esa esclavitud. La huelga general es un mito, aludiendo Sorel con esto a un
conjunto de utopías: es la suma de las utopías del proletariado147.

145
La cita corresponde a La revolution sociale de Kautsky.
146
Sorel se vale de la cita de El Capital: “La historia de esa expropiación (que dio origen al
capitalismo) no es materia de conjeturas, sino que está inscrita en los anales de la humanidad con
letras de sangre y fuego indeleble” (en Sorel, 2005: 233; paréntesis propios).
147
Las lecturas que Benjamin y Sorel tienen del mito son extremadamente opuestas: mientras que para
el primero el mito refiere a la culpa, al destino y a la ausencia de libertad, para el segundo el mito es
justamente la cuota de imaginación que permite la apertura de la historia. Sin embargo, Benjamin no
alude a esta diferencia. Sobre esto véanse el estudio de María Castel (2011) y de Carlos Pérez López
(2016: 98-102). Asimismo, Sorel señala que el mito se opone a la ciencia, porque no se puede
observar, pero tiene lo que él denomina un “espíritu científico”, que es utilizar las fuerzas que existen
en este mundo y reconocer que no hay teorías eternas (2005: 204-205). El mito de la huelga general
está entonces en la frontera entre la utopía y la ciencia, sin ser ni dejar de ser ninguna de las dos.
Tiempo más tarde, Antonio Gramsci criticará la concepción del mito de Sorel por utopista. Sobre esto,
145
 Como mencionamos, una de las dimensiones que Benjamin toma de Sorel es la
destrucción del Estado en tanto aparato que funda y administra violencia. Pero si
Sorel reconoce que el medio para llegar a esto es violento y es una “violencia moral”,
Benjamin enfáticamente sostiene que la huelga general proletaria no es violenta, sino
un “medio puro” de la política.
¿Por qué Benjamin señala que la huelga general proletaria no es violenta? Esto
es en principio sumamente confuso. La huelga general proletaria soreliana es
eminentemente violenta. De ningún modo Benjamin pudo pasar esto por alto. Es
posible rastrear al menos dos momentos en los que Benjamin admite este carácter
violento de la huelga revolucionaria. En primer lugar, en un texto intitulado Vida y
violencia —que Benjamin mencionó a Scholem en 1920— reafirma tanto la
violencia en caso de defensa personal como la violencia anarquista:

La violencia orig[inaria], tal como por ejemplo puede presentarse en un

acto defensivo, no es en absoluto repudiable. El juicio sobre una acción
no tiene nada que ver con que se la haya ejecutado con violencia
corpórea o sin ella. Por eso es que la exigencia anarquista de la abolición
de la violencia sólo puede ser referida con sentido a la violencia
administrativa, [y] por eso su praxis terrorista tampoco está en
contradicción con su teorema (Benjamin, 2017b: 49; énfasis propio).

En segundo lugar, en el mismo texto Para una crítica de la violencia. Sobre el

final del escrito, Benjamin vuelve a defender a la violencia en caso de legítima
defensa y también en el caso del asesinato del opresor a manos de los
revolucionarios. Sobre lo primero, arguye que el mandamiento divino “no matarás”
debe ser pauta de acción para la persona, pero nunca criterio del juicio. Respecto de
lo segundo, y en medio de una polémica con Kurt Hiller, sostiene que la existencia
justa es más elevada que la mera existencia: “Falso y vil es el enunciado de que la
existencia es más elevada que la existencia justa, si existencia no ha de significar más
que la mera vida, y este es el significado que tiene en la mencionada reflexión” (CV,
39)148. Asimismo, y como piedra de toque, en la última página se refiere a la

véanse Laleff Ilieff (2017) y Frosini (2014).

148
Benjamin toma la frase de Hiller “si no mato, ya no podré jamás erigir el reino universal de la
justicia... así piensa el terrorista espiritual... Nosotros, sin embargo, declaramos que más elevada que
la felicidad y justicia de una existencia... está la existencia en sí” (CV, 38). Kurt Hiller (1885-1972)
146
“violencia revolucionaria [revolutionäre Gewalt]” como “la más elevada
manifestación de la violencia por el ser humano” (CV, 40).
Por lo analizado hasta aquí, podemos decir que lo que en Sorel está explícito,
en Benjamin queda opacado por la distinción entre medios puros y medios violentos.
Pero lo cierto es que la huelga general proletaria es violenta, y Benjamin avala el uso
de la violencia en casos de legítima defensa y en casos de defensa de lo que él
denomina “vida justa”, e incluso refiere sin más a la “violencia revolucionaria”.
La pregunta que emerge ahora es ¿por qué Benjamin denomina a la huelga
general proletaria como un “medio puro”?, ¿qué entiende Benjamin por “medios
puros”? Las palabras de Hamacher son útiles para nuestras inquietudes:

Medios puros son medios para nada, es decir, no son medio en ningún
sentido tradicional. (…) Benjamin era por cierto consciente de estas
dificultades en el uso de los conceptos de medio, fin y violencia. (…) En
este sentido medios puros son aquellos que no se comportan como
medios, sino de alguna manera distinta. Según eso, puro significa:
distinto de manera indeterminable, incontrolable. Sin embargo, a pesar de
este ser distinto indeterminable, el puro medio sigue siendo medio,
marcación de la resistencia a lo instrumental, pero también aún de la
mediatez en la alteridad de lo indeterminable. (Hamacher, 2013: 202;
énfasis del autor).

La huelga general proletaria es medio puro, que en sentido estricto no es un

medio. Como observa Hamacher, más que un medio puede entenderse como la
marcación de la resistencia a lo instrumental. En una acción orientada a fines,
primero se establecen los fines y luego los medios posibles para perseguir ese fin. La
acción que es medio puro sería aquella que no reconoce medios y fines. Sin embargo,
la huelga general proletaria tiene como fin la eliminación del Estado como
institución violenta. Entonces, ¿tiene fines o no tiene fines? Benjamin deja una vez
más cuestiones oscuras, tareas para el lector, que debemos hacer el esfuerzo de
esclarecer para comprender su apuesta.
La huelga es violenta, pero Benjamin está más interesado en distinguir entre las
acciones que tienden a la instauración del derecho —que él denomina acciones

fue un activista del pacifismo. En su condición de judío, homosexual y socialista fue internado en un
campo de concentración durante el régimen nazi.
147
violentas porque el derecho se sostiene en la violencia— y las acciones que tienden a
la destitución del derecho. Lo que está detrás de esto es una concepción del derecho
en la cual éste se ha vuelto contra el hombre, y se impone al hombre con fuerza
destinal, anquilosando las relaciones humanas y cercenando cualquier rastro de
libertad.
Así, volver a las fuentes de Benjamin, nos permite echar luz sobre su obra. La
huelga revolucionaria es un acto tan violento como lo es la institución y la
conservación del derecho. Esto es algo explícito en la letra de Sorel y que Benjamin
omite. Benjamin reconoce que se efectúa con violencia, pero tilda la huelga de “no
violenta”. Podemos decir que hay entonces un doble concepto de violencia: una
violencia que tiene que ver con la ejecución de la acción y una violencia que remite a
la institución del derecho. La primera es buena mientras esté en manos del
proletariado, lo que Sorel definía como violencia moral, mientras que la segunda es
negativa149.
Como señalamos, la segunda dimensión que Benjamin rescata de Sorel es la
ausencia de programas de acción. Benjamin afirma “En referencia a unas ocasionales
afirmaciones de Marx, Sorel rechaza todo tipo de programas, de utopías, en una
palabra, de instauraciones de derecho” (CV, 32), lo que aprueba como una
concepción “profunda, ética y genuinamente revolucionaria” (CV, 33). Al volver
sobre la letra de Sorel, esto es muy fácil de hallar. La ausencia de programa remite
directamente a Marx:

No son necesarios programas para el futuro: los programas están ya

realizados en la fábrica. (…) La práctica de las huelgas nos conduce a
una concepción idéntica a la de Marx. Los obreros que dejan de trabajar,
no le van a presentar a los patronos proyectos de mejora en la
organización del trabajo, ni les ofrecen su ayuda para que dirijan mejor
sus empresas (Sorel, 2005: 193)150.

149
Hamacher ha puesto de relieve que esta concepción de violencia pura como violencia moral
aparece también en “Las afinidades electivas” de Goethe.
150
De acuerdo a las afinidades que ya hemos señalado, cabe explicitar la íntima conexión que Sorel
manifestaba con respecto a las ideas de Marx: “Los principios fundamentales del marxismo no pueden
entenderse debidamente si no es con ayuda de la perspectiva de la huelga general; y, por otro lado,
cabe pensar que esa perspectiva sólo cobra toda su significación para quienes han asimilado la
doctrina de Marx” (Sorel, 2005: 186).
148
 La huelga general aparece como algo distinto a la huelga política en la cual
Sorel señala que los intelectuales del socialismo parlamentario tienen —y esta es una
cita que Benjamin trascribe en su texto— la “profesión de pensar por el proletariado”
delineando reformas sociales. El carácter innecesario de un programa remite a que no
se trata de una acción política orientada a la conquista y al dominio sino a la libertad
de los hombres:

Al no perseguir fines de conquista, no tiene que formular planes para

utilizar sus victorias: confía en expulsar a los capitalistas del campo de la
producción para retornar luego al lugar que ocupa en el taller creado por
el capitalismo (Sorel, 2005: 226).

Esta asunción cobra más claridad cuando Sorel sugiere que la huelga general
comparte con la ciencia la imposibilidad de alcanzar verdades absolutas. En
definitiva, que las ciencias naturales se orienten hacia la predicción de los
fenómenos, no significa que eso constituya la finalidad de toda ciencia:

En el transcurso del siglo XIX ha existido una increíble ingenuidad

científica, consecuencia de las ilusiones que habían motivado delirios a
finales del XVIII. Porque la astronomía logró calcular las tablas lunares,
se creyó que la finalidad de toda ciencia era prever con exactitud el
porvenir (Sorel, 2005: 196).

Esas “afirmaciones ocasionales” que, como escribe Benjamin, Sorel rescata de

Marx, no debemos pasarlas por alto, porque son asimismo las afirmaciones que
Benjamin rescata de Sorel dentro un sinfín de afirmaciones que el revolucionario
francés escribió en sus Reflexiones sobre la violencia.
Al restituir la ausencia de programas de la huelga general proletaria,
descubrimos que lo que Benjamin rescata de Sorel es el carácter imprevisible de la
acción política. Las acciones de los hombres, en el camino hacia la liberación de las
condiciones de opresión propias de la Modernidad, no pueden ser previstas en su
totalidad. Esto no significa que la acción escape a toda planificación ni previsión,
sino que éste no es el rasgo específico de la acción política. La acción política se
define por su pretensión de libertad, más no por capacidad de previsión.
Esto no significa que los hombres no puedan delinear expectativas sobre su
149
futuro. Sino más bien todo lo contrario: sin expectativas, sin utopías no es posible la
acción política. En sus preciosas palabras:

Para actuar, sin embargo, no podemos menos de salirnos del presente , y

razonar acerca de ese porvenir que parece condenado a quedar siempre
fuera de nuestra razón. La experiencia nos hace ver que ciertas
construcciones de un porvenir indeterminado en el tiempo pueden poseer
gran eficacia y muy pocos inconvenientes, cuando son de determinada
naturaleza; lo cual se produce cuando se trata de mitos en los que se
manifiestan las más fuertes tendencias de un partido o de una clase
(Sorel, 2005: 178; énfasis del autor).

Este carácter imprevisible de los efectos de la acción política sobre el

transcurso de la historia es incorporado plenamente en la teoría política de Benjamin.
Esta concepción de Sorel —y de Marx— le resulta sumamente iluminadora a
Benjamin, que la califica de “genuinamente revolucionaria”151.
En este sentido, si atendemos a la constelación particular en la que aparece la
huelga en el texto de Benjamin, encontramos que es opuesta al derecho. La huelga se
caracteriza por ser destituyente con respecto al derecho vigente, pero sin instituir un
nuevo derecho en su lugar.
Esta dimensión ha sido resaltada por Werner Hamacher, quien apunta que la
huelga general proletaria es “la manifestación de lo político” en el pensamiento de
Benjamin (Hamacher, 2013: 200). La huelga es una acción política sin fines, carente
de intención: “Esta huelga dirigida a la aniquilación de la violencia de Estado, a la
aniquilación de toda violencia instaurada, es decir, dirigida a nada, puede llamarse
carente de intención” (Hamacher, 2013: 196; énfasis del autor). En este punto,
acordamos con Hamacher en que Benjamin toma posición por el anarquismo. En
palabras de Hamacher, la acción política adquiere una modalidad “aformativa”:

La huelga general proletaria, cuyo método es la suspensión

151
Esta es casi la única concesión que Benjamin hace a Marx durante este tiempo, considerando que
en Capitalismo como religión lo trata de capitalista. En este sentido, coincidimos con Hamacher:
“Sería muy desacertado entender la referencia a Marx y al discurso de la huelga general proletaria en
el tratado de la violencia lisa y llanamente como profesión del marxismo, sea de aquel que aún es
denominado ortodoxo, sea de aquel de una determinada tendencia, por ejemplo, la de Sorel”
(Hamacher, 2013: 197).
150
 incondicionada de la violencia de Estado y su forma la justicia, sería la
violencia pura en el ámbito de lo político y así sería lo que en el lenguaje
es el lenguaje mismo, su modalidad aformativa (Hamacher, 2013: 199).

Esta medialidad, entendida bajo el concepto de “medio puro” benjaminiano,

remite a una política del acontecimiento y se opone a una política instrumental como
crítica de la Modernidad. Lo aformativo como rasgo de la acción política es que
destituye sin pretensión de fundación: “La violencia pura no instaura, sino que
‘destituye’, no es performativa, es ‘aformativa’ (Hamacher, 2013: 186; énfasis del
autor).
La particularidad de una acción que no tiene como fin la institución es que
destituye sin instituir: “La destitución no se instaura” (Hamacher, 2013: 187; énfasis
del autor). En este sentido, suscribimos la hipótesis de lectura de Hamacher, que
señala que la teoría política de Benjamin es una política de los medios puros:
Benjamin “lleva a cabo una inversión de la perspectiva de la teoría política clásica.
Ya no define a la política con miras a la producción de la vida social y su
representación en el organismo moral del Estado” (Hamacher, 2013: 205).
En virtud de lo analizado, el retorno a la letra de Sorel nos ha permitido
comprender mejor la apuesta política benjaminiana. Por un lado, hemos dado cuenta
que la huelga revolucionaria es un acto tan violento como lo es la institución y la
conservación del derecho. Esto es algo explícito en la letra de Sorel y sobre lo cual
Benjamin no se expide claramente. Observamos que Benjamin hace uso de un doble
concepto de violencia: una violencia revolucionaria moral y una violencia que remite
a la institución del derecho en tanto que autoridad.
Por otro lado, hemos señalado que en la ausencia de programa de acción
podemos dar cuenta de la irreductibilidad de la política al derecho. Benjamin da
cuenta que la política no puede ser reducida al acto de instauración del derecho. La
acción política va más allá del derecho y no se sabe en qué va a desencadenar. Esto
es algo que le ofrece el anarquismo y que constituye uno de los argumentos centrales
de Para una crítica de la violencia. Benjamin toca un punto crucial de la acción
política: que ésta es más rica cuando no se mitologiza, cuando no se cierra, sino
cuando permanece abierta al devenir.

151
IV. Sobre la justicia divina
Al inicio de su ensayo Benjamin expone su objetivo, a saber, realizar una crítica de la
violencia, cuya tarea se circunscribe a “la exposición de su relación con el derecho y
la justicia” (CV, 19). Algunas líneas más adelante agrega:

En una palabra: si la pauta que erige el derecho positivo para la

conformidad a derecho de la violencia solo puede ser analizado en vista
de su sentido [Sinn], entonces la esfera de su aplicación tiene que ser
criticada en vista de su valor [Wert]. Luego, hay que encontrar el punto
de mira para esta crítica fuera de la filosofía del derecho positivo, pero
también fuera del derecho natural. Ya se verá en qué medida solo la
consideración filosófico-histórica del derecho puede aportarlo (CV, 21).

Como hemos visto, Benjamin dedica la mayor parte del texto a explicar esto, a
saber, que ni el derecho natural ni el derecho positivo pueden proveer de un criterio
valido para la crítica de la violencia porque en ambos ésta es considerada como
medio y no como fin en sí misma. En este sentido, como mencionamos, el término
“crítica” que Benjamin utiliza para definir su tarea conlleva un sentido kantiano, esto
es, como ejercicio de determinar el campo legítimo de jurisdicción de un objeto, y
distinguirlo de aquello que le es impropio. Benjamin ha comprobado que ni el
derecho natural ni el derecho positivo pueden servir de criterio.
Sobre el final del artículo afirma “La crítica de la violencia es la filosofía de su
historia. ‘Filosofía’ de esta historia, porque solo la idea de su punto de partida
posibilita una postura crítica, discernidora y decisiva con respecto a sus datos
cronológicos” (CV, 39; énfasis del autor). Benjamin critica un abordaje meramente
empírico para la violencia, argumentando que una perspectiva “dirigida a lo más
cercano” (CV, 39) sólo puede detectar el círculo dialectico entre las violencias
instauradoras y las conservadoras de derecho, pero no un punto de vista crítico.
¿Cuál debe ser entonces el criterio? Benjamin lo explicita a continuación:

Sobre la ruptura de este ciclo [que se mantiene] bajo el conjuro (in

Banne) de las formas míticas del derecho, sobre la abolición (Entsetzung)
del derecho en conjunto con las violencias a las que está referido, como
ellas a él, en fin, por lo tanto, [sobre la abolición] de la violencia de
Estado, se funda una nueva época histórica (CV, 40; corchetes del
traductor, cursivas propias).
152
 La violencia divina es aquella que según Benjamin interrumpe el ciclo mítico
del derecho y funda una nueva época histórica. Este es el criterio que sirve de base
para su crítica, pero como vemos, en vez de sentar las bases al principio de su
argumentación, las expone al final. Es en las últimas partes del texto en las cuales
Benjamin indica la oposición entre lo mítico y lo divino: “no decide jamás la razón
sobre la legitimidad de los medios y la justicia de los fines, sino sobre aquellos la
violencia conforme a destino, sobre estos, en cambio, Dios” (CV, 34), y luego “La
justicia (Gerechtigkeit) es el principio de toda imposición divina de fines (göttlichen
Zwecksetzung). Poder es el principio de toda instauración mítica de derecho
(mythischen Rechtsetzung)” (CV, 36). Y en forma contundente:

Tal como en todos los ámbitos al mito se opone Dios, así a la violencia
mítica la divina. Y en efecto, esta designa el opuesto de aquella en todos
los aspectos. Si la violencia mítica es instauradora de derecho, la divina
es aniquiladora de derecho [rechtsvernichtend], si aquella establece
límites, la segunda los aniquila ilimitadamente, si la mítica es
culpabilizadora [verschuldend] y expiatoria [sühnend] a la vez, la divina
es redentora [entsühnend], si aquella amenaza, esta golpea, si aquella es
sangrienta, esta otra es letal de modo incruento (CV, 37).

En efecto, no es sino hasta el último tramo del texto cuando Benjamin da a

conocer los fundamentos de su perspectiva y pasa de un vocabulario profano a uno
de tipo religioso. La violencia divina se corresponde con la venida del mesías en la
tradición judía en la cual Benjamin se reconoce, y según la cual se funda una nueva
época histórica. Esta es su filosofía de la historia. En este sentido, seguimos a Pablo
Oyarzún:

La historicidad de la crítica benjaminiana juega, pues, un juego aparte.

No se compromete ni se deja orientar por ninguna facticidad, sancionada
o no, ni por ninguna continuidad histórica, que, al hilo de esa misma
crítica no podría sino ser el curso cíclico de instauración y conservación
que caracteriza a la violencia mítica. (…) La ruptura (de este curso
cíclico) abre, entonces, para la historia y como la verdadera historia, la
dimensión que habría que llamar trascendental, y, para emplear el
término que inevitablemente se asocia al punto de vista benjaminiano,
mesiánica. (Oyarzún, 2017: 289; énfasis del autor, paréntesis propios)

153
 Honneth ha llamado también la atención sobre el modo en el cual Benjamin
define la filosofía de la historia, señalando que la misma permite una crítica al
presente sin apoyarse expresamente en ningún juicio de valor, sino en la construcción
de un futuro liberado de males, desde el cual se reconocen los rasgos negativos del
presente.

En la tradición de la filosofía de la historia en la que evidentemente se

apoya Benjamín para argumentar, esta estructuración de la historia en
distintas épocas es posibilitada por la suposición de un dios que se ha
retirado o apartado del mundo humano para regresar a él en un futuro no
especificado; el presente se entiende siempre como la época intermedia
en la que por la ausencia de Dios impera un estado de "corrupción"
(Schelling) o de "pecaminosidad" (Fichte) que los sujetos humanos, por
otra parte, no pueden ver como tal (Honneth, 2009: 110; paréntesis del
autor).

Considerando la perspectiva religiosa judía que sirve de base a su crítica de la

violencia, podemos comprender su apuesta152. ¿Cuáles son los rasgos de la violencia
divina? Esto solo aparece en las últimas líneas del texto. Benjamin sugiere que es una
violencia posible, que instaura la justicia, que aniquila el derecho y que es letal pero
sin derramar sangre. Esta violencia se encuentra en la tradición religiosa: Benjamin
señala el juicio de Dios sobre la banda de Koraj, en el cual la tierra se abre y se traga
a los rebeldes153. Pero también se manifiesta en la vida profana: “estas no se definen,

152
En este sentido, la crítica benjaminiana se distancia de la crítica kantiana. En Sobre el programa de
la filosofía venidera, que Benjamin había escrito tres años atrás, leemos: “Es en todo caso de la mayor
importancia para la filosofía venidera averiguar qué elementos del pensamiento kantiano hay que
acoger y cultivar, qué elementos hay que transformar, y qué elementos hay que rechazar” (O II 1,
164). En este temprano ensayo, el eje problemático es el concepto de experiencia kantiano. Del
sistema kantiano, se debe conservar su búsqueda de certeza y la justificación del conocimiento, pero
se debe desechar su “empobrecido” concepto de experiencia como objeto de conocimiento verdadero.
Se sostiene que la filosofía venidera debe ser capaz de hallar los fundamentos de una experiencia
religiosa, “lo cual no significa que el conocimiento haga posible a Dios, pero sí desde luego que el
conocimiento hace posibles lo que son su experiencia y su doctrina” (O II 1, 168). Benjamin recibe la
herencia kantiana aceptando, rechazando y agregando, lo cual se ve en el concepto de experiencia y en
el concepto de crítica, en los cuales propone considerar la religión.
153
El relato de la rebelión de Koraj/Coré, Datán y Abirón contra Moisés y contra Aarón se encuentra
narrado en Núm 16. Koraj reúne a doscientos cincuenta israelitas e impugna la autoridad de Moisés y
Aaron: “¿Y no está Yavé en medio de nosotros? ¿Por qué entonces se creen superiores a la comunidad
de Yavé” (Núm 16). Luego, los israelitas elevan ofrendas a Dios, mientas Yavé dice a Moisés y a
Aaron “Apártense de esta comunidad porque la voy a exterminar en todo el campamento” (Núm 16).
En ese momento “Se abrió una garganta y se los tragó con toda su familia (y a todos los hombres de la
banda de Coré) junto con todo lo que les pertenecía. Bajaron vivos al Lugar de los muertos, junto con
154
pues, tanto por que las ejerza Dios mismo inmediatamente en milagros, sino por esos
momentos de realización incruenta, contundente, redentora. Y en fin, por la ausencia
de toda instauración de derecho” (CV, 38).
Conforme lo que hemos comentado sobre la huelga general proletaria,
podríamos pensar que se trataría de una manifestación de la violencia divina, en tanto
se trata de una violencia pura que aniquila el aparato del derecho. Sin embargo,
Benjamin alerta sobre esto:

Para los seres humanos no es ya posible ni tampoco urgente decidir

cuándo fue real una violencia pura en cada caso determinado. Pues solo
la violencia mítica, no la divina, se dejará reconocer con certeza como
tal, aunque sea en efectos incomparables, porque la fuerza redentora de la
violencia no está a la luz del día para los seres humanos (CV, 40).

Benjamin nos alerta dos cosas sobre la posibilidad de saber si estamos ante la
violencia divina: 1) no es posible: con esto da cuenta de los límites del accionar y del
conocimiento humano. Incluso si una acción política tuviera como propósito la
eliminación del derecho, es imposible saber si en un futuro los hombres no se harán
de posiciones de poder desde los cuales impartir la supuesta justicia, administrando
la violencia para tal fin, es decir, en qué sentido la violencia revolucionaria acabaría
en violencia mítica. No está al alcance del hombre asegurar el éxito de la acción
política; 2) no es urgente: no es necesario ni urgente saber si un acción política es la
expresión de la violencia divina, porque ella simplemente acontece.
Carlos Pérez López ha advertido acertadamente sobre la conveniencia de no
perder de vista la distinción de estas dos dimensiones: “Del ensayo de Benjamin no
se deduce en absoluto que todos los medios puros sean revolucionarios, ni que los
medios puros revolucionarios (como la huelga general proletaria) sean idénticos a la
violencia pura, divina y revolucionaria” (2017: 233). Pérez López señala que esto
“implicaría extender una relación de equivalencia e identidad sobre un vínculo que, a
lo sumo, se limita a un parentesco estructural en la interrupción de un tiempo
continuo, bien nombrado ‘revolucionario’ en ambos casos” (2017:235; énfasis del

todos los que estaban con ellos. La tierra los tapó y desaparecieron de la vista de la comunidad. (…)
Entonces brotó un fuego de Dios que devoró a los doscientos cincuenta hombres que ofrecían el
incienso” (Núm 16; paréntesis del texto).
155
autor).
De modo que Benjamin defiende la huelga general proletaria como modelo de
acción política que se basa en una violencia pura, sin fines —pura medialidad— que
interrumpe el ciclo del derecho. La acción política se erige como una discontinuidad,
como la suspensión de las relaciones de poder sustentadas en la administración de la
violencia. En este sentido, carece de programa, porque siendo que no persigue la
dominación, sus efectos son imprevisibles154.
Con respecto a ello, no coincidimos con Honneth —quien realiza un excelente
y minucioso análisis del artículo benjaminiano y desvela muchos de las
inconsistencias que el mismo tiene— cuando indica que en tanto el Dios de la
tradición judeocristiana es la única causa de la violencia transformadora, el ensayo de
Benjamin sobre la violencia se trata de “un tratado de filosofía de la religión”
(Honneth, 2009: 102). Se trata, consideramos, de un texto que, si bien se justifica en
la tradición judía mesiánica, da cuenta de la potencialidad de la acción política.
La perspectiva de la crítica, como señalamos, es religiosa: Benjamin delimita el
ámbito propio de la violencia a la violencia divina que instaura la justicia, una
violencia que no es medio de nada sino medio puro. La acción política que rescata
como válida y revolucionaria es la huelga general proletaria, por caracterizarse, como
la violencia divina, por ser absolutamente destituyente. En este sentido, la idea de
justicia de Benjamin como apertura de una nueva época histórica, de una
discontinuidad temporal, es una idea que se funda únicamente en una creencia
religiosa, de un tiempo futuro de justicia.
Esta perspectiva religiosa dota de sentido a su pensamiento político. Para una
crítica de la violencia es un texto político, en un momento en el cual como

154
Cabe señalar que consideramos que la equiparación que ha tejido Jacques Derrida (1997) entre
violencia divina y violencia del Holocausto es completamente errada. En una crítica a esta
interpretación, Cantisani escribe: “El turbulento final del ensayo benjaminiano nos indica que la
violencia divina, o mejor dicho sus signos o iluminaciones profanas como las llamará más tarde
Benjamin, son esos instantes en que una forma específica de un régimen de propiedad es depuesto.
Efectivamente no es posible nunca saber para Benjamin a ciencia cierta si allí estamos efectivamente
ante la violencia divina. Pero sí nos es posible, en una actitud crítica, en la lectura de sus posibles
signos, saber cuando no estamos ante la violencia divina y su justicia. Aquello que se apropia de la
vida, que instrumentaliza la vida, que la sacrifica como si ella fuera su propiedad, no es para Benjamin
un signo de la violencia divina, sino un prueba evidente de violencia mítica, aquella que “se deja
conocer exactamente y en tanto que tal” (2015: 136). Cabe señalar que Derrida recupera a Benjamin
en dos textos más, a saber, “Desvíos de Babel” y Espectros de Marx. Sobre esto véase el trabajo de
Emmanuel Biset (2013).
156
mencionamos Benjamin estaba muy interesado en ello, en el cual la política es
valorada como un intento de poner fin a las relaciones de poder y dominación. La
relación entre la justicia divina y la acción política aparece muy clara en el
Fragmento Teológico Político, en el cual Benjamin señala que “nada histórico puede
pretender relacionarse de por sí con lo mesiánico. Por eso el Reino de Dios no es el
telos de la dinamis histórica; no puede ser puesto como meta” (Benjamin, 2009: 141;
énfasis del autor) y a continuación dice:

Pero al igual que una fuerza puede, en su camino, favorecer a otra [que
está] en el camino contrario, así el orden de lo profano [puede favorecer]
la venida del reino mesiánico. Así, pues, lo profano ciertamente no es una
categoría del reino, pero sí una categoría, y una de las más atinentes, de
su silentísima aproximación (Benjamin, 2009: 141)

El hombre no puede realizar la justicia divina, no puede conocer si ésta se

realiza en la tierra, pero es esta justicia, nos dice Benjamin, la que debe guiar su
acción. En este sentido, la política no deja de estar guiada por una cuestión de fe, que
es la esperanza en la realización de la justicia.

A lo largo de este capítulo, hemos abordado la crítica del derecho realizada por
Benjamin. En primer lugar, hemos dado cuenta que el derecho asociado a la culpa, al
igual que el capitalismo. Retomando esta concepción, hemos dado cuenta que
Benjamin propone una concepción del derecho como arbitrario y que se impone al
hombre con una fuerza destinal.
A través del análisis que realiza sobre el rol que ocupa la violencia en la
tradición del derecho positivo, hemos podido ver que Benjamin da cuenta que en su
fundación y en su conservación el derecho necesita echar mano de la violencia. La
violencia sancionada por el derecho —que era el objeto de indagación de
Benjamin— sirve para su conservación o para la instauración de un nuevo derecho.
Este es el círculo mítico del derecho, al cual se opone la violencia divina. Asimismo,
hemos dado cuenta de la crítica sobre la monopolización de la violencia: ésta no se
funda en garantizar fines naturales sino en el sostenimiento del mismo derecho.
En este sentido, Benjamin propone la huelga general proletaria como acción
política. Hemos señalado dos dimensiones que Benjamin toma de la huelga general
157
proletaria de Sorel. Por un lado, la huelga general proletaria es indudablemente
violenta y esa violencia es según Sorel moral, porque las aspiraciones de esa
violencia radican en la liberación de las condiciones de esclavitud. Por el otro, la
huelga general proletaria carece de un programa de acción, es decir, no se trata de un
acto de instauración de poder. Luego de esto, hemos dado cuenta de la íntima
relación entre la acción política y la esperanza de salvación mesiánica.

158
159
 Recapitulación Parte II

A lo largo de los últimos dos capítulos de esta tesis hemos abordado los análisis que
Max Weber y Walter Benjamin realizaron del derecho moderno. Este tópico fue
desarrollado explícitamente por los autores y junto con el capitalismo, constituye una
dimensión fundamental de la Modernidad, en la que se evidencia la crisis de sentido
que atraviesa las distintas esferas de la vida.
El diálogo que se puede establecer entre ambos análisis tiene como epicentro
Para una crítica de la violencia. En este texto, Benjamin había enfatizado que el
monopolio de la violencia por parte del Estado se debe a que la violencia por fuera
del derecho puede poner en peligro al derecho mismo. La monopolización de la
violencia se funda para Benjamin en la defensa no de determinados fines del derecho
sino en la defensa del derecho como tal. Introduce así una dimensión fundamental
para la caracterización del Estado que Weber había señalado con anterioridad,
definiendo al Estado moderno como “una asociación de dominación con carácter
institucional que ha tratado, con éxito, de monopolizar dentro de un territorio la
violencia física legitima como medio de dominación” (PV, 92). Sin embargo,
Benjamin no cita a Weber. La pregunta es: ¿había leído Benjamin los textos de
Weber en donde éste expuso su teoría del Estado?
La definición aparece en al menos tres textos. El primero es la conferencia La
política como vocación que Weber dictó el 28 de enero de 1919 en la Sociedad de
Estudiantes Libres de Munich. En el índice que Benjamin confeccionaba aparece en
el puesto N°831 “Max Weber: La ciencia como vocación”. Si bien Benjamin no
menciona “La política como vocación”, Weber había publicado esta conferencia
junto con “La ciencia como vocación” en Geistige Arbeit als Beruf. Vier Vorträge
vor dem Freistudentischen Bund en 1919. Esto habilitaría a pensar que Benjamin
pudo haber leído el texto en cuestión, pero solo puede permanecer en carácter de
conjetura, pues no es mencionado en el índice. Asimismo, por los datos que
disponemos, la lectura sería posterior a la escritura de Para una crítica de la
violencia. Si bien no contamos con la fecha precisa, es posible que haya sido recién
en 1922, ya que en el N°803 aparece “Ernst Bloch: Thomas Müntzer. Teólogo de la
revolución (edición de 1922)” (GS VII 1, 450). El 27 de noviembre de 1921
160
Benjamin escribió a Gershom Scholem que Bloch le había entregado los manuscritos
completos de dicho libro (Benjamin, 1994: 196). Por tanto, la hipotética lectura de
“La política como vocación” debe ser posterior a esa fecha, y ya con eso, es posterior
a Para una crítica de la violencia.
El segundo texto es Ensayos sobre sociología de la religión, que Weber
publicó a mediados de 1920. Como señalamos, este texto figura en la lista de
bibliografía de Capitalismo como religión, que es posterior al texto sobre la
violencia. Asimismo, no figura en el índice que Benjamin llevaba, por tanto no
tenemos certeza de que lo haya leído como insumo para Para una crítica de la
violencia.
El tercer texto en el cual Weber desarrolla su teoría del Estado es en Economía
y Sociedad que editó y publicó Marianne Weber en 1922, es decir luego de que
Benjamin escribiera su texto sobre la violencia.
Benjamin publica su texto sobre la violencia en el mismo Archivo en el cual
Weber había publicado catorce años antes su crítica a Stammler. Se instala en la
misma plataforma intelectual que Weber para confirmar la dimensión de la violencia,
pero a la vez para ir más allá al proponer una salida revolucionaria respecto del
derecho. Lo cierto es que por un lado, Benjamin no cita a Weber en su texto sobre la
violencia, y que por otro, con los datos que contamos, no podemos asegurar que
Benjamin haya tomado la definición de Estado de Weber para su crítica del derecho.
Nosotros hemos intentado analizar el abordaje que Weber y Benjamin
realizaron del derecho moderno con el ánimo de comprender las afinidades entre sus
abordajes del capitalismo y el derecho moderno y los modos en los que piensan las
potencialidades de la política para hacer frente a las condiciones que el capitalismo y
el derecho imponen. El derecho ha sido materia de reflexión para ambos para evaluar
las posibilidades y limitaciones de la política. En esta dirección, y teniendo en cuenta
el recorrido realizado, quisiéramos apuntar cuatro ejes del diálogo entre estos dos
pensadores.
En primer lugar, ambos autores sostienen que el derecho no guarda una
conexión interna con la justiciar o la idea de bien. En la crítica a Stammler que
Weber publicó en 1907 en el Archivo, establece que el derecho no debe ser
considerado como la “forma” de la vida social, al cual se opondría una cierta
161
“materia”. Esto implica que en el derecho residen las representaciones del deber ser
mediante las cuales los hombres orientan su acción, pero ese “deber ser” de ningún
modo es un a priori de lo que es. Esto no significa que el derecho no esté ligado a
una idea de justicia, ya que el mismo es para los hombres la representación de lo que
debe ser, y es seguido en función de ello. Ahora bien, si un derecho es justo o injusto
es algo que no está al alcance de la ciencia. Como mencionamos, Weber ya había
declarado esta imposibilidad en “La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de
la política social”.
Desde su abordaje teórico, lo que interesa a Weber es que el derecho “es para
el hombre que actúa uno de los fundamentos determinantes de su hacer” (CS, 101).
El derecho, en este sentido, condiciona el comportamiento, tanto como el sol da
calor. Al señalar que el derecho es determinante para el actuar no se deduce que el
hombre siempre se rija por el derecho, sino que incluso cuando comete una acción en
contra del derecho, considera cómo hacer para no ser penalizado por ello.
Benjamin también separa tajantemente el derecho respecto de la justicia. Que
el derecho inculpe —declare culpables— y no castigue se deriva justamente de que
se trata siempre de la aplicación de un derecho arbitrario y no de un derecho justo
con capacidad de castigar. En este sentido, en el pensamiento de Benjamin la
relación entre derecho y salvación es de oposición. Mientras el derecho es un resto
demoniaco del mundo mítico, el judaísmo se posa sobre la esperanza de la salvación
y la instauración de justicia en el mundo. En este sentido, Naishtat (2014) ha
señalado que Benjamin y Weber tienen en común considerar al derecho ligado a la
violencia y sin una articulación necesaria con la idea de justicia.
En segundo lugar, como hemos analizado, ambos autores entienden que el
derecho necesita de la violencia. Weber muestra que la singularidad moderna reside
en dos puntos: por un lado, como también mostrará Benjamin, lo que distingue al
Estado de las asociaciones políticas precedentes no es la violencia sino el monopolio
de la violencia física legítima: “Lo especifico de nuestro tiempo es que a todas las
demás asociaciones e individuos sólo se les concede el derecho a la violencia física
en la medida en que el Estado lo permite. El Estado es la única fuente del «derecho»
a la violencia” (PV, 83; énfasis del autor). Por el otro, el tipo de legitimidad en la
cual se sustenta esa violencia: la validez del orden en el Estado moderno reside en la
162
legalidad. Weber señala que en la Modernidad la forma de legitimidad que
predomina es la racional, esto es, la obediencia a normas jurídicas que han sido
establecidas según el procedimiento correcto. Asimismo, estas normas están por
encima de todos los hombres, incluso de quien detenta la autoridad, el soberano.
La crítica de Benjamin consiste en dar cuenta que el monopolio de la violencia
no se funda en la pretensión del Estado de garantizar los fines legales sino en
garantizar el mismo derecho. Contra la tesis iusnaturalista de que la violencia estatal
es una violencia para fines justos —como la protección de la vida— Benjamin
establece que el monopolio se debe a que la violencia puede poner en peligro al
derecho mismo. Ambos dan cuenta que el derecho necesita no de la violencia, sino
de la monopolización de la violencia para asegurar su vigencia.
En tercer lugar, ambos encuentran una afinidad entre derecho y religión. Weber
señala que la sistematización formal del derecho y el dominio impersonal de la regla
jurídica se ha dado como consecuencia de una serie de procesos históricos, entre los
que se conjugan motivos políticos y económicos. Asimismo, el derecho moderno
constituye uno de los vectores por los cuales avanza el proceso de racionalización
que tiene uno de sus orígenes en el desmagificación cuyo máximo exponente es el
protestantismo ascético.
Benjamin define al derecho con el concepto de culpa, que proviene de su
lectura del mito y que también encuentra en el cristianismo en la doctrina del pecado
original. El derecho así es tenido como un elemento más del dominio del mito sobre
la Modernidad. En este sentido, cabe mencionar una distancia: mientras que para
Benjamin explícitamente el derecho es identificado con el mito, y esto remite a una
ausencia de libertad, en el pensamiento de Weber no encontramos tal identidad. Sin
embargo, Weber da cuenta del proceso de racionalización formal que caracteriza al
derecho moderno y del carácter legal de la dominación, y señala los límites a los
márgenes de libertad que su avance supone.
En cuarto lugar, para ambos autores el derecho se presenta en tensión con la
acción política. En junio de 1917, en su artículo “Dominación burocrática y liderazgo
político” publicado en el Frankfurter Zeitung, Weber escribió con su magnífica
pluma: “¿Es realmente posible todavía salvar algunos restos de libertad de
movimientos ‘individual’ en algún sentido, a la vista de esta tendencia predominante
163
hacia la burocratización?” (Weber, 2008: 117; énfasis del autor). Weber nos hace ver
que derecho y gobierno son dos caras de una misma moneda, en tanto la legitimidad
del gobierno emana del derecho. Weber reclama que el político no puede quedar
limitado en todo sentido por la norma, sino que necesita un margen para poner la
mano en la rueda de la historia. La política, como vimos, es aquella frontera entre lo
imposible y lo posible.
Benjamin nos ha mostrado que la acción política no está exenta de caer en el
círculo mítico del derecho y la violencia. Si triunfa y se institucionaliza, funda un
nuevo derecho. Ese derecho, una vez instituido, necesitará en última instancia de la
violencia para sostenerse. Por tanto, la acción política, aunque sea revolucionaria en
un principio e interrumpa el ciclo de dominación vigente, está siempre en riesgo de
volver a echar mano de la violencia para sostenerse.
Ambos pensadores, ya sea bajo la categoría del mito o el proceso de
racionalización, dan cuenta en última instancia de los grados en que el derecho
moderno se ha autonomizado de los fines del hombre. En otras palabras, se impone
más allá de la voluntad de ellos. Ambos entienden que esto restringe los márgenes de
libertad de los hombres, aunque Weber, a diferencia de Benjamin, destacará que si
bien esto restringe la arbitrariedad de los hombres con respecto a la historia, la
racionalización formal del derecho también restringe la arbitrariedad del hombre
sobre el hombre, lo cual reconoce como un rasgo positivo.

164
165
 Conclusiones

A lo largo de esta tesis hemos abordado los pensamientos de Max Weber y Walter
Benjamin en torno a los modos en los que la política se despliega en la Modernidad.
Iniciamos entonces la tarea de analizar las obras fundamentales de dichos autores en
lo que respecta al tratamiento del capitalismo y del derecho moderno. A través de
este trabajo, hemos puesto a prueba la hipótesis que ha motorizado este trabajo de
investigación, a saber, que ambos pensadores entienden que la política en la
Modernidad se da en un escenario estructurado por el capitalismo y el derecho, que
carecen de un sentido último de justicia y salvación. En este contexto, la política
permite alojar la pregunta por el sentido a través del elemento de la fe. De esta
manera, la reflexión sobre la política no es la reflexión sobre una esfera sino que
involucra el resto de la vida en común.
En la parte I de la tesis nos dedicamos a analizar los abordajes que Weber y
Benjamin hicieron del capitalismo. Ambos pensadores ofrecen una mirada compleja
del capitalismo, no sólo como un sistema económico, sino como un proceso de
infinitas transformaciones y alteraciones que involucran la posibilidad de realización
humana. El capitalismo pudo haber liberado las fuerzas productivas y generado un
ánimo de lucro inédito, pero es un sistema que pone en crisis la libertad humana.
Weber da cuenta de la procedencia religiosa que tiene el capitalismo moderno.
Señalamos sostenidamente que no hay lugar en su tesis para interpretar que el
calvinismo sea la única causa ni incluso la causa necesaria del capitalismo, sino de
uno de los elementos propulsores del espíritu capitalista. La fe, en este sentido, da
lugar a un modo de vida racionalizado, en el cual la vida queda absolutamente
planificada en función de la acreditación de la fe a través del trabajo.
La injerencia religiosa sobre la vida económica y cotidiana ha disminuido, pero
sin embargo el hombre permanece en el trabajo. Ahora ya por necesidad, y no
movido por una fe en la salvación. Esta es justamente a crítica que Weber dirige en
su conferencia sobre el socialismo. Una lectura atenta de la conferencia nos ha
permitido dar cuenta que Weber no crítica los valores que se orientan a la salida del
capitalismo. Weber ya había subrayado desde La ética protestante… el poder
creciente que el capitalismo y la conducta racional que lo caracteriza asumen sobre
166
los hombres, como un “caparazón duro” (EP, 273). Eso está fuera de duda. Lo que
Weber señala en la conferencia es que la supresión de la separación de los
trabajadores respecto de sus medios de producción es hoy imposible por el desarrollo
que la técnica y el cálculo sobre la producción ha alcanzado. A quienes critica Weber
es a los líderes que manifiestan que la salida del capitalismo es posible, a los que
describe despectivamente como románticos incapaces de aceptar el mundo tal cual
es.
La dimensión de la fe como creencia en valores últimos, cuya verdad no puede
comprobarse, no ha sin embargo desaparecido. Sin fe no hay lugar para la política.
Weber no afirma que la salida del capitalismo no sea deseable, sino que no es
posible. En este sentido, podemos arriesgarnos a decir que Weber en su conferencia
de 1918 sobre el socialismo apela a lo que luego en su conferencia de 1919 va a
señalar claramente como la “ética de la convicción” y la “ética de la
responsabilidad”. Al decir Weber que sólo tienen vocación para la política aquellas
personas que se rijan por una ética de la responsabilidad, está diciendo aquellas
personas que aceptan el mundo tal cual es, esto es, que no lo rechacen. La acción
política consiste así en la acción en el mundo real con la voluntad de determinar su
sentido pero en ausencia de toda garantía de éxito, en otras palabras, en la acción de
un hombre finito en una realidad siempre infinita.
Por su parte, Benjamin identifica al capitalismo como una religión de la culpa
inexpiable. Por el recorrido realizado, hemos podido dar cuenta que se nutre para ello
de la crítica de Hermann Cohen al mito. A partir de eso, hemos podido comprender
que este concepto de culpa se identifica con un hombre que no es autor de sus
acciones, sino de una vida marcada por el destino.
En este sentido, Benjamin coincide totalmente con el diagnostico weberiano
según el cual en el capitalismo el hombre se ve movilizado por la necesidad de un
sistema que le impone sus reglas. La economía, para ambos, se ha autonomizado de
los fines de los hombres, y ha cobrado vida propia. Nuestros autores alumbran con
una diáfana genialidad que el capitalismo es, bajo toda consideración, un problema
no económico, sino moral.
Asimismo, Benjamin considera que el capitalismo es hoy una religión, algo
que Weber no suscribe. Luego del análisis realizado, hemos visto que no se trata de
167
la religión judía la cual proporciona esperanza de redención, sino que en el
capitalismo perviven rasgos del mito y del cristianismo, en el cual prevalece la idea
de vida culpable Por tanto, la alusión de la religión cobra sentido para denunciar
toda vez que el capitalismo es presentado como camino a la salvación. A esto
Benjamin responde: el capitalismo solo lleva a la desesperación. Así, ambos autores
evidencian que el capitalismo, que en su surgimiento había estado asociado a la
búsqueda de la salvación a través de la acreditación de la fe en el trabajo, no puede
resolver ese anhelo. Weber por su parte señala que el capitalismo subsiste sin la
religión, mientras que Benjamin con su astucia denuncia que toda vez que el
capitalismo se presenta como una salvación, hay que evidenciar que se trata más bien
de un estado de culpa sin salida.
En la parte II de la tesis nos hemos dedicado al análisis del derecho. Ambos
autores observan el desarrollo del derecho moderno en función del monopolio de la
violencia. Sus perspectivas se publican en el mismo Archivo, la revista alemana de
ciencias sociales más importante en el primer cuarto de siglo. Weber en su temprana
crítica a Stammler, entiende al derecho como un componente de la realidad empírica
que determina la conducta de los hombres. El ordenamiento jurídico en este sentido
genera que la vida social transcurra regulada, es decir, ajustada a regla. Asimismo, la
disponibilidad de los medios de coerción es fundamental para aquellos que
administran el derecho.
La caracterización de Benjamin del derecho en la estela del destino y la culpa
vuelve a poner en evidencia la pervivencia de rasgos mitológicos en la Modernidad.
El derecho se impone sobre el hombre de un modo completamente arbitrario. Esta
arbitrariedad se entiende si atendemos a su concepto de justicia divina, que se
sostiene en la esperanza de la tradición judía en la redención ante un mundo y un
derecho considerados injustos.
Ambos autores denotan un rasgo absolutamente relevante y es la
monopolización de la violencia. El Estado no necesita solo de la violencia, sino del
monopolio. Benjamin señala que esto expresa la necesidad de defender al derecho
como tal. El derecho en este sentido se autonomiza de los fines naturales de los
hombres y procura su propia supervivencia. Esta perspectiva sobre el derecho
también está presente en Weber, en la cual la racionalización si bien tiene la ventaja
168
de garantizar la igualdad jurídica, restringe los márgenes del accionar del hombre, en
tanto toda acción debe enmarcarse en la ley.
Asimismo, Weber hace énfasis en el carácter contingente del derecho, y señala
que si bien el derecho es la representación del deber ser, eso de ningún modo implica
una identidad. Por su parte, Benjamin identifica al derecho con la esfera del destino y
denuncia su arbitrariedad. Ambos dan cuenta así de que tampoco el derecho puede
dar respuesta a la pregunta por el sentido en la medida en que no puede resolver el
problema de la justicia. Para Weber esto queda abierto a una lucha en la cual la
violencia es, debido al carácter irreductible del conflicto de los valores,
imprescindible. Benjamin, desde otra perspectiva, mantiene la esperanza en una
violencia divina que instale la justicia.
En este sentido, la salida política de ambos es distinta: si Benjamin llama a
abolir el Estado de derecho, Weber clama por espacios en el gobierno en donde el
liderazgo político pueda contrarrestar los efectos de la burocracia y dar lugar a la
contienda propia del politeísmo de los valores.
Llegados a esta instancia, podemos corroborar que el capitalismo y el derecho
constituyeron dos indicadores sumamente valiosos para acercarnos a nuestro
interrogante. Ellos han configurado una grilla de inteligibilidad a través de la cual
observar de manera más amplia la política en la Modernidad.
Por un lado, porque nos permitieron dar cuenta de la complejidad que habita en
la dimensión religiosa de la Modernidad. Lejos de ser un asunto simple, hemos visto
que la economía se ha secularizado, pero que a la vez existe el riesgo de que sea
percibida como medio de salvación. A su vez, hemos dado cuenta de la procedencia
religiosa del capitalismo, así como también de la pervivencia del mito en el derecho.
La política se presenta, en este contexto, como una cuestión de fe. Por un lado, la
esperanza benjaminiana propia de la tradición mesiánica judía y por el otro, la
convicción política anclada en valores que se resisten a ser fundamentados
racionalmente. En este sentido, la Modernidad se resiste a ser entendida en términos
de secularización y también en términos absolutamente religiosos.
Esto nos permite al menos la posibilidad de pensar la historia no como un
continuo homogéneo, sino signada por anacronismos, en la cual la Modernidad si
bien trae aparejadas profundas trasformaciones, no supone una ruptura total con las
169
épocas precedentes, sino que como hemos visto con el elemento religioso, éste sigue
operando en múltiples sentidos. Este hallazgo constituye un valioso insumo para
nuestro trabajo de doctorado, en el cual continuaremos esta investigación.
Asimismo, analizar la política en relación con la economía y el derecho ha
permitido echar luz sobre la historicidad del hombre. Weber y Benjamin no pueden
pensar en la acción política sin reflexionar sobre el capitalismo y el Estado. Sin
suscribir un determinismo económico de la historia, ambos nos enseñan que la
reflexión política no puede darse sin dar cuenta de las posibilidades y limitaciones
que la historia ofrece.
Esto abre una serie de interrogantes sobre los cuales será menester reflexionar
y continuar investigando. La política en Weber es un ámbito en el cual el hombre
despliega su acción en la historia, pero a la vez el proceso de racionalización se
muestra como irreversible. Ante esto, ¿cómo debe entenderse esa libertad ante una
historia caída?, ¿cuál es el criterio para establecer los límites del hombre en su
intervención en la historia? Benjamin, a diferencia de Weber, abre puertas a
considerar a la acción política como algo que interrumpe la historia, en su dimensión
de acontecimiento, lo que permite pensar en una salida de la tragedia. Frente a esto,
cabe preguntarse de qué modo se inserta esa acción libre en la trama de la historia ya
vivida.
Por otro lado, considerar el pensamiento político de Weber y Benjamin desde
sus perspectivas sobre el capitalismo y el derecho ha iluminado dimensiones
comunes que si hubiéramos sólo abordado sus textos políticos no hubieran salido a la
luz. Ambos ven en el capitalismo un sistema que se ha autonomizado del control del
hombre. Con respecto al derecho, si bien Weber valoriza los derechos del hombre,
también da cuenta de los riesgos de racionalización, en consonancia con el carácter
destinal que advierte Benjamin del derecho.
Como señalamos, estas críticas no se manifiestan en iguales posturas políticas.
Las diferencias entre los elementos de fe se manifiestan en sus respectivos
posicionamientos políticos frente al capitalismo y al derecho. Benjamin se nutre de
su esperanza en la salvación, y observa con esos ojos la historia. Weber, entendiendo
que no hay salvación y que queda una lucha de dioses inmanentes. El horizonte en el
caso de Benjamin es de redención. En el caso de Weber, la conciliación es una
170
opción imposible, por eso la acción política no deja de ser definida en términos de
dominación, a diferencia de Benjamin. Pero hay una preocupación mayúscula por
articular un espacio en el cual al menos la lucha por el sentido pueda tener lugar. El
gesto político de Weber, así, es la preocupación por la libertad del individuo ante un
proceso de racionalización inexorable. Hay una preocupación moral en ambos que no
puede ser desatendida en sus reflexiones políticas.
Por último, llegados a esta instancia no está de más insistir en el carácter
limitado de esta investigación. Se ha pretendido solo y tan solo poner de relieve una
dimensión de la Modernidad en la cual Weber y Benjamin coinciden, a saber, que la
política se da en un escenario estructurado por el capitalismo y el derecho moderno,
que carecen de un sentido último de justicia y salvación, y que en este escenario la
política permite alojar la pregunta por el sentido a través del elemento de la fe. A
través de esto, hemos dado cuenta asimismo por un lado que la reflexión sobre la
política no es la reflexión sobre una esfera sino que involucra el resto de la vida en
común, y por el otro que la Modernidad se resiste a ser pensada en términos
absolutamente seculares.
Esto no significa de modo alguno sostener que Weber y Benjamin coincidan en
sus apuestas metodológicas o filosóficas, sino que nuestra investigación ha
pretendido dar cuenta de un marco común de interrogación poco indagado, con la
intención de abonar nuevas investigaciones. Hemos emprendido este camino de
investigación convencidos que todo ejercicio crítico necesita de la lectura de los
clásicos y de una atención rigurosa a los tiempos presentes. Sabemos que es un
camino que permanece abierto.

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VIOLENCIA

Amigo y enemigo
Según Carl Schmitt, la esencia de lo
político se basa en la distinción entre
amigo y enemigo[55]. El pensamiento
político y el instinto político no son otra
cosa sino la capacidad de discernir
entre amigo y enemigo[56].
«Amigo/enemigo» no es un código
binario habitual, que distinga al sistema
político de otros sistemas, pues lo
político no es un sistema más entre
otros, no es un «dominio». El «dominio»
de la moral, que podría denominarse
«sistema», está determinado por el
código binario «bueno/malo». A su vez,
la contraposición entre «bello/feo»
define al sistema de la estética. La
política, sin embargo, no es un dominio.
La distinción entre «amigo/enemigo» es
esencialmente distinta del código
binario, que construye un dominio, un
sistema social. Los dominios y sus
antagonismos solo se refieren a un
estado de cosas. «Bello» o «bueno» se
refieren a una cosa. Un hombre puede
ser bello o bueno. Pero son, tal y como
reza la argumentación de Schmitt,
atribuciones objetivas. La
contraposición «amigo/enemigo», en
cambio, no es objetiva, sino una
«realidad óntica», es decir, una
distinción existencial. El enemigo no
tiene por qué ser moralmente malo o
estéticamente feo. Una distinción
pertinente debe lograr «el grado máximo
de intensidad de una unión o separación,
una asociación o disociación»[57], para
que opere una distinción existencial
«amigo/enemigo». De este modo, la
distinción «bueno/malo» solo puede
alcanzar la dimensión política por
medio de existencialización
(Existenzialisierung). También la
religión y la economía son, como la
estética o la moral, solo dominios.
Remiten a distinciones objetivas. En la
medida en que una comunidad religiosa
libra guerras en virtud de sus
convicciones, es decir, combate
enemigos, actúa políticamente.

La agrupación real en amigos y

enemigos es en el plano del ser
algo tan fuerte y decisivo que, en
el momento en que una oposición
no política produce una
agrupación de esa índole, pasan
a segundo plano los anteriores
criterios «puramente» religiosos,
«puramente» económicos o
«puramente» culturales, y dicha
 agrupación queda sometida a las
condiciones y consecuencias
totalmente nuevas y peculiares
de una situación convertida en
política, con frecuencia harto
inconsecuentes e «irracionales»
desde la óptica de aquel punto
de partida «puramente»
religioso, «puramente»
económico o fundado en
cualquier otra «pureza».

De este modo, la existencialización de

los dominios le roba su objetividad y
los dota de rasgos irracionales. Visto
así, según Schmitt, no existe una guerra
objetiva.
 Para Schmitt, la comunidad se
convierte en política solo en el momento
en el que siente amenazada su existencia
por parte de un enemigo y necesita
afirmarse a sí misma frente a este, es
decir, en el momento de la guerra. La
posibilidad real de la violencia
constituye la esencia de lo político. La
lucha no solo tiene lugar entre Estados,
sino también en el seno de este. En su
interior, un Estado también es político
solo en función de un enemigo interior.
Por eso en todos los Estados existe,
según Schmitt, la institución, que en el
derecho de la república griega se
denomina declaración de polemos, y
declaración de hostis en el derecho
romano, para «declarar a alguien
enemigo dentro del estado»[58], y se
ejecuta en la forma de proscripción,
destierro, ostracismo, expulsión de la
ley (Friedloslegung), hors-la-loi o
sacratio.
La contraposición existencial entre
amigo y enemigo «basta», según Schmitt,
para definir lo político genuino y
diferenciarlo de lo «meramente social-
asociativo»[59]. Schmitt, del mismo
modo que Heidegger, distingue la
comunidad de la sociedad. Solo la
comunidad desarrolla una energía
política. La sociedad, en cambio,
únicamente es una «asociación». Carece
de la voluntad, la espiritualidad, la
resolución para luchar, la resolución
hacia sí misma. Una sociedad
organizada a nivel económico puede
enfrentarse a su adversario de un modo
«no-violento». Pero no constituye una
unidad política, porque su rival no es un
«enemigo», sino un «competidor». La
guerra, para Schmitt, no es una mera
continuación de la política por otros
medios, sino la política en sí.
Según Schmitt, la enemistad es
constitutiva de la identidad. El yo
resulta únicamente de la defensa
inmunológica del otro como enemigo. En
este sentido, Schmitt destaca que es un
«signo de desgarramiento interior»,
«más que un enemigo verdadero». La
imposibilidad de una definición unívoca
del enemigo es un indicio que se
interpreta como una falta de identidad
del yo. La pluralidad de enemigos
destruye al yo. Solo ante un enemigo, el
yo se manifiesta con toda nitidez y
claridad: «El enemigo significa el
cuestionamiento de nosotros como
figuras […]. Por esta razón debo
contender con él durante una lucha para
conquistar la medida de mí mismo, mi
propio límite, mi figura»[60].
Los puntos álgidos de la gran
política, según Schmitt, no son aquellos
momentos de comprensión o
reconciliación con el enemigo, sino los
«los momentos en los que el enemigo es
contemplado como tal en la mayor y más
completa claridad»[61]. Lo político no se
basa en el diálogo o el compromiso,
sino en la guerra y la discordia: «Lo que
decide es solo y siempre el caso de
conflicto»[62]. La solución de conflictos
no es política, sino que es la enemistad,
que está en el origen del conflicto, lo
que funda lo político. La «situación de
guerra»[63] no es el límite en el que se
agota lo político en sentido propio. Más
bien el espacio de lo político está
definidio por la frontera del frente. El
estado de excepción es un estado en el
que todas las condiciones de una
comunidad quedan sin efecto[64]. Este la
reduce al ser desnudo. Lo existencial
ocupa el lugar de lo normativo. Lo
político se manifiesta en este estado de
excepción, donde se expresa la pura
existencia:

La guerra, la disposición de los

hombres que combaten a matar y
ser muertos, la muerte física
infligida a otros seres humanos
que están del lado del enemigo,
todo esto no tiene un sentido
normativo sino existencial, y lo
tiene justamente en la realidad
de una situación de guerra real
contra un enemigo real, no en
ideales, programas o estructuras
 normativas cualesquiera[65].

No hay, pues, una justificación

normativa posible de la guerra, sino
solo existencial. Es decir, no puede
haber una justificación de la guerra. Las
normas fundan la «situación normal»[66].
Lo político es una situación «crítica»,
«totalmente anormal» en la que las
normas ya no rigen. Schmitt desvincula
la guerra de cualquier normatividad: «El
sentido de una guerra no está en que se
la haga por ideales o según normas
jurídicas, sino en que se la haga contra
un enemigo real»[67].
La política no es, para Schmitt, un
trabajo. Está mucho más cerca de la
tensión de lo incalculable. Se podría
decir que el «cálculo» de la gestión o la
administración carece de toda tensión
existencial. «La sociedad» dispersa al
«pueblo unido políticamente» en un
«público interesado en lo cultural». El
concepto de lo político de Schmitt como
forma del ser-ahí (Daseinsform)
recuerda a la jerga heideggeriana de la
propiedad. En el sentido de Schmitt, el
«se» heideggeriano es completamente
apolítico, puesto que carece de toda
resolución heroica. Schmitt diría que el
«se» no es capaz de luchar, solo de
competir. Además, el «se» huye de la
situación en la que cabe tomar una
decisión: «El uno está en todas partes,
pero de tal manera que ya siempre se ha
escabullido de allí donde la existencia
urge a tomar una decisión»[68].
Heidegger, en el discuro de rectorado
(1933), pronunciado un año después de
la aparición de El concepto de lo
político de Schmitt, invoca una
«comunidad de lucha» guiada por «un
decir templado en comunidad»[69]. Ser
es, por tanto, lucha. Así es como cobra
una dimensión política.
En lo político, según Schmitt, se
juega la decisión, la lucha por la
decisión, la violencia cortante de la
decisión. La decisión hace que la
discusión sea superflua. Se discute,
añadiría Heidegger. La discusión carece
de la violencia de la decisión, el golpe
decisivo que caracteriza a la decisión.
De ahí que Schmitt solo hable de la
discusión de un modo despectivo: «El
concepto político de la lucha se
transforma en el pensamiento liberal
[…] en discusión […]; en lugar de la
distinción clara […] aparece aquí la
dinámica de la competencia eterna y de
la eterna discusión»[70]. Es sabido que
Schmitt era un adversario decidido del
parlamentarismo. El término
«Parlamento» procede del verbo francés
parler. Hablar con el otro, la discusión,
se convierte en la esencia de lo político.
La dictadura procede sin discusión.
Reduce el lenguaje a la orden. Una
orden no es, sin embargo, un parler.
Para Schmitt, la parlamentarización de
la lengua, la parlamentarización del
alma equivaldría a la decadencia. El
alma no se demora en la duración y la
franqueza del parler. De este modo
queda denigrado a un palaver eterno que
no termina nunca y que no conduce a una
decisión definitiva. La palabra
«decisión» procede del decidere latino,
que significa «cortar». Las decisiones se
toman degollando al otro, al enemigo.
Así es como se le corta la palabra. La
decisión es una resolución no mediada
(Vermittlunglose) a través de la espada.
Se funda en la violencia. La discusión
como medio de lo político tiene un
espíritu totalmente distinto. En lugar del
combattere aparece el compromettere.
Schmitt piensa en oposiciones
dicotómicas irreconciliables. O uno o lo
otro es la forma fundamental de su
pensamiento, de su espíritu. Su mundo
está articulado alrededor de los cortes
nítidos. Su crítica al Romanticismo se
basa en su incapacidad para tolerar la
indeterminación y la ambivalencia. El
mundo romántico, para él, es «un mundo
sin sustancia, sin sujeción funcional, sin
conducción firme, sin conclusión, sin
definición, sin decisión, sin tribunal
último»[71]. De ahí que reproche al
romántico Adam Müller su «afán de
transmitir su “tolerancia para con el
mundo entero”», que «no da lugar a que
nada pueda ser querido u odiado con
propiedad». Critica su panteísmo
sentimental, que lo empuja a estar de
acuerdo con todos, su «naturaleza
femenina y vegetal»[72], que se opone a
la naturaleza, masculina y codiciosa. La
existencia política no es vegetal, sino
bestial. Lo político no es reconciliación
y mediación, sino ataque y
sometimiento. La vida cobra «su tensión
específicamente política» a partir de la
«lucha real», de «esta posibilidad
extrema», es decir, de la violencia. De
ahí que Schmitt considere que una
comunidad mundial transnacional no
constituya una situación política, porque
fuera de ella no hay un enemigo.

Un mundo en el que se hubiese

eliminado por completo la
posibilidad de una lucha de esa
naturaleza, un planeta
definitivamente pacificado, sería
pues un mundo ajeno a la
distinción de amigo y enemigo, y
en consecuencia carente de
política[73].

La política de la violencia de Schmitt es

una política de la identidad, que
impregna su espíritu más allá de lo
político. Su compulsión de identidad
(Identitätszwang) también explica su
hidrofobia. El agua, para Schmitt, es un
elemento que le inspira un inmenso
miedo, pues no puede marcarse de modo
permanente. No tiene carácter, porque
nada se puede inscribir sobre ella:

El mar no conoce tal unidad

evidente de espacio y derecho,
de ordenación y asentamiento.
[…] En el mar tampoco pueden
grabarse líneas firmes. […] El
mar no posee un carácter en el
sentido original de la palabra,
que procede de la palabra griega
diarassein: grabar, rasgar,
[74]
imprimir .
En este sentido, Schmitt es un «ser
terrestre», un «ser que pisa la tierra»
particular[75], puesto que él solo piensa
en términos de distinciones claras y
dicotomías y no tiene acceso a lo
indeterminado o indistinguible.
La política de la identidad de
Schmitt libera muchas energías
destructivas. Pero esta violencia se
dirige hacia fuera. Hacia dentro,
funciona de un modo estabilizador,
puesto que todas las energías
conflictivas se desvían del yo hacia los
otros y de este modo se externalizan. La
violencia, que convierte al otro en
enemigo, confiere firmeza y estabilidad
al yo. Es constructora de identidad. El
enemigo supone, como dice, «el
cuestionamiento de nosotros como
figuras». Solo en virtud del enemigo, el
yo conquista la medida de sí mismo, su
propio límite, su figura. La exclusión
del otro declarado como enemigo
construye, en contrapartida, una imagen
del yo rotunda e inequívoca. Mi propia
figura se define con más claridad cuanto
más inequívoca es la imagen del
enemigo. La imagen del enemigo y la
imagen del yo se necesitan la una a la
otra. Las energías destructivas dirigidas
hacia el otro obran de un modo
constructivo para la configuración de un
yo claramente definido.
El «carácter» es un fenómeno de la
negatividad, pues este requiere la
exclusión y la negación. Es un rasgo de
la debilidad de carácter «tener más de
un enemigo real». Incluso el hecho de
tener más de un enemigo real sería una
muestra de la falta de carácter. A pesar
de, o precisamente por su negatividad,
el carácter es una figura que confiere
forma y estabilidad al yo. La cortante
violencia de la decisión y la exclusión, a
la que también debe su fuerza el
«carácter», no es compatible con la
sociedad de rendimiento contemporánea,
en la que, sobre todo, no hay
consolidación. El sujeto de rendimiento
tiene que ser un hombre flexible. Esta
transformación está relacionada con lo
económico. Una identidad rígida atenta
contra la aceleración de las relaciones
de producción actuales. La duración,
constancia y continuidad obstaculizan el
crecimiento. El sujeto de rendimiento se
encuentra en un estado de incertidumbre
permanente, que no deja lugar a una
«ubicación» definitiva, a un
perfilamiento claro del yo. El sujeto de
rendimiento ideal sería una persona sin
carácter, libre de carácter, disponible
para todo, mientras que el sujeto de
obediencia y de disciplina mostraría un
carácter firme. Hasta cierto punto, el
estado de incertidumbre va unido a un
sentimiento de libertad interior. La
duración le provoca una extenuación
física.
La represión ortopédica y
ortopsíquica no solo es destructiva.
También confiere al alma una forma y
una posición. La pérdida absoluta de
negatividad actúa deformando y
desestabilizando. El alma, puesto que no
hay «ubicación», no tiene dónde encajar.
Anda suelta e inquieta. Cuando los
patrones de identidad estables,
objetivables y orientadores se rompen,
surgen la inestabilidad psíquica y los
trastornos de carácter. La inconclusión
y la incompletud del yo no solo liberan,
sino que también enferman. Se podría
decir que el sujeto de rendimiento
deprimido es una persona sin carácter.
 La sociedad de rendimiento
contemporánea no se rige por el
esquema inmunológico de
amigo/enemigo. Como dice Schmitt, el
«competidor» no es un enemigo.
Competir significa, literalmente, andar
juntos. Es hacer una carrera por una
cosa. En la enemistad no hay nada en
juego salvo la existencia. El
comportamiento competitivo carece de
tensión existencial, de la negatividad de
la enemistad, que ayuda al yo a construir
una imagen definida de sí. El sujeto de
rendimiento de la Modernidad tardía se
despoja cada vez más de la negatividad.
No se enfrenta a un enemigo ni a un
soberano. No existe instancia externa
alguna que lo inste a rendir más.
Pareciera que es el propio yo quien se
exhorta a ello y es consigo mismo con
quien libra una guerra.
De este modo, el otro se presenta
como resistencia. La desaparición
absoluta de la resistencia lo nivelaría en
una homogeneidad. La enemistad es una
relación con el otro, que genera una gran
fricción. Como consecuencia de la
positivización de la sociedad, el
individuo de la Modernidad tardía se
desprende cada vez más de la
negatividad del otro. Su libertad se
configura como libertad del otro, la cual
revierte en un vínculo del yo consigo
mismo cada vez más patológico. De ahí
que el vínculo con el afuera, el objeto y
el mundo se pierda cada vez más. Los
nuevos medios y formas de
comunicación agudizan este desarrollo.
El espacio virtual que transita también
ofrece poca resistencia, la cual
procedería del otro. Funciona como
espacio de proyección, donde el
individuo de la Modernidad tardía se
relaciona, fundamentalmente, consigo
mismo.
El sujeto de obediencia y el sujeto
disciplinario tienen frente a sí al otro,
que se manifiesta como Dios, como
soberano o como conciencia. Están
sometidos a una instancia externa, que
no solo es fuente de represión o castigo,
sino también de gratificación. En
cambio, el sujeto de la sociedad de
rendimiento está marcado por una
relación narcisista consigo mismo. La
falta de gratificación procedente del otro
empuja a un rendimiento cada vez
mayor. El sujeto de rendimiento tampoco
cuenta con la negatividad del otro
inherente a la relación de competencia,
puesto que, en último término, compite
consigo mismo y busca superarse a sí
mismo. Así, entra en una competencia
fatal consigo mismo, en un círculo
infinito que en algún momento acaba en
un colapso.
La depresión se puede entender
como un trastorno narcisista. Tiene su
origen en una relación truncada con el
otro y con una falta de relación con el
mundo exterior. Amenaza a cualquier
sujeto narcisista que da vueltas
alrededor de sí mismo y se obstina en sí
mismo. La ocupación mortificante del
sujeto consigo mismo, al no llevar, en
palabras de Schmitt, a una relación con
«nosotros como figuras», puede facilitar
la construcción imaginaria de un
enemigo exterior, pues este alivia el
alma a la que el yo aplasta y carcome, y
que está en guerra consigo misma. Las
imágenes del enemigo construidas
imaginariamente de este modo
contribuyen a que el yo construya una
«figura» objetivada, se libere de la
relación narcisista y paralizante consigo
mismo y salga del vacío subjetivo. La
xenofobia de hoy en día remite a esta
dimensión imaginaria.
Sería necesario, para liberarse de la
rueda de hámster narcisista, que da
vueltas sobre sí misma cada vez más
rápido, restablecer la relación con el
otro más allá del esquema schmittiano
del amigo/enemigo, ligado a la violencia
de la negatividad. Es, pues, necesaria
otra construcción, o más bien una
reconstrucción del otro, que no genere
un rechazo destructivo inmunológico.
Debería ser posible una relación con el
otro en la que yo permitiera y afirmara
su otredad, su manera de ser. Este sí a
su manera de ser se llama amistad. Esta
no consiste en un dejar-ser al otro de un
modo pasivo e indiferente, sino en una
relación activa con su manera de ser.
Solo se despierta en relación al otro o al
extranjero. Cuanto mayor sea su
diferencia respecto a lo propio, más
intensa será la amistad que se le
muestra. Frente a lo igual, no es posible
ni la amistad ni la enemistad, ni el sí ni
el no, ni el acogimiento ni el rechazo.
La política de la amistad es más
abierta que la política de la tolerancia.
Esta última, en realidad, es una praxis
convervadora, porque la otredad solo se
tolera. Está ligada a una imagen del yo
sólida, a una identidad clara y definida.
Es más, uno se distancia del otro
estrictamente. La praxis de la tolerancia
no está, además, libre de dominación. La
mayoría poderosa tolera las minorías.
La política de la amistad da lugar a un
máximo de cohesión con un mínimo de
contexto (Zusammenhang), un máximo
de proximidad con un mínimo de
parentesco. La política de la violencia
de Schmitt como política de la
identidad, al contrario, hace que incluso
la fraternidad, en la que se da el mayor
parentesco, se transforme en enemistad.
Ante la pregunta que reza «¿quién es mi
enemigo?», Schmitt responde: «El otro
es mi hermano, y mi hermano es mi
enemigo»[76].
 Derecho y violencia
Es una creencia muy extendida que el
orden legal pierde su efecto cuando no
dispone de medios violentos para lograr
sus fines. Como consecuencia, el
derecho no sería más que el privilegio
de los poderosos, que solo podría
ejercerse a través de la violencia. El
derecho requiere la posibilidad de la
imposición de la violencia, pero no se
basa necesariamente en esta. Hegel
escribe, en este sentido, lo siguiente: «A
menudo, la representación opina que la
fuerza vincula al Estado, pero lo que
conserva es únicamente el sentimiento
fundamental del orden que todos
tienen»[77]. No solo la amenaza de la
violencia o de las sanciones negativas
mantienen al orden legal con vida. La
violencia no mantiene nada unido. De
ella no brota ningún sostén estable. En
realidad, una presencia masiva de la
violencia más bien es un signo de
inestabilidad interior. Un orden legal
que solo se conservara a través de la
violencia se revelaría muy frágil. Solo
un sostén estable da lugar al
consentimiento de un orden legal. La
violencia aparece en el momento en que
el sostén desaparece completamente del
orden legal.
La filosofía política de Walter
Benjamin también parte de la unidad
profunda entre violencia y derecho.
Como fuerza fundadora de derecho, la
violencia entra en funcionamiento desde
el origen del derecho. Benjamin
entiende este como el privilegio de los
poderosos. El vencedor impone
violentamente su voluntad, sus intereses,
su presencia. Las relaciones legales no
reflejan otra cosa sino las relaciones de
poder: «Fundación de derecho equivale
a fundación de poder»[78]. Así pues, la
violencia es constitutiva de la fundación
de derecho. Benjamin ejemplifica la
relación entre derecho y violencia a
partir de la leyenda de Níobe:
 Podría parecernos que las
acciones de Apolo y Artemisa no
son más que un castigo. Sin
embargo, su violencia más bien
establece un nuevo derecho; no
es el mero castigo a la
transgresión de uno ya existente.
La arrogancia de Níobe conjura
la fatalidad sobre sí, no tanto por
ultrajar al derecho, sino por
desafiar al destino a una lucha
que este va a ganar, y cuya
victoria necesariamente requiere
el seguimiento de un derecho[79].

La violencia sigue rigiendo más allá de

la fundación de derecho. Como
violencia conservadora se ocupa de que
se cumplan las leyes, creando un
contexto amenazador. Para Benjamin, el
derecho es inseparable, para su eficacia,
de la violencia. Remite a esta. La
violencia es la esencia del derecho.
Benjamin ignora por completo la
dimensión mediadora y preventiva del
derecho, de la que ya habla Hesíodo:

Y ahora escucha a la justicia y

de la violencia olvídate
totalmente / Porque a los
hombres esta ley impuso el
Cronida: / A los peces, a los
animales feroces y a las aves que
vuelan / devorarse unos a otros,
 puesto que justicia no hay entre
ellos. / Pero a los hombres dio la
justicia, que es lejos la mejor[80].

El derecho está sometido al cambio

histórico y estructural. De ahí que se
manifieste como un poder del destino
que despierta miedo. Ignorante, el
hombre infringe la ley no escrita y se
condena a la expiación. Benjamin se
acaba refiriendo a este patrón del
derecho arcaico-mítico y lo generaliza
convirtiéndolo en la esencia del
derecho. Toda violencia del derecho es,
según Benjamin, una «manifestación
mítica de la violencia inmediata». En
vistas a su relación con la violencia, el
derecho está «descompuesto» y es
incapaz de justicia. Benjamin recuerda
la «descomposición de su función
histórica, por lo que se hace preciso
eliminarla»[81].
El texto de Benjamin Para una
crítica de la violencia se redactó
durante los años de crisis de la
República de Weimar. También él se
muestra, como Carl Schmitt, muy
escéptico frente al parlamentarismo:
«Carecen del sentido de la violencia
fundadora representada en ellos. Por
ello no sorprende que no alcancen
conclusiones dignas de esa violencia,
sino que favorezcan compromisos
tendentes a asegurar un presunto
tratamiento pacífico de los asuntos
políticos»[82]. Es evidente que a
Benjamin se le escapa la esencia del
Parlamento. Es un lugar de diálogo
(parler). El Parlamento sustituye la
fundación de derecho de la violencia
por la conversación (Rede). El
compromiso está libre de la violencia
desnuda, pues se presenta como una
consecuencia del diálogo. La violencia,
en cambio, habita un espacio de mudez
absoluta y estupefacción. Benjamin
subestima la esencia del compromiso al
ver en este una «mentalidad de la
violencia»[83]. En realidad, quien posee
la mentalidad de la violencia no puede
entregarse al compromiso. La
democracia tiene en su corazón una
esencia comunicativa. Las minorías
también pueden influir en el proceso de
toma de decisiones mediante la palabra.
La dictadura prohibe la palabra, dicta.
La crítica benjaminiana al
parlamentarismo se funda en una
motivación distinta a la de Schmitt. Este
desacredita el parlamentarismo en favor
de una violencia decisoria fundadora de
derecho. La crítica de Benjamin al
parlamentarismo, en cambio, se basa en
un escepticismo radical frente al
derecho. El Dios de Benjamin no es un
soberano que dicta la ley. Mientras que
Carl Schmitt no abandona la inmanencia
del orden del derecho (Rechtsordnung),
Benjamin apunta a un más allá del
derecho. Su duda principal respecto al
orden del derecho está ligada a su
vínculo genealógico y generativo con la
violencia. La naturaleza violenta
originaria del derecho incita su reproche
al parlamentarismo:

Por más deseable y alentador

que sea un Parlamento
prestigioso, la discusión de
medios fundamentalmente
pacíficos de acuerdo político no
podrá hacerse a partir del
parlamentarismo. La razón es
que todos sus logros relativos a
asuntos vitales solo pueden ser
 alcanzados, considerando tanto
sus orígenes como sus
resultados, gracias a órdenes de
derecho armados de
violencia[84].

El contrato legal tampoco supone para

Benjamin una solución pacífica de
conflictos, puesto que este otorga a cada
parte el derecho a hacer uso de la
violencia en el caso de que la otra parte
rompa el contrato. Benjamin contempla
la relación jurídica desde una situación
límite, desde el estado de excepción,
desde la posibilidad de la infracción.
De este modo queda totalmente
descartada la función mediadora del
derecho, la cual implica la diferencia
esencial entre derecho y violencia. La
relación contractual, de hecho,
presupone que las partes tengan una
buena relación, que estén dispuestas a
renunciar a la violencia y a hablar entre
ellas. El contrato es, como el
compromiso, una consecuencia de la
palabra. En su interior habita una
esencia comunicativa, que no se deja
reducir a la economía del poder y de la
violencia.
En vista del carácter violento del
derecho, Benjamin se pregunta si los
individuos en conflicto de intereses
pueden llegar a un acuerdo por otro
medio que no sea la violencia. En un
primer momento, afirma la posibilidad
de la resolución de conflictos de manera
no violenta: «Sin duda lo es. Las
relaciones entre personas privadas
ofrecen abundantes ejemplos de ello.
Dondequiera que la cultura del corazón
haya hecho accesibles medios limpios
de acuerdo, se registra conformidad
inviolenta»[85]. Benjamin opone a los
medios legítimos e ilegítimos de todo
tipo, «que siempre expresan violencia»,
los «medios limpios». Son limpios en la
medida en que están libres de toda
relación jurídica. Entre los medios no
violentos de resolución, se cuentan,
entre otros, «la cortesía sincera,
afinidad, amor a la paz, confianza». La
confianza, por ejemplo, es más laxa que
el compromiso de transacción
(Vertragsverhältnis), pues renuncia a la
violencia en caso de ruptura de contrato.
Cuando desaparece la confianza, la
violencia entra en escena. Benjamin
destaca que a lo largo de la historia
milenaria de los estados se han
desarrollado formas de acuerdo por
medios no violentos, y que los
diplomáticos, en sus relaciones
recíprocas, de modo análogo a los
acuerdos entre personas privadas, han
solucionado los conflictos, caso por
caso, pacíficamente y sin ningún
contrato. Incluso habla de una «tarea
delicada», que «se resuelve de manera
más resolutiva recurriendo al arbitraje,
pero que significa un método
fundamentalmente más elevado que el
del arbitraje, por trascender los órdenes
de derecho, y por consiguiente, también
la violencia»[86]. La «política de los
medios limpios»[87] es una política
extraordinaria, es decir, va más allá del
orden legal que se desprende de la
política del entendimiento y la
mediación. Benjamin eleva el propio
lenguaje a la «esfera del acuerdo
humano», la esfera del «mutuo
“entendimiento”», que es «inaccesible a
la violencia». Sin embargo, Benjamin
limita la eficacia de los medios limpios.
Solo habla de la «política de los medios
limpios»[88] en relación con los
conflictos entre estados en los cuales
debe conseguirse un pacto, porque las
partes en conflicto temen las desventajas
propias de todo un enfrentamiento
violento. La política de los medios
limpios de Benjamin no es una ética,
sino una técnica de acuerdo que se
aplica en los conflictos de intereses.
«[Los medios limpios] no se refieren
jamás a la resolución de conflictos entre
persona y persona, sino solo a la manera
de moverse entre las cosas. En la
aproximación más concreta de los
conflictos humanos relativos a bienes, se
despliega el ámbito de los medios
limpios»[89].
 Benjamin está convencido de que

toda representación de
soluciones imaginables a los
objetivos humanos, sin
mencionar la redención del
círculo de destierro de todas las
condiciones de existencia
precedentes, es irrealizable en
principio, sin recurrir en
absoluto a la violencia[90].

Eso le lleva a preguntarse por otro tipo

de violencia muy distinta, que escapa a
cualquier teoría del derecho. Al
rechazar todo orden legal por estar
ligado a la violencia, pero a su vez
considerar imposible el final absoluto
de la violencia, Benjamin apunta a una
violencia divina, que también es «pura»,
porque está desligada de todo
ordenamiento legal y fundación mítica.
Benjamin remite la pureza de la
violencia divina a que esta rompe el
lazo que une el derecho con la violencia,
se abstrae de todo ordenamiento
jurídico. De ahí que sea «destructora».
No establece ninguna relación de poder
ni de dominio. La violencia mítica, al
contrario, genera un contexto de culpa y
de ley, que convierte a los vencedores
en culpables. La culpa persiste mientras
rija la violencia. De ahí que Níobe siga
en vida como la «depositaria eterna y
muda de esa culpa». La perpetuidad de
su cuerpo confirma la vigencia de la
violencia mítica. En cambio, la
violencia divina es «redentora», porque
arrasa con la culpa. Al estar al margen
de todo poder y dominación, no se
ejercita, ni rige ni se administra, es
decir, no es «fundadora». Tal es la
denominación que da Benjamin a la
violencia «fundadora». La violencia
administrada también se denomina
«violencia conservadora». La violencia
divina como «fundadora» sería una
violencia que escapa a toda gestión, a
toda interrupción o a todo circuito, a
toda economía, a todo cálculo, a toda
técnica.
 La leyenda de Níobe se contrapone
al juicio de Dios respecto de Coré como
ejemplo de la violencia divina:

Aquí alcanza esta violencia a

privilegiados, levitas, y los
alcanza sin anuncio previo, sin
que medie amenaza; golpea y no
se detiene ante la aniquilación.
Pero no deja de percibirse que
esta violencia es en sí misma
redentora, ni oculta la profunda
relación entre su carácter
incruento y esa cualidad
redentora[91].

La violencia mítica es fundadora de

derecho. Es culpabilizadora y expiatoria
a la par. La violencia divina, en cambio,
es destructora y redentora. Esta
oposición diametral, sin embargo,
resulta problemática. No cabe duda de
que la leyenda de Níobe habla del poder
y la fundación de derecho. La victoria
de la diosa Leto le otorga el poder, el
privilegio, de ser venerada por los
humanos. Establece una distinción entre
dioses y humanos. Su violencia
sangrienta es fundadora de derecho y
fija límites. Pero la violencia divina no
es muy distinta de la mítica. Coré se alza
contra Moisés. El exterminio por parte
de Dios de su estirpe confiere el poder a
Moisés. Este lo elevará a justificación
de su poder. Él lo interpreta como un
signo de ser el elegido, de su especial
proximidad a Dios. En el único ejemplo
concreto que ilustra la violencia divina
pura esta no es pura. Es como la
violencia mítica, pero contaminada por
la dominación y el poder. La violencia
divina, al fin y al cabo, no es más que
una instancia imaginaria, que cualquier
poder puede emplear como legitimación.
Toda interpretación posterior, toda
construcción de sentido se pierde en la
violencia mítica.
Benjamin destaca otras diferencias,
pero tampoco muy profundas. La
violencia mítica es sangrienta[92]. Es
«violencia sangrienta» sobre la mera
vida. La violencia divina, en cambio, es
«leal aunque incruenta». La sangre, para
Benjamin, simboliza toda vida que se
aferra a las posesiones y el poder. La
violencia divina también es
aniquiladora, «aunque lo sea solo de
forma relativa, es decir, dirigida a
bienes, derecho, vida y lo que se asocia
con ellos; jamás absoluta respecto al
alma de los seres vivientes»[93]. El
«alma» es una esfera pura, apartada de
las relaciones legales, de poder y
posesión de la mera vida. El dominio
del derecho como medio impuro se
limita a la sangre, a la mera sangre: «Es
que la dominación del derecho sobre el
ser viviente no trasciende la mera
vida»[94].
La «violencia educadora» que se
manifiesta «fuera del derecho», que
Benjamin apostrofa como violencia
pura, incluso en su «forma más
consumada», incomoda a la forma más
pura de alma. En realidad, no hay
ninguna educación que esté al margen de
los dispositivos cercanos a los mitos.
Toda forma pura de la violencia que el
«mito mancillara con el derecho»[95] es
imaginaria. Benjamin cae en la lógica
del mancillamiento, que no soportaría
una deconstrucción. Una violencia pura,
si la hubiera, no debería hacer acto de
aparición. Toda visibilidad la entrega a
la interpretación, que trabaja en los
mitos y los vuelve impuros.
Siguiendo a Benjamin, Agamben
contempla el derecho en relación a la
violencia. De este modo, lo demoniza y
remite a un espacio mesiánico
nostálgico, donde «un día la humanidad
jugará con el derecho, como los niños
juegan con los objetos en desuso»[96]. La
proximidad esencial entre derecho y
violencia se manfiesta, según él, en el
estado de excepción, en el que el
derecho vigente se retira y hace visible
el sentido de su vigencia, es decir, la
violencia fundadora de la soberanía. El
soberano que decide sobre el estado de
excepción es «el punto de indiferencia
entre violencia y derecho, el umbral en
el que la violencia se hace derecho y el
derecho se hace violencia»[97].
El ordenamiento (Verrechtlichung)
siempre se lleva a cabo como
emplazamiento (Verräumlichung) y
localización (Verortung). La violencia
desnuda (nackte), pura (schiere), no es
capaz, por sí sola, de crear espacios o
fundar lugares. Carece de la fuerza
mediadora creadora de espacios. No
puede generar ningún espacio legal. La
violencia no puede crear un espacio,
únicamente el poder puede. Agamben no
distingue entre poder y violencia. La
violencia debe convertirse en poder
para abrir un espacio. De otro modo,
esta se pierde en el momento de su
acción. La violencia pone en escena un
no en forma de negación. El poder, en
cambio, se despliega alrededor de un sí.
Cuanto más apoyo tienen quienes
ostentan el poder, mayor es este. Su
poder es más estable cuanto más
pequeña es la diferencia entre la
voluntad de quienes están en el poder y
aquellos que se someten.
Un verdadero soberano divino, cuya
palabra se convirtiera inmediatamente
en derecho, también sería capaz de
generar una voluntad general. Su
voluntad se transformaría
inmediatamente en voluntad de todos.
De este modo, no requeriría la violencia
para la fundación de derecho. No tendría
que enfrentar ninguna voluntad contraria
porque él mismo generaría las
voluntades. No tiene un efecto
destructor, sino productor. Queda sin
efecto ante un no absoluto. Incluso una
sumisión forzada contiene un sí. Siempre
es posible oponer un no intrépido a la
violencia. El no absoluto niega el poder,
es decir, la relación de dominación.
También el derecho cobra su estabilidad
solo por medio de un sí. Asimismo los
dictadores romanos, en épocas de
necesidad, por ejemplo para liderar una
guerra durante un lapso de tiempo
determinado, lo sometían a votación, a
pesar de no estar obligados a ello, para
asegurarse el apoyo del pueblo, para
que se originara un verdadero poder.
La política, según Aristóteles, se
dirige al gobierno de la ciudad (polis),
que «nació a causa de las necesidades
de la vida, pero subsiste para el vivir
bien (eu zen)»[98]. Parte esencial de la
política son el derecho y la justicia
(dikaion). Funcionan como mediación y
se ocupan de que la vida en común sea
feliz, de la maximización del interés
público. La ciudad es mucho más que
una figura de poder y dominación. El
punto fuerte de la política aristotélica es
que no apunta a la dominación. El
objetivo de la polis es la autonomía
(autarkeia). La gente se reúne y crea
una comunidad porque, aislada, sufre
una falta. Una comunidad política surge
a partir de un sentimiento de falta y no
de una voluntad de poder y dominación.
Se decide convivir con otros para
superar el sentimiento de falta. La
política surge alrededor de la vida, de la
voluntad de superviviencia, pero solo la
preocupación por la «buena vida» la
convierte en lo que verdaderamente es.
La política es mediación. También
tiene que mediar sobre el ordenamiento
jurídico y la justicia. De ahí que
Aristóteles otorgue una gran importancia
a la amistad. Es mediación, como el
derecho y la justicia. Aristóteles destaca
que el buen legislador debe ocuparse en
gran medida tanto de la protección de la
amistad como de la legalidad. La
amistad regula la vida social en común
de un modo más eficiente, y sobre todo
menos violento, que el ordenamiento
jurídico. De ahí que el zoon politikon
ideal sea un amigo. «Cuando los
hombres son amigos, ninguna necesidad
hay de justicia, pero, aun siendo justos,
sí necesitan de la amistad»[99]. La
política, en un sentido estricto, es la
intervención que hace uso de las fuerzas
de la mediación y el entendimiento más
allá del derecho. La política de la
amistad no permite que se genere una
situación crítica, que requiera la
mediación del derecho y un tribunal.
Aristóteles eleva la amistad al «más
grande de los bienes»[100] para las
ciudades. Es el símbolo de lo político
por encima de cualquier otro, puesto que
la propia comunidad «implica
amistad»[101]. Aristóteles ubica la
amistad en un nivel muy fundamental,
existencial. El estado sienta la amistad
como fundamento, como condición de su
posibilidad, puesto que no es sino la
«elección de la vida en común»[102]. En
un sentido estricto, la voluntad de
ejercer la dominación no es política,
sino la decisión de convivir[103]. La vida
humana no se politiza dejando en manos
de otro el poder absoluto sobre la
muerte. Solo la decisión de convivir
politiza al ser humano[104]. Ni el poder
ni la violencia se fundan en una idea
genuina de la convivencia política, es
decir, de la decisión de convivir. El
poder genera una comunidad, pero en
última instancia se trata de un fenómeno
del yo, es decir, ipsocéntrico. Su
intención no es lo común.
Agamben hace coincidir por
completo el derecho y la violencia.
Sostiene que «la política se ha
contaminado con el derecho»[105].
Recurre a Hobbes para elevar una
exigencia:

Es preciso despedirse sin

 reservas de todas las
representaciones del acto
político originario que
consideran a este como un
contrato o una convención que
sella de manera precisa y
definitiva el paso de la
naturaleza al Estado[106].

El propio Hobbes piensa lo político

desde un contrato. Define al Estado
como «una persona», «cuya voluntad,
como consecuencia de los acuerdos de
muchos hombres, ha de tenerse en lugar
de la de todos para que pueda disponer
de las fuerzas y de las facultades de
cada uno para la paz y la defensa
común»[107]. También en el Leviatán el
Estado se presenta como una «persona»,
«cuyos actos ha asumido como autora
una gran multitud, por pactos mutuos de
unos con otros, a los fines de que pueda
usar la fuerza y los medios de todos
ellos, según considere oportuno, para su
paz y defensa común»[108]. De este
modo, el súbdito se convierte también
en autor de todas las negociaciones y
juicios del soberano. Así, nada de lo
hecho por el soberano «podrá ser injuria
para ninguno de sus súbditos»[109]. Al
fin y al cabo, el súbdito solo está
sometido a sí mismo, es decir, a su
propia voluntad, que a su vez es la
voluntad de todos. Aquel que se queje
de una injusticia del soberano se está
quejando de algo cuya autoría él también
ha asumido. Se queja, pues, de sí mismo.
El súbdito como ciudadano se ve a sí
mismo en el soberano y se encuentra a sí
mismo en todas y cada una de sus
negociaciones. Esta compleja estructura
de mediación, que tiene como objetivo
el beneficio común (common benefit) es
lo genuinamente político. El «Estado»
(commonwealth) basa su vida en común
en esta decisión política. En Hobbes, la
violencia del soberano, que debe
proteger el orden jurídico, no recibe el
nombre de violence, sino common
power. El poder político se origina en
este «common», en la negociación
común según una voluntad general
(gemeinsame Wille). La violence no es
política. No genera ninguna legitimidad
que preceda a la legalidad, es decir, a
las normas positivas. La voluntad
política, es decir, la voluntad general,
es legitimadora. Este common distingue
el poder de la violencia. Se sustrae del
modelo agambiano de la negatividad.
Agamben, de un modo problemático,
denomina directamente violenza al
poder soberano. De este modo, hace
desaparecer la importantísima
diferencia de significado entre common
power y violence. Reduce el poder a lo
diabólico de este (Diabolik) y lo acerca
a la violencia. La policía también queda
satanizada. Es el lugar en el que «se
muestra al desnudo con mayor claridad
la proximidad, la intercambiabilidad
casi, entre violencia y derecho»[110].
Agamben hace coincidir la policía con
el lugar del soberano, «que no está
obligada al respeto de ninguna regla
jurídica y puede confundir, por tanto, en
un retorno a las condiciones más
arcaicas de la beligerancia, a la
polación civil y a los soldados, al
pueblo y a su soberano-criminal»[111].
Según Agamben, en la guerra del Golfo,
el ejercicio del ius belli toma la forma
de una operación policial, «que no está
obligada al respeto de ninguna regla
jurídica»[112]. Con su demonización del
derecho, que identifica con la violencia
(violenza[113]), Agamben no deja mucho
margen a la filosofía política. La
política «propia» es una política del
«vacío comunicativo», que pone de
relieve el factum loquendi, la
experiencia pura del lenguaje, incluso el
propio lenguaje. El vacío comunicativo
manifiesta la comunicatividad
(Kommunikativität) misma, la
comunicabilidad (Mitteilbarkeit) de
este lado del comunicado. Agambe liga
aquí el factum loquendi con el factum
pluralitatis, con el hecho de la
comunidad: «Lo que se cuestiona en la
experiencia política no es un fin más
alto, sino el propio-ser en el lenguaje
como medialidad pura. Política es la
exhibición de una medialidad»[114].
La sociedad en la que vivieron tanto
Benjamin como Schmitt era una
sociedad de la negatividad, marcada por
dos guerras mundiales y el paradigma
inmunológico de amigo y enemigo.
Agamben, en cambio, vive en una
sociedad posimunológica, que deja tras
de sí tanto la sociedad de la soberanía
como la sociedad disciplinaria. A pesar
del cambio de paradigma decisivo,
sigue pensando a partir de figuras de la
negatividad, como el estado de
excepción y el anatema. Se proyectan,
con consecuencias fatales, a una
sociedad de la positividad, que se
desprende cada vez más de la
negatividad. Esta proyección hace que
Agamben no pueda ver los problemas de
la sociedad posimunológica. En plena
sociedad de rendimiento, él describe la
sociedad de la soberanía. Ahí reside el
anacronismo de su pensamiento. La
violencia que él rastrea, en función de su
anacronismo, sigue siendo una violencia
de la negatividad, que remite a la
exclusión y la inhibición. Pero de este
modo pierde de vista la violencia de la
positividad, que se manifiesta como
agotamiento e inclusión y es
característica de la sociedad de
rendimiento. Al referirse, en última
instancia, a formas de secularización
que son formas de negatividad que
entretanto han quedado arcaicas, no
puede aprehender los fenómenos
extremos de la positividad. La violencia
de hoy en día más bien remite al
conformismo del consenso que al
antagonismo del disenso. Se podría
hablar, en contra de Habermas, de la
violencia del consenso.
La crisis de la sociedad
contemporánea no consiste en que el
estado de excepción, como Agamben
sostiene, se haya convertido en una
regla, que se extiende
desmesuradamente a través de la esfera
de la soberanía, en la que no hay ninguna
diferencia entre derecho y violencia.
Más bien se trata de que hoy ya no es
posible el estado de excepción, puesto
que todo ha quedado absorbido por la
inmanencia de lo igual (Immanenz des
Gleichen). El «infierno de lo
mismo»[115] produce formas particulares
de violencia, que escapan a la violencia
de la negatividad.
En la actualidad, incluso la política
se positiviza en trabajo, dejando sin
posibilidad a la acción soberana. El
trabajo es positivo, en tanto que nunca
cuestiona las fuerzas y las coacciones a
las que está sometido y las supera. La
positividad del trabajo perpetúa el
estado de excepción. La política como
trabajo carece de todo horizonte
trascendental, que va más allá del
meramente posible. La política queda
recluida en silencio en el espacio
inmanente del capital, que entretanto ha
absorbido toda trascendencia, toda
exterioridad. La positivación de la
política hace que los partidos políticos
o las ideología pierdan cada vez más
importancia. El vacío político se llena
con el espectáculo de la escenificación
mediática. Los políticos también se
dirigen al espacio despolitizado del
espectáculo. Y no están en juego sus
acciones políticas, sino que es su
persona la que se convierte en objeto de
la escenificación mediática.
 Agamben está fascinado por las
figuras políticas. Considera que en la
Modernidad retornan en forma
secularizada. De ahí que crea que la
dimensión doxológica de la dominación
puede observarse en los medios
actuales:

Si los media son tan importantes

en las democracias modernas, no
es solo porque permiten el
control y el gobierno de la
opinión pública, sino también, y
en especial, porque administran
y dispensan la Gloria, el aspecto
aclamativo y doxológico del
poder que parecía haber
 desaparecido en la
Modernidad[116].

La democracia contemporánea está

«íntegramente fundada sobre la gloria,
es decir, sobre la eficacia de la
aclamación, multiplicada y diseminada
por los media más allá de todo lo
imaginable»[117]. Frente a la suposición
de Agamben, los medios actuales
habitan un espacio del espectáculo
despolitizado y desteologizado.
Generan, llegado el caso, una gloria sin
poder. Tanto la política como el trabajo
se presentan sin ningún tipo de poder ni
gloria. Cuando aparecen, lo hacen
envueltos en el brillo del espectáculo
mediático. El vacío político se hunde
convirtiéndose en una política del
espectáculo, que no actúa ni transmite ni
produce nada esencial, sino que
comunica comunicabilidad. La política
del espectáculo es una política del vacío
comunicativo. De este modo, la fórmula
utópica de Agamben de una
comunicabilidad sin comunicación se
convierte en una forma vacía de
comunicación como espectáculo. El
poder y la gloria hace mucho que
abandonaron el terreno de la política y
se recluyeron en el espacio interior del
capital. La publicidad se presenta como
la versión capitalista del canto de
alabanza litúrgico. Las estrellas, que
glorifican los nuevos productos, son los
ángeles de hoy en día. Los cantos de
alabanza capitalistas dan la gloria. Son
la cara bonita de la dominación, que
solo sirve al capital. La aclamación, a
la que tributa el dominio del capital, se
llama consumo.